Pre pochopenie je potrebné čítať zaradom od začiatku články zo skupiny ZT (základy teológie). Je potrebné čítať celé články pre ich logickú nadväznosť.
3.2.3 Náboženstvá Indie
Z najstarších pamiatok možno vybadať, že pôvodné náboženstvo oblastí Indie sa sústreďovalo okolo jediného neviditeľného osobného etického Boha zvaného Dyaus, čo znamenalo žiariaci, svietiaci, nebeský a nieslo znaky náboženských vyznaní národov najjednoduchšieho civilizačného stupňa so všetkými už spomínanými pozitívami i negatívami.[1] Náboženstvo Indie však v histórii prešlo značným vývojom.
Prvou historickou náboženskou etapou, ktorá do značnej miery modifikovala pôvodné jednoduché náboženstvo, bol vedizmus.
S vyznávačmi číreho vedického náboženstva sa síce dnes už nestretneme, keďže religionistika kladie koniec čistého vedizmu do 10. – 8. storočia pred Kristom, predsa nás však podstatné znaky tohto náboženstva zaujímajú, keďže tvoria ideový základ pre neskorší brahmanizmus a jeho ľudovú formu zvanú hinduizmus, ktorý je chápaný ako svetové náboženstvo. Svetové náboženstvo má určitý potenciál osloviť akéhokoľvek človeka. Práve táto skutočnosť je splnením prvého pravdivostného kritéria náboženstva, podľa ktorého pravdivé náboženstvo musí mať ambíciu šíriť sa. Z toho dôvodu nemôžeme hinduizmus, brahmanizmus a ani ich ideový základ, ktorým je vedické náboženstvo, obísť.
Základným východiskom tohto náboženstvá je Véda, čo sa chápe ako posvätná vedomosť obsiahnutá v spisoch deliacich sa na štyri základné časti: Rigvéda, Samavéda, Yadžurvéda a Atharvavéda.[2] Z týchto spisov môžeme vybadať učenie o množstve bohov, predsa však je ťažko nazvať toto náboženstvo v pravom zmysle polyteistické, keďže sa tu prakticky vždy stretávame s nejakým najvyšším Bohom. Spočiatku je to Dyaus, ktorého neskôr nahrádza boh Indra. Indra už síce nemá božské charakteristiky ako nemeniteľnosť, dokonalosť, jednoduchosť, nesie skôr antropomorfné znaky,[3] predsa vo védickom náboženstve nezaniklo povedomie jedného najvyššieho nezávislého Bytia.[4]Toto povedomie je síce značne zahalené, no ak chceme byť v kritike poctiví, musíme priznať, že kvôli tomuto nejasnému pojmu jedinej najvyššej Bytosti, nemožno dostatočne zhodnotiť, či sa tento pojem kryje, alebo nekryje s dokázaným pojmom Boha a jeho atribútov. Na základe toho nemožno s dostatočnou istotou tvrdiť, že Védy aspoň implicitne neobsahovali pojem pravdivého Boha.
V rámci vedického náboženstva sa stretávame s prinášaním obiet, či už krvavých, alebo nekrvavých. Nachádzame tu obetné dary z rastlinných produktov, zvieracie obety i obety obľúbených štiav. Neskôr sa dokonca možno stretnúť aj s ľudskými obetami.[5] Obety sa prinášali bohom kvôli získaniu ich priazne a vyplneniu ich vôle, no nás najviac zaujíma motív obiet, ktoré sa prinášali kvôli zbaveniu sa viny zmierením urazeného božstva.[6] Práve tento motív úzko súvisí s vedomím morálnej záväznosti a so sankciou v prípade jej porušenia. Vedomie viny nutne predpokladá previnenie sa voči morálnej záväznosti a úsilie zbaviť sa tejto viny predpokladá sankciu, ktorá po previnení reálne hrozí. Je otázne, do akej miery bolo vo vedickom náboženstve prítomné vedomie toho, že ide o sankciu posmrtnú, no aspoň určité zahalené takéto vedomie nemožno s istotou vylúčiť, ak vezmeme do úvahy vieru v posmrtný život či už v prvotnom indickom náboženstve,[7] ktoré bolo Védami modifikované, alebo v brahmanizme a hinduizme, ktoré zas modifikovali Védy.
Na základe vyššie uvedeného by sme mohli tvrdiť, že nemáme dosť materiálu na to, aby sme mohli prehlásiť vedické náboženstvo za také, ktoré nespĺňa kritérium prítomnosti morálnej záväznosti, alebo posmrtnej sankcie vo svojom učení. No našu pozornosť si zasluhuje posledné pravdivostné kritérium, ktoré od náboženstva vyžaduje, aby obsahovalo zmysluplnú odpoveď na otázku, ako odvrátiť hrozbu posmrtnej sankcie, ktorú spôsobuje porušenie morálnej záväznosti. Védy sa pokúšajú tento problém riešiť práve vyššie zmienenými obetami. A práve táto skutočnosť predstavuje kľúčový problém. Zmierna obeta vo vedickom chápaní znamená uzmierenie rozhnevaného božstva, ktoré je pripravené človeka trestať, keďže sa previnil proti jeho vôli. Ide teda o elimináciu božieho hnevu, utíšenie, uzmierenie, naklonenie si priazne. Mechanizmus teda funguje nasledovne: Človek sa dopustí previnenia. To vyprovokuje božstvo k hnevu a hnev zasa provokuje božstvo k trestaniu človeka. Aby sa človek vyhol trestu, daruje božstvu rastlinnú či zvieraciu obetu, čím utíši hnev božstva. Eliminácia hnevu znamená elimináciu pohnútky, ktorá božstvo provokovala k trestaniu človeka. Výsledný efekt je teda vyhnutie sa sankcie v prípade porušenia morálnej záväznosti.
Celý tento mechanizmus však vo svojej podstate obsahuje tolerovanie nemorálneho konania. Človek koná morálne preto, aby nerozhneval božstvo. Keďže však má spôsob, ako eliminovať hnev božstva, pričom tento spôsob je oficiálne odobrený samotným náboženským systémom, úsilie nerozhnevať božstvo prestáva byť nutné. Previnením proti morálnej záväznosti síce dôjde k hnevu božstva, no ten je eliminovaný obetou, a tak k sankcii nedôjde. Keď sú k dispozícii obetné dary, niet dôvod sa strániť morálnych priestupkov. Človek môže prestupovať morálnu záväznosť bez hrozby sankcie, keďže tej predíde použijúc náboženský mechanizmus eliminácie božieho hnevu obetným darom.
Tento spôsob odvrátenia sankcie, ktorá hrozí po porušení morálnej záväznosti, je však evidentne falošný. Nutne totiž vedie k tolerancii morálnych priestupkov za určitých okolností, konkrétne v prípadoch, kedy človek prinesie božstvu uzmierujúcu obetu, čím utíši jeho hnev. Tolerancia porušovania morálnej záväznosti je však v rozpore s tretím pravdivostným kritériom, podľa ktorého pravdivé náboženstvo nutne musí súhlasiť s tvrdením, že človek je viazaný konať vždy za každých okolností voči druhým dobro. Takto možno považovať vedické náboženstvo za definitívne diskvalifikované z možnosti, že by bolo pravdivým náboženstvom, ktoré je Božím projektom na záchranu človeka.
Ako bolo vyššie spomenuté, vedické náboženstvo prinieslo len určitý ideový základ pre brahmanizmus a hinduizmus. V nasledujúcich kapitolách nás teda bude zaujímať, ako spĺňajú pravdivostné kritériá tieto náboženstvá.
3.2.3.1 Brahmanizmus
Názov tohto náboženstva sa odvádza od slova Brahma. Výraz brahman pôvodne znamenalo modlitbu a silu, ktorá sprevádzala obetný úkon a ovplyvňovala božstvá. Od toho je odvodený výraz brahma, ktorý znamenal kňaza a prosebníka, ktorý vykonával obetné modlitby. Napokon význam výrazu brahma sa presunul od modlitby k adresátovi tejto modlitby a pod týmto názvom sa začala označovať večná prasila, jediné pravé bytie, jediná skutočnosť, ktorá preniká celý svet. Aj keď v pôvodnom brahmanizme je táto večná prasila považovaná za neosobnú, čo by usvedčovalo brahmanizmus z falošného pojmu Boha, predsa sa môžeme stretnúť s tým, že v neskoršom období má tento Brahma črty osobného Boha.
Prvým dôležitým znakom brahmanizmu je existencia Brahmu, jedinej pravej skutočnosti, ktorú sme už popísali vyššie. Podľa interpretácie brahmanizmu zvanej Védanta je Brahma nazvaný menom Išvara, ktorý je chápaný ako inteligentná prvá príčina všetkého.[8]
Druhým charakteristickým znakom brahmanizmu je duchovný životný princíp zvaný Atman. Existujú rôzne interpretácie tohto pojmu, no podstatné je, že tento Atman, ktorý má byť oživujúcim princípom každej živej bytosti, je totožný s Brahmom. Ide o dva rôzne aspekty tej istej skutočnosti. Kým Brahma je skôr vyjadrením toho, že táto jediná skutočnosť sa rozprestiera po celom svete, Atman je skôr vyjadrením prenikania tejto jedinej skutočnosti do živých bytostí.[9]
A napokon tretím kľúčovým pojmom brahmanizmu je karman. Ide o súhrn všetkých činov, ktoré sa vytvárajú v ľudskej bytosti. Tieto činy v sebe obsahujú silu prenikajúcu do ľudského života, a tá spôsobuje kolobeh životov zvaný samsara. Činy človeka určujú, aká bude kvalita budúceho života, do ktorého sa duša prevtelí. Zákon, ktorý určuje osud duše na základe jej činov, sa nazýva karma.[10]
Podľa brahmanského náboženstva život v tomto svete je sám osebe bolesťou a utrpením. Nesprávne činy človeka na základe zákona karmy spôsobujú, že sa človek znova narodí na tento svet, a tak znova trpí. Tento proces sa opakuje v kolobehu životov, pričom riešením má byť vymanenie sa z tejto samsary, aby sa už človek nemusel narodiť do života bolesti a utrpenia.[11]
Na úvod kritického zhodnotenia tohto náboženstva treba poznamenať, že ide o náboženstvo, ktoré obsahuje široké spektrum interpretácií. Niektoré interpretácie sú príliš vzdialené pravdivostným kritériám, a tak niet dôvod sa takýmito interpretáciami podrobne zaoberať. Zo všetkých interpretácií, ktoré sú relevantné vo vzťahu k pravdivostným kritériám nás budú zaujímať tie, ktoré sa najviac približujú k súladu s týmito kritériami, prípadne sa s nimi stotožňujú.
Prvá vec, ktorá nás bude zaujímať z hľadiska kritiky brahmanského náboženstva, je jeho náuka o Atmane. Je značným problémom jasne vyjadriť, čo presne Atman znamená. Samotní religionisti ťažko hľadajú jednoznačné vysvetlenie tohto pojmu,[12] čo by samo osebe mohlo byť chápané ako problém brahmanského náboženstva s prvým pravdivostným kritériom. Toto kritérium vyžaduje ambíciu náboženstva šíriť sa medzi ľuďmi. No aby mohla byť takáto ambícia vyplnená, vyžadujú sa vysvetliteľné a pochopiteľné kľúčové náboženské pojmy. Inak sa náboženská zvesť a jej návod na záchranu pred posmrtnou sankciou stáva nezdieľateľným, a tak nefunkčným.
Prijmime však ako východisko nášho skúmania o Atmane fakt, že ide o akýsi životný princíp človeka. V každom človeku je Atman. Zároveň, ako bolo vyššie popísané, Atman je totožný s Brahmom. Kým si to človek neuvedomuje, žije v ilúzii, čo spôsobuje, že trvá individualita človeka. Individualita je tak chápaná len ako obraz Brahmu, podobne ako je odraz slnka vo vode.[13] Odrazov môže byť mnoho, ide však len o zdanie reality. Realita je len jedna, a tou je Brahma. Keďže Atman, ktorý je v každom človeku, je reálne totožný s Brahmom, ktorý je jeden, individualita človeka nie je určovaná Atmanom, ale súhrnom skutkov, skúseností a poznaní konkrétneho človeka.[14]
Keďže Atman je totožný s Brahmom, nie je príčinou individuality človeka a je prítomný v každom človeku, vyplýva z toho záver, že Atman je len jeden. Ak by každý človek mal svojho vlastného individuálneho Atmana a každý Atman má byť Brahmom, nutne by to znamenalo, že Brahma sa skladá z častí. To by však bolo v rozpore s jednoduchosťou Prvej príčiny, čo by znamenalo rozpor s dokázaným pojmom Boha.
Ak však hovoríme o tom, že Atman je totožný s Brahmom, ktorý je len jeden, totožnosť znamená absenciu akéhokoľvek rozdielu. Ak ešte vezmeme do úvahy, že individualita je podľa brahmanského náboženstva ilúziou, znamená to, že Atman nutne musí byť len jeden. Jedinosť Atmana však so sebou taktiež prináša problémy. Podľa brahmanizmu totiž problém človeka spočíva v tom, že si jeho Atman neuvedomuje svoju totožnosť s Brahmom. Z toho dôvodu zotrváva v ilúzii individuality, čo spôsobuje utrpenie. Z tohto utrpenia sa človek dostáva tým, že si Atman uvedomí svoju totožnosť s Brahmom.[15] Atman tak nutne vystupuje ako nositeľ vedomia v človeku a buď si uvedomuje, alebo neuvedomuje svoju totožnosť s Brahmom. Keďže ľudí je mnoho, možno tvrdiť, že niektorí podľa brahmanizmu došli k tomuto uvedomeniu a niektorí nie. To však nutne vyvoláva otázku, ako by také niečo mohlo byť možné. Ak je Atman len jeden, ako by bolo možné, že ten istý Atman, ktorý je nositeľom vedomia, si v niektorom človeku uvedomuje svoju totožnosť s Brahmom a v inom nie?
V tomto prípade existujú len dve tézy, ktoré sa vzájomne vylučujú. Buď má Atman jedno vedomie, alebo má viac vedomí. V prvom prípade neprichádza do úvahy, aby si v jednom človeku uvedomoval svoju totožnosť s Brahmom a v inom nie. Ak nadobudne vedomie totožnosti, nutne by si to musel uvedomiť Atman vo všetkých ľuďoch. To sa však zjavne nedeje. Druhou možnosťou je, že Atman je bytosť, ktorá disponuje individuálnymi nezávislými vedomiami a každé patrí individuálnemu človekovi. V takom prípade by to však odporovalo učeniu samotného brahmanizmu, podľa ktorého je individualita len ilúziou a zároveň by to odporovalo pojmu jednoduchosti Boha. Nezávislé vedomia by boli časti Atmana. Ten ako totožný s Brahmom by tak určoval zloženosť z častí samotného Brahmu. Ak by mal byť Brahma Prvou príčinou, dostali by sme sa do rozporu s dôkazmi o Božej jednoduchosti.
Existuje interpretácia, ktorá sa pokúša vyhnúť tomuto problému tým, že síce definuje Atman ako vedomie človeka, ktoré je totožné s Brahmom, no nepripisuje mu funkciu mysle, ani funkciu individuálneho „ja“ človeka. Cieľom človeka má byť poznanie tohto Atmana ako čisté nemeniace sa vedomie a stotožniť sa s ním. To má znamenať pre človeka vyslobodenie.[16] Zdá sa, že v takomto prípade by totožnosť Atmana a Brahmu nenarúšala Božiu jednoduchosť. Atman by bol nemeniteľný a vo všetkých ľuďoch rovnaký. Vzniká však otázka, čo znamená, že človek má poznať Atmana a stotožniť sa s ním. Základné východisko brahmanizmu je totiž tvrdenie, že Brahma je jedinou realitou. Je individuálny človek reálny, alebo je to len ilúzia?
Ak je reálny, potom je totožný s Brahmom. Ak je však s ním totožný, potom má Brahma čiastky, pretože ľudia sú rozdielni. Niektorí si totiž svoju totožnosť s Atmanom uvedomujú, iní nie. Ak by však mal byť Brahma Prvou príčinou, je rozporné, ak by mal byť zložený z častí.
Druhou možnosťou je, že individuálny človek je ilúzia. V takom prípade sa od ilúzie, ktorá predstavuje len zdanie reality, a nie realitu samú, vyžaduje, aby spoznala Atmana ako čisté nemeniace sa vedomie a stotožnila sa s ním. Nech by tento proces mal znamenať čokoľvek, od ilúzie, teda od niečoho reálne neexistujúceho, sa vyžaduje, aby vykonalo reálny čin s účinkom v realite. Tým účinkom má byť vyslobodenie človeka zo samsary. Je zjavné, že niečo, čo neexistuje, nemôže byť subjektom reálnych činov.
Možno teda skonštatovať, že náuka o Atmane, ako ju podáva brahmanizmus, sa nutne dostáva do rozporu s druhým pravdivostným kritériom, ktoré od pravdivého náboženstva vyžaduje pravdivý pojem Boha. Rozpor brahmanizmu s druhým kritériom však nie je jediným problémom tohto náboženstva.
Ďalšie pravdivostné kritériá určujú, že pravdivé náboženstvo musí súhlasiť s absolútnou morálnou záväznosťou a s existenciou posmrtnej sankcie v prípade porušenia tejto záväznosti. O posmrtnej sankcii v rámci brahmanizmu možno hovoriť v súvislosti so zákonom karma a životným kolobehom samsara. Zlý život vedie k znovuzrodeniu na tomto svete, pričom život sám osebe je trestom, keďže je naplnený bolesťou a utrpením. Intenzita zlých skutkov však k tomu ešte prináša aj väčšiu intenzitu utrpenia v nasledujúcom živote. Zdá sa, že sa takto rysuje súlad s kritériom, podľa ktorého v pravdivom náboženstve musí existovať reálna hrozba adekvátnej sankcie v prípade porušenia morálneho zákona. No problém, ktorý so sebou problematika znovuzrodenia ako posmrtnej sankcie prináša, je jej vzťah k správnemu, či nesprávnemu životu.
Ak hľadáme v brahmanizme nejaký morálny kódex, ktorý by určoval, aké konanie je správne a aké nesprávne, zisťujeme, že základný problém, ktorý spôsobuje posmrtnú sankciu, teda znovuzrodenie v ďalšom živote, nie je prioritne nemorálne správanie, ale neuvedomenie si totožnosti s Brahmom. Morálny život v zmysle imperatívu konať dobro tu nie je kľúčový. Kľúčové je dospieť k hlbokému poznaniu a uvedomeniu si totožnosti s Brahmom ako jedinou skutočnosťou. Dosiahnutiu tohto uvedomenia sú podriadené tie najdôležitejšie duchovné praktiky.
Za praktickú stránku brahmanizmu možno považovať systém jóga. Ide o súbor telesných cvičení, ktorých cieľom je oslobodiť vnímanie človeka od naviazanosti na vonkajší svet a tak ho izolovať od hmoty. Človek tak stráca kontakt s predmetmi a vzruchmi, citmi a vášňami a vstupuje do pokojného spočinutia v pokojnom poznaní a vnímaní skutočnej pravdy a najvyššej dokonalosti, ktorou je Brahma. V tomto stave dochádza k uvoľňovaniu pút karmy, preto takáto prax v konečnom dôsledku vedie k oslobodeniu zo samsary, čo je cieľom celého duchovného života podľa brahmanského náboženstva.[17]
Treba pripustiť, že praktiky jógy v sebe obsahujú rôzne požiadavky, medzi ktoré patrí aj takzvaná yama. Ide o dodržiavanie piatich prikázaní: neklamať, nekradnúť, nezabíjať, nesmilniť, neprijímať dary. Tieto prikázania pripomínajú určitý morálny kódex, čo by mohlo naznačovať, že predsa možno vidieť v brahmanizme požiadavku rešpektovať morálnu záväznosť ako podmienku záchrany pred posmrtnou sankciou. Problémom však je, že účelom plnenia týchto príkazov nie je plnenie požiadavky Boha konať dobro druhým. Tento morálny kódex je len súčasťou systému jóga, ktorého účelom je odpútať sa od tohto sveta. Preto tieto príkazy sú formulované negatívne, teda hovoria o tom, čoho sa má človek zdržiavať. Nevyzývajú však k aktívnemu konaniu dobra. Možno teda povedať, že yama, podobne ako ostatné pravidlá a požiadavky jógy majú za cieľ utlmiť, umŕtviť akékoľvek túžby človeka a dostať jeho vôľu pod absolútnu kontrolu, aby sa uvoľnili akékoľvek putá, ktoré človeka viažu s týmto svetom.[18]
Tak by sme dokonca mohli skonštatovať, že život, ktorý má podľa brahmanského náboženstva predstavovať ideálny stupeň dokonalosti, ktorý znamená potenciál vymaniť sa zo samsary, nie je životom, ktorý by bol zlučiteľný so životom v medziľudských vzťahoch a so životom v spoločnosti. Z toho dôvodu brahmani, ktorí sa považujú za ľudí, ktorí žijú natoľko svätým životom, že ich po smrti čaká už len oslobodenie zo samsary a zjednotenie s Brahmom, odchádzajú do samoty, kde v umŕtvovaní získavajú plnú nadvládu nad svojimi zmyslami a následne sa vracajú medzi ľudí, aby ako žobraví mnísi putovali z osady do osady a boli tak živými príkladmi svätosti.[19]
To nás privádza k záveru, že nástojenie na absolútnom rešpektovaní morálnej záväznosti v zmysle konania dobra v prospech druhých nie je v brahmanizme prioritou. Oveľa dôležitejšie je odpútanie sa od sveta a utlmenie akýchkoľvek vzťahov s ním, čo sa dá chápať ako pravý opak aktívneho prejavovania dobra voči druhým. Z toho dôvodu môžeme považovať pravdivostné kritérium o rešpektovaní morálnej záväznosti v brahmanizme za nesplnené. Brahmanizmus sa tak ukazuje ako nepravdivé náboženstvo.
3.2.3.2 Hinduizmus
Postupom času brahmanizmus nadobudol široké spektrum interpretácií inšpirovaných ľudovými náboženskými predstavami, a tak možno hovoriť o vývoji hinduizmu. Toto náboženstvo je jedno z najväčších na svete. Väčšina hinduistov viaže svoju vieru na Indiu, no existuje mnoho hiduistických interpretácií, ktoré sa šíria aj za hranicami tejto krajiny. Z toho dôvodu musíme uznať, že hinduizmus má potenciál oslovovať ľudí a šíriť sa, a tak si zasluhuje našu pozornosť.
Hinduizmus sa nedá definovať ako systematické náboženstvo. Dokonca názov „hinduizmus“ nemá indický pôvod, ale týmto pomenovaním nazvali cudzinci súhrn náboženských predstáv, ktoré vyznávajú obyvatelia Indie. Základným kameňom hinduizmu sú védy a ľudová reinterpretácia brahmanizmu.
V hinduizme stále výslovne, alebo zahalene pretrváva idea jedinej skutočnosti, ktorú brahmanizmus nazýva Brahmom. Popri Brahmovi sa objavujú dve ďalšie mená bohov. Jedným je Šiva a druhým je Višnu. Možno povedať, že títo traja bohovia požívajú v hinduizme najvyššiu úctu. Višnu býva chápaný ako udržiavateľ sveta a Šiva býva chápaný ako ničiteľ.[20]Tieto prívlastky sú však značne relatívne, pretože v jadre hinduizmus chápe ako jedinú realitu Brahmu, a tak aj Šiva a Višnu sú len prejavy, či rôzne aspekty tej istej skutočnosti.
Tento fakt umožňuje v rámci hinduizmu existenciu jedného zo základných prúdov zvaného šivaizmus. Šiva je v ňom chápaný ako najdokonalejší Boh, ktorý je večný, nezapríčinený, nezávislý, pričom on je príčinou sveta. Na produkovanie sveta používa nástrojovú príčinu zvanú šakti. Táto šakti sa chápe ako energia, ktorá má vedomie, je akýmsi prostredníkom medzi Šivom a matériou sveta a je natoľko vlastná Šivovi, že ľudová zbožnosť ju niekedy interpretuje ako Šivovu manželku.[21]
Druhým základným hinduistickým prúdom je višnuizmus. Tak ako je v šivaizme predmetom najväčšej úcty Šiva, tak vo višnuizme táto úcta ako najvyššiemu Bohu, ktorý je stotožňovaný s Brahmom, patrí Višnuovi. Višnu vystupuje v hinduistických interpretáciách ako Boh, ktorý sa vteľuje na tento svet. Najznámejšími vteleniami Boha Višnu sú Krišna a Ráma, ktorých osudy na zemi popisujú zachované legendy.[22]
Napokon tretím silným hinduistickým prúdom je zbožnosť Bhakti. V nej ide o kladenie dôrazu na lásku k Bohu. Keďže hinduizmus je ľudovo interpretovaný brahmanizmus, celým týmto náboženstvom sa tiahne základné úsilie vymaniť sa z kolobehu samsary a to tým, že si človek uvedomí jednotu s jedinou skutočnosťou. Touto skutočnosťou je Brahma, v náhľade z rôznych aspektov môže byť menovaný ako Šiva, či Višnu.[23]Toto uvedomenie sa dosahuje rôznymi náboženskými praktikami, jógou, askézou, rôznymi náboženskými rituálmi a v zbožnosti Bhakti sa zdôrazňuje aj láskyplné odovzdanie sa Bohu.[24] Toto odovzdanie sa je chápané ako kombinácia určitého emocionalizmu, intelektualizmu a cvičenia vôle. Výsledkom má byť uvedomovanie si poznania Boha a prežívanie stavu, v ktorom človek v plnosti Bohu patrí.[25]
Okrem základných chýb ohľadom morálneho zákona, ktoré sme pozorovali už v brahmanizme, má hinduizmus ešte ďalší kľúčový nedostatok. Obsahuje veľmi veľké množstvo interpretácií. V hinduizme existujú vedľa seba tie najrozličnejšie náboženské interpretácie, ktoré považujú za svoj základ védy a zároveň tieto interpretácie existujú vo vzájomnej tolerancii. Samotní hinduisti to pokladajú za určitú kvalitu náboženstva, ktorá západným náboženstvám chýba. Práve vzájomnú toleranciu interpretácií kladú ako pozitívny znak vzájomného priateľstva medzi vyznaniami, ktorá stojí v opozícii voči akýmsi ustavičným bojom a hádkam medzi náboženstvami pochádzajúcimi zo západného prostredia. Na námietku, že je nemožné vyznávať určité učenie, a zároveň tolerovať opačné učenie, obhajcovia hinduizmu odpovedajú, že ide o princípy západného myslenia, ktoré je východným národom cudzie.
Problémom takejto obhajoby je, že tvrdenie a zároveň popieranie nejakého učenia, čo sa deje pri tolerancii hinduistických interpretácií, nevyhnutne vedie k anihilácii tvrdenia. Ak hinduista niečo tvrdí a zároveň toleruje opak, čím chce povedať, že tento opak je rovnako pravdou ako to, čo vyznáva on, jeho vyznanie sa toleranciou opaku anuluje. Rozpadne sa. V praxi to znamená, že v skutočnosti nevyznáva nič a rovnako aj svojím jazykom tvrdí, že to, čo vyznáva, zároveň nevyznáva. Jeho tvrdenie stráca obsah. Nejde teda o akési západné myslenie, ale o princíp sporu, ktorý hinduista používa veľmi nedôsledne. Iste v rámci hinduizmu existuje mnoho zdanlivo protirečiacich tvrdení. Raz je najvyšší Boh Šiva, inokedy Višnu, jedni hinduisti vyznávajú mnoho ďalších bohov, iní vyznávajú iných bohov. Mnohé z týchto tvrdení sa dajú vysvetliť na základe rôznych aspektov tej istej skutočnosti. Mnohé hinduistické vyjadrenia môžeme chápať analogicky a nie doslovne. Analogický jazyk napokon náboženstvá často používajú, aby vyjadrili v pozemskej reči trascendentné skutočnosti. No ak sa hinduista pokúša nejaké tvrdenie stotožniť so svojím verným a presným opakom, teda ak niečo tvrdí a zároveň v tom istom zmysle i popiera, nutne sa jedná o rozpor a o rozpad tvrdenia. Tvrdenie tak stráca obsah.
A práve takýchto tvrdení hinduizmus obsahuje mnoho. V rámci hinduistického náboženstva sa napríklad stretneme s presvedčením, že Atman je totožný s Brahmom,[26] aj s presvedčením, že je od neho odlišný.[27] Védy sú nutným východiskom hinduizmu,[28] aj nemusia byť východiskom.[29] Jedinou cestou k spáse je úplné odovzdanie sa Bohu zvané prapatti a zároveň to nemusí byť jediná cesta.[30] Dokonca možno sa stretnúť s vyznaniami v hinduizme, v ktorých sa Brahma považuje za Boha ako pôvodcu sveta, aj s vyznaniami, ktoré sú v podstate ateistické.[31] Preto možno uzavrieť, že hinduizmus nie je len nepravdivé náboženstvo, ale v mnohých bodoch je aj náboženstvom nezmyselným.
3.2.3.3 Budhizmus
V Indii sa okrem náboženstva postaveného na brahmanskom základe vyvinula aj sekta, ktorá časom nabrala rozmery svetového náboženstva. Jej pôvodcom je Gotama zvaný Buddha, čo znamená osvietený. Podľa tradície keď mal Budha 29 rokov, uvedomil si akúsi ničotnosť svetského úsilia a životného zhonu. Tak opustil svoj domov a putoval po svete ako žobrák, aby hľadal naplnenie svojho života.[32] Spočiatku sa nechal viesť brahmánskymi učiteľmi, ktorí ho prostredníctvom jogy učili dostať sa do stavu ponorenia a tak zjednotenia s Brahmom. Tieto praktiky ho však neuspokojili. Následných šesť rokov sa pokúšal dôjsť k uspokojeniu prísnymi cvičeniami a sebaumŕtvovaním. Ani to ho však nedoviedlo k želanému cieľu, preto sa vrátil k miernejšiemu spôsobu života, pričom navštevoval príbytky ľudí a živil sa tým, čo mu dali a očakával okamih, ktorý by mu priniesol poznanie pravdy o živote.
Traduje sa, že k takému okamihu došlo, keď Budha údajne dostal osvietenie, v ktorom mu bola odhalená podstata vecí, čím sa myslí poznanie o pôvode utrpenia vo svete a o ceste k odstráneniu tohto utrpenia.[33] Podľa tohto poznania všetko je pominuteľné a všetko je utrpenie. Toto je jadro budhizmu, ktoré je vyjadrené obšírnejšie v štyroch takzvaných vznešených pravdách.
Podľa prvej budhistickej pravdy všetko vo svete je utrpenie: Narodenie, staroba, choroba, odlúčenie od toho, čo je milé, či nedosiahnutie toho, čo si človek praje.[34]Podľa druhej pravdy za vznik tohto utrpenia je zodpovedný smäd po bytí, túžba po potešení, či smäd po rozvoji. Táto žiadostivosť spôsobuje pripútanie človeka k svetu a tak po smrti jeho znovuzrodenie.[35]
Tretia budhistická pravda vysvetľuje, že odstránenie utrpenia je možné len odstránením tohto smädu, teda celkovým zničením žiadostivosti. Človek ju musí opustiť, odstrániť ju, odlúčiť sa od nej a nenechať jej žiadne miesto.[36] Aby to človek mohol urobiť, musí dôjsť k poznaniu, že práve tento smäd je príčinou všetkého utrpenia a k poznaniu, že vyhubenie tohto smädu aj s jeho koreňmi vedie k oslobodeniu od utrpenia. So smädom zmizne aj vnútorná naviazanosť človeka a dochádza k oslobodeniu, ktoré je chápané ako najvyššie dobro. Tento stav bez utrpenia a žiadostivosti sa v budhizme nazýva nirvána. Takýto stav blaženého pokoja možno do určitej miery dosiahnuť už tu na zemi, ak človek chápe štyri budhistické pravdy a podľa nich koná. No tento pozemský blažený stav je len prvý stupeň skutočnej dokonalej nirvány, ktorá je dokonalým konečným vyhasnutím, čiže anihiláciou.[37]
Napokon tou štvrtou budhistickou pravdou je spôsob, ako má človek vykoreniť akúkoľvek žiadostivosť a smäd po čomkoľvek. Týmto spôsobom má byť osemdielna cesta, čím sa myslí mať správny náhľad, správny úsudok, správne slovo, správny čin, správny život, správne snaženie, správne myslenie a správne sebaponorenie.[38]
Ak máme budhizmus kriticky zhodnotiť, musíme priznať, že toto náboženstvo má ambíciu šíriť sa vo svete. Ako už bolo vyššie spomenuté, stalo sa svetovým náboženstvom, a tak možno pripustiť jeho súlad s prvým pravdivostným kritériom. Druhým kritériom má byť súlad učenia náboženstva o Bohu s racionálnymi dôkazmi, ktoré popisujú a vykresľujú objektívne správny pojem Boha.
V budhizme sa nestretávame s pojmom Boha ako Stvoriteľa, či Prvej príčiny sveta. Možno dokonca skonštatovať, že do budhistickej koncepcie sveta, sa idea Boha ako Prvej príčiny nezmestí. Podľa budhizmu totiž neexistuje nič permanentné, všetko je nestále a podlieha zmene.[39] Zároveň podľa budhistickej predstavy o kozmológii čas nie je lineárny, ale plynie v kruhu. Z tohto vyplýva fakt, že svet nebol stvorený z ničoho v určitom bode. Vždy existoval a tak to bude navždy. Neustále prechádza opakujúcimi sa cyklami tvorenia a skazy, ktoré sa nikdy neskončia.[40] Takáto predstava nie len že nepripúšťa existenciu Stvoriteľa, ale zároveň ráta s pojmom času, ktorý je nereálny. Ako bolo vyššie dokázané, čas ako aj zmeny, ktorých je čas meradlom, musia mať začiatok.
Predsa však sa budhizmus nepovažuje za ateistický systém, no pojem Boha sa tu nekryje s pojmom Prvej príčiny. Ak sa v niektorých verziách budhizmu s bohmi stretneme, ide skôr o rôzne meniteľné nadprirodzené bytosti, ktoré podliehajú rôznym nedokonalostiam i pominuteľnosti.
Teoreticky by bolo možné predpokladať určitú verziu budhizmu, ktorá minimálne implicitne predsa len pripúšťa existenciu Prvej príčiny, no racionálne dôkazy existencie Boha popisujú nie len jeho existenciu, ale aj jeho charakteristiku a taktiež to, akú charakteristiku nutne musí mať svet, ktorý je jeho produktom. Podľa budhizmu je reálny svet to, čo človeka pripútava a tak mu spôsobuje utrpenie. Cieľom je nie len odpútať sa od tohto sveta, ale úplne prestať existovať. Nirvána, teda životný cieľ konečného pokoja, je chápaný ako anihilácia, teda absencia existencie. Možno skonštatovať, že budhista sa svojimi praktikami, ktorými vykoreňuje smäd po čomkoľvek, usiluje dosiahnuť takpovediac bytostnú samovraždu. Túži úplne prestať existovať. Samotná existencia je chápaná ako zlo, keďže jej charakteristikou je utrpenie. Cieľom je teda neexistovať.
Samotná existencia je pre človeka nešťastím. Ak vezmeme do úvahy racionálne dôkazy charakteristiky Prvej príčiny, dochádzame k tomu, že táto Prvá príčina je nutne dobroprajná. Jej slobodné rozhodnutie stvoriť reálny svet i človeka musí byť tak nutne motivovaná dobroprajnosťou. Svet musí byť na základe Božieho zámeru dobrý, rovnako existencia človeka musí byť u Prvej príčiny motivovaná tým, že Boh chce človeku dobro, a preto ho tvorí. Podľa budhizmu je však existencia človeka zlom. Dobré je neexistovať. Ak teda má v budhizme aspoň implicitne za existenciou človeka stáť dobroprajná Prvá príčina, je vnútorne rozporné, aby zároveň existencia človeka bola vo svojej podstate zlom a utrpením. Takto stvorený človek by nemal žiadny potenciál dosiahnuť pre seba reálne dobro. Samotné jeho stvorenie, teda jeho vovedenie do existencie, by bolo preňho zlom, ktorého je potrebné zbaviť sa anihilaciou. Podľa budhistického chápania by bol Boh zároveň dobroprajný, ak má toto náboženstvo aspoň implicitne pripustiť existenciu reálneho Boha, no zároveň by bol zlý, keďže by stvoril svet, ktorý je vo svojej podstate prekážkou dobru človeka a zároveň stvoril človeka, ktorého samotná existencia je preňho zlom. Takto by bol Boh zároveň dobroprajný, aj zlovoľný. Aj takýto potenciálne implicitne prítomný pojem Boha sa v budhizme rozpadá v rozpore a diskvalifikuje toto náboženstvo z možnosti, že pravdivo popisuje realitu.
Ak sa zameriame na ďalšie kritériá, ktoré musí spĺňať pravdivé náboženstvo, zaujíma nás v budhizme prítomnosť morálnej záväznosti a prítomnosť posmrtnej sankcie v prípade jej porušenia. V rámci budhizmu sa môžeme stretnúť s piatimi všeobecnými morálnymi príkazmi: nezabíjať živé tvory, nekradnúť, necudzoložiť, neklamať a nepiť opojné nápoje. Podstatou týchto príkazov však nie je výzva konať v prospech druhých, teda zdokonaľovať stvorenie, napĺňať jeho potenciál a dávať mu, čo je preňho žiaduce, ako to bolo dokázané pri dobroprajnosti Boha a jeho nutnom zaväzovaní človeka konať dobro. Celá budhistická morálka je zameraná na odpútanie sa od sveta a potlačenie akejkoľvek žiadostivosti a túžby po čomkoľvek. Preto aj tieto príkazy sú formulované nie ako výzvy k aktívnemu dobrému konaniu, ale ako výzvy k pasivite, k zdržanlivosti.[41] Žiadajú síce neubližovať, no nevyzývajú ku konaniu v prospech druhého. Tak možno skonštatovať, že morálka budhizmu sa nestotožňuje s charakterom morálky, ktorá vyplýva z dokázanej morálnej záväznosti vyplývajúcej z dobroprajnosti Boha.
Čo sa týka posmrtnej sankcie v prípade nesprávneho, či nemorálneho života, podľa budhizmu je touto sankciou znovu narodenie sa do tohto sveta, ktorý spôsobuje človeku utrpenie. Zdá sa, že takáto forma sankcie by nemusela byť v rozpore s dôkazmi, podľa ktorých posmrtná sankcia existovať musí, prípadne že jej intenzita musí byť veľká. I keď touto sankciou by malo byť znovunarodenie sa do sveta utrpenia, toto utrpenie, ktoré sa znásobuje opakovaným narodením, zodpovedá požiadavke, aby táto intenzita bola dostatočne veľká a teda adekvátna k vyvolaniu záväznosti morálneho zákona. Problémom budhisticky chápanej posmrtnej sankcie je však to, že jej charakteristika je naviazaná na nesprávne chápanú morálku, podľa ktorej morálnym zlom nie je absencia konania dobra voči stvorenstvu, ale akákoľvek túžba po čomkoľvek. Z toho potom vyplýva pripútanie k realite a nemožnosť zániku. Keďže zánik je tu chápaný ako dobro a protipól sankcie, samotná existencia človeka je základom a podstatou samotnej sankcie. Ak existencia je podstatou zla pre človeka a Prvá príčina dáva existenciu stvorenstvu na základe svojej dobroprajnosti, dostáva sa takéto chápanie sankcie do rozporu. Existencia je zároveň zlo, lebo spôsobuje utrpenie a zároveň dobro, lebo je produktom dobroprajnej vôle Boha. Evidentne teda nemôže platiť, že existencia človeka je nutne spojená s nedostatkom toho, čo je pre človeka žiaduce. Nemôže tak byť samotná existencia sankciou v prípade porušenia morálnej záväznosti, ktorú treba vyriešiť anihilaciou.
Z nedostatkov, ktoré vyplývajú tak z pojmu Boha, ako aj pojmu morálnej záväznosti, či posmrtnej sankcie v budhizme, nutne vyplýva aj neprijateľnosť spôsobu, ako podľa tohto náboženstva odvrátiť hrozbu posmrtnej sankcie. Nie je na mieste usilovať sa vykoreniť smäd po čomkoľvek a dosiahnuť zánik, ak podstatným morálnym problémom nie je túžba po existencii a ani sankciou nie je samotná existencia človeka. Možno skonštatovať, že budhistická predstava nerieši reálne problém posmrtnej sankcie, ktorý vyplýva z porušenia morálnej záväznosti, a tak nemôže byť reálnym náboženstvom pochádzajúcim od Boha, ktorý sa pokúša človeka pred posmrtnou sankciou zachrániť.
3.2.3.4 Jajnizmus
Aspoň krátku pozornosť si v našom výskume zasluhuje čínske náboženstvo zvané jajnizmus, ktoré popri budhizme tvorí druhú sektu oponujúcu tradičnému brahmanizmu. Toto náboženstvo sa síce nerozšírilo vo svete tak, ako budhizmus a nestalo sa svetovým náboženstvom, no nebolo to kvôli tomu, že by sa azda samo považovalo za určené pre úzku skupinu ľudí. Jeho zakladateľ Vardhamana zvaný Mahavira (Veľký hrdina), alebo tiež Jaina (Víťaz) sa podľa tradície vyše štyridsať rokov venoval hlásaniu a šíreniu tohto náboženstva. Hoci sa ho nepodarilo rozšíriť do celého sveta, predsa však existuje dodnes.[42]
Ak sa teda vyberieme skúmať možnú objektívnu pravdivosť tohto náboženstva, pri kritériu, ktoré má potvrdzovať správny pojem Boha, narazíme na neprekonateľnú prekážku. Jajnizmus skrátka jeho existenciu výslovne popiera.[43] Podľa tohto náboženstva neexistuje žiaden nadriadený Stvoriteľ sveta. Vesmír je teda samoregulačný systém,[44] ktorý je nezávislý od akéhokoľvek Božského princípu.[45] Tento samotný prvok učenia jajnizmu diskvalifikuje toto náboženstvo z možnosti, že by mohlo pochádzať od Boha.
Ak by sme sledovali morálne učenie tohto náboženstva, narazili by sme na veľmi podobnú charakteristiku morálky, ako v budhizme, či brahmanizme. Ide o negatívne príkazy,[46] medzi ktorými príkaz „nezabíjať“ dosahuje až extrémne rozmery. Nevzťahuje sa totiž len na ľudí, ale aj na zvieratá a dokonca aj na hmyz, pričom ešte aj rastliny majú byť chránené pred zbytočným zranením a môžu byť zničené len kvôli potrave. Z toho dôvodu sú vyznávači tohto náboženstva prísni vegetariáni. Jajnizmus vyznáva, že ubližuje nie len čin, ale aj myšlienka, samotný úmysel, či negatívna emócia, ktorá tvorí základ, či pozadie každého násilného činu.[47]Idea nenásilia je teda veľmi výrazne prítomná v morálnom systéme tohto náboženstva. Hoci je takýto morálny systém veľmi prísny, jeho podstatou nie je konanie v prospech druhých, ale extrémny asketizmus, teda zriekanie sa všetkého. Práve toto odpútanie sa od sveta v dôsledku spôsobí oslobodenie sa od znovuzrodenia po smrti. Dokonalou askézou pretrhané putá s týmto svetom duši umožnia oslobodiť sa, aby mohla dosiahnuť akúsi formu „božského stavu“.[48] Nejde teda o aktívnu morálku, ktorá vyplýva z racionálnych dôkazov, ale skôr o pasívny stav, ktorý síce obsahuje chvályhodný postoj neubližovania, ale absentuje tu postoj zdokonaľovania druhého, dávanie mu to, čo je preňho žiadúce a napĺňanie jeho potenciálu. Jajnizmus teda zlyháva v kritériu autentickej morálky rovnako ako brahmanizmus či budhizmus.
Jajnizmus nevidí kľúčový životný problém v nedostatku napĺňania autentického morálneho zákona, ale len v pripútanosti k tomuto svetu. Preto reálny životný problém, ktorý vedie k reálnej posmrtnej sankcii ani nerieši. Zameriava sa výlučne na prísnu askézu postavenú na prirodzenom ľudskom úsilí, ktorého účelom je odpútať sa od naviazanosti na tento svet. Otázku, ako naplniť morálny imperatív, ktorý vyzýva k aktívnemu konaniu dobra voči druhým, nijako nerieši, keďže tento problém je mimo predstavy tohto náboženstva o tom, ako funguje svet. Možno teda uzavrieť, že ani jajnizmus nie je náboženstvom, ktoré by bolo pravdivou zvesťou od Boha o tom, ako odvrátiť hrozbu posmrtnej sankcie.
Zdroj: Štefan Paločko, Základ teológie.
[1] SCHROEDER, Leopold v.: Arische Religion I. Leipzig: H. Haessel, 1914, s. 301, KIŠIDAY, F. A.: Náboženstvo. Košice: 1992, s. 52-53.
[2] KIŠIDAY,F.A.: Náboženstvo. Košice: 1992, Košice: s. 53.
[3] KUBALÍK, Josef: Dějiny náboženství. Praha: Česká katolická Charita, 1988, s. 89.
[4] KIŠIDAY,F.A.: Náboženstvo. Košice: 1992, s. 62.
[5] KIŠIDAY,F.A.: Náboženstvo. Košice: 1992, s. 60.
[6] KIŠIDAY,F.A.: Náboženstvo. Košice: 1992, s. 59.
[7] SCHROEDER, Leopold v.: Arische Religion I. Leipzig: H. Haessel, 1914, s. 301.
[8] RÁDHAKRIŠNAN, Sarvapalli.: Indická filosofie II. Praha: Nakladatelství Československé akademie věd, 1962, s. 544.
[9]RÁDHAKRIŠNAN, Sarvapalli.: Indická filosofie II. Praha: Nakladatelství Československé akademie věd, 1962, s. 535.
[10] REGAMEY, Constantin: Die Religionen Indiens. In: KÖNIG, Franz (ed.): Christus und die Religionen der Erde III. Freiburg: Herder, 1956, s. 131.
[11] KIŠIDAY,F.A.: Náboženstvo. Košice: 1992, s. 64.
[12] SKOPAL, Vilém: Čeští autoři o an/átmanu: duch, duše nebo já? Problematika používání teologického rámce při vysvětlování indických konceptů. In: KARDIS, M. – TLUČKOVÁ, D. (eds.): In Pluribus Unitas IX., Jednota v mnohosti. Prešov: GTF PU v Prešove, 2021, s. 19 – 27.
[13] RÁDHAKRIŠNAN, Sarvapalli.: Indická filosofie II. Praha: Nakladatelství Československé akademie věd, 1962, s. 598.
[14] RÁDHAKRIŠNAN, Sarvapalli.: Indická filosofie II. Praha: Nakladatelství Československé akademie věd, 1962, s. 592-595.
[15] KUBALÍK, Josef: Dějiny náboženství. Praha: Česká katolická Charita, 1988, s. 93.
[16] CROSS, S.: Hinduizmus. Bratislava: Media klub, spol. s. r. o., 2000. s. 84.
[17] RÁDHAKRIŠNAN, Sarvapalli.: Indická filosofie II. Praha: Nakladatelství Československé akademie věd, 1962, s. 360.
[18] RÁDHAKRIŠNAN, Sarvapalli.: Indická filosofie II. Praha: Nakladatelství Československé akademie věd, 1962, s. 362.
[19] KIŠIDAY,F.A.: Náboženstvo. Košice: 1992, s. 62-63.
[20] KIŠIDAY,F.A.: Náboženstvo. Košice: 1992, s. 78.
[21] KIŠIDAY,F.A.: Náboženstvo. Košice: 1992, s. 78.
[22] REGAMEY, Constantin: Die Religionen Indiens. In: KÖNIG, Franz (ed.): Christus und die Religionen der Erde III. Freiburg: Herder, 1956, s. 160.
[23] V hinduizme sa stretneme s množstvom bohov. Ľudová zbožnosť ich interpretuje ako synov a dcéry Boha Šivi, alebo Višnu. Predsa však výraz polyteizmus sa na hinduistický panteón nehodí, keďže v pozadí indického mnohobožstva je stále idea jedinej reálnej skutočnosti, jedného Boha, pričom mnohí bohovia sú len rozličným prejavom jeho moci a schopností.
[24] KIŠIDAY,F.A.: Náboženstvo. Košice: 1992, s. 80.
[25] RÁDHAKRIŠNAN, Sarvapalli.: Indická filosofie II. Praha: Nakladatelství Československé akademie věd, 1962, s. 702.
[26] BHASKARANANDA, Swami: Essentials od Hinduism. Seattle, USA: Viveka Press, 1994.
[27] PRASAD, Rajendra (ed.): A Historical Developmental Study of Classical Indian Philosophy of Morals. New Delhi: Concept Publishing Company Pvt. Ltd., 2009, s. 345-347.
[28] NICHOLSON, Andrew: Unifying Hinduism: Philosophy and Identity in Indian Intellectual History. New York: Columbia University Press, 2010.
[29] FLOOD, Gavin: An Introduction to Hinduism. London: Cambridge University Press, 1996, s. 35.
[30] KIŠIDAY, F. A.: Náboženstvo. Košice: 1992, s. 80.
[31] QUACK, Johannes, BINDER, Stefan: Atheism and Rationalism in Hinduism. Oxford University Press, 2018.
[32] HARDY, Edmund: Der Budhismus nach älteren Pali-Werken. Münster: Aschendorff, 1890, s. 43.
[33] HARDY, Edmund: Der Budhismus nach älteren Pali-Werken. Münster: Aschendorff, 1890, s. 46.
[34] LESNÝ, Vincenc: Buddhismus. Praha: Schrader Verlag, 1948, s.71.
[35] LESNÝ, Vincenc: Buddhismus. Praha: Schrader Verlag, 1948, s.74.
[36] LESNÝ, Vincenc: Buddhismus. Praha: Schrader Verlag, 1948, s. 117.
[37] LING, T.O.: A Dictionary of Buddhism. New York: Charles Scribner’s Sons, 1972, s. 196-197.
[38] LESNÝ, Vincenc: Buddhismus. Praha: Schrader Verlag, 1948, s. 127.
[39] KIŠIDAY, F. A.: Náboženstvo. Košice: 1992, s. 90.
[40] SNELLING, John: Buddhizmus. Bratislava: Media klub, spol. s. r. o., 2000,s. 13.
[41] HARDY, Edmund: Der Budhismus nach älteren Pali-Werken. Münster: Aschendorff, 1890, s. 126.
[42]REGAMEY, Constantin: Die Religionen Indiens. In: KÖNIG, Franz (ed.): Christus und die Religionen der Erde III. Freiburg: Herder, 1956, s. 210.
[43]https://sk.history-hub.com/jainizmus-nabozenstva-sveta (16.12.2021).
[44]https://sk.spot-the-difference.info/difference-between-jainism (16.12.2021).
[45] https://sk.stuklopechat.com/duhovnoe-razvitie/27186-dharmicheskie-religii-induizm-dzhaynizm-buddizm-i-sikhizm.html (16.12.2021).
[46]https://sk.spot-the-difference.info/difference-between-jainism (16.12.2021).
[47] https://sk.history-hub.com/jainizmus-nabozenstva-sveta (16.12.2021).
[48] https://sk.stuklopechat.com/duhovnoe-razvitie/27186-dharmicheskie-religii-induizm-dzhaynizm-buddizm-i-sikhizm.html (16.12.2021).