Cookies management by TermsFeed Cookie Consent 40. Učenie Katolíckej cirkvi o záchrane jednotlivého človeka - 1. - vieralogicky.sk

40. Učenie Katolíckej cirkvi o záchrane jednotlivého človeka – 1.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Ak sme rozobrali celé Kristovo spasiteľné dielo, je na mieste pýtať sa, čo z toho jeho dokonale poslušného života a z jeho víťazstva nad smrťou máme my. Už sme naznačili základný princíp, že Kristus toto všetko urobil so sebou ako s človekom preto, aby to teraz mohol urobiť s nami. Tento princíp však treba preniesť do praktického života. Ako sa to presne deje, že sa Kristus zmocní človeka a začne s ním robiť to, čo urobil so sebou? Ako to prakticky prebieha? Čo sa pri tom vyžaduje od človeka? Týmito otázkami sa budeme zaoberať v nasledujúcich kapitolách.

 1. Ospravodlivenie človeka

Problémom človeka je jeho hriešny stav, ktorý je totožný s odklonom od Boha. V tomto stave si Boha nemôže užívať, trpí jeho absenciou v osobnom živote a ak sa tento stav smrťou spečatí, navždy zostane „uväznený“ v stave bez Boha, čo je zas totožné s peklom a s večným nedostatkom toho, čo človek potrebuje k spokojnému a šťastnému životu, keďže zdrojom šťastia človeka je Boh.

To je dôvod, prečo človek za každú cenu musí nájsť spôsob, ako sa vrátiť k Bohu. Vrátiť sa k Bohu však znamená v praxi prestať robiť hriechy a dokonale sa podriadiť Božej vôli. Niečo také však dokázal jedine Ježiš Kristus a človek ho vlastnými silami nedokáže napodobniť. Bráni mu v tom náklonnosť k zlému, či inak povedané oslabená slobodná vôľa, ktorá mu znemožňuje dokonale Boha poslúchať, [1] ale tiež neschopnosť prekonať smrť. To sú skutočnosti, pre ktoré človek zotrváva v konaní proti Božej vôli, aj keď si to nepraje a mnohokrát, aby si uchránil vlastné pohodlie a život, uchyľuje sa k hriešnemu konaniu aj úmyselne.

Záchrana tak nespočíva v čírom napodobňovaní Krista, ale v získaní jeho schopností. Kristus na popis tejto skutočnosti používa podobenstvo o viniči a ratolesti (porov. Jn 15,1-6). Podľa tohto podobenstva je viničom on sám. Ježiš nemá problém prinášať ovocie spravodlivého života, pretože má na to všetky schopnosti. Naproti tomu človek je ratolesťou, ktorá ak je odkázaná sama na seba, nemá najmenšiu šancu priniesť akékoľvek ovocie. Brať si príklad od viniča a napodobňovať ho v tomto prípade nemá žiaden zmysel. Preto Kristus vysvetľuje, že ratolesť môže prinášať ovocie len v tom prípade, ak je súčasťou viniča. Povedali by sme, že len v prípade, ak je doňho zaštepená.

Apoštol Pavol používa podobenstvo s rovnakým významom o Kristovom tajomnom tele. Jednotliví kresťania sú tu predstavovaní ako časti tohto tela (porov. 1Kor 12,12-13.27), pričom Kristus sám je predstavovaný ako hlava (Kol 1,18). Dôležité je teda stať sa súčasťou Kristovho tela.

1.1 Príprava na ospravodlivenie

V prvom rade je potrebné upozorniť na to, že všetka iniciatíva ohľadom záchrany človeka vychádza od Boha. Boh je ten, ktorý sa rozhodol urobiť prvý krok k človeku. To, že sa Boh stal človekom a prežil kvôli nám dokonale spravodlivý život, je číry a nezaslúžený dar od Boha a človek na niečo také nemá absolútne žiaden nárok. A rovnako je nutné Božej iniciatíve a aktivite pripísať aj volanie človeka a pomáhanie mu k tomu, aby túto Božiu ponuku na záchranu mohol prijať. Jedine vďaka Božej pomoci je človek schopný na ňu pozitívne zareagovať, no zároveň mu zostáva slobodná vôľa, takže stále má možnosť túto Božiu ponuku na záchranu odmietnuť.[2]

Sloboda odmietnuť zo strany človeka je absolútne nevyhnutná, pretože bez takejto možnosti by bol výlučne Boh zodpovedný za to, koho zachráni a koho nie. Človek by sa v takomto prípade mohol len prizerať ako topiaca sa doska v prúde rieky, či ju niekto vyloví, alebo nechá plávať ďalej. Ak by za takých okolností boli niektorí ľudia zatratení, odporovalo by to tvrdeniu apoštola Pavla, podľa ktorého Boh chce, aby všetci ľudia boli spasení (porov. 1Tim 2,4) a zároveň tí, ktorí by boli spasení, by boli k spáse prakticky donútení.

Boh teda vplýva na vôľu každého človeka, aby ju urobil schopnou prijať jeho ponuku na záchranu. Takto pripravený človek potom počúva Božie slovo, ktoré ho v prvom rade utvrdzuje v tom, čo človek vie už zo svedomia, že má konať dobro, no nekoná ho dokonale, kvôli čomu mu po smrti hrozí katastrofa. Zároveň ho utvrdzuje vo vlastnej skúsenosti, že nie je možné na základe vlastných síl dosiahnuť stav spravodlivosti.

Následne prichádza Božie slovo s radostnou zvesťou, že Boh sa stal človekom a poradil si so všetkými pokušeniami svojim dokonale poslušným životom až na smrť a napokon porazil smrť svojim prechodom zo smrti do života. Toto všetko Kristus urobil kvôli tomu, aby vytvoril dokonale spravodlivý život, ktorý je mocnejší ako smrť a aby na ňom človeku ponúkol účasť.

Toto poznanie v človeku vyvoláva nutnosť rozhodnúť sa medzi dvoma alternatívami. Môže naďalej pokračovať vo vlastnom živote podľa svojich vlastných plánov, nárokov a predstáv o svojom šťastí. V takom prípade však nemá žiadnu šancu dopracovať sa k úplnej spravodlivosti a nikdy nedosiahne plné a už vôbec nie trvalé šťastie. V konečnom dôsledku takýto život skončí vo večnom odlúčení od Boha. Druhou možnosťou je prijať účasť na Kristovom živote. To však v praxi znamená, že sa človek zriekne svojho doterajšieho života so všetkými svojimi nárokmi na to, ako má vyzerať a prijme Kristov život s jeho nárokmi a plánmi. Žiť Kristov život znamená byť spokojný s tým, ako si ho Kristus naplánuje. Stať sa rukou Kristovho tajomného tela znamená byť úplne k dispozícii Hlave, aby si so svojou rukou mohla robiť, čo uzná za vhodné. Len tak môže mať ruka plnú účasť na živote Kristovho tela.

Ak sa má človek rozhodnúť úplne sa vzdať svojho života a nechať v sebe žiť Krista, je to absolútne nemožné bez viery v to, čo nám Boh zjavil a prisľúbil a čo odovzdal Cirkvi, aby to ľuďom ohlasovala.[3] Žiť Kristov život totiž znamená úplne sa nechať viesť Kristom a byť rozhodnutý konať spravodlivo za akýchkoľvek okolností. Spravodlivý život sa však vyznačuje v tomto pozemskom svete mnohokrát značnými ťažkosťami, nevýhodami, službou ľuďom, ktorí sa veľa krát neodvďačujú dobrým za dobré. Žiť Kristov život znamená milovať nepriateľov, rozdávať, a nič za to nečakať (porov. Mt 5,40-48) a takýto spôsob života ničí jeho kvalitu, ba dokonca vie zničiť aj samotný život. Rovnako možno na Kristovom živote pozorovať, že jeho spôsob zmýšľania a konania ho privádzal do veľmi nepríjemných a bolestných situácií, až napokon skončil na kríži. Bolo by možné povedať, že ak sa človek rozhodne byť Kristovou rukou, môže očakávať, že napokon skončí bolestivo pribitý na kríži. Z tohto hľadiska ponuka žiť Kristov život nevyzerá veľmi výhodne a nezdá sa, že by bolo rozumné ju prijať.

Človek sa môže rozhodnúť úplne sa vzdať svojho spôsobu života a dať sa k dispozícii Kristovi jedine v prípade, že dôjde k poznaniu, že je to výhodné. Toto poznanie môže byť postavené výlučne na viere, že Ježiš Kristus vstal z mŕtvych, že nie nepríjemnosti a smrť zničili jeho, ale on premohol svet (porov. Jn 16,33) a prešiel smrťou do života. Človek teda musí uveriť tomu, že Kristus je skutočne Boh, ktorý sa stal človekom, prežil dokonale poslušný život, premohol smrť a ako človek vstúpil do neba. Len keď verí, že toto všetko je pravda, iba tak zhodnotí, že žiť Kristov život sa oplatí. Žiť spravodlivo ho síce povedie k problémom, ale tie ho nepohltia. Síce zomrie, ale smrťou prejde do života a nech by ho v živote postretlo čokoľvek nepríjemné, bolestné a zlé, nič ho nemôže podstatne ohroziť, pretože ak má účasť na Kristovom živote, má moc prejsť smrťou do života a vstúpiť do neba, kde si navždy bude užívať Boha ako zdroj plného a nekonečného šťastia.[4]

Viera je teda pre spravodlivý život absolútne nevyhnutná. Zjavne však nie ako niečo, za čo človek od Boha na oplátku dostane účasť na Kristovom živote,[5] ale ako stav človeka, ktorý nebráni Bohu začleniť ho do Kristovho tajomného tela.

Keď je takto človek rozhodnutý a vierou disponovaný vzdať sa svojho života a získať účasť na Kristovom živote, ja na čase to takpovediac „technicky“ zrealizovať. Nástrojom, prostredníctvom, ktorého prebieha zanechanie svojho života a začlenenie do Kristovho života, je sviatosť krstu.[6] Keďže človek je bytosť duchovno-materiálna, je prirodzené, že Boh chce, aby dôležité udalosti nášho života prebiehali na duchovno-materiálnej úrovni (porov. KKC 1210). Preto aj toto začlenenie sa do Kristovho tajomného života za normálnych okolností neprebieha len vo vnútri človeka čisto jeho osobným rozhodnutím, ale táto udalosť má obraz aj v konkrétnom viditeľnom znaku, ktorý vďaka Božej moci a jeho rozhodnutiu i správnej dispozície človeka skutočne spôsobuje to, čo naznačuje.[7] V prípade nemožnosti prijať sviatostný krst Boh neodmieta človeku sprostredkovať účasť na Kristovom živote, pretože chce spasiť každého človeka a sviatosti dáva ako pomoc človeku, a nie ako prekážku svojej spasiteľnej činnosti. Preto v mimoriadnych prípadoch môže dôjsť k naštepeniu na Krista na základe túžby človeka po krste.[8]

Znak sviatostného krstu spočíva v ponorení človeka do krstnej vody a v jeho vynorení,[9] čo je sprevádzané slovami, ktoré určujú, že človek je krstený v mene Otca i Syna i Svätého Ducha.[10] Ponorenie do vody znamená smrť starého doterajšieho života, v ktorom kvôli Adamovmu odvráteniu sa od Boha bol nedostatok spravodlivosti a svätosti, ako aj nedostatok schopnosti spravodlivý stav dosiahnuť. Tento hriešny život spútaný ľudskou slabosťou ostáva utopený v krstnej vode a následne sa človek z vody vynára ako živý, čo znamená, že dostáva do daru nový život. Ten život však už nie je jeho vlastný, že by sa odvíjal podľa jeho vlastných plánov a nárokov na to, ako má vyzerať. Vlastné nároky aj plány zostali utopené v krstnej vode. Život, ktorý dostáva pokrstený do daru, je Kristov život, ktorý sa odvíja podľa Kristových plánov a Kristových nárokov na to, ako má vyzerať. Človek tak všetky svoje životné ciele vymenil a podriadil jedinému cieľu, ktorým je dávanie sa k dispozícii Kristovi, aby ním Kristus mohol disponovať podľa ľubovôle. Toto odovzdanie sa Kristovi do rúk je totiž postavené na pevnej viere, že Kristova vôľa je priviesť svoj život z tohto sveta cez smrť až do nebeského večného raja a tiež na pevnej viere, že tento Ježiš z Nazareta je toho skutočne schopný.

V krste tak dochádza k zaštepeniu človeka do viniča, ktorým je samotný Kristus (porov. Jn 15,4). Apoštol Pavol hovorí o krste ako o zrastení s Kristom (porov. Rim 6,3-5), ako o smrti starého života a vzkriesení k novému životu (porov. Rim 6,11.13) a ako o vyzlečení si starého človeka, ktorý je charakteristický Adamovým spôsobom života a oblečení si človeka, ktorým je spravodlivý Ježiš Kristus (porov. Ef 4,20-24; Kol 3,9-11). Zjavne to vyjadruje v Liste Galaťanom, keď hovorí: „Všetci, čo ste pokrstení v Kristovi, Krista ste si obliekli(Gal 3,27).

1.2 Stav ospravodlivenia – stav nadobudnutej spravodlivosti

Ak sa človek rozhodol na základe pravej viery v Kristovo spasiteľné dielo prejsť krstom získava účasť na Kristovom spravodlivom živote a na jeho daroch, čo v praxi znamená, že sa stáva skutočne spravodlivým.[11] Prechod do tohto stavu spravodlivosti sa nazýva ospravodlivením.

Táto nadobudnutá spravodlivosť znamená, že človek okamžite nadobúda schopnosť nerobiť úmyselné hriechy.[12] Ak sa vrátime k dôvodom, prečo sa človek úmyselne dopúšťa skutkov, o ktorých vie, že sú v rozpore so spravodlivosťou, vidíme, že človek je k takýmto činom motivovaný úsilím dosiahnuť nejakú výhodu a uchrániť sa pred nejakou nepríjemnosťou.

Je totiž zjavné, že spravodlivý život na tomto svete predstavuje sebazápor, konanie v prospech druhých často na úkor seba, čo hriechom porušený človek vníma ako ničenie si vlastného života, teda ničenie toho najdôležitejšieho a najcennejšieho, čo má. Z tejto pozície sa zdá logické a veľmi rozumné konať v rozpore so spravodlivosťou.

Ak však má človek účasť na Kristovom živote, strach z nepríjemnosti a zo zničenia si vlastného života odpadá. Ak má človek život, ktorý je mocnejší ako smrť, potom neexistuje dôvod, prečo by sa mal rozhodnúť pre konanie v rozpore s Božou vôľou. Môže si totiž dovoliť rozdávať z majetku, času, života a nič za to nečakať, môže sa kvôli druhým vzdať svojich životných plánov, slávy, prestíže, pretože vie, že o nič nepríde. Ak má Kristov život, je nemožné, aby mal nedostatok, lebo vie, že hoci by aj zomrel, aj tak si navždy bude užívať bohatstvo všetkého v raji, kde bude žiť v plnom spoločenstve s Bohom, ktorý je zdrojom všetkého šťastia.[13]

Napriek tomu, čo sme povedali, je zjavné, že bezhriešny človek po svete nechodí. Každý človek na svete sa dopúšťa skutkov, ktoré sú v rozpore s Božou vôľou a to vedie k otázke, či vôbec je niekto na svete, koho by sme mohli označiť za ospravodliveného, prípadne, či kresťanský proces ospravodlivenia vôbec funguje.

Reformácia sa pokúšala túto skutočnosť vysvetliť tvrdením, že ospravodlivenie je prakticky len právnický Boží čin, ktorým Boh ako sudca na základe viery pripočítava hriešnikovi Kristovu spravodlivosť. Ospravedlnením sa tak mení len legálny status človeka pred Bohom a nie jeho vnútorný život. Tak reálne zostáva naďalej hriešnikom, právne je však Bohom pokladaný za spravodlivého, a preto mu od Boha nehrozí už žiadne odsúdenie.[14] Viera je tu prostriedkom či podmienkou, na základe ktorej toto pripočítanie spravodlivosti prebehne, pričom je zdegradovaná len na číru dôveru, že Boh človeku pre Krista naozaj spravodlivosť pripočíta.[15]

Ak je však ospravodlivenie len odpustenie hriechov v zmysle právneho pripočítania Kristovej spravodlivosti, vyvstáva otázka, aký význam má konať spravodlivé skutky. Reformátori nechceli pripustiť, že človek po ospravodlivení vierou môže spokojne hrešiť. Tvrdili, že viera definovaná dôverou v Božie odpustenie pre Krista vyvoláva v človeku poznanie Božej priazne a lásky, čo vyvoláva lásku človeka k Bohu.[16] K tomu ešte pristupuje dar Svätého Ducha, ktorý v ospravodlivenom tvorí nový život[17] a práve vďaka tomu možno hovoriť, že u ospravodliveného sa prejavujú aj spravodlivé skutky. Na druhej strane tieto skutky nikdy nebudú v úplnom súlade so spravodlivosťou, keďže telesná prirodzenosť neprestáva plodiť hriešne túžby i keď im Duch v človeku odporuje.[18] A to vedie k záveru, že skutky ohľadom spásy človeka nehrajú žiadnu rolu. Aj tak sú stále nedostatočné, aby boli v súlade s dokonalou spravod-livosťou, a tak je to výlučne Kristova spravodlivosť pripočítaná skrze vieru, čo Boh berie do úvahy, keď človeka prijíma a neodsudzuje.[19]

Nemožno sa ubrániť dojmu, že v tomto myšlienkovom systéme hrajú dobré skutky rolu akéhosi voľného dodatku, ktorému sa narýchlo hľadá nejaké nie príliš presvedčivé zdôvodnenie. Melanchton síce vysvetľuje, že dôvera v odpustenie, z ktorej vyplýva viera v milujúceho Boha, vylučuje v človeku úmysel konať v rozpore s jeho vôľou, čo by v praxi malo znamenať, že kto sa úmyselne rozhodne pre hriech, nemôže skutočne dôverovať, že mu Boh pre Krista hriechy nepripočítava.[20]

Toto tvrdenie však nevyznieva veľmi presvedčivo a zdá sa, že nie je v súlade ani s každodennou skúsenosťou. Vedomie, že nás niekto má rád, nevyvoláva nevyhnutne naše rozhodnutie konať v jeho prospech za každú cenu. Možno isté emotívne prvotné nadšenie z poznania, že je človek milovaný, môže spontánne vyvolávať priam neodolateľnú túžbu na lásku odpovedať láskou, keď však emócie doznejú a do cesty sa postavia ťažké a bolestné životné prekážky, spontánnosť zo skutkov lásky sa vytratí a rozhodovanie sa pre dobro sa niekedy začína podobať až „boju do krvi“ (porov. Hebr 12,4). V ťažkých životných situáciách viera, že Boh človeku pre vieru v Krista hriech nepripočíta, by skôr mohla viesť k vedomiu, že Boh je natoľko zhovievavý, že mu nebude vadiť, ak sa človek pre hriech predsa len rozhodne. Aj tak predsa považuje človeka za spravodlivého nie pre to, že spravodlivým skutočne je, ale preto, že mu právne spravodlivosť len pripočítal a zákon či s úsilím, alebo bez neho sa aj tak nedá dokonale naplniť, takže skutky nemôžu hrať žiadnu rolu v otázke Božieho oslobodzujúceho výroku na súde.

Pôvodní autori reformácie nechceli pripustiť tieto dôsledky svojej predstavy o ospravodlivení, no nezabránili tomu, aby si to neuvedomili mnohí tí, ktorí z ich náuky vychádzali. A tak sa môžeme ešte aj dnes stretnúť v niektorých evanjelikálnych denomináciách s tvrdením, že ak človek uveril, že Boh mu pre vieru v Krista hriechy nepripočíta, nemôže byť zatratený ani v prípade, že by sa rozhodol naďalej pokračovať v hriešnom živote.[21] Aj v týchto cirkvách sa síce stretávame s pokusmi nájsť nejakú motiváciu, pre ktorú by bolo predsa len dobré konať spravodlivo, nikdy sa však nejedná o motiváciu dosiahnuť večný život, ktorý je vďaka viere zabezpečený, a tak v konečnom dôsledku, či sa človek rozhodne konať spravodlivo alebo nie, jeho dedičstvo večného života v raji to nijako neohrozí.

Teológia reformátorov o ospravodlivení nadväzuje na ich chápanie soteriológie, a tak sa nemohla vyhnúť prvkom prirodzenej nábožnosti, ktorou boli reformátori ovplyvnení. Boh je tu vnímaný ako pôvodca a autor trestu za hriechy a prakticky od neho závisí, či na človeka trestom zaútočí, alebo nie. Problémom teda nie je samotný hriech, ale aktívny Boží hnev a jeho trest. Práve tento „Boží útok“ je potrebné eliminovať, čo je definované ako odpustenie hriechu. To sa deje právnym pripočítaním spravodlivosti človeku. Nemožno nevidieť, že takéto uvažovanie Boha stavia do pozície luhára, ktorý tvrdí o niekom, že je spravodlivý, hoci spravodlivý nie je. Rovnako takáto predstava popiera, že by hriech v sebe podstatne obsahoval odvrátenie sa od Boha a ráta s možnosťou, že by človek mohol zároveň žiť pod Božím požehnaním, a zároveň v hriechu. Boh sa tak dostáva do pozície, že dokáže byť v súlade s reálne hriešnym človekom a prakticky ho tolerovať. Stačilo mu na to len vyliať si na nevinnom svoj hnev, ku ktorému ho hriech popudzoval. Božia tolerancia hriechu napokon v sebe obsahuje vnútorný rozpor, pretože Boh je totožný s dokonalou spravodlivosťou.

Vráťme sa však k otázke, ako možno hovoriť o ospravodli-vených ľuďoch, keď vo svete nepozorujeme bezhriešnych ľudí. Už sme spomenuli, že človek ospravodlivením získava schopnosť nerobiť úmyselné hriechy. Nedostáva však schopnosť nerobiť takzvané všedné hriechy. Kým úmyselný hriech v sebe obsahuje neochotu žiť pod Božou vládou, odvrátenie sa od Boha a vzburu voči nemu. Úmyselne vykonaným hriechom sa človek dostáva do stavu, v ktorom si praje nezávislosť od Boha a vylučuje ho zo svojho osobného života. Pri úmyselnom hriechu si človek uvedomuje, že to, čo ide urobiť, je v rozpore so spravodlivosťou a Božou vôľou, ale aj tak je rozhodnutý urobiť to. Naproti tomu stoja všedné hriechy, ktoré sú podstatne iné. Človek žijúci vo všedných hriechoch síce nežije v súlade s Božou vôľou, ale dôvodom tohto postoja nie je vzbura voči Bohu ani jeho odmietanie, ale istá nepozornosť, roztržitosť, nedostatočné poznanie, či zatemnenie mysle. [22] Tento stav je istým pozostatkom úmyselných hriechov a ich odstránenie nie je jednorazovou záležitosťou.

Ospravedlnením človek okamžite dostáva schopnosť nerobiť úmyselné hriechy, no zároveň dostáva schopnosť postupne sa uzdravovať aj zo všedných hriechov. Práve vďaka účasti na Kristovom živote je takéto postupné uzdravovanie možné.

Ospravodlivenie teda považujeme za nadobudnutie reálnej spravodlivosti, nie právne pripočítanej. Je to skutočná schopnosť konať spravodlivo a sväto. Konanie spravodlivých skutkov teda podstatne súvisí so stavom spravodlivosti a ich konanie samotný stav ospravodlivenia definuje. Sú ovocím a nie príčinou ospravodlivenia, no bez nich je nemožné o ospravodlivení hovoriť, pretože človek je práve nato ospravodlivený, aby bol schopný konať spravodlivo. Veď práve spravodlivé konanie znamená súlad človeka s Bohom, do ktorého sa človek potrebuje dostať, ak chce byť zachránený (porov. Ef 2,10).

Zároveň je treba povedať, že toto ospravodlivenie sa na počiatku nachádza na istom základnom stupni. Nejedná sa ešte o dokonalú spravodlivosť, a to práve preto, lebo človek aj keď nerobí úmyselné hriechy, predsa len minimálne občas upadá do všedných hriechov. Hoci sa bude musieť aj týchto zbaviť, ak bude chcieť vstúpiť do večného súladu s Bohom, predsa nemožno povedať, že by tieto hriechy ničili či diskvalifikovali spravodlivosť ospravodliveného.[23] Nejde totiž o vzburu a odmietanie Boha, ale práve naopak, o stav, v ktorom sa človek čoraz viac k Bohu približuje, keďže stav všednej hriešnosti, je nedobrovoľný. Preto možno dokonca povedať, že všedné hriechy, keďže nie sú vzburou voči Bohu, nie sú hriechmi v pravom, ale v analogickom zmysle.[24] V žiadnom prípade tomu však nemôžeme rozumieť tak, že ide o zľahčovanie problému. Už sme spomenuli, že človek sa bude musieť zbaviť týchto všedných hriechov, aby mohol žiť navždy v súlade s Bohom. V prípade, že by sa odmietal vzdať nejakého hriechu, nebolo by možné hovoriť o všednom hriechu, ale skôr o tvrdošijnej nekajúcnosti, čo je hriech proti Svätému Duchu, ktorý Boh nemá ako odpustiť, keďže človek sa odmieta k Bohu vrátiť (porov. KKC 1864). Poukázaním na všedný hriech ako na analógiu skutočného hriechu chceme ukázať dôvod, prečo všedný hriech nie je v rozpore s reálnou spravodlivosťou ospravodliveného človeka.

1.3 Rast v spravodlivosti

Keďže ospravodlivení zostávajú naďalej v stave konania všedných hriechov, je nevyhnutné, aby prešli procesom postupného odstránenia tohto stavu. Úmyselné hriechy ospravedlnený nerobí, lebo vie, že si môže dovoliť konať spravodlivo aj za tých najťažších okolností a o nič nepríde. Účasťou na Kristovom živote má totiž moc nad smrťou a prisľúbenie dedičstva večného života v raji. Úmyselným hriechom môže v konečnom dôsledku len stratiť a tak je úplne proti rozumu rozhodnúť sa konať v rozpore so spravodlivosťou. U všedných hriechov je to iné, pretože tieto hriechy človek robí spontánne, v roztržitosti, v nepozornosti, bez dostatočného uvedomenia si toho, čo sa človek chystá vykonať.

Aby mohli byť tieto všedné hriechy odstránené, ospravodlivený kresťan musí čoraz hlbšie vnikať do tajomstiev evanjelia, čoraz hlbšie si uvedomovať jeho dôsledky pre konkrétny praktický život a čoraz presnejšie a spontánnejšie ich aplikovať do konkrétnych situácií. Preto sa apoštol Pavol modlí za veriacich, aby sa zdokonaľovali (porov. 2Kor 13,9), zápasí za nich v modlitbách, aby boli dokonalí a celkom zaujatí Božou vôľou (porov. Kol 4,12) a sám o sebe prehlasuje, že beží za dokonalosťou, ktorú chce dosiahnuť (porov. Flp 3,12). Tiež vysvetľuje, že Bohu patrí vďaka za to, že viera a láska kresťanov stále vzrastá (porov. 1,3) a Jakub dodáva, že dokonalosť dosahuje skutkami (Jk 2,22).

Pavol v Liste Rimanom vysvetľuje, že kresťan sa potrebuje premieňať obnovovaním zmýšľania (porov. Rim 12,2). Práve v tom je najzákladnejší problém, že človek si často v bežnom živote neuvedomuje dôsledky evanjelia, a tak ak mu chýba pred skutkom zrelá úvaha, koná spontánne podľa starých myšlienkových schém. Nové zmýšľanie, ktoré je v súlade s jeho vierou v Kristovo spasiteľné dielo, sa musí dostať do jeho bežného a samozrejmého konania. To sa deje prostredníctvom rozličných skutkov, ktoré napĺňajú život veriaceho kresťana.

K takýmto skutkom nepochybne patrí modlitba. V modlitbe si človek uvedomuje Božiu prítomnosť, oslavuje Boha za dielo spásy a vedome sa rozhoduje znova a znova dávať sa Kristovi k dispozícii, aby si mohol s človekom za každých okolností poslúžiť. Tento charakter vzdávania sa seba a odovzdávania sa do Božej vôle majú najrozličnejšie kajúcne skutky ako sú almužny, púte či pôsty. Zo skutkov, ktoré napomáhajú vovedeniu evanjeliových právd do praktického kresťanského života, nemožno vynechať počúvanie a čítanie Božieho slova a rozjímanie nad ním. A ak ospravodlivený človek koná akékoľvek skutky, ktoré sú motivované láskou k Bohu, nemožno poprieť, že sa nimi človek utvrdzuje v odhodlaní žiť Kristov život, v praxi konať podľa Božej vôle za každých okolností a v neposlednom rade vďaka takýmto skutkom rastie vzťah lásky k Bohu, čím sa človek disponuje k plnšiemu prijímaniu a užívaniu si Božej lásky a jeho požehnania.

Zvláštnu pozornosť musíme v tejto súvislosti venovať sviatostiam, ktorý pre tento účel ustanovil Ježiš Kristus. Krstom došlo k naštepeniu človeka do Krista a k zisku spravodlivosti. Birmovaním sa človeku z Kristovho života udeľujú také dary, ktoré ho posilňujú vo viere, robia ho schopným vydávať o Kristovi svedectvo[25] a ľahšie odolávať vonkajším prekážkam, ktoré navádzajú k nespravodlivému životu.[26]

Sviatosť krstu i myropomazania[27] je jednorazová záležitosť, no človek je bytosť, ktorá žije v čase. Uvedomovanie si minulých vecí postupne doznieva, bledne, ba dokonca na mnohé minulé človek zabúda. Aby vedomie účasti na Kristovom živote nevybledlo, Kristus ustanovil sviatosť, ktorej charakteristickým znakom je jej opakovanie. Tou sviatosťou je Eucharistia.

Slávnosť Eucharistie pozostáva z dvoch podstatných častí: z bohoslužby slova a z bohoslužby obety (porov. KKC 1346).

V bohoslužbe slova tvoria podstatnú časť čítania zo Svätého písma a homília, v ktorej biskup, kňaz alebo diakon ohlasuje a vysvetľuje Božie slovo. Už sme spomenuli, že počúvanie Božieho slova nepochybne pomáha k čoraz hlbšiemu uvedomovaniu si evanjeliových právd a k ich spontánnejšiemu uplatňovaniu v praktickom živote kresťana. Preto je dôležité, aby kresťan mohol znova a znova počúvať Božie slovo, a to zvlášť pri Eucharistickej slávnosti, kde toto slovo ohlasuje muž obdarený sviatosťou kňazstva, prostredníctvom ktorej má špeciálnu účasť na Kristovom živote, konkrétne na jeho učiteľskom poslaní (porov. Ef 4,4-14).[28]

V bohoslužbe obety kresťania vzdávajú vďaky Bohu za všetko, čo pre nás urobil, no najmä za dielo našej spásy. Pri tomto vzdávaní vďaky biskup alebo kňaz vyriekne nad  pšeničným chlebom a hroznovým vínom s trochou vody Kristove slová, ktoré vyriekol nad chlebom a vínom pri svojej poslednej večeri so svojimi apoštolmi.[29] Vtedy sa podstata chleba mení na Kristovo telo a podstata vína na Kristovu krv,[30] pričom sa sprítomňuje celý Kristov poslušný a spravodlivý život i jeho smrť a zmŕtvychvstanie.[31] Takto môže veriaci kresťan prostredníctvom znakov, ktoré tvoria slávnosť Eucharistie, byť účastný presne tých udalostí, ktoré sa odohrali pred dvetisíc rokmi v Galilei a Judei.

V dobe reformácie vznikla námietka, podľa ktorej slávnosť Eucharistie nemôže byť reálne zmiernou obetou, pretože podľa Písma zmiernou obetou je Ježiš Kristus, ktorý sa obetoval len raz a navždy (porov. Hebr 10,10). Ak by Cirkev neustále dookola prinášala zmiernu obetu, znamenalo by to, že Kristova zmierna obeta bola nedokonalá, keďže treba prinášať ešte ďalšie.[32]

Táto námietka vychádza z úvahy, že zmierna obeta funguje na princípe utišovania Božieho hnevu, čo dokonale urobil Kristus svojou smrťou. To je však prvok prirodzenej nábožnosti a nie kresťanstva. Ďalším problémom je, že takáto úvaha reformátorov pevne viaže Božie spasiteľné skutky na pozemský čas. Ak chceme správne uvažovať o Bohu, je nevyhnutné uvedomiť si, že je večný,[33] čo v jeho prípade znamená, že existuje mimo čas. Preňho sa celé dejiny aj všetky úkony odohrávajú v jednom „teraz“.[34] Rovnako sa pred jeho zrakom odohráva v jednom trvalom okamihu celý Kristov poslušný život vrátane jeho smrti a taktiež jeho prechod zo smrti do života. To, čo sa z nášho pohľadu udialo pred dvetisíc rokmi, to sa z Božieho pohľadu deje stále. Aby sme mohli znova a znova prežívať udalosť Kristovho spasiteľného diela, čo je potrebné pre náš „časový charakter“ a náš sklon ochabnúť a zabúdať, Boh ustanovil sviatosť, vďaka ktorej môžeme vnímať Kristovu obetu i jeho víťazstvo nad smrťou z Božej perspektívy. Preto kedykoľvek slávime Eucharistiu, vďaka liturgickým znakom, ktoré spôsobujú to, čo naznačujú, môžeme byť znova a znova účastní na udalostiach, ktoré sa podľa pozemského času odohrali pred dvetisíc rokmi. V žiadnom prípade teda nemožno hovoriť o opakovaní Kristovej obety, akoby tá pred dvetisíc rokmi bola nedokonalá, alebo dokonca o prinášaní nejakej inej ako Kristovej obeti.

V dokumentoch magistéria Cirkvi sa môžeme stretnúť s výra-zom „sprítomnenie“ (porov. KKC 1366,1367),[35] ktoré vystihuje fakt, že pri slávnosti Eucharistie dochádza presne k tej istej Kristovej obeti, ktorá sa odohrala na Golgote a presne k tomu istému zmŕtvychvstaniu, ktorého svedkami boli apoštoli. Tieto udalosti Kristovho života však vďaka Božej moci môžeme znova a znova prežívať. Nejde teda o opakovanie Kristovej obety, ale o opakovanie vnímania a prežívania jednej a tej istej obety z našej strany. 

Aby veriaci človek získal plnosť ovocia, ktoré pramení z Eucharistie, nestačí len jeho účasť na obradoch, ale je nevyhnutné, aby Kristovo telo a krv prijímal. Kristus totiž prežíva dokonale spravodlivý život a víťazí nad smrťou preto, aby presne toto teraz robil s nami. Prijímaním Kristovho tela a krvi dochádza k sprítom-neniu toho, čo sa udialo raz pri krste a birmovaní. Človek znova a znova zakusuje, že získava účasť na Kristovom živote, ktorý má všetky schopnosti odolať akýmkoľvek pokušeniam, byť poslušný až na smrť a prejsť smrťou do života. Sviatosť Eucharistie čoraz mocnejšie utvrdzuje človeka vo vedomí, že je naplnený Kristovým životom. Byť účastný na živote Krista, ktorému ani smrť nemôže ublížiť, znamená, že kresťan si môže dovoliť slúžiť Bohu aj keby ho to stálo život. Veď je napojený na Krista, ktorý ho smrťou prevedie do večného života. Preto Kristus hovorí: „Ak nebudete jesť telo Syna človeka  a piť jeho krv, nebudete mať v sebe život. Kto je moje telo a pije moju krv, má večný život a ja ho vzkriesim v posledný deň“ (Jn 6,53-54).

Ďalšie sviatosti Kristus ustanovil pre zvláštne životné okolnosti. Sviatosť pomazania chorých dáva ospravodlivenému z Kristovho života schopnosť vytrvať vo vernosti Bohu v tých najťažších hraničných životných situáciách, akými sú ťažká choroba a zomieranie.[36] Práve vtedy sa človek stretáva so zvláštnymi pokušeniami upadnúť do zúfalstva a vzdať sa Boha, pričom práve táto sviatosť, ktorá je určená špeciálne pre takéto prípady, utvrdzuje človeka vo vedomí, že má účasť na nesmrteľnom Kristovom živote a posilňuje ho, aby v účasti na tomto živote aj dokonca vytrval.

Sviatosť manželstva zas spôsobuje účasť na takých daroch Kristovho života, ktoré sú potrebné pre nezištné a čo najhlbšie a najintímnejšie rozdávanie sa človeka v láske. Práve vďaka hlbokej účasti na Kristovom živote sa dokáže kresťanský manžel plný Kristovej lásky darovať manželke bez toho, aby svoju lásku podmieňoval opätovaním jej lásky. Kým prirodzené manželstvo je založené na vzájomnej závislosti, pričom jeden z manželov je odkázaný na čerpanie lásky z druhého,[37] sviatosť manželstva spôsobuje účasť manžela na Kristovom živote, čo mu umožňuje čerpať všestranné a nekonečné naplnenie od Boha, a tak sa v manželstve môže venovať nezištnému rozdávaniu svojej lásky rovnako, ako sa nezištne rozdáva Kristus Cirkvi (porov. Ef 5,25).[38]

Napokon treba spomenúť sviatosť kňazstva, ktorá je určená práve na to, aby Bohom povolaní muži disponovali vďaka účasti na Kristovom živote takými charizmami, vďaka ktorým sú nápomocní ostatným kresťanom pri raste ich spravodlivosti. Práve kňazi sú Kristovými ústami, cez ktoré Ježiš naďalej ohlasuje svoje slovo (porov. Rim 10,14-15; 1Sol 2,13) a rukami, cez ktoré Kristus vysluhuje sviatosti spôsobujúce účasť na jeho spravodlivom živote.[39]

Prijímanie sviatostí, modlitby, počúvanie a čítanie Božieho slova, najrozličnejšie úkony pravej kajúcnosti, poslušnosti a lásky k Bohu, všetky tieto dobré skutky ospravodliveného nepochybne spôsobujú postupné odbúravanie všedných hriechov v živote človeka a tak utvrdzovanie sa v spravodlivosti a jej vzrast. Rovnako nemožno poprieť, že tieto skutky prispievajú ku konečnému získaniu stavu úplnej bezhriešnosti, čo je prakticky stav večnej blaženosti v nebi. Preto Tridentský koncil hovorí, že prijatá spravodlivosť sa uchováva a vzrastá dobrými skutkami a človek si nimi zasluhuje rozmnoženie milosti, večný život a zväčšenie jeho slávy, ak sa len spravodlivosti napokon nezriekne a neodmietne ju.[40]

Ak koncil hovorí, že si človek týmito skutkami zasluhuje večný život, zjavne to nemôže byť myslené obchodníckym spôsobom, akoby človek ponúkal Bohu dobré skutky a Boh na oplátku dával by človeku večný život ako adekvátnu náhradu.[41] Ide totiž o skutky ospravodliveného človeka, teda o človeka účastnom na Kristovom živote. Všetky tieto skutky teda vykonáva samotný Kristus prostredníctvom ospravodliveného kresťana, ktorý je jeho ratolesťou a dáva sa mu k dispozícii. Koncil doslova zdôrazňuje, že „sám Ježiš Kristus neprestajne vlieva do ospravodlivených svoju silu ako hlava do údov (Ef 4,15) a ako vinič do ratolestí (Jn 15,5). Táto sila ich diela vždy predchádza, sprevádza a nasleduje, a bez nej by sa vôbec nemohli Bohu páčiť a byť záslužné“.[42] Človek sa preto nemôže pred Bohom chváliť takýmito skutkami, akoby boli čisto jeho vlastným produktom, ktorý ponúka Bohu ako akúsi zmenku (porov. 1Kor 1,31; 4,7; Ef 2,8-9).

Termín „zásluha“ nachádzajúci sa v dokumentoch magistéria nevyhnutne treba chápať v analogickom zmysle. Ak vylúčime možnosť, že dobré skutky sú akýmsi druhom práce, ktorá si vyžaduje od Boha spravodlivú výplatu, neznamená to, že dobré skutky, ktoré vykonáva človek Kristovou mocou, nezohrávajú pri získaní večného života žiadnu úlohu. Dobré skutky ospravod-liveného konané Kristovou mocou spôsobujú čoraz väčšiu dispono-vanosť človeka žiť pod Božou vládou. To, že človek dokáže konať dobré skutky, znamená, že dokáže žiť v Božom kráľovstve a dokáže sa vyhnúť posmrtnej sankcii. V tomto zmysle možno teda povedať, že dobrými skutkami si človek získava večný život v nebi, a teda „zasluhuje“ si ho.

Samotné záslužné skutky nijako nepresviedčajú Boha, aby predsa len prijal človeka do neba, akoby Boh váhal koho prijať a koho nie, a na základe skutkov, prípadne ich dostatočného množstva, by si vyberal, koho spasí. Je zrejmé, že Boh sám pre seba naše skutky nijako nepotrebuje. Boh však túži spasiť každého človeka (porov. 1Tim 2,3-4), túži ho obdarovať svojou láskou vo svojom kráľovstve, a to môže urobiť len vtedy, ak je človek schopný v jeho kráľovstve, teda pod jeho vládou, žiť. Vďaka týmto skutkom sa môže človek v spravodlivosti utvrdzovať, aby tak napokon mohla dorásť až k úplnej dokonalosti. Tieto skutky si teda „zasluhujú odmenu“ nie na základe výmennej spravodlivosti, či obchodného vzťahu s Bohom, ale na základe skutočnosti, že disponujú človeka k tomu, aby ho Kristus svojim životom mohol v konečnom dôsledku priviesť do stavu  absolútnej bezhriešnosti, čo je prakticky totožné so stavom absolútneho súladu s Bohom a stavom večnej blaženosti.

Za pozornosť stojí tvrdenie koncilu, podľa ktorého ospravod-livený dobrými skutkami získava aj zväčšenie slávy. Už sme spomínali, že skutkami motivovanými láskou k Bohu nepochybne vzťah lásky k Bohu u človeka rastie. Čím má človek hlbší a otvorenejší vzťah k Bohu, tým viac je disponovaný Božiu lásku prijímať a užívať si ju. Tým viac sa mu totiž Boh môže rozdať. To všetko sa raz naplno prejaví v nebi, keď rozliční ľudia si budú užívať rozličnú blaženosť a rozličnú slávu podľa toho, nakoľko ich skutkami lásky narástol vzťah k Bohu a nakoľko narástla ich schopnosť Boha si užívať.[43]

Možno teda uzavrieť, že človek, ktorý ospravodlivením získal účasť na Kristovom živote, získal spravodlivosť a tak schopnosť nebúriť sa proti Božej vôli, ale ochotne rásť smerom k morálnej dokonalosti a k úplnému súladu s Bohom. Ak by sme to chceli schematicky znázorniť, stav človeka, ktorý je vďaka účasti na Kristovom živote ospravodlivený, by vyzeral takto:

 

2 Strata a znovunadobudnutie ospravodlivenia

Tridentský koncil o ospravodlivených prehlasuje, že im „už nič nechýba, aby skutkami, ktoré sú vykonané v Bohu, naplno zadosťučinil Božiemu zákonu, ako to zodpovedá stavu tohto života“.[44] Ako sme spomínali už skôr, zadosťučiniť Božiemu zákonu, či Božej spravodlivosti jednoducho znamená konať spravodlivo a v súlade s Božou vôľou a to aj za cenu rozličných ťažkostí, ktoré spravodlivé konanie na tomto svete sprevádza. Pripomienka, že kvalita tohto spravodlivého života zodpovedá stavu tohto života naznačuje, že táto spravodlivosť ešte nie je absolútne dokonalá. Koncil to upresňuje na inom mieste, keď o ospravodlivených hovorí, že „hoci by boli v tomto smrteľnom živote akokoľvek svätí a spravodliví, predsa upadajú prinajmenšom do ľahkých a každodenných hriechov, ktoré sa tiež nazývajú všednými, no kvôli tomu neprestávajú byť spravodlivými“.[45] Z toho vyplýva, už spomínaný fakt, že ospravodlivený síce nedokáže v tomto smrteľnom živote žiť dokonale bez všedných hriechov, čo sa však týka hriechov, ktoré nespadajú do kategórie všedných, má všetky schopnosti na to, aby ich zo svojho života vylúčil.

Ak však ospravodlivený má všetky schopnosti na to, aby sa nedopúšťal vážnych hriechov, to ešte neznamená, že túto schopnosť vždy aj využije. Hoci je pevne pripojený ku Kristovmu telu a môže využívať jeho moc v boji proti hriechu, predsa mu zostáva slobodná vôľa a kedykoľvek sa môže rozhodnúť prestať Kristovu moc používať. Kristus nikoho nenúti žiť spravodlivo. On len ponúka spravodlivosť ako dar a ten možno hocikedy odmietnuť.

2.1 Strata ospravodlivenia

Všedné hriechy stratu ospravodlivenia nespôsobujú. Práve rast ospravodlivenia prítomnosť všedných hriechov predpokladá, pretože inak by ospravodlivenie nemohlo rásť. Účasť na Kristovom živote je človeku udelená okrem iného aj na to, aby sa človek postupne uzdravoval z týchto neúmyselných nedokonalostí, ktorých sa človek túži zbaviť.

Iná situácia nastáva, keď sa človek na základe svojej slobodnej vôle úmyselne rozhodne vykonať skutok proti Božej vôli. V takom prípade sa človek rozhodol vrátiť sa k svojmu starému životu podľa svojej vôle a podľa svojich vlastných nárokov. Týmto skutkom odmieta žiť Kristov život, pretože úmyselne zastáva skutok, ktorý je v rozpore s Kristovou spravodlivosťou.[46] Boh toto odmietnutie účasti Kristovho života rešpektuje a tak dochádza k strate ospravodlivením získanej spravodlivosti. Človek sa týmto ocitá odvrátený od Boha a keďže sa jedná o úmyselné rozhodnutie, človek si za týmto stavom stojí. Ak sa tento stav odvrátenia sa od Boha smrťou spečatí, zostane trvalý, čo prakticky znamená večné nešťastie v zatratení. Preto magistérium Cirkvi nazýva takýto hriech smrteľným.[47]

V dobe reformácie sa objavila mienka, že ospravodlivenie možno stratiť výlučne stratou viery. Hoci prívrženci Martina Luthera vylučovali možnosť, že by viera mohla existovať spolu so smrteľným hriechom,[48] v ďalších protestantských denomináciách sa môžeme stretnúť s tvrdením, že kým človek dôveruje Bohu, že mu pripočítal Kristovu spravodlivosť, nemôže o ospravodlivenie prísť, ani keby akokoľvek zhrešil.[49]

Právne pripočítaná spravodlivosť však nie je skutočnou spravodlivosťou a človek potrebuje spravodlivosť preto, aby sa skutočne dostal do súladu s Bohom. Preto Tridentský koncil upozorňoval na to, že spravodlivosť sa skutočne stráca akýmkoľvek smrteľným hriechom, keďže ten je nezlučiteľný s reálnou spravodlivosťou. Dokonca pripúšťa, že môže dôjsť k situácii, kedy človek urobí smrteľný hriech a predsa pravú vieru nestratí.[50] Tu však koncil upozorňuje, že takáto viera, ktorá existuje spolu so smrteľným hriechom, nemôže byť živou spasiteľnou vierou, ale len akýmsi teoretickým zastávaním určitých článkov viery.[51]

Ak totiž človek pristúpi k rozhodnutiu vzbúriť sa proti Božej vôli a úmyselne vykonať hriech, nevyhnutne tomu musí predchádzať nadobudnutie praktického presvedčenia, že nemá v skutočnosti účasť na Kristovom živote, alebo že Ježiš nie je Spasiteľ, ktorý zvíťazil nad smrťou. Hoci takýto človek môže naďalej teoreticky zastávať správnu vierouku, a teda nemožno ho označiť za apostatu v právnom zmysle slova, predsa v praxi sa od pravej viery odkloní. Ak človek stratí takúto praktickú vieru, nemá ďalej dôvod konať to, čo je v súlade s Božou vôľou. Okamžite sa totiž pri konaní dobra ocitne zoči-voči nepríjemnostiam, ktorým sa bude chcieť vyhnúť, keďže nebude veriť, že je mocnejší ako smrť, a tak mu neostane nič iné, ako rozhodnúť sa pre hriech.

Následky takto stratenej spravodlivosti sú samozrejme katastrofálne. Človek síce zostáva naštepený na Krista, pretože krst vtláča človeku nezmazateľný znak (porov. KKC 1272), ale stáva sa „suchou ratolesťou“, do ktorej neprúdi Kristov život a Kristus prostredníctvom nej nemôže konať a prinášať ovocie spravodlivosti. Takto je človek opäť odkázaný len sám na vlastné sily, a to je vopred prehratý boj v odpore proti pokušeniam a hriechom. V tomto stave je nemožné, aby sa dostal do súladu s Bohom, a tak sa zachránil pred večným utrpením. Jediným riešením je opustiť tento stav nespravodlivosti a opäť získať živú účasť na Kristovom živote.

2.2 Znovunadobudnutie ospravodlivenia

Keďže smrteľný hriech neruší nezmazateľný znak krstu a človek po strate spravodlivosti zostáva Kristovou ratolesťou, hoci nie živou, riešením nemôže byť ďalší krst. Nemožno naštepiť na vinič ratolesť, ktorá je naštepená. Problém je vo vnútornom postoji človeka, ktorý odmieta žiť z viniča, na ktorý je naštepený. Nevyhnutná je teda zmena postoja človeka voči Bohu. Je nevyh-nutné, aby sa opäť vrátil k živej viere a k praktickému vedomiu, že Kristus skutočne prežil dokonale poslušný  život a premohol smrť a mať účasť na tomto Kristovom spravodlivom živote je to najvýhodnejšie, čo si môže zvoliť. Ak má toto dôležité životné rozhodnutie zodpovedať duchovno-materiálnej ľudskej priro-dzenosti, musí byť, nakoľko je to možné, vyjadrené nie len na duchovnej úrovni, ale aj vo viditeľnom účinnom znaku. Týmto znakom je sviatosť pokánia.

2.2.1 Vyznanie hriechov

Pre každého kresťana, ktorý po krste stratil svoju spravodlivosť a mier s Bohom, je nevyhnutné, aby pri sviatosti pokánia vyznal pred biskupom alebo kňazom  jednotlivo všetky smrteľné hriechy, na ktoré sa po starostlivom spytovaní svedomia pamätá od krstu alebo od posledného platného prijatia sviatosti pokánia, ako aj okolnosti, ktoré menia druh hriechov. Vymenovať jednotlivo hriechy znamená zároveň povedať počet spáchaných skutkov toho istého druhu, ak sa ich dopustil viackrát, pretože každý zlý skutok je sám o sebe celým jedným hriechom.[52] Pri tom Cirkev vrelo odporúča vyznať sa aj zo všetkých všedných hriechov i keď to neprikazuje, pretože sviatosť pokánia bola ustanovená predov-šetkým pre znovunadobudnutie spravodlivosti, ktorá sa stráca smrteľným hriechom.[53]

Vyznanie smrteľných hriechov znamená, že sa kajúcnik sám postaví do pravdy, že je hriešnik, obžaluje sa pred Bohom zo svojich previnení a jasne označí skutky, od ktorých sa chce odvrátiť. Úmyselne zamlčanie smrteľného hriechu je znakom, že kajúcnik si niektorý hriech pre svoj život ponecháva. Zotrvať vo viacerých hriechoch či len v jednom znamená zotrvanie vo vzbure proti Bohu, a teda takéto nedostatočné vyznanie hriechov bráni zmiereniu človeka s Bohom.[54]

Kajúcnik musí byť samozrejme rozhodnutý vzdať sa všetkých svojich hriechov, teda nie len tých, na ktoré si spomenul. Prijať sviatosť pokánia a získať živú účasť na Kristovom živote znamená vzdanie sa celej hriešnosti a rozhodnutie podriadiť sa Božej vláde.

2.2.2 Ľútosť

Jadrom sviatosti pokánia je vnútorné odvrátenie sa od hriešneho stavu a obrátenie sa k ochote žiť pod Božou vládou. Toto vnútorné obrátenie sa nazýva ľútosťou. Tridentský koncil definuje ľútosť ako bolesť duše a odvrátenie sa od spáchaného hriechu s predsavzatím už viac nehrešiť.[55] Nejde tu však o akési emotívne hnutie, ale o úkon poznania a vôle.[56] Človek poznáva a uvedomuje si svoju hriešnosť a je rozhodnutý v budúcnosti hriechy nerobiť. Dôležité je všimnúť si, že ľútosť je zameraná aj do minulosti. Je to dištan-covanie sa od minulých hriechov.[57] Mohli by sme povedať, že skutočná ľútosť je pevné rozhodnutie v budúcnosti viackrát hriechy nerobiť a ak by sa dal vrátiť čas, a človek by sa mohol znova rozhodnúť, už aj v minulosti by spáchané hriechy neurobil.

Pri ľútosti je veľmi dôležitý motív odvrátenia sa od predošlého hriešneho spôsobu života. Človek sa totiž môže dištancovať od svojich hriešnych postojov preto, že v hriechu sa cíti po emotívnej stránke nepohodlne. Taktiež sa môže rozhodnúť prestať robiť hriechy, aby si uchránil česť, dobrú povesť, či vyhovujúce medzi-ľudské vzťahy. Rovnako človek môže ľutovať hriechy preto, lebo si predsavzal dodržiavať určitý etický kódex a je rozhodnutý zostať verný svojim zásadám. Všetky tieto motívy síce odvracajú človeka od hriešnych činov, no týkajú sa len prirodzeného života a nie sú motívmi, ktoré by človeka privádzali k Bohu.[58]

Taktiež rozhodnutie odvrátiť sa zo strachu z Boha a ním uložených trestov nie je ľútosťou, ktorá spôsobuje získanie spravodlivosti. Človek, ktorý vníma Boha ako bytosť, pred ktorým sa treba chrániť, nerozhoduje sa vrátiť k nemu. Takýto človek nevidí zlo v hriechu, ale v Bohu, ktorý sa za hriechy pomstí.[59] Na základe tohto postoja sa človek vlastne vnútorne nedištancuje od hriechu, ale od Boha, ktorého vníma ako svojho nepriateľa a ktorého si potrebuje držať od seba takpovediac v patričnej bezpečnej vzdialenosti. Netreba pripomínať, že vnímanie Boha ako aktívneho pomstiteľa za hriechy človeka má svoj pôvod v prirodzenej nábožnosti a je ďaleko od Boha, ktorého nám predstavil Ježiš Kristus.

Existujú len dva motívy, ktoré vedú k účinnej ľútosti, t.j. k ľútosti, ktorej následkom sa prinavracia kajúcnikovi stratená spravodlivosť. Na prvom mieste je ľútosť motivovaná láskou k Bohu, ktorou človek miluje Boha pre neho samého a pre ktorú nechce Boha urážať a umenšovať jeho slávu. Hoci Boh podľa svojej božskej prirodzenosti je sám v sebe dokonalý a nemožno ho o nič obrať, predsa možno pred svetom hriechmi umenšovať jeho česť a slávu,[60] ako aj brániť mu v jeho rozhodnutí robiť človeka šťastným. Taktiež je potrebné uvedomiť si, že keď sa Boh stal človekom, urobil to pre hriechy každého jednotlivého človeka, a tak žiaden človek nemôže tvrdiť, že Kristus na tomto svete kvôli jeho hriechom netrpel. Úmyselne konať hriech znamená byť ľahostajný ku Kristovmu utrpeniu, ktoré pre človeka podstúpil a sú výrazom hlbokej nevďačnosti a pohŕdania, čo je postoj nezlučiteľný s láskou k Bohu, ktorému človek nechce ubližovať. Ľútosť motivovaná takouto láskou sa nazýva dokonalá a priamo spôsobuje ospravodlivenie, teda skôr, ako človek prijme sviatosť pokánia. Nemožno však hovoriť o dokonalej ľútosti u toho, kto nemá v úmysle svoje obrátenie vyjadriť aj vo viditeľnom znaku sviatosti pokánia.[61]

Druhým motívom ľútosti je strach pred peklom. Tu je však nebezpečenstvo dezinterpretácie, kedy by mohlo dôjsť k stotožneniu strachu z pekla so strachom z Boha. Peklo s aktívnym Božím trestom a hnevom vo vlastnom a doslovnom zmysle možno stotožňovať len na princípe prirodzenej nábožnosti a ako sme uviedli vyššie, strach z Boha a jeho trestov nevedie k vnútornému návratu k Bohu a k spravodlivosti. Ak koncil hovorí o strachu z pekla, je to to isté ako túžba po milovanom Bohu. Peklo je totiž trvalý nedostatok Boha v osobnom živote človeka. Ak sa človek takéhoto stavu bojí, znamená to, že túži po Božej prítomnosti. Vníma Boha ako zdroj svojho šťastia a chce sa odvrátiť od stavu, v ktorom si tento zdroj svojej blaženosti nemôže užívať. Kým motív dokonalej ľútosti je zameraný na Boha, motív tejto ľútosti je zameraný na ľutujúceho človeka, ktorému Boh chýba. Preto sa takto motivovaná ľútosť nazýva nedokonalou. V jednom aj v druhom prípade je však motívom ľútosti láska k Bohu.[62] I keď v prvom prípade je to láska k nemu pre neho samého, v druhom prípade je to láska k nemu ako k zdroju šťastia, ktoré človek potrebuje pre naplnenie svojho života. Táto nedokonalá ľútosť človeka neprivádza sama osebe k ospravodliveniu, ale správne ho disponuje, aby ospravodlivenie vo sviatosti pokánia prijať mohol.[63]

Ak chce teda človek znovu získať ospravodlivenie, je nevyhnutné, aby ľutoval svoje hriechy na základe aspoň jedného z týchto dvoch motívov. Len tieto motívy totiž spôsobujú skutočný návrat od hriechov pod Božiu vládu. Akékoľvek iné pohnútky k nadobudnutia účasti na Kristovom živote nevedú.

Keďže sviatosť pokánia je vonkajším a zmyslami vnímateľným znakom, je potrebné, aby toto vnútorné odvrátenie sa od hriešnosti a obrátenie sa k Bohu, ktorým ľútosť je, bolo aj navonok vyjadrené modlitbou ľútosti.

2.2.3 Rozhrešenie

Ak sa kajúcnik úprimne odvracia od celého svojho hriešneho stavu a túži opäť získať účasť na spravodlivom Kristovom živote Boh môže opäť prijať kajúcnika ako prijíma milosrdný otec svojho márnotratného syna. Okamih, kedy je v kajúcnikovi opäť obnovený Kristov život a kedy sa Kristus opäť zmocňuje človeka, aby prostredníctvom neho mohol konať spravodlivo, sa deje prostredníctvom úkonu rozhrešenia. Tento prechod z hriešneho stavu do stavu schopnosti žiť vďaka Kristovi spravodlivo a sväto je znovunadobudnutím ospravodlivenia.

Vďaka takto nadobudnutej schopnosti nebúriť sa proti Božej vôli a rásť v poslušnosti človek žije obrátený k Bohu a je disponovaný prijímať jeho dary a požehnania. Tento nadobud-nutý stav je opakom života „pod Božím hnevom“, ktorý je definovaný nedostatkom Boha v osobnom živote človeka, keďže ho úmyselne hriechom odmieta a odporuje tak jeho požehnaniu. Prechod zo stavu odporovania Božiemu požehnaniu do stavu užívania si Božej priazne a lásky je podstatou odpustenia hrie-chov. Je zjavné, že pri Božom odpustení neprechádza Boh zo stavu hnevu a útoku na človeka do stavu pokoja a priazne, ale je to človek, ktorý prechádza zo stavu odmietania Boha do stavu užívania si ho, pričom vďaka znovu nadobudnutej účasti na Kristovom živote dostáva schopnosť žiť naozaj podriadený Bohu a v tejto podriadenosti rásť až k dokonalosti.

Rozhrešenie, ktoré spôsobuje obnovenie účasti kajúcnika na Kristovom živote, môžu udeľovať výlučne biskupi a kňazi. Magistérium Cirkvi učí, že v tejto veci si Kristus ich vyvolil za služobníkov, keď povedal: „Komu odpustíte hriechy, budú mu odpustené, komu ich zadržíte, budú zadržané“ (Jn 20,23).[64]

2.2.4 Skutok zadosťučinenia

Rozhrešením sa človeku odpúšťa previnenie voči Bohu a človek sa vracia do spoločenstva s Bohom. To však ešte neznamená, že je prekonaný celý komplex hriechu. Hriech totiž so sebou prináša aj určité následky. Jedným z týchto následkov je, že umocňuje v človeku náklonnosť k zlému. Človek akoby si páchaním zla na hriech privykal.[65]

Aby sa táto náklonnosť k zlému oslabovala, spovedník pri sviatosti pokánia musí udeliť skutok zadosťučinenia, ktorý bude záštitou a pomocou pre odstraňovanie hriešnosti kajúcnika a pre rast jeho spravodlivosti. Skutok zadosťučinenia má teda liečivý charakter a nie charakter spravodlivej pokuty, či odplaty. Zadosťučinenie Božej spravodlivosti znamená konanie v súlade s Božou spravodlivou vôľou. Skutky zadosťučinenia človeku pomáhajú, aby sa utvrdil v schopnosti konať spravodlivo a taktiež si hlbšie uvedomil závažnosť minulých hriechov, čo ho privádza k ich hlbšiemu odmietnutiu. Sú výrazom poslušnosti, do ktorej sa kajúcnik rozhodol od svojich hriechov vrátiť. Tiež treba poznamenať, že takéto skutky v tomto hriechom pokazenom svete nesú so sebou aj charakter určitého utrpenia, keďže sú umŕtvovaním doterajšieho hriešneho spôsobu života, čo v konečnom dôsledku má opäť výchovný charakter, ak si uvedomíme, že vzťah k Bohu, ktorého budovanie musí prekonávať prekážky, je hlbší a trvalejší (porov. 1Pt 1,6-7).[66]

Napokon je treba pripomenúť, že skutky zadosťučinenia človek dokáže účinne robiť práve vďaka tomu, že je živou súčasťou Kristovho tajomného tela a má účasť na jeho spravodlivom živote. Človek odkázaný len na vlastné sily nedokáže zadosťučiňovať Božej spravodlivosti a niečoho takého je schopný len preto, že má účasť na Kristovej schopnosti spravodlivosti zadosťučiniť. Preto sa človek nemôže chváliť svojimi skutkami zadosťučinenia, ale musí vyznávať, že to z Božej moci je schopný konať spravodlivo (porov. Ef 3,7).[67]

Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita
v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.102-131., ISBN 978-80-555-0174-1.

Pozri aj článok: https://vieralogicky.sk/ucenie-katolickej-cirkvi-o-zachrane-jednotliveho-cloveka-2/

a https://vieralogicky.sk/problematika-zastupneho-trestu-v-soteriologii-v-nauke-o-spase/


[1] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 1. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 290. DS 1521.

[2] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 5. kapitola, 3. kánon, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 292, 312. DS 1525, DS 1553 .

[3] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 6. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 294. DS 1526.

[4] „Kto nás odlúči od Kristovej lásky? Azda súženie úzkosť alebo prenasledovanie, hlad alebo nahota, nebezpečenstvo alebo meč? Ako je napísané: „Pre teba nás usmrcujú deň čo deň, pokladajú nás za ovce na zabitie.“ Ale v tomto všetkom slávne víťazíme skrze toho, ktorý nás miluje. A som si istý, že ani smrť ani život, ani anjeli, ani kniežatstvá, ani prítomnosť, ani budúcnosť, ani mocnosti, ani výška, ani hĺbka, ani nijaké iné stvorenie nás nebude môcť odlúčiť od Božej lásky, ktorá je v Kristovi Ježišovi, našom Pánovi“ (Rim 8,35-39).

[5] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 8. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 298. DS 1532.

[6] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 7. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 296. DS 1529.

[7] Porov. DECRETUN DE SACRAMENTIS, kánony o sviatostiach 6-8. dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 358. DS 1606-1608.

[8] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 4. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 292. DS 1524.

[9] Od počiatkov Cirkvi sa používal aj spôsob obmytia človeka krstnou vodou, k čomu zjavne viedli praktické dôvody, krst ponorením však výraznejšie naznačuje to, čo sa v krste skutočne deje (porov. KKC 1239).

[10] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 14b, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 508. DS 1314. Porov. MALÝ TREBNÍK, I. časť. Prešov : Petra n.o., 2006, s. 40.

[11] Na tomto mieste je vhodné upozorniť, že od apoštolských čias sa v Cirkvi krstia aj nemluvňatá, keďže sa rodia v stave odvrátenia sa od Boha, ktorý zapríčinil Adam (porov. DS 1514). V takom prípade možno taktiež hovoriť o dosiahnutí reálnej spravodlivosti. Hoci sa dieťa pred nadobudnutím užívania rozumu nevie pre Krista rozhodnúť a nemožno uňho hovoriť o viere v Krista, predsa však neodporuje Kristovej vôli a nie je schopné sa rozhodnúť proti Bohu. Preto minimálne do okamihu nadobudnutia schopnosti užívať rozum môžeme u takéhoto dieťaťa hovoriť o reálnej spravodlivosti získanej na základe účasti na Kristovom živote (porov. KKC 1250).

[12] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 300-302. DS 1536.

[13] Samozrejme, že človek nekoná vždy len na základe racionálnych pohnútok, ale niekedy aj na základe pudov istého altruizmu, pocitov určitej empatie a v neposlednom rade na základe vedomia sprostredkovaného svedomím, že človek má konať spravodlivo. To sú dôvody, prečo aj človek, ktorý nemá účasť na Kristovom živote, nekoná zakaždým sebecky. Ak si však človek racionálne uvedomí, že pudy a emócie nemajú moc ho k niečomu reálne zaväzovať a v prípade, že sa na základe svojej životnej filozofie rozhodne poprieť objektívnu existenciu záväzného prirodzeného zákona naznačovaného svedomím, vtedy sa z racionálneho hľadiska ukáže ako nezmyselné zriecť sa vlastných výhod, ba dokonca vlastného života v prospech druhých a tak sa zachovať spravodlivo.

[14] Porov. BERKHOF, L.: Dějiny dogmatu. Praha : Návrat domů, 2003, s. 182.

[15] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.72, 76.

[16] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.77.

[17] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.72.

[18] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.78.

[19] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.80.

[20] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.78.

[21] Porov. GEORGE, B.: Kresťanstvo pre všedný deň. Ostrava : Vydavatelství křesťanských sborů, 1992, s. 58.

[22] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 312.

[23] Porov. . DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005,      s. 302. DS 1537.

[24] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 312.

[25] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 15d, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 512. DS 1319.

[26] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 257.

[27] Latinská cirkev používa pre sviatosť myropomazania výraz birmovanie.

[28] Porov. VERA ET CATHOLICA DOCTRINA DE SACRAMENTO ORDINIS AD CONDEMNANDOS ERRORES NOSTRI TEMPORIS, 7.kánon, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 684-686. DS 1777.

[29] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 16, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 514-516. DS 1320-1321.

[30] Porov. DECRETUM DE SANCTISSIMO EUCHARISTIAE SACRAMENTO, 4. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 448-450. DS 1642.

[31] Porov. SVÄTÁ BOŽSKÁ LITURGIA NÁŠHO OTCA SVÄTÉHO JÁNA ZLATOÚSTEHO. Prešov : Spolok biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1998, s.53.

[32] Porov.  MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.124..

[33] Porov. DE FIDE CATHOLICA 1,1, konštitúcia Štvrtého lateránskeho koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s.220. DS 800.

[34] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino, Košice : 1992, s. 114.

[35] Porov. DOCTRINA ET CANONES DE SANCTISSIMO MISSAE SACRIFICIO 1. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s.636-638. DS 1740.

[36] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO EXTREMAE UNCTIONIS, 2. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 502-504. DS 1696.

[37] Porov. CRABB, L.: Osobnost člověka. Praha : Návrat domů, 1995, s. 109-110.

[38] Porov. DOCTRINA ET CANONES CUM ALIIS CONCERNENTIBUS SACRAMENTUM MATRIMONII, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 714. DS 1799.

[39] Porov. VERA ET CATHOLICA DOCTRINA DE SACRAMENTO ORDINIS AD CONDEMNANDOS ERRORES NOSTRI TEMPORIS, 7.kánon, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 684-686. DS 1777.

[40] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 24. a 32. kánon, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 316,318. DS 1574, 1582.

[41] Porov. SCHMAUS, M.: Život milosti a Milostiplná, Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1982, s.190.

[42] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 16. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 308. DS 1546.

[43] Porov. BULLA UNIONIS GRAECORUM 15, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 472-474. DS 1305.

[44] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 16. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 308. DS 1546.

[45] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 302. DS 1537.

[46] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 312.

[47] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 15. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 306-308. DS 1544.

[48] Porov. FORMULA SVORNOSTI.  In : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš: Tranoscius 1992, s. 297.

[49] Porov. GEORGE, B.: Kresťanstvo pre všedný deň. Ostrava : Vydavatelství křesťanských sborů, 1992, s. 58.

[50] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 15. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 306-308. DS 1544.

[51] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 28. kánon, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 316. DS 1578.

[52] Samozrejme že ak si človek nepamätá presný počet hriechov, stačí vyznať približný. Všetky vonkajšie znaky sviatosti pokánia sú Bohom človeku ustanovené na pomoc v duchovnom živote, a nie na to, aby boli pre človeka jarmom, ktoré sa nedá uniesť. Podstatou vyznania hriechov je vnútorné odvrátenie sa od celého hriešneho stavu. Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 273.

[53] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 5.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 490-494. DS 1679,1680. Porov. CANONES DE SANCTISSIMO POENITENTIAE SACRAMENTO, 7. kánon, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 508. DS 1707.

[54] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 309.

[55] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 4.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 488. DS 1676.

[56] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 250.

[57] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 249.

[58] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 248-249.

[59] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 249.

[60] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 252.

[61] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 4.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 488. DS 1677.

[62] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 316.

[63] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 4.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 488. DS 1678.

[64] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 6.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 494. DS 1684.

[65] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 322.

[66] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 7.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 496. DS 1690.

[67] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 7.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 496. DS 1691.

Related Posts