Pre pochopenie je potrebné čítať zaradom od začiatku články zo skupiny ZT (základy teológie). Je potrebné čítať celé články pre ich logickú nadväznosť.

4.3 Systém všeobecných koncilov

Ďalším kandidátom na garanta neomylného odovzdávania Kristovej náuky sú všeobecné snemy, na ktorých zhromaždení biskupi z rôznych kútov kresťanského sveta po vzájomnej porade dochádzajú k zostaveniu vieroučnej definície, teda dogmy, ktorá má s neomylnou istotou vyjadrovať učenie Krista. Pre upresnenie treba povedať, že vyššie analyzovaný pápežský systém neodmieta zvolávanie všeobecných koncilov a ráta s ich vierohodnosťou. No v rámci pápežského systému ako garancie neomylnosti je vierohodný výlučne ten koncil, ktorý uzná pápež, a len tie dogmy koncilu sú neomylné, ktoré potvrdí pápež.

V tejto kapitole však budeme skúmať systém všeobecných koncilov, ktorý je nezávislý od schválenia pápeža. Je potrebné overiť, či môžu byť garantami neomylného odovzdávania Kristovej náuky všeobecné koncily samé osebe.

4.3.1 Všeobecné vedomie všeobecných koncilov ako strážcov kresťanskej vierouky v histórii kresťanstva

Úvaha, ktorá vedie k domnienke, že všeobecné koncily by mali byť garanciou neomylného odovzdávania Kristovej náuky, vychádza za faktu, že ten, kto prvotne garantuje neomylnosť v Cirkvi, je Svätý Duch.^[1]Cirkev je totiž Kristovo telo, a keďže Kristus je bytostne spojený s Osobou Svätého Ducha, Svätý Duch prebýva a pôsobí v Cirkvi.^[2] Faktom však je, že Svätý Duch sa priamo nezjavuje kresťanom, aby im zjavoval pravú náuku a naprával ich omyly, preto sa nevyhnutne musí jeho neomylné pôsobenie diať prostredníctvom nejakého ďalšieho prvku. Týmto prvkom je hlas Cirkvi, ktorým je jej najvyšší orgán – Všeobecný snem, na ktorom je cirkevné spoločenstvo zastúpené prostredníctvom svojich biskupov.^[3] Vyjadrenia „Cirkvi ako celku“ môžeme teda spoznať vo vyhláseniach všeobecných snemov, ktoré tvoria biskupi – zástupcovia všetkých kresťanov.^[4]

Ak sa pozrieme do histórie, možno zbadať, že prax zvolávania celocirkevnej porady siaha do prvopočiatkov Cirkvi. Ak došlo k nejakej nejasnosti ohľadom toho, čo Kristus učil, biskupi sa stretávali na koncile, aby tento problém vyriešili. Idea zvolávania snemu je prítomná už v Biblii, kde je zaznamenaná udalosť, podľa ktorej došlo medzi samotnými apoštolmi k nejasnosti, či kresťania, ktorí boli pôvodne pohanmi, sú povinní dodržiavať aj predpisy Starého zákona, ako to praktizovali kresťania obrátení zo židovstva. Peter, Pavol ako aj ostatní apoštoli a presbyteri sa mali stretnúť v Jeruzaleme, kde túto problematiku prerokovali (Sk 15,1-29). Napokon z tohto snemu vzišiel záver, ktorým bol list. Tento list v sebe obsahuje tvrdenie: „Duch Svätý a my sme usúdili, že nebudeme na vás klásť nijaké iné bremeno okrem toho nevyhnutného“ (Sk 15, 28). Z tohto možno usúdiť, že už v tak starom texte, ako sú Skutky apoštolov, sa možno stretnúť s myšlienkou, podľa ktorej pri nejasnosti v tom, čo je v súlade s kresťanskou náukou, sa zvoláva snem za účasti apoštolov, resp. ich nástupcov a záver tohto snemu je správny, pretože nie je to rozhodovanie obyčajných omylných ľudí, ale deje sa tak pod vedením samotného Svätého Ducha.

Na základe takejto myšlienky sa následne možno dívať aj na zvolávanie všeobecných koncilov v neskorších dobách, pričom sa aj ich závery považovali za neomylné, keďže mali vzniknúť pod vedením Svätého Ducha. Už v priebehu prvého tisícročia sa odohralo niekoľko takýchto koncilov, z ktorých bol prvým koncil v Nicei v roku 325. Tieto koncily boli zvolávané spravidla vtedy, keď v Cirkvi došlo k nejakému závažnému vieroučnému sporu a bolo potrebné jasne potvrdiť, čo je v súlade s kresťanskou vieroukou, a čo sa do nej odkláňa.

Možno teda skonštatovať, že idea všeobecných koncilov ako strážcov pravej viery je prítomná od prvopočiatkov Cirkvi, nárok koncilov na produkovanie neomylných dogiem je všeobecne známy, a tak možno považovať prvé pravdivostné kritérium za splnené. Zostáva posúdiť, či tento systém sám osebe ako garant neomylnosti je ustanovený Bohom a či môže byť minimálne teoreticky funkčný.

4.3.2 Otázka ustanovenia systému všeobecných koncilov Bohom

Vyššie bolo spomenuté, že idea zvolávania koncilu pod vedením Svätého Ducha je prítomná už od počiatku Cirkvi, keďže je zaznamená v Biblii v Skutkoch apoštolov. Je však nutné pripomenúť, že v procese nášho výskumu a dokazovania sme ešte nedospeli k nevyvrátiteľnému dôkazu, že Biblia je neomylným Božím slovom. Možno teda zhodnotiť, že Skutky apoštolov ako historická kniha obsahuje opis udalosti o zvolaní koncilu pod vedením Svätého Ducha, no či k tejto udalosti reálne došlo a či apoštoli tak urobili preto, že túto ideu mali od samotného Krista, to sa zatiaľ jednoznačne z tohto textu dokázať nedá.

A aj keby táto udalosť pravdivá bola, ba dokonca ak by ustanovenie zvolať koncil v prípade nejasnosti vierouky poznali apoštoli skutočne z ustanovenia Krista, samotný popis udalosti zo Skutkov apoštolov nevysvetľuje, či ide o koncil, ktorý má sám osebe od Boha moc dospieť k neomylnému záveru, alebo ide o snem, nad ktorým nevyhnutne dohliadal apoštol Peter a bez jeho potvrdenia, by neomylnú hodnotu nemal. Text pripúšťa jednu aj druhú interpretáciu a zatiaľ sme nedospeli k neomylnej norme, ktorá by určovala, ktorá z týchto dvoch interpretácií by mala byť tá správna. Neobstojí ani tvrdenie, že v samotnom texte Peter jednoznačne nevystupuje ako ten, ktorý by potvrdzoval záver snemu. Je zjavné, že text nemusí popisovať úplne všetko a zároveň Peter nepotreboval explicitne schvaľovať záver snemu, ak s ním súhlasil. Jeho postoj by sa dal chápať aj ako tichý súhlas. Otázne je, ako by reagoval, keby sa všetci na niečom uzhodli, ale on by s tým nesúhlasil. Či by aj za takých okolností bol záver snemu akceptovaný.

Možno skonštatovať, že na základe Biblie zatiaľ nemáme jednoznačný dôkaz, že systém všeobecných koncilov pochádza od Boha. No zároveň, podobne ako pri pápežskom systéme, nemožno zatiaľ možnosť pochádzania koncilov od Boha vyvrátiť. Možnosť, že Kristus nariadil zvolávať apoštolom koncily s tým, že ich závery bude po vzájomnej dohode garantovať Svätý Duch, stále existuje. Aj v prípade všeobecných snemov je nutné zatiaľ nechať otázku tohto kritéria otvorenú. Momentálne nemožno ani potvrdiť, ani vylúčiť, že samotný Kristus nariadil apoštolom, že ak sa dostanú do neistoty ohľadom správneho chápania jeho učenia, je potrebné, aby sa oni, prípadne ich nástupcovia zišli na všeobecnom koncile, a stačí, aby sa spoločne dohodli na definícii. Svätý Duch už zagarantuje, aby táto definícia bola neomylná. Aby sme s istotou mohli potvrdiť, že tento systém skutočne zaviedol Boh, budeme potrebovať ďalší výskum.

4.3.3 Posúdenie teoretickej funkčnosti systému všeobecných koncilov

Pod systémom všeobecných koncilov sa rozumie zvolávanie celocirkevných snemov, ktoré majú dôjsť k neomylnému vieroučnému záveru. V priebehu histórie došlo pri vieroučných nejasnostiach k zvolaniu niekoľkých koncilov, ktoré majú byť chápané ako všeobecné a ich vieroučné definície majú byť neomylné, a tak nespochybniteľné. Pri posudzovaní možnej funkčnosti tohto systému bude potrebné posúdiť spôsob, ako je možné na koncile dôjsť k sformovaniu konkrétnej dogmy, a taktiež spôsob, ako určiť, ktorý koncil je skutočne všeobecný a ktorý si na takúto hodnosť nárokuje neoprávnene. Kým pápežský systém je vlastný kresťanom vyznávajúcim katolícke kresťanstvo, na systém všeobecných koncilov sa odvolávajú pravoslávni kresťania. Preto nás bude zaujímať, ako popisujú fungovanie tohto systému pravoslávni teológovia.

4.3.3.1 Problém zostavovania vieroučných záverov na sneme

V prvom rade je na mieste otázka, akým spôsobom sa biskupi – zástupcovia kresťanov dopracujú k neomylnému vyhláseniu. Použiť teóriu väčšiny je nemožné. Aj menšina pri hlasovaní by totiž mohla mať pravdu. Ani samotní pravoslávni kresťania, ktorí sa stotožňujú s vierohodnosťou a neomylnosťou systému všeobecných koncilov, nesúhlasia s tým, že by na sneme mala rozhodovať väčšina.^[5] Podľa ich interpretácie na snemoch dochádzalo k dosiahnutiu jednomyseľnosti.^[6] Takéto tvrdenie je však úplne zjavná nepravda.

Prvým koncilom, ktorý sa do histórie zapísal ako všeobecný, bol Prvý nicejský koncil v roku 325. Ten odsúdil učenie kňaza Aria popierajúceho božstvo Ježiša Krista. Je známe, že z prítomných biskupov závery koncilu nepodpísal Theonas z Marmariky a Sekundos z Ptolemaidy.^[7] O jednomyseľnosti teda hovoriť nemožno. Bolo by možné tvrdiť, že závery koncilu schválila väčšina, to však, ako sme už uviedli, nemôže byť smerodajné.

Podobne môžeme uvažovať aj o nasledujúcom sneme, ktorý sa konal v roku 381 v Konštantínopole. Na snem prišli tridsiati šiesti makedoniáni,^[8] ktorí nenašli spoločnú reč s ostatnými prítomnými biskupmi, a tak zo snemu odišli. K jednomyseľnosti biskupov teda opäť nedošlo. Ak by sme tvrdili, že došlo k jednomyseľnosti prítomných biskupov, otvorila by sa ďalšia otázka, či možno považovať za všeobecný snem taký, na ktorom chýbajú zástupcovia kresťanov s iným vieroučným názorom. Ak má byť totiž všeobecný snem reprezentantom všetkých kresťanov, potom je odchod makedoniánov z Prvého konštantínopolského koncilu podstatným nedostatkom. Nie je totiž problém dôjsť k jednomyseľnosti, ak vylúčime zo snemu tých, ktorí majú iný názor.

Z tohto hľadiska zaujímavou historickou udalosťou bol v poradí tretí všeobecný snem, ktorý sa konal v Efeze v roku 431. Tento snem mal vyriešiť spor medzi alexandrijským a konštantínopolským patriarchom. Alexandrijský patriarcha Cyril otvoril Efezský snem napriek tomu, že sa naňho nestihli dostaviť zástupcovia antiochijského patriarchátu, ani zástupcovia rímskeho pápeža. Na protest voči takémuto postupu snem opustilo 68 biskupov a Cyrilov protivník, konštantínopolský patriarcha Nestorios, sa taktiež odmietol zúčastniť takéhoto snemu, ktorý pokladal za neregulárny.^[9] Z toho by sa dalo usudzovať, že neprítomnosť niektorých biskupov na sneme znamená jeho neplatnosť. Dalo by sa to očakávať z toho hľadiska, že pri nedostatočnej účasti zástancov všetkých vieroučných názorov je dosiahnutie jednomyseľnosti len zdanlivé. Ak sa však vrátime k Prvému konštantínopolskému koncilu, kde taktiež odišlo na protest 36 biskupov, o jeho neplatnosti sa v Pravoslávnej cirkvi neuvažuje.

Vráťme sa však k priebehu Efezského koncilu. Keďže na sneme chýbali Nestoriovi prívrženci, otcovia koncilu nemali problém dôjsť k jednomyseľnosti a odsúdiť Nestoriovu náuku.^[10]Dôležitým momentom bolo, že štyri dni po tomto odsúdení sa konečne do Efezu dostavila delegácia z antiochijského patriarchátu, a keď títo biskupi videli, že už je po sneme, rozhodli sa na protest usporiadať svoj snem, na ktorom odsúdili Cyrila a rehabilitovali Nestoria. K dohode a jednomyseľnosti medzi týmito biskupmi teda nedošlo. Možno skonštatovať, že závery a vyhlásenia koncilov v žiadnom prípade nevznikli na základe jednomyseľnosti otcov. Ako sa teda konciloví otcovia dopracovali k neomylnému vyhláseniu? Vo všeobecnosti možno povedať, že záver koncilu je to, čo sa niektorým otcom podarilo na základe nejakých okolností presadiť. Mohli by sme síce tvrdiť, že otcom sa závery všeobecného koncilu podarilo presadiť na základe pôsobenia Svätého Ducha, ktorý je garantom neomylnosti,^[11]no aj pri takomto tvrdení zatiaľ nevieme s istotou určiť, na ktorom koncile otcovia disponovali touto asistenciou Svätého Ducha a na ktorom nie. V histórii sa totiž odohralo omnoho viac koncilov, ako je týchto sedem uznávaných pravoslávnymi kresťanmi za všeobecné. Podľa akého kľúča možno teda s istotou a neomylne rozoznať, ktoré z týchto koncilov sú naozaj všeobecné a ktoré nie? Jednomyseľnosť otcov na koncile, ako bolo ukázané, týmto kľúčom v žiadnom prípade nemohla byť.

4.3.3.2 Problém identifikácie smenu ako všeobecného

Zaujímavosťou je, že stúpenci Nestoria rovnako ako stúpenci Cyrila Alexandrijského sa pokúšali presadiť svoje učenie tým, že chceli získať na svoju stranu cisára.^[12] Malo to teda znamenať, že byzantský cisár má moc neomylne rozhodnúť, čo je pravá Kristova náuka? Takáto predstava je z kresťanského a Biblického hľadiska úplne nepodložená a ani samotní pravoslávni kresťania s ňou nemôžu súhlasiť. Známy je totiž napríklad snem z roku 754, ktorý sa konal v Hierii. Usporiadal ho byzantský cisár Konštantín V. († 775), aby bolo na ňom potvrdené učenie o neprípustnosti zobrazovania Krista na ikonách. Toto učenie bolo za účasti 338 biskupov pod vedením cisára skutočne potvrdené. Napriek tomu to pre pravoslávnych kresťanov nie je dôvod, aby tento snem prijali ako všeobecný a neomylný.^[13]

Vrátiac sa k Efezskému snemu treba povedať, že pravoslávni kresťania prijímajú za všeobecný snem Cyrilovu verziu, a nie „protisnem“ zorganizovaný delegátmi antiochijského patriarchátu, ktorý rehabilitoval Nestoria. Nie je bez zaujímavosti, že po tomto „koncilovom rozkole“ medzi biskupmi napokon do Efezu dorazili pápežskí legáti z Ríma a tí sa jednoznačne postavili na stranu Cyrila.^[14] Pravoslávni kresťania však nemôžu usudzovať, ktorý snem je právoplatný na základe vyjadrenia Ríma, keďže nepripúšťajú pápežovu neomylnosť. Dôvod, pre ktorý sa teda priklonili k Efezskému snemu vedenému Cyrilom, je preto nezadefinovaný. „Jednomyseľnosť koncilových otcov“ to zjavne nie je.

Akýmsi pokusom vysvetliť tento postoj pravoslávnych kresťanov k Efezskému koncilu je tvrdenie, že tento koncil je všeobecný preto, lebo definoval pravé učenie.^[15] Z praktického hľadiska je však takéto tvrdenie nezmyslom, pretože podľa pravoslávnej teológie o tom, čo je pravé a neomylné učenie, vieme práve zo všeobecného koncilu, ktorý je vyjadrením neomylného učenia Cirkvi ako celku.^[16] Takto by sme sa dostali k tvrdeniu, že pravdu poznáme z učenia všeobecného snemu a všeobecný snem spoznáme podľa toho, že učí pravdu. Takéto argumentovanie dookola nevedie k logickému dôkazu. Ak chceme posudzovať pravosť snemu a na základe jeho pravosti ho chceme vyhlásiť za všeobecný, musíme ho porovnať s pravým učením, ktoré poznáme nezávisle od snemu. Odkiaľ však môžu pravoslávni kresťania neomylne poznať pravé Kristovo učenie, podľa ktorého by mohli overovať pravosť a tak všeobecnosť snemu, keď hlasom neomylnej Cirkvi je práve jej najvyšší orgán – všeobecný snem?^[17] Ponechajme zatiaľ túto otázku otvorenú a pozrime sa na ďalšie pokusy pravoslávnych kresťanov, ako rozoznať falošný snem od pravého.

V roku 451 sa konal koncil v Chalcedone. Konciloví otcovia dosiahli jednomyseľnosť pri zostavení kristologickej dogmy o dvoch Kristových prirodzenostiach, táto jednomyseľnosť však bola dosiahnutá aj tým, že odporca tejto dogmy, alexandrijský patriarcha Dioskoros, bol z koncilu vylúčený.^[18]

Zaujímavosťou je, že dva roky predtým sa v Efeze konal snem, ktorému predsedal práve patriarcha Dioskoros, a ten, aby dosiahol potvrdenie svojho monofyzitského učenia, taktiež nedovolil hovoriť svojim odporcom.^[19] Tento Dioskorov postup považujú pravoslávni kresťania za neprípustný, a preto neprijímajú závery Efezského koncilu z roku 449. Naproti tomu umlčanie Dioskora na Chalcedonskom sneme nie je pre pravoslávnych kresťanov prekážkou k tomu, aby považovali tento snem za všeobecný a tak pravoverný.

Pokusom o vysvetlenie by mohlo byť, že kým Dioskoros dosiahol jednomyseľnosť nátlakom na koncilových otcov, Chalcedonský koncil sa konal bez takéhoto nátlaku. V každom prípade však niektorí účastníci tohto koncilu po jeho skončení začali vyhlasovať tento snem za nestoriánsky^[20] a aj pod ich vplyvom sa následne v roku 476 konal v Efeze snem, kde sa zúčastnilo 500 biskupov, ktorí zavrhli Chalcedonský koncil.^[21] Čo môže rozhodnúť podľa pravoslávnych kresťanov, ktorý z týchto dvoch veľkých snemov je naozaj všeobecný? Jednomyseľnosť koncilových otcov, ako sme to už ukázali, meradlom pravovernosti byť v praxi nemôže.

Niektoré vyjadrenia pravoslávnych teológov naznačujú, že s pravovernosťou koncilu by mal súvisieť počet zúčastnených biskupov. V rokoch 869 – 870 sa v Konštantinopole konal snem, ktorý katolícka Cirkev označuje ako VIII. všeobecný. Jedným z dôvodov, pre ktoré pravoslávni kresťania neprijímajú tento snem, je malá účasť biskupov. Z konštantínopolského patriarchátu tam bolo len 12 biskupov, pričom v tomto patriarcháte ich bolo v tej dobe okolo 500. Taktiež zastúpenie z iných patriarchátov bolo malé, a tak v priebehu snemu boli vysviacaní biskupi, aby vzrástol ich počet a napokon ich bolo čosi vyše sto. Z toho je teda podľa pravoslávnych kresťanov jasné, že sa nejednalo o platný snem.^[22] Takéto zdôvodnenie neplatnosti snemu otvára však ďalšie otázky: Koľko biskupov musí byť prítomných, aby snem bol platný? Je známe, že na Prvom konštantínopolskom koncile bolo približne stopäťdesiat biskupov a nebol tam ani jeden zástupca zo Západnej cirkvi.^[23] Nič z toho nebráni tomu, aby bol tento koncil považovaný pravoslávnymi kresťanmi za všeobecný. Naproti tomu Efezský snem z roku 449, v pozadí ktorého stáli tisícky mníchov,^[24] alebo Efezský snem z roku 476 za účasti 500 biskupov, ktorí zavrhli závery Chalcedonského koncilu, prijatý pravoslávnymi kresťanmi za všeobecný nie je. Zjavne teda množstvo účastníkov nemá nič spoločné s tým, či koncil je uznaný za všeobecný, alebo nie je. Napokon samotní pravoslávni kresťania potvrdzujú, že na snemoch nerozhoduje počet, ale názor.^[25]

Taktiež tvrdením, že menšina biskupov nemôže mať pravdu, by šli pravoslávni kresťania opäť len sami proti svojim vlastným tvrdeniam, ktoré sme už vyššie uviedli.^[26]

A napokon odmietať platnosť snemu na základe toho, že počas snemu vysvätení biskupi nie sú právoplatnými účastníkmi všeobecného snemu, si vyžaduje záväzné pravidlo, ktoré by určovalo, ako dlho musí byť vysvätený biskup, aby sa mohol právoplatne zúčastniť všeobecného snemu. Také pravidlo však ani samotní pravoslávni kresťania nepoznajú.

Ak teda chceme prijať tézu, podľa ktorej neomylné učenie vyhlasuje všeobecný snem, nevyhnutne je potrebné nájsť záväzné a spoľahlivé pravidlo určujúce, ktoré snemy medzi tým množstvom snemov, ktoré definovali rozdielne učenia, sú vlastne všeobecné.

Istým bizarným pokusom definovať takéto pravidlo, je vyhlásenie, že všeobecnosť snemu potvrdzuje nasledujúci všeobecný snem. V rokoch 879 – 880 sa konal v Konštantínopole snem, ktorý vyhlásil učenie o spoločenstve nezávislých autokefálnych cirkví, čím odmietol jurisdikčný primát rímskeho biskupa nad celou Cirkvou.^[27] Tento snem by bol podľa pravoslávneho historika Pavla Aleša uznaný pravoslávnymi kresťanmi za VIII. všeobecný. Nestalo sa tak len kvôli tomu, že po tomto sneme nenasledoval už žiadny ďalší všeobecný snem. Platnosť a autoritu snemu ako všeobecného totiž podľa Pavla Aleša potvrdzuje nasledujúci všeobecný snem.^[28] Takéto pravidlo je však v praxi absurdné, pretože na jeho základe by nebolo možné vyhlásiť žiadny snem za všeobecný. Platnosť prvého by totiž závisela od vyhlásenia druhého, no či je druhý naozaj všeobecný a teda oprávnený potvrdzovať všeobecnosť prvého snemu, musel by potvrdiť tretí všeobecný snem. Ten by mal na to právo len v prípade, že by ho takým definoval štvrtý všeobecný snem. Takto by sme ale pokračovali donekonečna.

Pri hľadaní riešenia otázky, ako rozoznať pravý všeobecný koncil od falošného, nemožno obísť pravoslávnu ideu takzvanej pentarchii. Ide o autoritu spoločenstva piatich patriarchov: rímskeho, konštantínopolského, alexandrijského, antiochijského a jeruzalemského. V rámci určitého myšlienkového prúdu pravoslávneho kresťanstva existuje tvrdenie, že všeobecný koncil je taký, na ktorom sú zúčastnení všetci piati patriarchovia ako najvyššie autority Cirkvi, alebo aspoň ich zástupcovia.^[29] Teória pentarchie si zasluhuje preskúmanie.

V prvom rade treba pripomenúť, že systém neomylného rozoznávania kresťanskej náuky musí pochádzať od Boha, z Božieho ustanovenia. Nechali sme otvorenú otázku, či by Boh mohol ustanoviť všeobecné koncily ako garanciu neomylnosti, pretože sme to zatiaľ nemohli ani potvrdiť, ani vyvrátiť. Teraz sa však otázka rozširuje: Je možné, že by Boh ustanovil, že garantom neomylnosti sú koncily, na ktorých sú prítomní títo konkrétni piati patriarchovia? Je evidentné, že Kristus nehovoril nič o patriarchátoch, ktoré v jeho dobe neexistovali. Dokonca Konštantínopol bol založený až na začiatku štvrtého storočia. Je pravda, že aj v prípade pápežstva má byť garantom neomylnosti rímsky biskup, pričom Kristus zrejme o rímskom biskupovi nehovoril. Pripadá však do úvahy, že hovoril o apoštolovi Petrovi, ktorý sa následne rímskym biskupom stal, a tak ďalší rímski biskupi preberajú úrad apoštola Petra. Vzniká otázka, či je možné na tomto princípe nástupníctva v úrade odvodiť aj autoritu piatich patriarchátov.

Ak je tých patriarchátov päť, malo by to znamenať, že Kristus neustanovil akýchsi prvých piatich patriarchov zo všetkých apoštolov, keďže apoštolov bolo dvanásť. Pripadalo by teda do úvahy, že Kristus ustanovil nejakých piatich pôvodných patriarchov, ktorí majú následne v piatich mestách svojich nástupcov. Jedným z nich by mal byť Peter, keďže bol rímskym biskupom a jedným z piatich patriarchátov je práve Rím. Faktom však je, že skôr, ako prišiel apoštol Peter do Ríma, bol biskupom v Antiochii. Kým odtiaľ odišiel, ustanovil tam biskupa, ktorý následne po ňom prevzal správu Antiochie.^[30] Na základe toho by pripadalo do úvahy, že aj antiochijský patriarcha môže odvádzať svoju autoritu od samotného Petra, a tak by nebolo potrebné, aby Kristus ustanovoval piatich patriarchov. Stačili by štyria, lebo dvaja z piatich by mohli odvádzať svoju autoritu od jedného.

Ak však uvažujeme o Alexandrii, dochádzame k zisteniu, že tá svoj pôvod od Petra neodvádza. Prvým biskupom Alexandrie bol evanjelista Marek,^[31] ktorý nepatril medzi dvanástich apoštolov. Predstava, že Kristus ustanovil za jedného z garantov pravého koncilu Marka, je prekvapivé, i keď nie vylúčené. Dalo by sa uvažovať tým smerom, že Marek, ako žiak a spoločník apoštola Petra,[32] je akýmsi jeho pokračovateľom, či nástupcom v Alexandrii. Za prvého biskupa Jeruzalema sa považuje apoštol Jakub Alfejov.^[33] Ak rátame s nástupníctvom patriarchov, Jakub by mal byť taktiež ustanovený za pôvodného garanta. Problém však nastáva pri otázke, prečo by mal byť za jedného z garantov autentického koncilu považovaný práve konštantínopolský patriarcha. Ten totiž evidentne nemá apoštolský pôvod. V dobe apoštolov toto mesto ešte neexistovalo a jeho zriadenie ako centra patriarchátu bolo výlučne politickou záležitosťou. Keďže Konštantínopol sa stal hlavným mestom ríše a sídlom cisára, zdalo sa vhodné, aby miestny biskup mal hodnosť patriarchu.^[34] Na základe takéhoto pôvodu sa javí ako značný problém zdôvodniť, že Kristus si prial a ustanovil, aby s neomylnou istotou o autentickosti koncilu spolurozhodovala účasť práve konštantínopolského patriarchu.

Riešením by mohlo byť, že podľa Kristovho ustanovenia sa môže počet patriarchov rozrastať, a to tým spôsobom, že pôvodný patriarchovia priznajú túto hodnosť nejakému ďalšiemu. Tak by bolo možné ospravedlniť autoritu konštantínopolského patriarchu, ktorá by mohla pochádzať z ustanovenia pôvodných štyroch pochádzajúcich priamo od apoštolov, resp. v prípade Alexandrie od žiaka apoštolov. Podľa takéhoto pravidla by však počet patriarchov mohol postupne rásť, a tak by na potvrdenie autentickosti koncilu bolo potrebných stále viac zúčastnených patriarchov, prípadne ich zástupcov.

Takú možnosť by bolo možné v zásade pripustiť, no aj takáto konštrukcia garancie so sebou prináša problémy. Nie je nutné zaoberať sa ďalším rozrastaním patriarchátov. Stačí pozornosť zamerať na prvé tisícročie, kedy týchto patriarchátov bolo skutočne päť a skúmať funkčnosť takto nastaveného systému rozoznávania autentických všeobecných koncilov. Už pri Prvom konštantínopolskom koncile si možno všimnúť, že tam nebol prítomný rímsky patriarcha, ba dokonca žiadny zástupca rímskeho patriarchátu. Koncil bol totiž pôvodne zvolávaný ako miestna synoda v Konštantínopole.^[35] Podľa pravoslávnej interpretácie, ktorá sa odvoláva na autoritu pentarchie však ide o významný všeobecný koncil a jeho produktom je neomylná dogma, ktorá spoločne s Prvým nicejským koncilom zostavila Nicejsko-konštantínopolské vyznanie viery, ktoré je základným vyznaním viery celého kresťanstva uznávané prakticky všetkými kresťanmi.

Hneď v poradí ďalší koncil, ktorý sa uskutočnil v Efeze v roku 431, je ďalším prípadom, kedy sa ho nezúčastnili zástupcovia všetkých patriarchátov. Ako bolo vyššie spomenuté, tento koncil otvoril alexandrijský patriarcha Cyril, aby tak bol odsúdený konštantínopolský patriarcha Nestorios. Snem však bol otvorený a aj uzavretý skôr, ako sa stihla dostaviť delegácia z Antiochie na čele s miestnym patriarchom Jánom a aj rímski legáti pricestovali až po koncile. Za takýchto okolností sa aj konštantínopolský patriarcha odmietol koncilu zúčastniť.^[36] Evidentne nemožno hovoriť o účasti zástupcov všetkých patriarchov na tomto koncile, predsa však pravoslávni kresťania tento koncil rešpektujú ako všeobecný.

 Na druhej strane sa v štrnástom storočí konal Florentský koncil, na ktorom boli zúčastnení zástupcovia všetkých piatich patriarchátov.^[37] Dokonca aj najväčší zúčastnený oponent koncilu, nicejský metropolita Marek Eugenik,^[38] ktorý odmietol podpísať jeho závery,^[39] vyhlásil, že podľa neho ide skutočne o všeobecný koncil, na ktorom sú zastúpení všetci patriarchovia.^[40] Ak kvôli určeniu, že má ísť reálne o všeobecný a teda o neomylný koncil, stačí zastúpenie piatich patriarchátov, Florenský koncil podľa tejto zásady musí byť uznaný za všeobecný. V prípade Florentského koncilu, ak by bol uznaný za všeobecný, by však došlo ku kolapsu zásady pentarchie. Florentský koncil totiž vyhlásil dogmu, podľa ktorej má pápež plnosť jurisdikčnej moci a je najvyšším učiteľom všetkých kresťanov.^[41] Ak má plnosť jurisdikčnej moci, nemôže byť táto moc obmedzená ani koncilom, ani ostatnými patriarchami. A ak je najvyšším učiteľom všetkých kresťanov, nemôže jeho poučovať koncil, či ostatní patriarchovia o viere, ale on poučuje ostatných. Je teda v jeho kompetencii, aby rozoznal, či koncil učí pravdu, a teda je všeobecný, alebo nie je. Ak má byť Florentský koncil všeobecný, a on by aj podľa pentarchie všeobecný mal byť, potom to zároveň znamená, že pentarchia nie je určujúcim prvkom všeobecnosti a neomylnosti koncilu, ale tým prvkom je pápež.

Určitou modifikáciou pentarchie ako normy, ktorá určuje všeobecnosť koncilov, by mohol byť nie fakt účasti patriarchov na koncile, ale fakt, že koncil všetci patriarchovia, resp. ich zástupcovia schválili. No ani toto pravidlo sa nedá v praxi uplatniť a história potvrdzuje, že sa ani neuplatňovalo, ani neuvažovalo o tom, aby sa uplatnilo. Samotní zástancovia pentarchie totiž nemajú problém uznávať za všeobecné aj také koncily, ktoré nie len že niektorí patriarchovia odmietali uznať, ale dokonca i také, ktoré boli výslovne namierené proti niektorým patriarchom, vyhlasovali ich za heretikov a zosadzovali z úradu.

Už spomínaný Efezský koncil obvinil konštantínopolského patriarchu Nestoria z herézy a zosadil ho. Je len evidentné, že tento patriarcha nemohol zároveň schvaľovať tento koncil, ktorý ho odsúdil a ktorého sa dokonca na protest odmietol zúčastniť. Podobne antiochijský patriarcha Ján, ktorý sa dostavil do Efezu až po koncile, neprijal závery tohto snemu, ale namiesto neho zvolal opozičný koncil, ktorý došiel k úplne opačným vieroučným záverom, ako snem pod vedením alexandrijského patriarchu Cyrila.^[42]

Pri tejto príležitosti možno spomenúť aj Chalcedonský koncil z roku 451, kde bol odsúdený ako heretik a zosadený alexandrijský patriarcha Dioskoros^[43] a Tretí konštantínopolský patriarcha, ktorý vyhlásil za bludára a odsúdil antiochijského patriarchu Makária.^[44] Je zjavné, že títo patriarchovia nemôžu byť považovaní za takých, ktorí schválili závery týchto koncilov, ktoré sú aj pravoslávnymi kresťanmi považované za všeobecné a tak neomylné. Ak by sme aj chceli tvrdiť, že nie je dôležité, či títo aktuálni nositelia patriarchálnej moci schválili učenie koncilov, ale podstatné je, či niekedy v histórii došlo ku konsenzu patriarchov a ak áno, práve tento historický bod súhlasu je potrebné pokladať za definitívne potvrdenie neomylnosti koncilu, opäť by nás to vrátilo k Florentskému koncilu. Tam totiž k takémuto bodu došlo. Koncil bol schválený patriarchami a ich zástupcami zo všetkých piatich patriarchátov.^[45] Napriek tomu tento koncil zástancami pentarchie uznaný nie je a ani nemôže byť, lebo, ako bolo vysvetlené, na základe potvrdenej najvyššej učiteľskej moci pápeža by bol zároveň kľúčový vplyv pentarchie vyvrátený.

Možno skonštatovať, že princíp pentarchie ako prvku určujúceho neomylnosť koncilov sa v histórii neuplatňoval ako pravidlo, samotní jeho zástancovia narábajú s uznávaním koncilov v rozpore s ním a v neposlednom rade treba skonštatovať, že toto pravidlo pripúšťa, že samotní patriarchovia sa odklonia od pravej viery, a tak sa stanú neschopnými garantovať svojou účasťou, či schválením legitimitu koncilu. Podľa interpretácie pravoslávneho kresťanstva došlo k vieroučnému poblúdeniu rímskeho patriarchu a jeho faktickému odtrhnutiu od ostatných štyroch pravoverných patriarchov. Z toho dôvodu je po tomto rozkole nemožné zvolať spoľahlivo vierohodný koncil, pretože rímsky patriarcha ako odvrátený od viery sa prakticky nemôže zúčastniť takéhoto koncilu ani ako legitímny účastník a zástupca svojho patriarchátu, a už vôbec nie ako garant pravej viery, ktorého súhlas s učením koncilu je jedným z potvrdzujúcich prvkov pravej viery. Z tohto dôvodu podľa logiky pentarchie došlo k zničeniu garanta neomylnosti. Ak dôjde v Cirkvi k akejkoľvek nejasnosti ohľadom pravého Kristovho učenia, už neexistuje žiadny spôsob, ako túto nejasnosť vyriešiť. Jediný spôsob, ktorý mal ustanoviť Boh, je učenie všeobecných koncilov, no zničením pentarchie došlo k tomu, že každý nasledujúci zvolaný koncil by už mal byť pochybný, pretože došlo k zničeniu spôsobu, ako zistiť, ktorý koncil je neomylný.

Dočasný výpadok garanta neomylnosti, ktorý je obmedzený na určitý krátky čas, by nemusel v praxi Cirkvi ešte znamenať kolaps. Aj v pápežskom systéme nastáva krátke prechodné obdobie medzi smrťou pápeža a zvolením nového. Takéto relatívne krátke obdobie sa dá v praxi spoľahlivo preklenúť. No nefunkčnosť pentarchie, ktorá trvá už viac ako tisíc rokov, je neúnosná. Zvlášť ak si uvedomíme, že v priebehu tejto doby došlo k toľkým rozporom medzi kresťanmi, že vierouka sa rozštiepila na vyše 45 000 interpretácií, je evidentné, že je v rozpore s Božou múdrosťou a dobroprajnosťou nechať kresťanov napospas rozličným prekrúteniam Kristovej záchrannej zvesti počas tak dlhej doby bez garanta neomylného rozoznávania Kristovej náuky.

Podľa toho čo sme doteraz uviedli, všetky pokusy navrhované pravoslávnymi kresťanmi ako rozlíšiť, ktorý snem je skutočne všeobecný, v praxi úplne zlyhávajú. Jednomyseľnosť koncilových otcov sa ukázala v niektorých prípadoch ako ilúzia, počet biskupov a zastúpenie zo všetkých kútov Cirkvi nehrali rozhodujúcu úlohu, vylučovanie protivníkov z koncilu nespôsobovalo neplatnosť snemu, systém pentarchie je nefunkčný a nasledujúci všeobecný snem nemôže byť jediným pravidlom, ktoré určuje všeobecnosť a záväznosť snemu predošlého. Existuje teda nejaký regulárny spôsob, ktorým by mohli pravoslávni kresťania neomylne určiť, ktorý snem je v skutočnosti všeobecný?

Ako posledný pokus pravoslávnych kresťanov dať odpoveď na túto otázku uvedieme mienku, ktorá sa v pravoslávnej literatúre objavuje asi najčastejšie. Pri hodnotení udalostí Efezského koncilu z roku 431 sme uviedli, že tento snem mal byť prijatý za všeobecný jednoducho preto, lebo definoval pravú náuku. To nás doviedlo k úsudku, že takéto pravidlo určovania všeobecnosti snemu môže platiť jedine v prípade, že kresťania majú poznanie pravého Kristovho učenia, ktoré je nezávislé od záverov všeobecných koncilov. Existuje teda ešte nejaká norma pravdy okrem vyhlásení všeobecných snemov, podľa ktorej by sa dala všeobecnosť a pravosť snemov porovnať s pravdou a tak potvrdiť? Pri tomto bode sme na chvíľu nechali túto otázku otvorenú, aby sme sa teraz k nej opäť vrátili. 

Pavel Evdokimov v súvislosti s týmto problémom vysvetľuje, že všeobecný koncil nemožno chápať ako nejakú moc nad cirkvami. Koncil nie je autoritou v tom zmysle, že nariaďuje a oznamuje kresťanom, čo majú veriť. Všeobecný koncil je „hlasom Cirkvi“, svedčí o tom, čomu Cirkev verí.^[46]Z toho teda vyplýva záver, že koncil môže byť len vtedy všeobecný, keď ohlasuje vieru Cirkvi, a preto Cirkev musí posúdiť, či závery koncilu sú v súlade s jej vierou, alebo nie. Keďže však Cirkev je v skutočnosti spoločenstvo kresťanov, ten, kto prijíma, a teda schvaľuje učenie koncilu, je cirkevný ľud, ktorý je strážcom ortodoxie.^[47] Z toho vyplýva pravidlo, že ak by rozhodnutia snemov neboli prijaté celým cirkevným spoločenstvom, nenadobudli by charakter všeobecnosti a nestali by sa všeobecnými.^[48] Znamená to teda, že cirkevné spoločenstvo disponuje pravou Kristovou náukou, ktorú koncil len vyjadrí presnými formuláciami a cirkevné spoločenstvo svojím prijatím alebo odmietnutím dá najavo, či tieto formulácie naozaj vyjadrujú to, čomu verí, alebo nie. V prípade, že dôjde k prijatiu snemu celým cirkevným spoločenstvom, snem je rozoznaný ako všeobecný. Dôležitým momentom je tvrdenie, že učenie snemu musí byť prijaté celým spoločenstvom. Prijatie len väčšinou nestačí, pretože, ako sme už spomínali, aj podľa pravoslávnych kresťanov väčšina nemusí mať nevyhnutne pravdu.^[49] Pozrime sa teda, či jednotlivé koncily, ktoré pravoslávni kresťania pokladajú za všeobecné, boli prijaté celým cirkevným spoločenstvom.

Po skončení Prvého nicejského snemu v roku 325 sa medzi kresťanmi zdvihla vlna odporu proti jeho záverom. Mnoho antiochijských kresťanov neprijalo jeho závery kvôli tomu, lebo sa neoprávnene domnievali, že závery snemu sú v rozpore s ich vierou. No mnohí kresťania odmietali tento snem, pretože otvorene odmietali božstvo Ježiša Krista, ba aj božstvo Svätého Ducha.^[50] Prvý nicejský snem teda prijatý celým cirkevným spoločenstvom nebol.

Prvý konštantínopolský koncil v roku 381 bol snemom, ktorý opustilo a teda neprijalo 36 biskupov odmietajúcich božstvo Svätého Ducha. Prijatie celým kresťanským spoločenstvom sa teda opäť nekonalo. Zaujímavým momentom je, že zatiaľ čo katolícka Cirkev prijíma závery tohto koncilu ako záväzné a dodatok k učeniu tohto snemu, podľa ktorého Svätý Duch vychádza z Otca i Syna (Filioque), vníma ako legitímne prehĺbenie učenia tohto snemu,^[51] pravoslávni kresťania naproti tomu nástoja na tom, že Filioque je popretím učenia Prvého konštantinopolského koncilu.^[52] Z hľadiska pravoslávnych kresťanov teda veľké množstvo kresťanov, ktorí zastávajú učenie o Filioque, odmieta prijať Prvý konštantínopolský koncil. Otázkou teda zostáva, ako môžu pravoslávni kresťania považovať Prvý konštantínopolský koncil za všeobecný, keď ho ani zďaleka podľa nich neprijíma celé cirkevné spoločenstvo.

Čo sa týka Efezského koncilu z roku 431, ktorý mal vyriešiť spor medzi Nestoriom a Cyrilom Alexandrijským, môžeme skonštatovať, že k dohode medzi oboma stranami neviedol. Nie len že závery tohto koncilu neboli prijaté celým cirkevným spoločenstvom, ale odporcov tohto koncilu, takzvaných nestoriánov, bolo toľko, že ich spoločenstvo sa stalo plne hierarchicky organizovaným a pretrvalo až do dnešnej doby.^[53]

Chalcedonský koncil v roku 451 nie len že nepriniesol dohodu medzi kresťanmi, ale jasne definoval hranicu medzi monofyzitmi a difyzitmi. Pravoslávni kresťania ako zástancovia Chalcedonského koncilu sa radia k difyzitom, kým monofyziti tento koncil neprijali. Nebola to len hŕstka akýchsi nepoddajných odporcov. Chalcedonský koncil neprijali celé etnické skupiny ako Kopti, Etiópčania, Sýrčania či Arméni.^[54] Tvrdiť, že Chalcedonský koncil prijalo celé cirkevné spoločenstvo, je v rozpore s históriou i súčasnosťou.

Podobne aj piaty všeobecný snem, ktorý sa konal v roku 553 v Konštantínopole, nebol prijatý kresťanmi, ktorí zastávali monofyzitské učenie.^[55] Snem, ktorý sa konal v Konštantínopole v rokoch 680 – 681, je taktiež pre monofyzitov a aj pre monoteletov neprijateľný. A známa je taktiež opozícia mnohých kresťanov voči záverom siedmeho všeobecného koncilu, ktorý sa konal v roku 787 v Nicei, ktorý schválil zobrazovanie Krista a svätých, ako aj nariadenie, že takéto obrazy majú byť predmetom kultu.^[56] Dodnes mnohí kresťania z protestantského prostredia odmietajú takéto učenie ako odporujúce pravej Kristovej náuke.

Ani jeden zo siedmych snemov, ktoré Pravoslávna cirkev uznáva za všeobecné, neboli prijaté celým cirkevným spoločenstvom. Dokonca možno povedať, že práve nesúhlas istej skupiny kresťanov so záverom snemu možno vždy očakávať. Snem totiž zo svojej podstaty je vyhlásením toho, že niektorí kresťania majú pravú vieru a niektorí ju nemajú. Každý z týchto siedmych snemov bol totiž vyvolaný roztržkou medzi kresťanmi a svojimi závermi sa vždy postavil na stranu jednej z dvoch kresťanských skupín. Ťažko bolo možné očakávať, že skupina kresťanov, ktorú snem označí ako nepravovernú, okamžite zmení svoj postoj a prijme závery snemu. Prax bola taká, že mnohí kresťania zostali stáť na svojej pozícii napriek vyhláseniu snemu, a tak snem vyhlásil tých, ktorí sa mu odmietli podriadiť, za odpadlých od pravej viery. To však robili aj snemy, ktoré pravoslávni kresťania nepovažujú za pravoverné a všeobecné. Podľa akého kritéria teda pravoslávni kresťania rozoznávajú, ktoré snemy sú všeobecné?

Možno teda skonštatovať, že teória prijatia celou Cirkvou zjavne zlyhala. Istým pokusom zachrániť túto teóriu by mohlo byť tvrdenie, že snem je vtedy všeobecný, keď je prijatý všetkými pravovernými kresťanmi. Ako však neomylne zistíme, ktorí sú tí pravoverní kresťania? Na túto otázku pravoslávni kresťania nemajú odpoveď. Tvrdiť, že sú to tí, ktorí prijímajú závery siedmych všeobecných koncilov, nikam nevedie. Je to opäť len argumentovanie do kruhu: Pravoverní kresťania sú tí, ktorí prijímajú závery siedmych všeobecných koncilov^[57]a všeobecné koncily sú tie, ktoré schvália pravoverní kresťania. Takéto argumentovanie nevedie k platnému záveru.

4.3.4 Konklúzia

História potvrdzuje, že idea koncilov existuje od počiatkov kresťanstva a vzhliadalo sa k nim ako ku spôsobu, ako sformulovať pravú kresťanskú vierouku. Ostávalo však rozriešiť, či tento systém koncilov sa má chápať tak, že koncily samé osebe bez ďalšej vonkajšej neomylnej autority, sú schopné podávať spoľahlivo neomylné učenie.

Keď sme skúmali, či takýto systém všeobecných koncilov samých osebe je ustanovené samotným Bohom, museli sme nechať túto otázku otvorenú, keďže sme nemali dosť informácii k tomu, aby sme túto skutočnosť mohli definitívne potvrdiť, alebo vyvrátiť.

Ako kľúčové vo výskume tejto problematiky sa ukázalo overovanie funkčnosti tohto systému. Prvý výrazný fakt, na ktorý sme narazili, je, že v histórii sa konalo mnoho koncilov, ktoré si nárokujú na to, že sú všeobecnými, no vo svojich učeniach si priamo odporujú a vzájomne sa explicitne vyvracajú a zavrhujú sa. Najjasnejšími príkladmi sú Efezský koncil z roku 431, kde bol odsúdený patriarcha Nestorios a v tom istom roku konaný koncil, ktorý Nestoria rehabilitoval a odmietol učenie predošlého Efezského koncilu.^[58] Ďalším historickým bodom je zvolanie koncilu do Efezu na rok 449, ktorému predsedal alexandrijský patriarcha Dioskoros.^[59] O dva roky neskôr bol do Chalcedonu zvolaný snem, ktorý zrušil závery Dioskorovho efezského snemu, Dioskoros bol uznaný za bludára a bola schválená úplne protichodná náuka.^[60] Napokon v roku 476 sa konal koncil v opäť v Efeze, ktorý sa vrátil k náuke koncilu z roku 449 a zavrhol závery Chalcedonského snemu a to dokonca za účasti mnohých, ktorý boli účastníkmi koncilu v Chalcedone.^[61] Napokon je takým výrazným historickým bodom konanie koncilu v Hierii v roku 754, ktorý definoval náuku o neprípustnosti zobrazovania Krista na ikonách^[62] a následne v roku 787 bol zvolaný Druhý nicejský koncil, ktorý náuku zo snemu v Hierii odsúdil a potvrdil, že ikony, na ktorých je zobrazený Kristus, sú hodné úcty.^[63]

Tieto protichodné závery koncilov, ktoré si vzájomne explicitne odporujú, sú dostatočným dôkazom, že ak má byť systém všeobecných koncilov garanciou neomylného odovzdávania Kristovej náuky, je absolútne nevyhnutné, aby existovala neomylná norma správnosti, ktorá určí, ktorý koncil je vo svojej náuke legitímne všeobecný a tak neomylný a ktorý takým nie je. Skúmali sme rôzne spôsoby, ktoré zástancovia garancie viery prostredníctvom koncilov ponúkajú, ako spôsob neomylného rozoznávania legitimity koncilu, ale každý, ktorý sa v histórii pokúsili zástancovia tohto systému použiť, sa ukázal ako nefunkčný.

Treba pripomenúť, že systém koncilov sám osebe fungovať evidentne nemôže, keďže koncily si odporujú. Tento systém by bolo možné použiť jedine v prípade, že by jeho fungovanie bolo definované v súčinnosti s nejakým externým garantom, ktorý neomylne rozozná legitimitu koncilu, pričom takýto externý garant ako nutný prvok systému, by musel byť všeobecne známy počas celej histórie kresťanstva, aby sa dalo podľa neho orientovať. Musí totiž tvoriť celkovú definíciu správne funkčného systému koncilov. U obhajcov systému všeobecných koncilov ako garancie neomylného odovzdávania Kristovej náuky, sa však so žiadnym takýmto funkčným externým garantom nestretávame. Možno teda skonštatovať, že externý neomylný garant, ktorý by potvrdzoval legitimitu koncilu v tomto systéme neexistuje. Systém koncilov ako garancie neomylného odovzdávania Kristovej náuky môžeme teda definitívne potvrdiť ako nefunkčný. Ani len teoreticky nie je možné, aby fungoval.

Orientovať sa teda výlučne podľa učenia všeobecných koncilov, ak sa chceme dopracovať s istotou ku Kristovej záchrannej zvesti, je nemožné. Z toho zároveň vyplýva nevyhnutný záver, že Boh nemohol ustanoviť ako garanta neomylného odovzdávania jeho záchrannej zvesti taký systém, ktorý ani len teoreticky nemôže fungovať. Nemožno Bohu pripisovať produkt, ktorý zároveň z definície nie je schopný splniť účel, na ktorý ho Boh ustanovil. Znamenalo by to, že Boh aj chce neomylne šíriť záchrannú zvesť, lebo chce zachrániť človeka, no zároveň nechce, keďže ustanovil garanta, ktorý ani len teoreticky nemôže fungovať. Ukazuje sa, že na vyriešenie otázky druhého pravdivostného kritéria nepotrebujeme nevyhnutne autentický záznam, ktorý by potvrdzoval, či vyvracal, že Boh takého garanta ustanovil. Zo samotnej konštrukcie systému všeobecných koncilov nevyhnutne vyplýva, že tento produkt od Boha pochádzať nemôže.

Možno teda uzavrieť, že aj keď od počiatkov boli kresťania, ktorí sa s dôverou obracali na systém všeobecných koncilov a pokúšali sa výlučne v nich nájsť odpovede na otázky o správnej Kristovej náuke, čím je splnené prvé pravdivostné kritérium garanta neomylnosti, druhé kritérium splnené evidentne nie je. Systém určite nemôže byť ustanovený Bohom, pretože zároveň nie je splnené tretie kritérium, ktoré vyžaduje, že systém musí byť minimálne teoreticky funkčný. Možno teda definitívne skonštatovať, že systém všeobecných koncilov samých osebe určite nie je garantom neomylného odovzdávania Kristovej náuky, a tak sa nemožno podľa neho orientovať, ak sa človek chce dopátrať k autentickej záchrannej Kristovej zvesti.

Zdroj: Štefan Paločko, Základ teológie.

---

^[1] BELEJKANIČ, Imrich: Pravoslávne dogmatické bohoslovie II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta v Prešove, 1996, s. 21.

^[2] BELEJKANIČ, Imrich: Pravoslávne dogmatické bohoslovie I. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta v Prešove, 1995, s. 8.

^[3] ZOZUĽAK, Ján: Filozofia, teológia, jazyk. Prešov: Prešovská univerzita v Prešove, Pravoslávna bohoslovecká fakulta, 2005, s. 263.

^[4] PRUŽINSKÝ, Štefan: Aby všetci jedno boli. Prešov: Metropolitná rada Pravoslávnej cirkvi na Slovensku, 1997, s. 291.

^[5] „Cirkevní Otcovia na snemoch o pravde nehlasovali, ale pravdu hľadali.“ –  PRUŽINSKÝ, Štefan: Aby všetci jedno boli. Prešov: Metropolitná rada Pravoslávnej cirkvi na Slovensku, 1997, s. 241.

^[6] PRUŽINSKÝ, Štefan: Aby všetci jedno boli. Prešov: Metropolitná rada Pravoslávnej cirkvi na Slovensku, 1997, s. 291.

^[7] DOKUMENTY PRVÝCH DVOCH EKUMENICKÝCH SNEMOV. Prešov: Náboženské vydavateľstvo Petra, 1999, s. 5.

^[8] Makedoniáni popierali božstvo Svätého Ducha. ALEŠ, Pavel: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 83.

^[9] ALEŠ, Pavel: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 133 – 134.

^[10] ALEŠ, Pavel: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s.  134.

^[11] SOBÓR EFESKI, kanon VII. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2002, s. 166.

^[12] ALEŠ, Pavel: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 135. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří:Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 143.

^[13] ALEŠ, Pavel: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 186 – 188.

^[14] POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří:Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 142.

^[15] ALEŠ, Pavel: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 136.

^[16] ZOZUĽAK, Ján: Filozofia, teológia, jazyk. Prešov: Prešovská univerzita v Prešove, Pravoslávna bohoslovecká fakulta, 2005, s. 263.

^[17] ZOZUĽAK, Ján: Filozofia, teológia, jazyk, Prešov: Prešovská univerzita v Prešove, Pravoslávna bohoslovecká fakulta, 2005, s. 263.

^[18] ALEŠ, Pavel: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 146.

^[19] ALEŠ, Pavel: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 144.

^[20] ALEŠ, Pavel: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 153.

^[21] POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří:Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 158.

^[22] ALEŠ, Pavel: Cirkevné dejiny III., Kresťanský Východ a Západ do roku 1453. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2002, s. 54.

^[23] DOKUMENTY PRVÝCH DVOCH EKUMENICKÝCH SNEMOV. Prešov: Náboženské vydavateľstvo Petra, 1999, s. 27 – 28.

^[24] ALEŠ, Pavel: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 144.

^[25] ALEŠ, Pavel: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 161.

^[26] PRUŽINSKÝ, Štefan: Aby všetci jedno boli. Prešov: Metropolitná rada Pravoslávnej cirkvi na Slovensku, 1997, s. 241.

^[27] ALEŠ, Pavel: Cirkevné dejiny III., Kresťanský Východ a Západ do roku 1453. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2002, s. 64.

^[28] ALEŠ, Pavel: Cirkevné dejiny III., Kresťanský Východ a Západ do roku 1453. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2002, s. 61.

^[29] MEYENDORFF, John: Rome, Constantinople, Moscow.  Yonkers: St. Vladimir’s Seminary Press, 1996, s. 90.

^[30] DRÁPAL, Dan (autor úvodných textov): Spisy apoštolských otců. Praha: Kalich, 2004, s. 111.

^[31] RATZINGER, Joseph: Soľ zeme. Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1997, s. 156.

[32] RATZINGER, J.: Soľ zeme. Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1997, s. 156.

^[33] ŠPIRKO, Jozef: Cirkevné dejiny I. TurčianskýSvätý Martin: Neografia, úč. spol., 1943, s. 48.

^[34] SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I., kanon 3. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2002, s. 72.

^[35] DOKUMENTY PRVÝCH DVOCH EKUMENICKÝCH SNEMOV. Prešov: Náboženské vydavateľstvo Petra, 1999, s. 27 – 28.

^[36] ALEŠ, Pavel: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 133 – 135.

^[37] ALEŠ, Pavel: Cirkevné dejiny III., Kresťanský Východ a Západ do roku 1453. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2002, s. 144. DEZHNYUK, Sergey: Council of Florence: The Unrealized Union. Scotts Valley: CreateSpace Independent Publishing Platform, 2017, s. 15.

^[38] ALEŠ, Pavel: Cirkevné dejiny III., Kresťanský Východ a Západ do roku 1453. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2002, s. 144.

^[39] ALEŠ, Pavel: Cirkevné dejiny III., Kresťanský Východ a Západ do roku 1453. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2002, s. 148 – 149.

^[40] GILL, Joseph: The Council of Florence. Cambridge: Univ. Press, 1959, s. 128.

^[41] BULLA UNIONIS GRAECORUM 17, dekrét Florentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 474,  DS 1307.

^[42] ALEŠ, Pavel: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 135.

^[43] ALEŠ, Pavel: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 146-147.

^[44] ALEŠ, Pavel: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 171-172.

^[45] CONCILIUM FLORENTINUM, DOCUMENTA ET SCRIPTORES I/2. Roma: Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1944, s 73-79.

^[46] EVDOKIMOV, Pavel: Môže mať úloha nástupcu Petra v Cirkvi zmysel?In: Všeobecná Cirkev I. [s.l.]: [s.n.], [s.a.], s. 74.

^[47] „Všeobecné snemy nie sú však autoritou samy osebe: ich uznanie za najvyššiu cirkevnú autoritu je podmienené tým, či budú v dlhšom procese všeobecne prijaté cirkevným ľudom, strážcom ortodoxie.“ ALEŠ, Pavel: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 3.

^[48] ZOZUĽAK, Ján: Filozofia, teológia, jazyk. Prešov: Prešovská univerzita v Prešove, Pravoslávna bohoslovecká fakulta, 2005, s. 263.

^[49] PRUŽINSKÝ, Štefan: Aby všetci jedno boli. Prešov: Metropolitná rada Pravoslávnej cirkvi na Slovensku, 1997, s. 241.

^[50] ALEŠ, Pavel: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 63 – 64, 83.

^[51] POSPÍŠIL, C.V.: Dar Otce i Syna. Olomouc: Matice cyrilometodějská, 2003, s. 92.

^[52] ZOZUĽAK, Ján: Filozofia, teológia, jazyk, Prešov: Prešovská univerzita v Prešove, Pravoslávna bohoslovecká fakulta, 2005, s. 264.

^[53] ALEŠ, Pavel: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 141.

^[54] ALEŠ, Pavel: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 151.

^[55] ALEŠ, Pavel: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 162.

^[56] SOBÓR NICEJSKI II. 14. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici,  2002, s. 336.

^[57] BELEJKANIČ, Imrich: Pravoslávne dogmatické bohoslovie I. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Košiciach, 1995, s. 9.

^[58] ALEŠ, Pavel: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 135.

^[59] ALEŠ, Pavel: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s.  143-144.

^[60] ALEŠ, Pavel: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s.  145-147.

^[61] POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří:Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 158.

^[62] ALEŠ, Pavel: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 186 – 188.

^[63] SOBÓR NICEJSKI II. 14. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2002, s. 336.