Hubble Space Telescope picture

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Základne témy teológie stvorenia sveta

Súhrn: Hoci súčasná veda sa neustále pokúša vysvetliť existenciu sveta bez Stvoriteľa, Bohom zjavené pravdy kresťanskej viery ako aj poctivá logická úvaha nevyhnutne potvrdzujú nutnosť existencie Stvoriteľa. Tento článok sa zaoberá základnými témami teológie stvorenia ako je samotný fakt stvorenia sveta, sloboda stvoriteľského Božieho činu ako aj motív a cieľ tohto Božieho konania. Vďaka tomu môžeme porozumieť tomu, aký má svet zmysel a na akých základných princípoch funguje.

Kľúčové slová: Stvoriteľ. Stvorenie sveta. Zmysel existencie sveta.

Hneď na začiatku biblie sa stretávame s výpoveďou, ktorá dosvedčuje, že Boh stvoril svet. Ide o text zvaný biblický Hexaemeron z redakcie Kňazského kódexu, podľa ktorého je stvorenie sveta Bohom sformulované do siedmych dní jedného týždňa (Porov. Gn 1,1-2,4).

Hneď na úvod treba pripomenúť, že táto biblická správa má určité prvky, ktoré pripomínajú babylonské, či sumerské texty o stvorení sveta. Babylončania taktiež spomínajú oddelenie vrchných vôd od spodných, stvorenie hviezd, alebo víťazstvo nad priepasťou či chaosom. Nemožno vylúčiť, že literárny štýl a spôsob vyjadrovania bol ovplyvnený kultúrou iných pohanských národov. Napriek tomu je treba si všimnúť, že tento biblický text neobsahuje žiadne pohanské mýtické predstavy o stvorení sveta, podľa ktorých by Boh musel bojovať s nejakými bytosťami, aby usporiadal svet do poriadku. Napríklad chaotická beztvará priepasť podľa Babylončanov bolo zlé božstvo zvané Tiamat, s ktorou si Boh musel poradiť, keď chcel usporiadať svet.[1] V biblickej výpovedi Boh vystupuje ako suverénny Vládca, ktorému sa nič nemôže vzoprieť a ktorý vykoná, čo len chce. Ba dokonca vystupuje ako pôvodca úplne všetkého.

Tento text neberie do úvahy ateizmus vo všetkých svojich filozofických podobách. Od osvietenstva sa mu postupne podarilo ovládnuť vedecké kruhy, a tak sa až doteraz zúfalo pokúša vedecky zdôvodniť, že svet vôbec nepotreboval Stvoriteľa, pretože existoval čo do minulosti vždy.[2] Výrazne odmietaniu Stvoriteľa napomáha Darwinova evolučná teória tvrdiaca, že všetko živé sa vyvinulo počas nepredstaviteľne dlhého času náhodnými mutáciami a prírodným výberom.[3] Podľa „ortodoxnej“ Darwinovej teórie založenej na naturalistickej filozofii ovládajúcej vedeckú obec tento mechanizmus vystačí na vysvetlenie sveta bez Stvoriteľa. Samozrejme, aby Stvoriteľ vo vede „nezavadzal“, evolučná teória ide vo svojich tvrdeniach ďalej a pokúša sa dokázať, že evolúcia sa netýka len vývoja živých organizmov, ale aj vývoja života z neživej hmoty na základe akejsi chemickej evolúcie.[4] Tieto tvrdenia však stále zostávajú na úrovni teórie, ktorá je dnes stále častejšie kritizovaná aj vo vedeckých kruhoch[5]a čo sa týka filozofického hľadiska, teória samovoľného vývoja života až po človeka je natoľko povrchná a ignorujúca zrejmé fakty, ako je napríklad morálne vedomie človeka, že je absolútne neudržateľná. Možno konštatovať, že z filozofického hľadiska ateizmus jednoducho neobstojí.

Stvorenie taktiež popiera panteizmus, ktorý tvrdí, že všetko na svete, čo existuje, je Boh. V tomto filozoficko-náboženskom názore na svet je však vnútorný rozpor. Vo svete existuje dobro a zlo, ktoré stoja proti sebe a vzájomne sa vylučujú. Ak by všetko, čo existuje, bolo skutočne Bohom, Boh by bol zároveň dobrý aj zlý.[6] Mohli by sme sa síce pokúsiť obísť tento rozpor tvrdením, že napokon aj človek robí niektoré činy dobré a iné zlé, a predsa ho žiaden vnútorný rozpor z existencie nevylučuje. Ak by sme však tvrdili, že jediná realita aká existuje, je Boh, znamenalo by to, že dobro a zlo sú navzájom rovnocenné a nič nemôže určiť, či je správne dobro alebo zlo, čo je samozrejme nezmysel, alebo priznáme, že správne je dobro a nesprávne je zlo. V tej chvíli však tvrdíme, že existuje nejaká norma, s ktorou je dobro v súlade a zlo nie, no touto normou nemôže byť celá existujúca realita, lebo tá nie je normou dobra, obsahuje totiž dobro i zlo. Ak však existuje nejaká realita mimo „panteistického Boha“, potom Boh nemôže byť všetko. Tak sa panteistický pohľad na svet rozpadá pod ťarchou vlastného vnútorného rozporu.[7]

Proti ateizmu a panteizmu sa definitívne vyslovil Prvý vatikánsky koncil:

„Kto popiera jediného pravého Boha, Stvoriteľa a Pána viditeľných a neviditeľných vecí, nech je exkomunikovaný“ (DS 3021).

„Kto sa nehanbí tvrdiť, že okrem hmoty niet ničoho, nech je exkomunikomaný“ (DS 3022).

„Kto hovorí, že Boh a všetky veci majú jednu a tú istú bytnosť, nech je exkomunikovaný“ (DS 3023).

No aj medzi tými, ktorí prijímajú úvodný biblický text za pravdivú výpoveď o stvorení sveta, panujú nezhody. Jednotlivé teologické prúdy vedú medzi sebou spory o to, ako správne tento text  vyložiť. Je známe, že prastará náboženská literatúra bola písaná nie v doslovnom, ale alegorickom zmysle. Tieto staré orientálne náboženské texty odkazovali na duchovný, morálny a pedagogický charakter pravdy, a nie na materiálnu historickú doslovnosť. Takýto spôsob chápania Hexaemeronu bol vlastný alexandrijskej škole, ktorou boli ovplyvnení Origenes, Augustín, Hilár, a ďalší ako aj do určitej miery Tomáš Akvinský. Samozrejme treba pripomenúť, že existujú rozličné stupne alegorického chápania textu.[8] Podľa alegorickej interpretácie Hexaemeronu treba chápať svetlo ako dobro, deň ako epochu, zem ako matériu, vietor ako ducha, hada ako diabla a podobne.[9] Extrémni alegoristi pripisovali každému biblickému slovu nejaký ukrytý zmysel, a tak takýto krajný spôsob alegorickej interpretácie nemohol byť vo všeobecnosti prijatý.[10]

Antiochijská škola sa prikláňala skôr k doslovnému výkladu Hexaemeronu. Doslovnú interpretáciu učil aj Martin Luther (1483-1546) a jeho ďalší nasledovníci, ktorí odmietali Cirkev ako strážkyňu pravého zmyslu biblie. V dobách osvietenstva a potom v priebehu 19. storočia sa vo svete zdvihla vlna, ktorá biblické texty, alebo aspoň niektoré jej časti vysvetľovala ako mýty, a takto ich odmietala ako neskutočné a vymyslené. Proti tejto vlne sa dvihol medzi katolíckymi teológmi odpor, ktorý sa pokúšal obhajovať pravovernosť biblie, a to aj za takú cenu, že sa mnohí katolícki teológovia pokúšali dokázať doslovnosť biblických textov. Vo výkladoch týchto teologických prúdov sa Hexaemeron predstavuje ako historický a náučný opis stvorenia sveta.[11]

Podľa tejto interpretácie stvorenie sveta sa udialo za sedem fyzických dní. Adama Boh vymodeloval vlastnými rukami z navlhčenej hliny. Takto Boh tvoril každý strom, každú rastlinu a každé zviera. Postupnosť stvorenia bola doslovne taká, ako v texte. To znamená, že najprv bolo stvorené svetlo (prvý deň) a až potom slnko (štvrtý deň). Podľa tohto doslovného výkladu anglikánsky teológ John Lightfoot (1602-1675) vypočítal, že človek bol stvorený 23. októbra 4004 pred Kristom o 9.hodine v nedeľu. Celý svet začal vznikať o 5 dní  skôr. Adam a Eva boli stvorení naraz ako dospelí a hneď vedeli všetko, čo dospelý potrebuje vedieť: chodiť, rozprávať, pracovať a mnohé ďalšie veci. Ich osobnosť bola hneď vyzretá ako u dospelého človeka.[12]

Od osvietenského hnutia história zaznamenala veľký a rýchly rozvoj jednotlivých vedeckých disciplín. Veda čoskoro začala nachádzať určité ťažkosti v biblickej správe o stvorení, a tak sa mnohí biblickí exegéti pokúšali vyriešiť tento problém návratom k čisto alegorickému výkladu prvej kapitoly Genezis.

Na to však zareagovalo magistérium Cirkvi. Najprv pápež Lev XIII. vydal encykliku Providentissimus Deus (r. 1893), kde vysvetľuje, že celé Sväté písmo je neomylne inšpirované Svätým Duchom, preto v ňom nemôže byť nijakého omylu a to ani prírodovedného ani historického. Existuje totiž len jediný Boh, ktorý je Stvoriteľom prírody, upravovateľom dejín i autorom posvätných kníh, a tak Boh nemôže sám sebe protirečiť.[13]V prípade, že fyzika začne tvrdiť niečo, čo je v rozpore s bibliou, Lev XIII. vyhlasuje, že teológ sa má správať podľa vyjadrenia sv. Augustína: „Čo sú fyzici schopní dokázať opravdivými dôkazmi o povahe vecí, my ukážeme, že to nie je v protiklade s Písmami; čo však vo svojich dielach prinášajú ako protirečiace našim Písmam, t.j. katolíckej viere, to musíme nejako ukázať, alebo neochvejne veriť, že je to falošné“ (DS 3287).

Pri odstavci o historických nepresnostiach v biblii Lev XIII. vo svojej encyklike tvrdí, že historici robia veľkú chybu, keď historické písomnosti považujú za neomylné fakty a normu historickej správnosti a s ňou porovnávajú biblické historické tvrdenia, ktorým za žiadnu cenu neomylnosť pripísať nechcú (porov. DS 3290).

Následne roku 1902 Lev XIII. ustanovil biblickú komisiu, aby vyriešila historickosť prvých hláv knihy Genezis. Biblická komisia roku 1909 vyhlásila, že tvrdenia, že Boh stvoril svet na začiatku časov, že osobitne utvoril človeka a že z prvého človeka stvoril ženu treba brať ako historický fakt (porov. DS 3514).

Doplnením encykliky Leva XIII. bola encyklika pápeža Benedikta XV. Spiritus Paraclitus z roku 1920, ktorý veľmi jasne potvrdzoval, že Božie vnuknutie je rozšírené nie len na náboženský, ale aj na svetský obsah Svätého písma.[14]

Všetky tieto dokumenty zdôrazňovali, že biblia hovorí pravdu po všetkých stránkach a nemožno rozdeľovať v nej duchovný zmysel, ktorý je omylný a prírodovedný, či historický zmysel, ktorý je chybný. No v týchto dokumentoch nenachádzame vysvetlenie, ako konkrétne možno zosúladiť určité historické, či prírodovedné nepresnosti s tvrdením, že npriek tomu ide o neomylné biblické tvrdenie. Riešenie tohto problému naznačil až Pius XII. vo svojej encyklike Divino Afflante Spiritu (r. 1943), kde začal upozorňovať na rozličné literárne štýly, ktoré používali orientálne národy a ktoré sú úplne odlišné od literárnych štýlov súčasnej kultúry. Pápež píše: „(…) exegéta sa musí takpovediac v duchu vrátiť do oných vzdialených stáročí Orientu a pomocou historiografie, archeológie, etnológie a iných vied presne určiť, aké literárne druhy chceli spisovatelia oných starých čias použiť a aké aj skutočne použili. Starí orientálci nepoužívali totiž na vyjadrenie svojich myšlienok tie isté formy a slovné zvraty ako my, ale skôr také, ktoré boli zvyčajné u ľudí ich čias a ich krajiny. (…) Kto má správny pojem o biblickej inšpirácii, nebude sa čudovať, že aj napriek tomu u biblických autorov, práve tak, ako aj u iných starobylých autorov, sa vyskytujú určité formy opisovania a rozprávania, určité svojráznosti, vlastné osobitne semitským rečiam, opisy, ktoré možno nazvať aproximatívnymi (približnými) (…) Keď mnohí ľudia stále namietajú, že sa svätopisci odklonili od historickej vernosti, alebo že o veciach referujú menej presne, ide zrejme o zvyčajné, dávnym ľuďom vlastné spôsoby hovorenia a rozprávania, ktoré ľudia vo vzájomnom styku zvyčajne všade používali a nepochybne v dennom styku boli považované za dovolené (…)“ (DS 3830).

Podľa učenia Cirkvi prvé kapitoly Genezis sú teda napísané orientálnym literárnym štýlom, ktorý sa v našej kultúre nepoužíva. O aký literárny štýl ide a podľa akých pravidiel sa jeho pravdivosť posudzuje, to zatiaľ nevieme jasne vysvetliť. Cirkev v Liste Pápežskej biblickej komisie kardinálovi Suhardovi, parížskemu arcibiskupovi zo 16.januára 1948 priznáva, že „otázka literárnych foriem prvých jedenástich hláv knihy Genezis je ešte temnejšia a zamotanejšia. Tieto literárne formy nezodpovedajú ani jednej našej klasickej kategórii a nemožno ich posudzovať vo svetle grécko – latinských alebo moderných literárnych druhov“ (DS 3863). Tento list dodáva, že prvé kapitoly knihy Genezis neobsahujú dejiny v modernom zmysle tohto slova. To však neznamená, že neobsahujú dejiny v nijakom zmysle.

Pápež Pius XII. v ďalšej encyklike z roku 1950 Humani generis vyzýva exegétov, aby ešte bližšie preskúmali, o aký spôsob vyjadrovania v prvých hlavách Genezis ide. Potvrdzuje, že ide o historický opis, i keď nie v tom zmysle, ako opisujú históriu grécki, latinskí alebo moderní historici, ale ide o jednoduchú názornú formu prispôsobenú chápaniu menej vyvinutého ľudu (porov. DS 3898).

Možno povedať, že ak deťom vysvetľujeme zložité biologické, alebo fyzikálne javy, používame zjednodušené a nie vedecky absolútne presné vyjadrenia, ale spôsob vyjadrovania sa snažíme používať čo najnázornejší a mnohokrát obrazný, aby bol prístupný detskému chápaniu. To však neznamená, že sa mýlime, alebo deti klameme. Podobne možno povedať, že aj Boh zvolil pre písanie svojich slov literárny štýl, ktorý by zodpovedal chápaniu ľudí vo všetkých storočiach bez ohľadu na to, nakoľko je rozvinutá veda. Ak má byť tento text univerzálny, nemôže byť napísaný spôsobom, ktorý by nemal čo povedať ľuďom jednoduchého a  predvedeckého chápania sveta.

Aj keď dokonalé vysvetlenie pravidiel literárneho štýlu prvých hláv Genezis na exegétov zrejme ešte čaká, možno povedať, že pre praktický duchovný život je pre nás podstatný výklad Cirkvi prvých kapitol Genezis. Z uvedených encyklík teda vieme, že v úvode knihy Genezis je zachytená neomylná pravda. Ako jej však máme rozumieť?

Najsmerodajnejším je pre nás vyjadrenie biblickej komisie z roku 1909. V tomto vyhlásení sa uvádza:

a) Hexaemeron obsahuje skutočné historické udalosti stvorenia (porov. DS 3513).

b) Fakty, ktoré sú základom kresťanského náboženstva ako stvorenie sveta Bohom na počiatku časov i osobitné stvorenie človeka, treba brať doslovne (porov. DS 3514).

c) No nie všetky vety a slová majú sa brať doslovne. Veci, ktoré Otcovia vykladajú rozlične, možno vykladať podľa vlastného uváženia, no nikdy nie v rozpore s náukou Cirkvi (porov. DS 3515).

d) Zámerom autora nebolo opísať postupnosť udalostí s prírodovedeckou presnosťou, ale spôsobom vtedajšieho ľudového chápania sveta, preto sa nesmie posudzovať pravdivosť tohto textu podľa normy prísneho vedeckého spôsobu vyjadrovania (DS 3518).

e) Výraz „deň“ môže byť chápaný v zmysle dlhšieho obdobia (DS 3519).

Stvorenie z ničoho

V rôznych pohanských náboženských mýtoch sa stretávame s Bohom, ktorý tvorí svet z večnej neusporiadanej a chaotickej hmoty.[15]Biblia v prvej vete Genezis prehlasuje: „Na počiatku  stvoril Boh nebo a zem“ (Gn 1,1). Slovo „stvoril“ – po hebrejsky bara – neznamená výslovne „urobiť z ničoho“. Zaujímavým textom je citát z Knihy múdrosti: „nebolo  nemožné tvojej všemohúcej ruke, čo vytvorila svet z beztvárnej hmoty, poslať na nich množstvo medveďov a levov ukrutných“ (Múdr 11,17). Tieto texty by mohli naznačovať súhlas s pohanskými mýtmi o večnej hmote, ktorú usporiadal Boh. To však absolútne popiera matka z Druhej knihy Makabejcov, keď povzbudzuje svojich synov pri mučeníckom zomieraní: „Prosím ťa, dieťa moje, pozri na nebo a na zem, všimni si všetko, čo  je na nich, a poznáš, že Boh ich stvoril z ničoho a že ľudské pokolenie takisto povstalo“ (2Mak 7,28).

Aby sme mohli rozriešiť tento zdanlivý rozpor, musíme sa obrátiť na učenie Cirkvi, strážkyne pravého výkladu Božieho slova. V prvom rade Cirkev učí, že svet Bol stvorený z ničoho. Dogma o stvorení sveta bola definovaná na Štvrtom lateránskom koncile (r. 1215):

„(…) Boh je začiatok všetkých vecí, stvoriteľ viditeľných a neviditeľných, duchovných a telesných vecí. On svojou všemohúcou mocou na počiatku času rovnakým spôsobom stvoril obe stvorenia z ničoho, duchovné a telesné, totiž anjelské a pozemské, a potom ľudské, ktoré akoby obsahovalo obidve, pretože pozostáva z ducha a tela“ (DS 800).

Cirkev sa odvoláva okrem 2Mak 7,28 i na Gn 1,1. Úvodný verš biblie nespomína žiaden materiál, z ktorého by Boh tvoril svet. Výraz „na počiatku“ bez bližšieho určenia vyjadruje absolútny začiatok a výraz „nebo a zem“ podľa tradície znamená absolútne všetko okrem Boha (porov. KKC 290). Preto citát  „Na počiatku stvoril Boh nebo a zem“ treba vykladať spôsobom: Vtedy, keď neexistovalo nič okrem Boha, Boh vytvoril z ničoho všetko, čo existuje.[16]

Napriek tomu Kniha múdrosti 11,17 tvrdí, že Boh stvoril svet z beztvárnej hmoty. Tento rozpor je však len zdanlivý. Teológovia vysvetľujú, že Boh najprv stvoril samotnú matériu, z ktorej nebol sformovaný súčasný vesmír. Toto stvorenie sa nazýva „creatio prima“. Následne po tom zo stvorenej „beztvárnej“ matérie Boh sformoval vesmír, zem, rastliny, zvieratá i človeka. V Gn 1,24 sa píše: „Boh povedal: »Zem, vydaj živé bytosti podľa svojho druhu: dobytok, plazy a divú  zver podľa svojho druhu!«“ Podobne Gn 2,7: „Pán,  Boh, utvoril z hliny zeme človeka a vdýchol do jeho nozdier  dych života.  Tak sa stal človek živou bytosťou.“ V oboch prípadoch možno vidieť, že Boh tvorí a formuje z matérie zeme, ktorú samozrejme stvoril už pred tým („Na počiatku  stvoril Boh nebo a zem“ Gn 1,1.) Toto formovanie z matérie teológovia nazývajú „creatio secunda“. Tak možno povedať, že Boh stvoril svet z ničoho. 2Mak 7,28 hovorí o creatio prima, Mudr 11,17 hovorí o creatio secunda, a tak je protirečenie odstránené.[17]  

Sloboda stvoriteľského aktu

V devätnástom storočí začal vystupovať do popredia názor, že Boh bol vnútorne nútený stvoriť svet. Hermes, Günther a Rosmini zdôvodňovali túto mienku Božou dobrotou. Tvrdili, že Boh nemohol nestvoriť svet, pretože jeho nekonečná dobrota a láska ho núti k tomu, aby svetu daroval existenciu.[18]

Každá vôľa rozumnej bytosti smeruje k poznanému dobru, chce ho a miluje.[19] Boh sám je však to najväčšie a najdokonalejšie dobro. Preto Božie chcenie a jeho láska nutne smeruje v prvom rade k sebe samému (porov. DS 3025). Možno povedať, že nemôže nemilovať seba. V tejto veci nie je slobodný. Zároveň však Boh je to najdokonalejšie dobro. Jeho dokonalosť je absolútne nekonečná po všetkých stránkach (porov. DS 3001). Znamená to, že keďže Boh vlastní samého seba, keďže v sebe spočíva, vlastní nekonečnú plnosť všetkého dobra, a k tomuto vlastneniu nemožno už pridať nijaké dobro, aby ho bolo viac. Všetko dobro, ktoré existuje vo svete, je prítomné najdokonalejším spôsobom v samotnom Bohu a je len odbleskom dokonalého dobra v Bohu. Preto neexistuje nič, čo by Boh stvorením sveta získal, čo by už nevlastnil. Jeho chcenie teda nemôže nevyhnutne smerovať k stvoreniu sveta, ako nevyhnutne smeruje vôľa k získaniu nejakého dobra, pretože všetko, čo by stvorením sveta získal, už má.

To, že svet existuje, dokazuje, že Boh tento svet chcel, no zároveň z Božej dokonalosti sa dá logicky odvodiť, že tento svet chcieť nemusel. Z toho vyplýva záver, že Boh sa rozhodol stvoriť svet úplne slobodne. Prvý vatikánsky koncil tento záver vysvetľuje takto:

„Tento jediný pravý Boh stvoril zo svojej dobroty a »všemohúcou silou« nie na zmnoženie svojej blaženosti, ani na nadobudnutie, ale na zjavenie svojej dokonalosti dobrami, ktoré udeľuje stvoreniam, zvrchované slobodným rozhodnutím vôle »z ničoho na začiatku času rovnakým spôsobom obidva poriadky stvorenia, duchovný a hmotný, t.j. anjalský a pozemský, a potom ľudský, ktorý je akoby utvorený z obidvoch, pretože pozostáva z duše a tela«“ (DS 3002). 

Fakt slobodného Božieho rozhodnutia stvoriť svet Prvý vatikánsky koncil napokon potvrdil aj neomylným vyhlásením:

„Kto nevyznáva, že svet a všetky veci, ktoré sa v ňom nachádzajú, tak duchovné, ako aj telesné, podľa celej svojej podstaty, boli stvorené Bohom, alebo kto hovorí, že Boh netvoril z vôle slobodnej od akejkoľvek nevyhnutnosti, ale tak nevyhnutne ako nevyhnutne miluje seba samého (…), nech je exkomunikovaný“ (DS 3025).

Okrem popierania Božej slobody stvoriť, či nestvoriť svet sa objavilo učenie Petra Abelarda (†1142), podľa ktorého ak sa Boh teda rozhodol svet stvoriť, bol nútený stvoriť ten najdokonalejší svet. Tento náhľad sa nazýva tzv. absolútny optimizmus.[20]

Tento názor sa pokúša nájsť oporu vo fakte Božej absolútnej dokonalosti, z ktorej vyplýva, že všetko, čo Boh robí, všetka jeho činnosť, musí byť absolútne dokonalá, lebo je totožná s jeho dokonalou podstatou. Svätý Tomáš však dokazuje, že pri takomto tvrdení ide o nelegitímne zmiešanie dvoch skutočností. Jedna vec je Boží stvoriteľský akt, ktorý je totožný s Božou podstatou a druhá vec je účinok, výsledok tohto aktu, ktorý s Božou podstatou totožný nie je. Svet, ktorý je výsledkom, účinkom Božieho stvoriteľského aktu totiž nie je totožný s Bohom. Boh sa slobodne rozhodol vytvoriť svet určitých kvalít. Idea tohto sveta je od večnosti v Božej mysli. Boh podľa tejto idei dokonale stvoril tento svet, lebo jeho akt je dokonalý. Dokonalosť aktu je súlad idei s účinkom. Keďže však samotná idea nepredstavovala najdokonalejší svet, účinok aktu, ktorý nie je totožný s Božou podstatou, neznamená najdokonalejší svet. Sv. Tomáš teda uzatvára, že Boh mohol stvoriť svet lepší, ale nemohol ho stvoriť lepšie, keďže ho stvoril dokonale podľa svojej idey.[21] 

Vo filozofii sa objavila aj opačná mienka. Z existencie zla, ktoré vidíme vo svete, mnoho ľudí obviňuje Boha. Podľa tejto mienky On ako Stvoriteľ a autor tohto sveta je zodpovedný za to, že sa v tomto svete deje zlo. Nemecký filozof A. Schopenhauer dokonca tvrdil, že Boh stvoril ten najhorší svet, aký si len možno pomyslieť.[22] Boh však nemôže byť pôvodcom morálne zlého sveta. Keďže je absolútne svätý, nemôže si priať morálne zlo (porov. Ž 11,7; 1Pt 1,16). Tridentský koncil vyhlásil exkomunikáciu toho, kto by označoval Boha za pôvodcu morálneho zla:

„Kto hovorí, že nie je v moci človeka, aby svoje cesty urobil zlými, ale že tak zlé, ako aj dobré skutky spôsobuje Boh, a to nie len tým, že ich dopúšťa, ale že ich spôsobuje v plnom a vlastnom zmysle, takže Judášova zrada nie je menej jeho vlastným dielom, ako povolanie Pavlovo,  nech je exkomunikovaný“ (DS 1556). 

O tom, že Boh stvoril dobrý svet, svedčí už kniha Genezis v stati o stvorení sveta, kde priam ako refrén stále znova znie: „A Boh  videl, že je to dobré“ (Gn 1,10.12.18.21.25). A napokon svätopisec uzatvára: „A Boh  videl všetko, čo urobil, a hľa, bolo to veľmi dobré“ (Gn 1,31).

Motív a cieľ stvorenia

Svätý Augustín uvažuje o motíve Božieho stvoriteľského činu a vo svojich vyznaniach píše: „Nestvoril si ich (stvorenia) predsa preto, že si ich potreboval, ale z plnosti svojej dobroty si ich stvárnil, pravda, nie tak, ako keby sa nimi dovŕšila tvoja dobrota.“[23] Podobne aj Sv. Tomáš Akvinský vidí motív stvorenia v Božej láske: „Stvorenia vyšli z (Božej) ruky, otvorenej kľúčom lásky.“[24]

Cirkev potvrdzuje toto učenie a vyhlasuje, že Boha motivovala k stvoreniu jeho dobrota. Prvý vatikánsky koncil učí: „Tento jediný pravý Boh stvoril zo svojej dobroty (…) obidva poriadky stvorenia (…)“ (DS 3002).

Prvotným a úplne samozrejmým cieľom, pre ktorý bol svet stvorený, je zjavenie Božej slávy. Samozrejme, že Boh nepotrebuje pre zväčšenie svojej blaženosti zjavovať svoju slávu (porov. DS 3002). Rozhodol sa tak úplne slobodne, ničím nebol nútený takto urobiť.

Tak ako umelecké dielo oslavuje svojho autora, tak všetky stvorenia zjavujú Božiu slávu. Nerozumné stvorenia zjavujú slávu svojho Stvoriteľa svojou existenciou, krásou, usporiadaním a harmóniou. Rozumné tvory okrem takéhoto spôsobu oslavujú Boha aj vedome. Uvedomujú si seba i existenciu sveta a za to Boha obdivujú a oslavujú. Ba dokonca aj človek, ktorý odmieta oslavovať Boha a skončí zatratený, demonštruje navonok Božiu slávu svojim hrozným stavom, ktorý dokazuje, že šťastia mimo Boha niet.[25]

Tento prvotný cieľ stvorenia potvrdil Prvý vatikánsky koncil dogmou: „Kto popiera, že svet bol stvorený na oslávenie Boha, nech je exkomunikovaný“ (DS 3025).

Tým, že človek obdivuje a oslavuje Boha, miluje ho a slúži mu, dosahuje vzájomný súlad s Bohom a to mu prináša večnú blaženosť. Táto blaženosť rozumných tvorov je druhotným cieľom, pre ktorý sa Boh rozhodol stvoriť svet. Boží zámer urobiť človeka blaženým na večné veky dokazuje celé jeho vykupiteľské dielo.

V Cirkvi sa v 19. storočí objavila námietka, že nemôže byť prvotným cieľom stvorenia zjavenie Božej slávy, pretože by to znamenalo, že Boh je sebec. No Boha nemožno obviňovať z akéhosi sebectva, keď sa rozhodol stvoriť svet pre zjavenie svojej slávy, pretože stvorením nič nezískava. Je dokonale blažený sám v sebe. Boh stvorením iba rozdáva. Činnosť Boha ako najvyššieho Dobra musí byť nutne zameraná k najvyššiemu cieľu, a tým je Boh sám. On nevyžaduje oslavu od tvorov pre svoj prospech, ale preto, že to káže prirodzený poriadok vecí. Je to nevyhnutný fakt.[26] Napokon sv. Tomáš výstižne poznamenáva, že „Boh hľadá svoju slávu nie pre seba, ale pre nás“,[27] pretože keď ho oslavujeme, dosahujeme večnú blaženosť, pre ktorú nás Boh stvoril.

Stvoriteľská činnosť Najsvätejšej Trojice

Stvorenie sveta sa v bežnom vyjadrovaní pripisuje Bohu Otcovi. Nicejsko-konštantinopolské vyznanie viery začína práve takýmto tvrdením: „Verím v jedného Boha, Otca všemohúceho, stvoriteľa neba i zeme, sveta viditeľného i neviditeľného“ (DS 150). Nemožno to však chápať v tom zmysle, že pôvodcom stvorenia je výlučne prvá božská osoba. Ide tu len o privlastňovanie na základe analógie s charakterom pojmu otca. Ľudské chápanie tohto pojmu sa prirodzene spája s osobou, ktorá je pôvodcom niečoho. V skutočnosti je stvorenie dielom celej Najsvätejšej Trojice.

Stvoriteľskú činnosť Nebeského Otca dosvedčuje už spomínané Nicejsko-konštantinopolské vyznanie viery. O Božom Synovi ako stvoriteľovi hovorí Sväté písmo: „Ale  Synovi (Boh hovorí): »(…) Ty, Pane, si na počiatku stvoril zem aj  nebesia sú dielom  tvojich rúk«“ (Hebr 1,8.10).[28] Svätého Ducha ako Stvoriteľa spomínajú byzantské liturgické texty: „Oslavujme Päťdesiatnicu – príchod Svätého Ducha (…) Preto vrúcne spievajme: Sláva Tebe, Pane, Stvoriteľ všetkých vecí.“[29]Napokon Cirkev definovala na Štvrtom lateránskom koncile (r. 1215) dogmu, ktorou potvrdila náuku o stvoriteľskej činnosti Najsvätejšej Trojice: „(…) Otec, Syn a Duch Svätý; síce tri Osoby, ale jedna bytnosť, podstata, čiže úplne jednoduchá prirodzenosť. (…) Sú jedným princípom všetkých vecí, stvoriteľom všetkého viditeľného i neviditeľného, duchovného i hmotného (…)“ (DS 800). Ďalšia dogma potvrdzujúca túto náuku bola vyhlásená na Florentskom koncile v Dekréte pre Jakobitov (r. 1442): „(…) Otec, Syn a Duch Svätý nie sú tri začiatky stvorenia, ale jeden začiatok“ (DS 1331).

Vzťah Otca k Synovi teológia nazýva večným plodením. Je to úkon Otcovho rozumu. Otec totiž dokonale pozná, vníma a vidí svoju podstatu. Táto podstata, keďže je Božské, nevyhnutne musí byť osobná, pretože Boh nie je vec, teda niečo, ale niekto. Ak však Otec je podmetom činnosti poznávania svojej podstaty, je tu zároveň osobná božská podstata, ktorá je poznávaná. Jedna podstata, no dva podmety činnosti. Jeden poznáva a druhý je poznávaný. Takto teológia popisuje vzťah plodenia Syna Otcom v Najsvätejšej Trojici.[30]

Toto Otcovo plodenie vytvára platformu, na princípe ktorej sa môže realizovať stvorenie sveta. Ak by od večnosti neexistoval vzťah Otca k Synovi, znamenalo by to, že Otec by stvorením sveta nadobudol k svetu vzťah. Vzťah by však bolo niečo, čo Boh pred tým nemal, a tak stvorením by získal nejakú novú kvalitu. Ak by však Boh stvorením sveta niečo nové získal, znamenalo by to, že po stvorení sveta je dokonalejší, ako pred tým, kedy mu táto kvalita chýbala. Ak by však Boh mal pôvodne nejaký nedostatok, už by nebol nekonečne dokonalou bytosťou, čo by znamenalo, že pôvodne nebol Bohom, keďže jeho nekonečná dokonalosť je jedným z určujúcich atribútov Boha.[31] Rovnako je absurdná možnosť, že by v Bohu mohla prebehnúť akákoľvek zmena, keďže Boh je nevyhnutne nemeniteľný. Zmena by znamenala prijatie alebo ubratie nejakej dokonalosti. K Bohu však žiadna dokonalosť pridaná nemôže byť, pretože je nekonečne dokonalý. Nemôže byť však ani ubratá, lebo by prestal byť nekonečne dokonalý.[32] Stvorenie sveta sa tak môže diať len na základe večného vzťahu medzi Otcom a Synom. Je to odblesk večného Otcovho plodenia.

Vyššie bolo uvedené, že motívom stvorenia bola Božia dobrota a cieľom bolo zjavenie Božej slávy a blaženosť stvorených rozumných bytí. Znamená to, že Boh stvoril ľudí, aby sa im v láske daroval ako zdroj všetkej blaženosti. Láska k stvoreným bytiam však nemôže byť kvalita, ktorá v tej najvyššej miere nebola prítomná v Bohu ešte pred stvorením sveta, pretože stvorením rozumných bytí by opäť nadobudol Boh kvalitu, ktorú pred tým nemal. Ako sme vyššie uviedli, takáto možnosť by negovala Božiu dokonalosť a nemeniteľnosť. Dokonalá láska tak musí byť prítomná od večnosti v Bohu, aby mohla existovať Božia láska k ľuďom ako odblesk tejto Božej kvality, ktorá v najvyššej miere existuje v Bohu od večnosti.. Táto Božia kvalita je v Bohu prítomná na princípe Otcovho sebadarovania Synovi v dokonalej láske. Otec dáva Synovi všetko, čo má, celú svoju podstatu. Táto božská podstata je osobná, no tou osobou, ktorá má božskú podstatu a je darovaná, nie je Otec, pretože on je definovaný ako subjekt darujúci. Nie je to ani Syn, lebo ten je definovaný, ako obdarovaný. Je to tretia osoba definovaná ako darovaný. Touto osobou je Svätý Duch. Tak možno povedať, že Otec miluje Syna skrze Svätého Ducha.[33] Vďaka tomuto vzťahu lásky Otca k Synovi môže existovať Otcova láska k ľuďom. Otec skrze Svätého Ducha rozdáva ľudstvu blaženosť, ktorej je sám večným zdrojom.

Syn od večnosti opätuje lásku Otcovi a taktiež skrze Svätého Ducha mu daruje všetko, čo má, teda celú svoju podstatu. Na základe tohto vzťahu môže existovať odpoveď človeka na Božiu lásku. Skrze Svätého Ducha sa človek dáva Otcovi v láske. Aj keď sa človek hriechom vymanil z tohto dialógu lásky, na svet prichádza Boží Syn, aby ako človek dokonale odpovedal na Otcovu lásku absolútnym sebadarovaním, a tak aby sme my krstom dostali možnosť získať účasť na jeho živote a jeho schopnostiach podobne, ako má účasť ratolesť na živote viniča. Vďaka Kristovi tak človek môže byť opäť vtiahnutý do dialógu lásky, ktorý prebieha od večnosti v Najsvätejšej Trojici. Ak máme účasť na Kristovom živote, potom skrze Svätého Ducha Otec naplňuje svoj výrok, ktorý zaznieva nad Ježišom: „Toto je môj milovanýSyn, v ktorom mám zaľúbenie“ (Mt 3,17). A človek v Kristovi skrze Svätého Ducha dokáže odpovedať na túto Otcovu lásku dokonalým sebadarovaním, a tak môže pravdivo prehlásiť: „Či žijeme, žijeme Pánovi, či umierame, umierame Pánovi. Či teda žijeme alebo umierame, patríme Pánovi“ (Rim 14,8).

Ak by sme sa pokúsili vymodelovať ideu existencie sveta bez Stvoriteľa, nie len že by sme sa dostali do rôznych logických rozporov, ale takáto idea sveta by nemala žiadny zmysel, žiadne poslanie, žiaden cieľ. Naopak, svet, ktorý je stvorený Stvoriteľom podľa katolíckej náuky nie len že zodpovedá princípom rozumnosti, ale ponúka zmysluplné smerovanie ľudského života, ako aj odôvodnenú nádej na večnú blaženosť.

Článok bol publikovaný v: Základné témy teológie stvorenia sveta, Sacrum a príroda : od inter sanctos k Laudato si`, Prešov : Vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2016, S. 168-181, ISBN: 978-80-555-1615-8.

Použitá literatúra:

SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.

BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000.

BEHE, M.J.,Dr.: Darwinova černá skříňka. Praha : Návrat domů, 2001.

BENEDIKT XV.: encyklika Spiritus Paraclitus. In: NEUER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej Magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.

DANCÁK, F.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ. Prešov : Petra, 2001.

DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.

Johnson, P.E.: Spor o Darwina. Praha : Návrat domů, 1996.

Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : Rektorát Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach, 1992.

Kandera, P.: De Deo Uno et Trino, Košice : Rektorát Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach 1992.

León-Dufour, X. a kol.: Slovník biblickej teológie, Zágreb : Krščanska sadašnjost, 1990.

LEV XIII.: encyklika Providentissimus Deus. In: NEUER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej Magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.

Lewis, C.S.: K jádru křesťanství, Praha : Návrat 1993.

Modlitby a piesne pre gréckokatolíkov. Trnava : SSV 1985.

Sire, J.W.: Za novými světy, Průvodce světovými názory. Praha : Návrat 1993.

SV. AUGUSTÍN: Vyznania, Bratislava : LÚČ, 1997.

Thaxton, CH., Bradley, W., Olsen, R.: Tajemství vzniku života. Praha :Návrat domù, 2003.

TOMÁŠ AKVINSKÝ: Teologická summa II-III. Olomouc : Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1939.


[1] Porov. León-Dufour, X. a kol.: Slovník biblickej teológie, Zágreb : Krščanska sadašnjost, 1990, s. 1225, porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s.264-265.

[2] Porov. BEHE, M.J.,Dr.: Darwinova černá skříňka. Praha : Návrat domů, 2001, s. 262, porov.  Sire, J.W.: Za novými světy, Průvodce světovými názory. Praha : Návrat 1993, s. 39.  

[3] Porov. Johnson, P.E.: Spor o Darwina. Praha : Návrat domů, 1996, s. 16-31.

[4] Porov. Johnson, P.E.: Spor o Darwina. Praha : Návrat domů, 1996, s. 97-99.

[5] Vynikajúcim spôsobom o tom pojednáva kniha Thaxton, CH., Bradley, W., Olsen, R.: Tajemství vzniku života. Praha :Návrat domù, 2003.

[6] Porov. Lewis, C.S.: K jádru křesťanství, Praha : Návrat 1993, s. 32.

[7] Porov. Lewis, C.S.: K jádru křesťanství, Praha : Návrat 1993, s. 36.

[8] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 275.

[9] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 276.

[10] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 276.

[11] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 277.

[12] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 277.

[13] Prov. LEV XIII.: encyklika Providentissimus Deus. In: NEUER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej Magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, s. 68.

[14] Porov. BENEDIKT XV.: encyklika Spiritus Paraclitus. In: NEUER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej Magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, s. 75.

[15] Porov. León-Dufour, X. a kol.: Slovník biblickej teológie, Zágreb : Krščanka sadašnjost, 1990, s.1225

[16] Porov. Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : Rektorát Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach, 1992, s. 11 – 12.

[17] Porov. Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : Rektorát Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach, 1992, s. 9 – 10.

[18] Porov. Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : Rektorát Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach, 1992, s. 35.

[19] Porov. Kandera, P.: De Deo Uno et Trino, Košice : Rektorát Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach 1992, s. 136.

[20] Porov. Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : Rektorát Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach,  1992, s. 37.

[21] Porov. Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : Rektorát Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach,  1992, s. 37.

[22] Porov. Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : Rektorát Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach,  1992, s. 37.

[23] SV. AUGUSTÍN: Vyznania, Bratislava : LÚČ, 1997, s.388.

[24] DANCÁK, F.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ. Prešov : Petra, 2001, s. 23.

[25] Porov. KANDERA, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II., Košice : Rektorát Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach, 1992, s. 44.

[26] Porov. Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II., Košice : Rektorát Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach, 1992, s. 45 – 46.

[27] TOMÁŠ AKVINSKÝ: Teologická summa II-III. Olomouc : Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1939, otázka 132,1.

[28] Podobne Jn 1,1-3; Kol 1,15-16.

[29] Prvá sloha z veľkej večierne na na sviatok Päťdesiatnice. In: Modlitby a piesne pre gréckokatolíkov. Trnava : SSV 1985, s. 367.

[30] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 210-211.

[31] Prvý vatikánsky koncil vyhlásil: „(…) Cirkev verí a vyznáva: je jeden pravý a živý Boh (…) nekonečný čo do rozumu, vôle a každej dokonalosti“ (DS 3001).

[32] Štvrtý lateránsky koncil roku 1215 vyhlásil dogmu: „Pevne veríme a úprimne vyznávame, že je iba jeden, pravý, večný, nezmerný, nemeniteľný, nepochopiteľný, všemohúci, a nevýslovný Boh: Otec, Syn a Duch Svätý; síce tri Osoby, ale jedna bytnosť, podstata čiže úplne jednoduchá prirodzenosť(…)“ (DS 800).

[33] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s.  211 – 212.

Related Posts

Pridaj komentár

Vaša e-mailová adresa nebude zverejnená. Vyžadované polia sú označené *