Začiatok série článkov zo skupiny ZT (základy teológie). Pre pochopenie je potrebné čítať celé články pre ich logickú nadväznosť.
Úvod
Človek, ktorý sa narodí na tento svet, je v situácii, kedy sa ocitne uprostred množstva nezodpovedaných životne dôležitých otázok: Prečo existuje? Má jeho existencia nejaké zmysluplné zameranie? Je jeho existencia dočasná, alebo trvalá? Hrozí mu niečo, alebo je v bezpečí? Ak mu niečo hrozí, aké veľké je to nebezpečenstvo? Dá sa mu vyhnúť? Kým človek ľahostajný k svojmu životu ako k celku ignoruje tieto otázky a zameriava sa len na krátkodobé ciele a riešenie momentálnych citeľných problémov, zodpovedný človek sa zaujíma o celkový kontext svojho života, a preto hľadá spoľahlivé odpovede na tieto otázky, aby sa vedel v živote správne zariadiť a zabezpečiť.
V priebehu histórie možno vysledovať, že odpovede na tieto otázky ľudia hľadali v náboženstvách, no doba novoveku priniesla všeobecnú nedôveru v náboženské riešenie týchto problémov. V úvode tohto spochybňovania náboženstiev bolo odvolávanie sa na racionalitu človeka a odmietanie mýtov ako nerozumných predstáv a pochybných povier, neskôr však došlo k spochybňovaniu samotného rozumu a jeho schopnosti spoľahlivo poznať absolútnu pravdu. Napriek týmto novovekým filozofickým tendenciám katolícka Cirkev nástojila na tom, že náboženstvo je odpoveďou na najdôležitejšie otázky ľudského života a je v schopnostiach ľudského rozumu spoľahlivo dôjsť k poznaniu existencie Boha, ako aj k poznaniu ním zjaveného náboženstva.
Hoci sa na prelome devätnásteho a dvadsiateho storočia objavili určité pokusy skonštruovať postupné kroky dôkazu pravdivosti konkrétneho náboženstva, tieto pokusy ustali pod vplyvom akéhosi všeobecného presvedčenia v rámci teológie, podľa ktorého také niečo nie je možné. A tak sa teológia prioritne zamerala na pokusy dať odpoveď na súčasné problémy ľudí paradoxne bez nároku na to, že ponúka jasne dokázanú pravdu. Mnohé tieto pokusy sa zmierili s tým, že ponúkajú to, čo človeka uspokojuje, čo mu je príjemné, čo momentálne dočasne aspoň zdanlivo rieši jeho problém, bez ohľadu na to, či ide o pravdu v zmysle tvrdenia popisujúceho objektívne platné a celkovo správne riešenie.
Táto monografia sa vracia k ambícii podať dôkaz spoľahlivosti konkrétneho náboženstva, a tak nadviazať na upozornenia dokumentov katolíckej Cirkvi z prelomu devätnásteho a dvadsiateho storočia. Cieľom je skonštruovať dôkaz, ktorý potvrdí existenciu Boha, morálnej záväznosti, ako aj pravdivosť konkrétneho náboženstva, ktoré rieši otázku, ako dosiahnuť schopnosť žiť v súlade s touto záväznosťou. Takýto dôkaz totiž tvorí pevný základ pre riešenie práve tých bytostne a životne dôležitých otázok, ktoré sú uvedené vyššie.
Po úvodnej kapitole, ktorá tvorí historický pohľad do problematiky dokazovania pravdivosti náboženstva a tým vovedenie do celkovej problematiky monografie, nasleduje kapitola, ktorá sa už priamo zaoberá vysvetlením racionálnej metódy, na princípe ktorej je konštruovaný dôkaz existencie Boha a z neho vyplývajúci dôkaz existencie morálnej záväznosti. Nasledujúca kapitola sa zaoberá hľadaním Bohom zjaveného náboženstva, ktoré rieši problém nastolený faktom morálnej záväznosti a posledná kapitola sa zameriava na upresnenie zdrojov autentického učenia tohto náboženstva, vďaka čomu možno konkrétny obsah pravdivého náboženstva identifikovať.
Metóda, ktorou je monografia vypracovaná, je postavená na základe princípu sporu a princípu vylúčenia tretej možnosti. Zdroje informácií potrebné pre spracovanie témy monografie sú čerpané z vedeckých a odborných prác religionistov a teológov rôznych kresťanských vierovyznaní a tie sú kriticky prehodnocované, aby z nich mohli byť odvodené relevantné vedecké závery.
1 Vývoj apologetiky
Keď upriamime pozornosť na dávnu históriu, kam až siahajú informácie z historických vied, nemôže uniknúť našej pozornosti, že fenomén náboženstva ľudstvo sprevádza od nepamäti. Zrejme v histórii ani nenarazíme na nejakú civilizáciu, národ, kultúrne prostredie, či dokonca kmeň, ktorý by nemal žiadny náboženský kult. Zároveň je však všeobecne známe, že tieto náboženstvá sa v každej kultúre, či spoločnosti viac alebo menej líšia.
V dávnej histórii sa však nestretávame s aktivitami, v ktorých by sa jedna náboženská skupina pokúšala dokázať inej, že jedno náboženstvo je pravdivé a mali by ho prijať aj vyznávači iných náboženstiev, pretože ostatné náboženstvá sú mylné. Základný model chápania náboženstva spočíval v tom, že každá nejako organizovaná spoločnosť má svoje náboženstvo a svojho boha, resp. bohov. V prípade, že jedna spoločnosť ovládne druhú, je to dôkaz, že boh vládnucej spoločnosti je mocnejší, a preto podrobená spoločnosť má prijať kult mocnejšieho boha. V biblických dejinách sa môžeme stretnúť s udalosťou, kedy Babylonom porazení Židia boli odvlečení do zajatia, kde boli nútení prijať kult babylonských bohov (Dan 3,10-23). Existovala aj zmierlivejšia schéma stretu dvoch náboženstiev, kedy vládnuca spoločnosť prebrala niektoré princípy náboženstva podmanenej spoločnosti, a tak došlo k určitému synkretizmu. S takouto schémou sa môžeme stretnúť napríklad pri rozširovaní Rímskej ríše, ktorá nemala problém prijať do svojho panteónu bohov iných náboženstiev, ktoré boli vlastné podrobeným národom.
Podstatnú rolu ani tak nehrala otázka, ktoré náboženstvo je pravdivé, ale skôr ktoré náboženstvo je „naše“, resp. ktorý boh je „náš“. Pravdivosť náboženstva sa akosi spontánne predpokladala. Akousi anomáliou uprostred týchto náboženstiev predstavovalo náboženstvo Izraela. Tento národ vnímal svoje náboženstvo ako jediné správne a svojho Boha ako jediného skutočne existujúceho. Všetky ostatné náboženstvá boli podľa tohto vierovyznania mylné a bohovia falošní. Svoje presvedčenie odvádzali predovšetkým zo svojej historickej skúsenosti, na ktorú sa odvolávali. Podľa nich Boh sa zjavil ich praotcom Abrahámovi, Izákovi a Jakubovi a vyvolil si ich spolu s ich potomstvom ako národ, ktorému chce zveriť pravdu o nadprirodzených skutočnostiach. Následne je to ten istý Boh, ktorý sa približne päťsto rokov po Abrahámovi zjavil Mojžišovi v podobe horiaceho kríku, aby vyviedol Izrael z egyptského otroctva, voviedol ho do zasľúbenej krajiny a uzavrel s týmto národom zmluvu, ktorej dodržiavanie mu prinesie večný blahobyt, a jej porušenie spôsobí večné prekliatie (Ex 3,2; Ex 19,3-5; Dt 27,26).
Tieto udalosti, ktoré sa v Izraeli tradovali ako historické skutočnosti, boli základom viery v jediného pravého Boha, ktorý si vyvolil Izraelský národ. Akékoľvek úvahy o tom, že iní bohovia, alebo iné náboženstvá by mohli byť pravdivé, boli Izraelským náboženstvom chápané ako absolútne neprijateľné (1Kron 16,26; Dt 6,14; 28,14). Napriek tomu, že v Izraeli bola zakorenená viera v to, že Boh Izraela je jediný pravý a ostatné náboženstvá sú nepravdivé, nemožno pozorovať v dejinách tohto národa nejakú intenzívnu misijnú snahu rozšíriť svoje náboženstvo u pohanských národov a presvedčiť ich o jeho pravdivosti. Spočiatku sa praktizovanie viery Izraela považovalo za výlučnú záležitosť vyvoleného národa. Ostatné národy nemajú podľa tohto chápania takéto významné postavenie v Božích očiach, a preto sú odsúdené na tápanie vo svojich pomýlených náboženstvách.
V neskorších storočiach starozákonného obdobia sa stretávame s učením prorokov, podľa ktorého sa raz pohanské národy spoja s Izraelom v uctievaní pravého Boha, a tak Izrael má zohrať v oblasti náboženstva rolu akéhosi majáka celého ľudstva (Iz 2,1nn; 19,21-25; 45,20-25).[1] Pod vplyvom tohto učenia môžeme sledovať zrod určitých misijných aktivít Izraela, prostredníctvom ktorých sa Izrael pokúšal ohlásiť pohanským národom pravého Boha a jeho Zákon (Mudr 18,4) a prijímal medzi seba pohanov, ktorí prijali vieru Izraela (Iz 56,6-7). Toto hnutie však v Izraeli nikdy nenabralo nejaké masové rozmery, a tak sa ani nerozvinul nejaký systém dokazovania pravosti Izraelského náboženstva.
So systémom dokazovania sa stretávame zrejme až u gréckych filozofov a tu ide dokonca aj o dokazovanie existencie pravého Boha. Konkrétne Platón a Aristoteles, hoci vyrastali v polyteistickej kultúre, prichádzajú so zdôvodnením, že Boh ako najvyššia dokonalá bytosť musí byť len jedna.[2] Tieto filozofické systémy však nemali ambíciu zaviesť, alebo ohlásiť jediné správne náboženstvo, ktoré by na základe dôkazov malo vyvrátiť a tak nahradiť všetky dovtedajšie náboženstvá.
Situácia sa do značnej miery zmenila príchodom kresťanstva. Toto náboženstvo totiž už vo svojej podstate obsahuje tvrdenie, že je to náboženstvo jediného pravého Boha, ktorý je jediným reálnym Spasiteľom, bez ktorého zo životnej tragédie, ktorou je večná smrť, či večné posmrtné utrpenie, nemôže byť zachránený žiadny človek (Jn 8,24; Mk 16,16). Preto je jednou z podstatných aktivít kresťanov konanie misií, teda ohlasovanie kresťanstva všetkým ľuďom, aby mohli byť prostredníctvom prijatia kresťanskej zvesti zachránení (Mt 20,18-20).
V úvodnej fáze kresťanských misií boli adresátmi tohto ohlasovania predovšetkým židia. Samozrejme, že pri svojej misijnej činnosti kresťania nevyhnutne narazili na otázku, prečo by mali židia prijať vieru v to, že Ježiš z Nazareta je Bohom poslaný Mesiáš, ktorý prišiel zachrániť ľudí z hriechov a zo smrti. Existujú v prospech takýchto tvrdení nejaké dôkazy? Biblia ako zdroj historických informácií potvrdzuje, že títo prví kresťania argumentovali židom odvolávaním sa na posvätné spisy Starého zákona, ktoré boli židmi prijímané ako Božie slovo a tak nepochybne pravdivé. Tieto spisy porovnávali so životom a učením Ježiša z Nazareta a dokazovali, že to, čo bolo od dávna Bohom cez prorokov prisľúbené a predpovedané, sa práve na Ježišovi vyplnilo (Mt 26,54; Sk 8, 32-35; Sk 17,2-11).
Slabina takejto argumentácie sa ukázala, keď sa kresťania pokúšali získavať pre kresťanskú vieru pohanov. Bolo jasné, že predpoklad neomylnosti židovských posvätných spisov u pohanov nemôže fungovať. Pre židov neomylnosť posvätných spisov bola spontánne prijímaná, keďže boli po mnohé generácie formovaní prijímaním tohto predpokladu, no pre pohanov toto základné východisko bolo cudzie a zjavne nemalo absolútnu hodnotu. V aktivitách prvých kresťanov sa nestretávame s pokusmi nejako nevyvrátiteľne dokázať pohanom najprv neomylnosť židovských spisov, aby následne na ich základe mohli dokazovať pravdivosť kresťanskej zvesti. Skôr môžeme sledovať siahnutie po klasickej filozofii, ktorá bola dedičstvom práve pohanského sveta už od Platóna a Aristotela a prostredníctvom týchto filozofických princípov postupne začínajú vznikať spisy takzvaných apologétov, teda obrancov kresťanskej viery pred námietkami pohanov.[3]
Toto hnutie apologétov sa však nevyvinulo do zostavenia nejakého uceleného systému dôkazov pravosti kresťanstva. Najprv rozvoju systematickej kresťanskej teológie bránilo silné prenasledovanie rannej Cirkvi. Začiatkom štvrtého storočia toto prenasledovanie ustalo, keďže samotný rímsky cisár Konštantín Veľký bol veľkým sympatizantom kresťanstva. Tak mohlo dôjsť k slobodnému rozvíjaniu kresťanskej teológie, ktorá sa sústredila predovšetkým okolo Alexandrijskej a Antiochijskej školy. Sympatie cisára ku kresťanstvu však mali značný vplyv aj na obyvateľstvo ríše. Z prenasledovaného náboženstva sa stalo náboženstvo prestížne a moderné. Kým počas prvých troch storočí sa ku kresťanstvu obracali pohania po zvážení všetkých rizík a presviedčali ich len dostatočne dobré dôvody na to, aby opustili svoje pohanské postoje, stali sa kresťanmi, a tak v prenasledovaniach riskovali život, od štvrtého storočia ustal dopyt po jasných a presvedčivých argumentoch v prospech kresťanstva. Dostatočným dôvodom bolo, že samotný cisár je kresťan a že kresťanstvo je dobré prijať, lebo „všetci tak robia“. Dôraz sa v teologickom bádaní od apologetických otázok presunul na kristológiu, keďže prakticky od začiatku štvrtého storočia až po deviate sa kresťanstvo potýkalo s nejasnosťami ohľadom učenia o Kristovi a bolo treba vypracovať jasné definície tejto osobnosti, ktoré boli zostavené na všeobecných konciloch prvého tisícročia.
V nasledujúcich storočiach sa môžeme v kresťanstve stretnúť s prirodzeným uznávaním autority všeobecných koncilov a predovšetkým pápeža, ktorý bol poslednou rozhodujúcou inštanciou v prípade akýchkoľvek sporov a nejasností v Cirkvi. Pápežovo rozhodnutie malo absolútnu platnosť, a tak tvorilo východisko dokazovania správnosti kresťanstva a jeho učenia. Východisko, ktoré sa zdalo natoľko jasné a zrejmé, že jeho platnosť nebolo potrebné dokazovať.
Aj v stredoveku sa síce stretávame s dielami teológov, ktoré by sa dali zaradiť do kategórie apologetiky, no opäť nemožno hovoriť o nejakom ucelenom systéme. Napokon, Európa bola v zásade kresťanská. Kresťania sa v bežnom kontakte nestretávali s inovercami. Najbližšími potenciálnymi súpermi v dialógu mohli byť moslimovia, ktorí však žili prakticky za hranicami Európy a potom pravoslávni kresťania, ktorí však žili taktiež izolovaní od Európy v Byzantskej ríši, či v Rusku. Preto otázka dokazovania pravosti kresťanstva nebola natoľko pálčivá. Tomáš Akvinský v trinástom storočí síce vypracoval známych päť ciest, ktorými má rozum dôjsť k poznaniu existencie Boha, no v týchto svojich vysvetleniach nejde do značnej hĺbky, keďže predpokladá, že adresátmi jeho vysvetlení nie sú neveriaci, či pohania, ktorým treba nevyvrátiteľne dokázať existenciu Boha, ale skôr veriaci kresťania, ktorí sa vďaka jeho dielu môžu utvrdiť vo svojej viere v Boha a nadobudnúť presvedčenie, že táto ich viera nie je nerozumná.
Situácia sa začala výrazne meniť s príchodom reformácie. Martin Luther sa svojím reformovaným učením postavil do rozporu s učením pápežov, čím vlastne odmietol východisko, o ktoré sa dovtedy opieralo každé tvrdenie o kresťanstve, ktoré si chcelo zachovať nárok na pravdivosť. Na dišpute v Lipsku, kde otvorene vyhlásil, že učenie pápežov nie je zárukou pravej viery, bol upozornený, že sa stavia proti učeniu koncilov, ktoré potvrdili pápeža ako hlavu Cirkvi.[4] Florentský koncil vo svojej dogme potvrdil pápeža ako otca a učiteľa všetkých kresťanov a túto moc má podľa koncilu od samotného Krista.[5] Vtedy Luther vyhlásil, že aj koncil sa môže mýliť, čím odmietol pápeža aj koncil ako garantov neomylnosti v Cirkvi. Vtedy fakticky napadol piliere, na ktorých viac ako tisícročie stála spoľahlivosť všetkých tvrdení o kresťanstve. Samozrejme, že ak chcel Luther zachovať svoj nárok na pravdu, nevyhnutne potreboval iný spoľahlivý základ, na ktorý by sa mohol odvolať. Formula svornosti, ktorá má byť konečným zopakovaním a vysvetlením niektorých článkov reformovaného kresťanstva, vysvetľuje, že jediným sudcom, pravidlom a meradlom, podľa ktorého sa má a musí skúšať každé učenie a rozsudzovať, či je dobré alebo zlé, pravé alebo falošné, je výlučne Sväté písmo (Sola Scriptura).[6] Toto tvrdenie sa stalo jedným zo základných princípov reformácie.[7]
Martin Luther otriasol piliermi, o ktorých spoľahlivosti sa dovtedy nediskutovalo. Akosi spontánne sa prijímalo, že pápež a ním potvrdené všeobecné koncily sú smerodajnými v otázkach pravého náboženstva. Pápež bol poslednou inštanciou. Základný predpoklad akejkoľvek pravdivej náboženskej reflexie. Luther sa pokúšal toto zrúcať a poukázať na to, že neexistuje spoľahlivý dôkaz, na základe ktorého by bolo možné s absolútnou istotou priznať pápežovi schopnosť byť garantom pravdivého náboženského učenia. Preto to nemožno samozrejme žiadať ani od neho, ani od ostatných kresťanov. Zrejme bol do smrti presvedčený, že našiel skutočný spoľahlivý pilier náboženskej absolútnej pravdy, ktorou bolo výlučne Sväté písmo. Podobne, ako to bolo pred Lutherom, kedy bol pápež pokladaný za garanta pravdivého náboženského učenia, tak aj nejaký čas po Lutherovi kresťania storočiami formovaní úctou k Svätému písmu spontánne prijímali jeho autoritu a hľadali v ňom spoľahlivé odpovede na svoje náboženské otázky.
Martin Luther otvoril dobu novoveku, v ktorej dochádza k rozvoju novovekej filozofie. Na scéne sa objavuje René Descartes, ktorý v zásade veľmi správne zavádza do seriózneho hľadania pravdy metodickú pochybnosť. Upozorňuje na to, že nemožno s istotou za pravdu prijať žiadne východisko, kým ho kriticky nepreveríme. Číra viera v nejaké tvrdenie nie je dôkazom jeho platnosti a pravdivosti. Ak má byť nejaké tvrdenie prijaté ako objektívne platné, musí byť, ak je to vôbec možné, najprv spoľahlivo dokázané.[8] Hoci Deskartes pri zavádzaní tejto univerzálnej metodickej pochybnosti nebol úplne dôsledný,[9] stačilo to na to, aby v náboženskej oblasti bola nastolená oprávnená otázka, na ktorú Luther nepomyslel, keď sa pýtal, prečo by sme vlastne mali veriť pápežovi a koncilom. Tá otázka sa logicky rozširovala aj na jeho základné východisko pravdivosti kresťanského učenia: Prečo by sme vlastne mali veriť Biblii? Luther tak spochybnením pápeža a koncilov paradoxne otvoril cestu k spochybneniu aj vlastného východiska, ktorým bola Biblia, keďže poctivé hľadanie pravdy sa musí týkať metodického spochybnenia a tak spoľahlivého preverenia a dokázania platnosti každého východiska, ktoré si robí nárok na svoju objektívnu platnosť.
Vývoj novovekej filozofie pokračoval ďalej vplyvom Johna Locka, ktorý začal upozorňovať na to, že podľa neho človeku sprostredkúvajú kontakt s realitou a tak jej poznanie výlučne zmysly. Do všeobecného presvedčenia sa začala dostávať predstava, že o nemateriálnych či pozamateriálnych objektoch človek nemôže vedieť absolútne nič. Pozornosť sa tak začala prioritne upriamovať na materiálne skutočnosti.[10]
K zakladateľom novovekej filozofie napokon pristúpil ešte Kant so svojím učením, podľa ktorého človeku zabezpečujú prísun kontaktu s realitou zmysly a človek je schopný spracovávať tieto zmyslami uchopiteľné informácie svojim rozumom. Čo nie je vnímateľné zmyslami, to človek nemá ako spoľahlivo spoznať. Výsledkom je, že veda, ak si chce zachovať svoj nárok na poznávanie skutočností vo svete, môže sa sústrediť výlučne na zmyslami vnímateľné objekty. Čokoľvek nespadá do tejto kategórie, musí byť vykázané do oblasti viery a výroky o týchto objektoch si nemôžu nárokovať na všeobecnú platnosť.[11] Kým v stredoveku počas celej existencie univerzít bola teológia chápaná ako súčasť vedy a hľadelo sa na ňu ako na objektívne správny popis reality sveta, vďaka týmto trom zakladateľom novovekej filozofie dochádza k oddeleniu teológie od vedy a jej vykázanie do oblasti nepoznateľných záležitostí, v ktoré možno síce veriť, ale vyjadrovať sa o nich s istotou je nemožné. Človek podľa Kanta nemá poznávací aparát na to, aby mohol spoľahlivo poznávať pozamateriálne objekty.
Spomínaní filozofi boli známi tým, že to boli veriaci kresťania, a tak ich prioritnou motiváciou nebolo odmietnutie kresťanskej viery. No ich filozofia spolu s rozvojom cestovania, spoznávania cudzích kultúr a civilizácií a so vznikom bezprostredných kontaktov s inými náboženstvami nevyhnutne vyvolali otázku: „Prečo by sme si mali myslieť, že práve kresťanstvo je to pravé náboženstvo?“ Vo svete je mnoho náboženstiev. Kde máme dôkazy, že práve kresťanské je to pravdivé? Keď sa táto otázka spojila s Kantovou predstavou o poznaní reality, vo vedeckom svete začala prevažovať mienka, že zistiť a dokázať, ktoré náboženstvo je pravdivé, je vlastne nereálne, keďže sú to otázky nespadajúce do kategórie zmyslovej skúsenosti, a tak sú nepoznateľné. Napokon táto spochybňujúca úvaha vyústila do finálnej otázky: „Odkiaľ vlastne vieme, že existuje Boh?“ Aj samotný Boh totiž spadá do kategórie zmyslovo nevnímateľných objektov, a tak je podľa novovekej filozofie nepoznateľný.
Tým bola teológia ako spoľahlivé vysvetlenie pozamateriálnych vecí a ich vplyv na život človeka absolútne vylúčená z vedeckého sveta. Vedecký svet bol ovládnutý buď agnosticizmom, ktorý síce pripúšťa možnosť existencie Boha a pravého náboženstva, no odmieta jeho poznateľnosť, alebo priamo ateizmom, ktorý výslovne existenciu Boha popiera.
Na túto historickú skutočnosť sa pokúšali zareagovať kresťanskí teológovia, ktorí vnímali potrebu brániť kresťanstvo pred nastupujúcim osvietenským trendom, ktorý nie len že vylúčil teológiu z vedeckého sveta, ale postupne ovplyvňoval svojím agnosticizmom a ateizmom každodenný život na všetkých spoločenských i osobných úrovniach.
V prvej fáze tejto obrany bol predimenzovaný pokus o rehabilitáciu schopností rozumu spoľahlivo spoznávať nemateriálne skutočnosti. Tak sa začíname stretávať s tvrdeniami, ktoré hovoria, že „ľudský rozum rozhoduje jedine sám, bez akéhokoľvek ohľadu na Boha, čo je pravdivé a nepravdivé, dobré a zlé. On je sám sebe zákonom a svojimi prirodzenými silami stačí zabezpečiť šťastie ľudí a národov. Všetky pravdy náboženstva sa odvodzujú od prirodzenej schopnosti ľudského rozumu; rozum je preto prvou normou, podľa ktorej človek môže a má dosiahnuť poznanie všetkých právd a každého poriadku. Božie zjavenie je nedokonalé, a preto podlieha stálemu a neohraničenému pokroku, ktorý má zodpovedať pokroku ľudského rozumu. […] Všetky články viery kresťanského náboženstva sú bez akéhokoľvek rozdielu predmetom prirodzeného poznania či filozofie. Keď sa ľudský rozum čisto historickým vývinom zdokonalí, môže pomocou svojich prirodzených síl a zásad dôjsť k pravému poznaniu všetkých, i tých najtajomnejších článkov viery.“[12]
V súvislosti s týmto racionalistickým smerom sa začali objavovať pokusy čisto na rozumovom princípe dokázať rôzne aspekty kresťanského náboženstva, čo viedlo k zjavným neúspechom. Už samotný fakt, že sa kresťanské pravdy dotýkajú nadprirodzených skutočností, predurčuje tento pokus prirodzeného rozumu na neúspech. Druhou alternatívou by bolo zdegradovať kresťanstvo na súhrn čisto prirodzených tvrdení, čo by urobilo z náboženstva namiesto zjaveného Božieho slova produkt prirodzenej ľudskej mysle. Kresťanstvo by tak hralo už len rolu ľudského výtvoru a bolo by zbavené svojej moci zachrániť človeka pre nadprirodzený cieľ.
Racionalizmus teda stroskotal, a to nie len na základe ľudskej skúsenosti s obmedzením ľudského rozumu, ale aj na základe oficiálnych vyjadrení Cirkvi. Najjasnejšie bol racionalizmus odsúdený v Syllabe pápeža Pia IX. z roku 1864.[13] Napokon sa stretávame s autoritatívnym dogmatickým vyhlásením Prvého vatikánskeho koncilu, ktoré hovorí: „Ten, kto tvrdí, že v Božom zjavení niet pravých tajomstiev vo vlastnom zmysle, ale že všetky články viery možno správne vzdelaným rozumom pochopiť a dokázať z prirodzených zásad, nech je exkomunikovaný.“[14]
Kríza racionalizmu otvorila cestu k hľadaniu inej možnosti, ako obhájiť poznanie náboženských právd. Na tejto ceste bol rozum prakticky úplne odmietnutý ako nedôveryhodný a jeho úlohu prebrala číra viera v Božie slovo, prípadne nadprirodzená skúsenosť. Priekopníkom prvého prúdu, ktorý možno nazvať fideizmom, bol štrasburský profesor Bautain (1796-1867). Tento profesor sa vzdal možnosti, že by sa dalo čisto prirodzeným poznaním dôjsť k istote o existencii Boha a jeho Zjavenia. Vzdal sa akéhokoľvek zdôvodňovania, prečo prijať vieru a oddal sa číremu nezdôvodnenému prijímaniu náboženských právd zapísaných v Biblii. Takéto slepé prijímanie náboženských právd však bolo absolútne neuspokojivé. S týmto prístupom by bolo možné tvrdiť, že pravdivé je čokoľvek, čomu ľudia len tak bez dôvodu uveria. V takomto prípade by ale pravdivé bolo prakticky akékoľvek náboženstvo, a to napriek tomu, že náboženstvá si vzájomne odporujú a vylučujú sa. Napokon sa začal na troskách racionalizmu a fideizmu upevňovať prúd senzualizmu, ktorý ako dôvod viery zdôrazňoval nadprirodzenú skúsenosť. Aby človek mohol prijať pravdy viery, podľa tohto smeru musí mať nejaký duchovný zážitok so skutočným Bohom, musí dôjsť k akémusi druhu vnútorného osvietenia, ktoré sa stane vierohodným základom pre prijímanie kresťanských právd a človek je utvrdený, že tieto pravdy skutočne pochádzajú od Boha.
Hoci senzualizmus na prvý pohľad vyzerá ako uspokojivé riešenie pri hľadaní Boha a jeho Zjavenia, ak ho použijeme v praxi, zisťujeme, že vedie k širokému spektru tých najrozličnejších vierovyznaní. Ľudia odvolávajúci sa na svoju náboženskú skúsenosť sa totiž v týchto svojich skúsenostiach podstatne líšia a hoci oni sami sú presvedčení, že ich skúsenosť je autentická, pričom sa odvolávajú na svoju hlbokú duchovnosť, reálny výsledok potvrdzuje, že ide len o subjektívny dojem, ktorý v žiadnom prípade nemôže byť chápaný ako spoľahlivé potvrdenie reality. Duchovná skúsenosť je iste osožná, ale ak okrem nej neexistuje už nič viac, čím by sa dala autentickosť tejto skúsenosti potvrdiť, nevyhnutne výsledok takejto skúsenosti zostáva pochybný.
Tento vplyv senzualizmu si veľmi dobre uvedomovala Cirkev už v 19. storočí, a preto sa na Prvom vatikánskom koncile môžeme stretnúť s autoritatívnym vyhlásením, ktoré znie takto: „Ten, kto tvrdí, že božské Zjavenie sa vonkajšími znakmi nemôže stať hodnoverným, a preto ono musí ľudí pohýnať k viere čisto vnútornou skúsenosťou každého jedného alebo osobným vnuknutím, nech je exkomunikovaný.“[15]
Z vyjadrení Cirkvi môžeme vidieť na jednej strane odmietnutie číreho racionalizmu, a na druhej strane tiež odmietnutie fideizmu a senzualizmu. Cirkev nesúhlasí ani s tvrdením, že všetky pravdy kresťanskej viery sa dajú dopodrobna dokázať a odvodiť svetlom prirodzeného rozumu, no odmieta tiež tvrdenie, že kresťanské Zjavenie je otázkou čírej viery bez akéhokoľvek zdôvodnenia, bez dôkazu a bez istoty.
Dokumenty Cirkvi poukazujú na to, že v procese poznávania Boha a jeho Zjavenia vládne jasný poriadok medzi rozumom a vierou. Tento poriadok spočíva v tom, že rozum a viera nespolupracujú na tej istej úrovni a pri poznávaní tých istých právd, ale rozum svojím poznaním dokazuje pravdy, na základe ktorých potom spoľahlivo môže nastúpiť viera. Možno skonštatovať, že pri hľadaní Boha a jeho Zjavenia musí rozum nevyhnutne vieru predchádzať.
Keď dokumenty Cirkvi hovoria o možnosti spoznať existenciu Boha, zdôrazňujú, že poznanie tejto existencie je absolútne spoľahlivé na základe prirodzeného rozumu. Spomínaný profesor Bautain musel podpísať niekoľko téz, ktoré mu predložila Cirkev a medzi týmito tézami môžeme nájsť aj takéto tvrdenie: „Rozumové usudzovanie môže s istotou dokázať existenciu Boha a jeho nekonečnú dokonalosť. […] Hoci sa rozum dedičným hriechom oslabil a zatemnil, predsa mu zostalo dosť svetla a sily, aby nás s istotou viedol k poznaniu existencie Boha a Zjavenia.“[16] Podobnú tézu musel podpísať Bonetty v roku 1855: „Rozumové uvažovanie môže s istotou dokázať existenciu Boha.“[17] Napokon aj Prvý vatikánsky koncil sa vyjadruje v súlade s Rim 1,20: „Svätá matka Cirkev sa pevne pridržiava toho a učí: Boha, základ a cieľ všetkých vecí, možno s istotou spoznať zo stvorených vecí prirodzeným svetlom ľudského rozumu.“[18] Toto učenie Prvý vatikánsky koncil napokon potvrdzuje autoritatívnym vyhlásením: „Ten, kto tvrdí, že jediného a pravého Boha nášho Stvoriteľa a Pána, nemožno prirodzeným svetlom ľudského rozumu pomocou toho, čo bolo stvorené, s istotou poznať, nech je exkomunikovaný.“[19] Možno teda skonštatovať, že Cirkev nástojí na tvrdení, že existencia Boha je absolútne istá a k spoľahlivosti tohto poznania človek prichádza svetlom prirodzeného rozumu. Nie je teda odkázaný na číru nezdôvodnenú vieru, ani na subjektívnu senzualistickú skúsenosť, ktorá sa rada vydáva za objektívnu duchovnosť.
Samozrejme, že nejde len o otázku existencie Boha, ale o samotné kresťanstvo ako Bohom zjavené náboženstvo. Ak má človek odpovedať na Božie volanie k spáse, potrebuje toto volanie spoľahlivo identifikovať v Božom zjavení. Nestačí teda dokázať len existenciu Boha, ale aj spoľahlivosť a autentickosť Božieho zjavenia. Preto pápež Pius IX. v encyklike Qui pluribus hovorí: „Aby ľudský rozum v takej vážnej veci nebol oklamaný a nezablúdil, skutočnosť Božieho zjavenia musí dôkladne preskúmať; tým nadobudne istotu, že Boh prehovoril a preukáže mu rozumnú bohoslužbu. […] Máme naporúdzi obdivuhodné a žiarivé dôkazy, ktorými musí byť ľudský rozum dokonale presvedčený, že Kristovo náboženstvo je božské.“[20]
Cirkev teda učí, že úloha rozumu nevyhnutne predchádza úlohu viery. Najprv človek prostredníctvom rozumových dedukcií dokazuje existenciu Boha a autenticitu jeho Zjavenia a až keď je s istotou dokázané, čo Boh prostredníctvom Zjavenia povedal, vtedy nastupuje poslušnosť viery, ktorou človek Bohom zjavené pravdy prijíma a svojím spôsobom života na nich odpovedá. Z toho dôvodu aj Cirkev vyjadruje tento poriadok rozumu a viery, keď hovorí, že vo všetkých náboženských otázkach rozum predchádza vieru a musí k nej viesť.[21] Cirkev doslovne uvádza: „Nemáme vôbec právo očakávať od neveriaceho, aby prijal vzkriesenie nášho Božského Vykupiteľa skôr, než mu predložíme isté dôkazy; a tieto dôkazy sa dajú odvodiť z tej istej tradície rozumovými dedukciami.“[22] „Rozumové uvažovanie môže s istotou dokázať existenciu Boha, duchovnú povahu duše a slobodu človeka. Viera nastupuje po Zjavení, a preto sa nemožno na ňu vhodne odvolávať pri dokazovaní jestvovania Boha proti ateistovi, pri dokazovaní duchovnej povahy a slobody rozumovej duše proti stúpencom naturalizmu a fatalizmu. Používanie rozumu predchádza vieru a vedie človeka pomocou Zjavenia a milosti k nej.“[23]
Z týchto vyjadrení môžeme jasne vybadať, že pri hľadaní Boha a jeho Zjavenia nevyhnutne v poriadku postupnosti má na začiatku stáť rozum so svojimi logickými dedukciami. Vďaka nemu možno podľa učenia Cirkvi spoľahlivo a s úplnou istotou dôjsť k existencii Boha, ako aj k potvrdeniu autentickosti jeho konkrétneho Zjavenia, ktoré je totožné s kresťanským náboženským učením. Keď sa rozum dopátra k tomu, že Boh prehovoril, obsah Božieho slova už svetlom prirodzeného rozumu nemôže overiť, keďže ide o nadprirodzené pravdy. Keď sa teda človek stretne s Božím slovom, ktorého autentickosť si rozumom overil, ďalej sa necháva viesť už len vierou v pravdivosť tohto slova.
Tu možno zbadať, že dokumenty Cirkvi nepoužívajú výraz „viera“ úplne v tom istom význame, ako sa bežne používa. V profánnom svete sa stretávame s používaním termínu viera alebo presvedčenie, ak chceme vyjadriť prijímanie za pravdu niečo neisté a nedokázané. Takéto chápanie viery nelegitímnym spôsobom preniklo aj do teologického uvažovania, čoho výsledkom bolo tvrdenie, že pravdy viery sú niečo neisté, nedokázateľné, pochybné, a preto ani samotný veriaci si nemôže byť istý, že to, čomu verí, je skutočne pravda. Ak by bola viera niečo pochybné, bolo by vrcholne nezodpovedné riadiť podľa nej svoj život, a to zvlášť vtedy, ak by sa kvôli tomu mal človek dostávať do krízových životných situácií. Z kresťanského Zjavenia však môžeme vidieť, že sa tu vyžaduje absolútna poslušnosť viery, a to aj za cenu vlastného života. Niečo také môže Zjavenie vyžadovať jedine v prípade, že jeho obsah je úplne istý a že je nanajvýš rozumné a dokonale spoľahlivé staviť naňho celý svoj život. Je preto nevyhnutné odmietnuť profánny pojem viery v teologických vyjadreniach a prijať fakt, že viera v Božie Zjavenie sa nenazýva vierou pre svoju neistotu alebo pochybnosť, ale preto, že človek ako pravdu prijíma tvrdenia, ktoré pochádzajú od samotného Boha, čo prakticky znamená, že verí Božiemu slovu. Keďže Boh je neomylný a nemôže klamať, jeho slovo je absolútne isté a pravdivé, a preto aj viera v jeho slovo neobsahuje ani tieň a náznak neistoty.
V súvislosti s tým pápež Pius IX. v encyklike Qui pluribus píše: „Keďže naše presväté náboženstvo nebolo vynájdené ľudským rozumom, ale bolo ľuďom ohlásené z Božej dobrotivosti, každý ľahko pochopí, že náboženstvo všetku svoju silu dostáva z autority Boha, ktorý prehovoril a že nikdy nemôže byť odvodené z ľudského rozumu alebo ním zdokonalené. […] Veď v tomto musí mať každý jasné: Keď Boh hovorí, musíme mu prejaviť úplnú poslušnosť viery. A nič lepšie nezodpovedá samému rozumu, ako keď sa tým uspokojí a pevne sa pridŕža toho, čo zistí, že bolo zjavené od Boha, ktorý nemôže byť ani oklamaný, ani klamať nemôže. […] Ľudský rozum z týchto žiarivých a tak isto úplne pevných dôkazov jasne a zreteľne poznáva Boha ako pôvodcu tejto viery. Ďalej nemôže ísť. Musí úplne odmietnuť každú ťažkosť a každú pochybnosť, zbaviť sa ich a preukázať Bohu úplnú poslušnosť viery. Vie totiž iste: Všetko, čo táto viera ľuďom predpisuje, aby verili a robili, pochádza od Boha.“[24]
Možno skonštatovať, že Katolícka cirkev na konci 19. storočia sa nemienila uspokojiť so spochybnením pravosti jej učenia a svojimi najvyššími prostriedkami, ako sú pápežské autoritatívne vyhlásenia a dogmy, nástojila na tom, že človek je schopný svojím rozumom dopracovať sa k istote existencie Boha a pravosti učenia Katolíckej cirkvi. Spôsob, ako sa má rozum k týmto tvrdeniam dopracovať, Cirkev ponechala na teológoch, ktorí vypracovávali systém apologetiky ako reťazec logických zdôvodnení, ktoré sa následne stávali obsahom teologických štúdií bohoslovcov.
Paralelne s týmito snahami Magistéria však existoval aj silný prúd modernistických teológov, ktorí sa nestotožňovali s chápaním náboženstva, ako ho predkladala autorita Cirkvi. Modernizmus ako súhrn rôznych náboženských tvrdení prijímal za svoje východisko filozofický agnosticizmus formovaný už od zakladateľov novovekej filozofie, Locka, Humea a Kanta, ktorý popieral možnosť spoľahlivého poznania vecí, s ktorými človek nemá zmyslovú skúsenosť.[25] Tak sa pokúšali zladiť náboženské východiská s novovekou filozofiou a s novodobými myšlienkovými trendami vo vedeckých kruhoch. Samozrejme, že pri takomto východisku nie je priestor na objektívnu istotu, či dôkazy existencie Boha a zaistenú obhajobu objektívnej pravdivosti konkrétneho náboženstva. Modernizmus preto začal ustupovať od takýchto ambícií a obhajoval náboženstvo len ako vyjadrenie subjektívnej vnútornej potreby človeka, ktorého „pravdivosť“ sa meria len súladom mysle s konkrétnou náboženskou skúsenosťou, či vnútorným citom jednotlivca. Náboženstvo teda stojí na subjektívnom pocite, na subjektívnej viere, nie na objektívnych faktoch. Tie sú podľa modernizmu a agnosticizmu aj tak nepoznateľné, lebo nespadajú do kategórie zmyslami vnímateľných javov.[26]
Na strane Magistéria Cirkvi ako reakcia na modernizmus sa objavila silná aktivita pápeža Pia X., ktorý vo svojej encyklike Pascendi Dominici gregis z roku 1907 tento myšlienkový prúd veľmi tvrdo odsúdil. V roku 1910 dokonca vydal protimodernistickú prísahu, ktorú museli skladať všetci katolícki kňazi, biskupi, členovia vatikánskych kongregácií, kazatelia, duchovní vodcovia a profesori filozoficko-teologických seminárov.[27]
Hoci tieto zásahy voči modernizmu boli zo strany pápeža veľmi tvrdé a hoci modernizmus vo svojej oficiálnej podobe prakticky vymizol, jeho základné východiská a myšlienky pretrvávali ďalej. Keďže šlo o akúsi spriaznenosť teológie s dobovou filozofiou, stúpenci týchto modernistických prúdov sa vedeli uchytiť na univerzitách a teologických fakultách, kde hoci sa otvorene nehlásili k modernizmu, vysvetľovali teológiu na moderných a teda modernistických princípoch. Tak agnostický prístup, nedôvera v metafyziku a orientácia na vnútorný pocit, presvedčenie, či skúsenosť postupne rozširovali svoj vplyv aj medzi katolíckymi teológmi. Tomuto trendu do značnej miery napomáhalo aj nekvalitné a ľahko spochybniteľné vypracovanie apologetiky. Jej značnou slabinou bolo predovšetkým stavanie rozumových dôkazov na nedostatočne odôvodnených, či nedokázaných predpokladoch. Tak aj výsledné tvrdenie napokon stálo len na subjektívnom fideizme a nemohlo si nárokovať na absolútnu platnosť. V odborných kruhoch sa čoraz intenzívnejšie presadzovala myšlienka o nedokázateľnosti Boha, či pravosti konkrétneho, resp. katolíckeho náboženstva. S tým súvisel aj prístup k dogmám a k autorite Cirkvi. Ak sú záležitosti katolíckeho náboženstva objektívne nedokázateľné, nemožno sa s absolútnou istotou odvolávať ani na to, že autorita Cirkvi je od Boha, alebo že dogmy sú neomylné. Takto aj v samotných centrách katolíckej vzdelanosti došlo k postupnému strácaniu vplyvu pápežských nariadení, ktoré sa pokúšali odmietať prístupy novovekej filozofie k teologickým štúdiám a dôležitú rolu v rámci teológie namiesto dogiem začala zohrávať vnútorná subjektívna skúsenosť. Dogmy začali byť v týchto odborných kruhoch predstavované len ako dobové rozumovo vyjadrené vnútorné duchovné skúsenosti ľudí, ktoré sa postupne vyvíjajú, modifikujú, a tak sú vo svojom obsahu dobovo podmienené a meniteľné.[28]
Vo Francúzsku sa v prvej polovici dvadsiateho storočia môžeme stretnúť so zrodom takzvanej „Nouvelle théologie“, ktorej predstaviteľmi boli Marie-Dominique Chenu, Yves Congar, Jean Daniélou či Henri de Lubac. Táto nová teológia bola akýmsi vyústením základov, ktoré položili takí myslitelia, ako Maurice Blondel, Joseph Maréchal či Pierre Teilhard de Chardin.[29] V Nemecku k teológom podobného prúdu patrili Bernard Häring, Karl Rahner, či Hans Küng. Kým títo teológovia v prvej polovici dvadsiateho storočia budovali „novú teológiu“, ktorá bola v rozpore so zásadami, na ktoré upozorňoval pápež Pius X. a vytvárala skôr akýsi „podzemný prúd“ v rámci Cirkvi, dokonca oficiálne odsudzovaný ešte pápežom Piom XII., vplyv týchto teológov časom natoľko vzrástol, že na prekvapenie mnohých práve títo teológovia sa stali poradcami na Druhom vatikánskom koncile.[30]
Ak zvážime, že podľa tejto „Nouvelle théologie“ absolútna pravda o pozamateriálnych skutočnostiach, o Bohu, o pravom, reálne Bohom zjavenom náboženstve sa poznať nedá, keďže sa vymyká zmyslovej skúsenosti, nemôžeme nevyhnutne ani v rámci ekumenického či medzináboženského dialógu žiadať, aby niekto opustil svoje vyznanie ako mylné a prijal katolícke ako jediné pravdivé. Náboženstvo je podľa tohto myšlienkového prúdu vyjadrením vnútorných subjektívnych skúseností. Tie sú dobovo, kultúrne i osobnostne podmienené. Preto aj náboženstvo môže vyzerať rôzne a každý prejav náboženstva, ktorý je v súlade s vnútornou skúsenosťou jednotlivca, je v tomto zmysle pravdivé. Cieľom ekumenizmu tak už nie je opustenie mylného vyznania a prijatie jediného objektívne pravdivého, ale vzájomná tolerancia, láska a spoločné kráčanie vyznaní vedľa seba. Hľadanie objektívne pravého náboženstva tak už prestáva byť témou a problémom, pretože človek, ktorý nie je schopný vystúpiť zo seba poza vlastnú skúsenosť a poznávať realitu takú, aká je, bez filtra vlastných zmyslov, aj tak nemôže s istotou spoznať, či vôbec skutočný Boh existuje, a ak áno, aký vlastne je.
Samozrejme, že takéto náboženstvo je len určitou formou psychologického uspokojenia vnútorných potrieb človeka, niečím, čo mu uľahčuje život, no hovoriť, že ide o objektívnu realitu, o večný život a záchranu od smrti, od hriechov a od pekla v reálnom zmysle slova, ako o tom hovoria podstatné témy kresťanstva, nepripadá do úvahy.
Na Druhom vatikánskom koncile došlo k stretu krídla novej, či progresívnej teológie na jednej strane a tradičnej teológie na druhej strane. Kým progresívni teológovia bojovali o formovanie dokumentov koncilu v duchu prispôsobenia sa dobe a vnútorným subjektívnym potrebám či skúsenostiam súčasných ľudí, teológovia zdôrazňujúci tradičné katolícke učenie sa pokúšali revidovať progresívne formulácie na im prijateľnú úroveň.[31] Výsledným efektom bolo vyprodukovanie koncilových textov s dvojznačným výkladom. Kým progresívni teológovia používali koncilové texty na podporu svojej teológie, tradiční teológovia zdôrazňovali, že koncil treba vykladať v zmysle doterajšieho učenia Cirkvi. Keďže progresívni teológovia boli prakticky z univerzitného prostredia, ich výklad našiel široké prijatie a uplatnenie práve v tomto prostredí. Je len samozrejmé, že klasická apologetika so svojou ambíciou nevyvrátiteľne dokázať existenciu Boha a pravosť katolíckeho náboženstva sa ocitla vo veľmi nepriaznivých podmienkach.
Pod vplyvom nedôvery k metafyzike v univerzitnom prostredí samotný defenzívno-ofenzívny apologetický postoj sa vnímal ako prekonaný a neaktuálny. Už od prvej polovice dvadsiateho storočia sa pre disciplínu zdôvodňujúcu pravosť katolíckej viery namiesto označenia „apologetika“ začal presadzovať skôr názov „fundamentálna teológia“, ktorý po koncile napokon apologetiku nahradil nie len vo svojom názve, ale začal modifikovať aj jej obsah.
Samozrejme vznikla otázka, že ak fundamentálna teológia už viac nemá s istotou dokazovať pravosť Božieho zjavenia neomylne zachyteného v učení Katolíckej cirkvi, čo je vlastne jej obsahom. Po koncile sa objavilo široké spektrum názorov fundamentálnych teológov, čím by sa vlastne ich disciplína mala zaoberať. Najširšie prúdy tejto disciplíny sa sústredia na popis základných kresťanských náuk, ktoré tvoria akúsi prípravu, či úvod ku katolíckej vierouke, alebo popisujú Kristov život, zázraky, jeho zmŕtvychvstanie a poukazujú na možnosť uveriť v tieto udalosti.[32] Pritom sa dôraz prioritne nekladie na dokázateľnosť týchto skutočností, ale na človeka, jeho potreby a jeho schopnosť prijať a uveriť.
Popri progresívnom prístupe k fundamentálnej teológii existuje aj tradičný, orientujúci sa na klasickú apologetiku, ktorá má ambíciu dokázať, a to aj pred neveriacimi, či inovercami nevyvrátiteľnú pravdivosť Božieho zjavenia, ktorého obsah je neomylne uchovávaný v učení Katolíckej cirkvi. Bohužiaľ, často opakujúc staré nedostatky klasickej apologetiky postavenej na nedokázaných predpokladoch.
Celý tento historický prehľad apologetiky až po súčasnosť vyvoláva zásadné otázky. Dá sa objektívne dokázať existencia skutočného Boha? Dá sa dokázať pravosť konkrétneho náboženstva? Má človek schopnosť spoľahlivo poznávať aj nemateriálne skutočnosti, alebo je jeho poznanie obmedzené len na päť zmyslov? Kryje sa náboženstvo s objektívnou realitou, alebo je to len vonkajšie vyjadrenie vnútorného subjektívneho pocitu a psychologickej potreby človeka? A má vôbec človek schopnosť na túto otázku dať objektívne platnú odpoveď? A napokon, majú dogmy Prvého vatikánskeho koncilu o istej poznateľnosti Boha a pravého náboženstva trvalú platnosť, alebo sú to dobovo podmienené vyjadrenia objektívne neodôvodniteľnej viery, ktoré sú dnes už neplatné? Táto monografia má ambíciu dať na tieto otázky odpoveď.
Zdroj: Štefan Paločko, Základ teológie.
[1] Leon-Dufour, Xavier a kol.: Slovník biblickej teológie. Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 1990, s. 927.
[2] CARDAL, Roman: Bůh ve světle filosofie. Praha: Krystal OP, 2001, s. 10.
[3] RATZINGER, Joseph: Wiara – prawda – tolerancja. Kielce: Jedność, 2005, s. 67-68, 135-136.
[4]Porov. tézy Jána Husa, ktoré boli odsúdené Kostnickým koncilom – SOBOR W KONSTANCII. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 134 – 142.
[5] BULLA UNIONIS GRAECORUM 17, dekrét Florentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 474, (DS 1307).
[6] FORMULA SVORNOSTI. In: Symbolické knihy. Liptovský Mikuláš: Tranoscius, 1992, s. 253.
[7] HAHN, S. a K.: Naše cesta do katolícké Církve. Ronov nad Doubravou: Triality, 2000, s. 57.
[8] FUCHS, Jiří: Předpoklady nerelativizované etiky. Praha: Krystal OP, 2007, s. 47 – 49.
[9] FUCHS, Jiří: Předpoklady nerelativizované etiky. Praha: Krystal OP, 2007, s. 48.
[10] FUCHS, Jiří: Předpoklady nerelativizované etiky. Praha: Krystal OP, 2007, s. 53.
[11] ŠOKA, Silvester: Úvod do dejín filozofie – Novovek. Košice: 1992, s 81.
[12] PIUS IX.: Vety odsúdené pápežom Piom IX. („Syllabus“). In:NEUNER – J., ROSS, H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej Magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 22-26, s. 35. DS 2903-2909.
[13] PIUS IX.: Vety odsúdené pápežom Piom IX. („Syllabus“).In:NEUNER, J. – ROSS, H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej Magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 22-26, s. 35. DS 2903-2909.
[14] DEI FILIUS, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere, 4. kapitola, 1. kánon. In: NEUNER, J. – ROSS, H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej Magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 55, s. 43. DS 3041.
[15] DEI FILIUS, Dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere, 3. kapitola, 3. kánon. In: NEUNER, J. – ROSS, H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej Magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 51, s. 43. DS 3033.
[16] TÉZY PODPÍSANÉ BAUTAINOM (1840), 1,6. In: NEUNER, J. – ROSS, H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej Magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 1, 6, s. 29-30. DS 2751, 2756.
[17] TÉZY PODPÍSANÉ BONETTYM (1855), 2. In: NEUNER, J. – ROSS, H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej Magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 12, s. 32. DS 2812.
[18] DEI FILIUS, Dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere, 2. kapitola. In: NEUNER, J. – ROSS, H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej Magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 27, s. 36. DS 3004.
[19] DEI FILIUS, Dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere, 2. kapitola, 1. kánon. In: NEUNER, J. – ROSS, H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej Magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 45, s. 42. DS 3026.
[20] PIUS IX.: encyklika Qui pluribus.In: NEUNER, J. – ROSS, H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej Magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 9, s. 31. DS 2777-2779.
[21] TÉZY PODPÍSANÉ BAUTAINOM (1840), 5. In: NEUNER, J. – ROSS, H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej Magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 5, s. 30. DS 2755.
[22] TÉZY PODPÍSANÉ BAUTAINOM (1840), 4. In: NEUNER, J. – ROSS, H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej Magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 4, s. 29. DS 2754.
[23] TÉZY PODPÍSANÉ BONETTYM (1855), 2,3. In: NEUNER, J. – ROSS, H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej Magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 12, 13, s. 32. DS 2812, 2813.
[24] PIUS IX.: encyklika Qui pluribus.In: NEUNER – J., ROSS, H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej Magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 9, 10, s. 31. DS 2777-2780.
[25] PIUS X.: encyklika Pascendi Dominici gregis I/1. Praha: Dědictví sv. Prokopa, 1911.
[26] PIUS X.: encyklika Pascendi Dominici gregis I/1. Praha: Dědictví sv. Prokopa, 1911.
[27] NEUNER, J. – ROSS, H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej Magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, s. 45.
[28] De MATTEI, Roberto: Druhý vatikánsky koncil, Doposiaľ nenapísané dejiny. Bratislava: Nadácia Slovakia Christiana, 2019, s. 57-58.
[29] De MATTEI, Roberto: Druhý vatikánsky koncil, Doposiaľ nenapísané dejiny. Bratislava: Nadácia Slovakia Christiana, 2019, s. 37-39.
[30] De MATTEI, Roberto: Druhý vatikánsky koncil, Doposiaľ nenapísané dejiny. Bratislava: Nadácia Slovakia Christiana, 2019, s. 131-132.
[31] De MATTEI, Roberto: Druhý vatikánsky koncil, Doposiaľ nenapísané dejiny. Bratislava: Nadácia Slovakia Christiana, 2019.
[32] KRUMPOLC, Eduard: Cesty fundamentální teologie po koncilu. In: Teologické texty 1996/1. Praha: 1996. (ISSN 0862-6944), s. 21-23.