33. Apollinarizmus a Kristova duša, Nestorianizmus

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

K veľkým zástancom záverov Prvého nicejského koncilu patril už spomínaný alexandrijský patriarcha Atanáz, ktorý vtelenie Božieho Syna vo svojich spisoch vyjadroval tvrdením, že Logos sa zaodel ľudským telom.[1] Atanázov dôverný priateľ Apolinár († 390) zo sýrskej Laodicei toto Atanázovo tvrdenie doviedol až do extrému. V boji proti Ariovi, ktorý odlišoval Logos od pravého Boha, potvrdzoval božskú podstatu Božieho Syna a v boji proti učeniu Pavla zo Samosaty, ktorý rozdeľoval Ježiša a Logos na dva subjekty, zdôrazňoval tak úzku jednotu medzi božským a ľudským princípom v Kristovi, že došiel až k popretiu existencie jeho ľudskej duše. Podľa neho v Kristovi existuje len jeden princíp rozumu a vôle, ten božský, čo v praxi znamená, že rolu ľudskej duše v Ježišovi prebral samotný Logos.[2] Boh a ľudské telo tak vytvorili jedinú prirodzenosť (mia physis).[3]

Apolinár hľadal zdôvodnenie svojej náuky v tvrdení apoštola Jána, ktorý vo svojom evanjeliu píše, že Slovo sa stalo telom (porov. Jn 1,14). Ján nehovorí, že by sa Slovo malo stať aj dušou. Na tento verš sa však treba dívať z hľadiska nie gréckej, ale semitskej kultúry, podľa ktorej telesný princíp nestojí v protiklade k duševnému, ani ho nevylučuje. Výraz telo v semitskom ponímaní mnohokrát vyjadruje celého človeka.[4]

Podľa Apolinára je však nemožné, aby v Kristovi existovali vedľa seba druhá božská Osoba a ľudská duša, pretože by tak v jednej bytosti prebývali spolu dva princípy poznania a chcenia, čo by nevyhnutne viedlo k vzájomnému rozporu týchto dvoch vôlí.[5] Neoprávnenosť tejto mienky sa stala predmetom kristologickej reflexie v šiestom storočí, preto sa k domnelému rozporu dvoch vôlí v Kristovi ešte vrátime.

Apolinárovo učenie bolo veľmi skoro podrobené kritike. V opozícii k jeho učeniu stoja tvrdenia zdôrazňujúce, že Boh sa stal dokonalým človekom, preto mu nemohlo chýbať nič z ľudskej prirodzenosti. Zvlášť zaujímavo vyznieva tvrdenie pápeža Damasa († 384), ktorý tvrdenie o absencii ľudskej duše v Kristovi pripodobňuje arianizmu. Ak Logos spolu s ľudským telom bol schopný vytvoriť jedinú prirodzenosť (mia physis), zjavne sa nemôže jednať o Božskú prirodzenosť, keďže ľudské telo k božskej prirodzenosti nepatrí. Ak však Logos nemá božskú prirodzenosť, nemožno ho považovať za pravého Boha, čo zjavne pripomína Ariovo učenie.[6] Apolinár tak napokon minul svoj cieľ, ktorým bol boj proti arianizmu a v jeho nedôslednosti sa skôr objavilo isté ospravedlnenie tejto Ariovej herézy.

 Apolinár ako osoba nebol priamo odsúdený. Zrejme preto, lebo bol  považovaný za veľmi váženého bojovníka proti arianizmu. No jeho učenie sa dočkalo aj oficiálneho formálneho odsúdenia na Prvom konštantínopolskom koncile v roku 381. Koncil sa predovšetkým zaoberal potvrdením božstva Svätého Ducha, v prvom kánone, ktorý patrí k dokumentom tohto koncilu sa však môžeme dočítať:

„Má byť anatematizovaná každá heréza, osobitne heréza eunomiánov, čiže anomoiánov, heréza ariánov, teda eudoxiánov, heréza poloariánov, teda pneumatomachov a heréza sabelliánov, markelliánov, fotiniánov a apollinariánov.“[7]

A v Liste biskupov, ktorí sa zišli v Konštantínopole, ktorý taktiež patrí k dokumentom koncilu, môžeme čítať jasné odsúdenie podstaty Apolinárovho bludu:

„Zachovávame tiež neporušenú náuku o tom, že Pán sa stal človekom, a neprijímame prijatie samého tela bez duše, bez intelektu, na nedokonalý spôsob. Sme úplne presvedčení, že Božie Slovo existovalo pred vekmi dokonalým spôsobom a v posledných časoch sa pre našu spásu stalo dokonalým človekom.“[8]

1. Nestorianizmus a jednota osoby v Kristovi

Ukázalo sa, že heréza Pavla zo Samosaty nie je ani po takmer dvesto rokoch úplne mŕtva. Určité jej prvky boli držané pri živote herézou opačného extrému, ktorej predstaviteľom bol vyššie spomenutý Apolinár. Proti jeho zdôrazňovaniu, že Logos s ľudským telom tvorí jednu prirodzenosť, žiadalo sa zdôrazniť jasný rozdiel medzi Kristovým človečenstvom a jeho božstvom, teda k zdôrazneniu dvoch prirodzeností v Kristovi. Dobovým problémom však bolo, že výraz „prirodzenosť“ (physis) sa spontánne zamieňal či už išlo o označenie prirodzenosti alebo osoby.[9]

U Eusthata z Antiochie († 384) sa stretávame s vyjadrením veľmi pripomínajúcim pozíciu Pavla zo Samosaty. Podľa neho keď Kristus prehlásil, že ešte nevystúpil k svojmu Otcovi, nepovedal to Logos, ktorý je Boh a žije v Otcovom lone, ale človek, ktorý bol stvorený a po svojom vzkriesení ešte nevystúpil do neba.[10]

V prostredí antiochijskej školy vtedajšej doby si musíme všimnúť Theodora z Mopsuestie. Vo svojich spisoch veľmi jasne proti Apolinárovi zastával formuláciu dvoch prirodzeností. Podľa neho prirodzenosť Boha Slova je úplná aj jeho prosopon je úplné. A rovnako aj prirodzenosť človeka je úplná a aj jeho prosopon je úplné. Ale pri spojení týchto prirodzeností máme na mysli jedno prosopon. Vyššie sme spomenuli, akým vývojom v teologickom vyjadrovaní prešla definícia výrazu prosopon. Pôvodne sa jednalo o osobu v zmysle divadelnej roly, či masky, v priebehu štvrtého storočia sa však začala takto označovať osoba v zmysle individuálnej podstaty, či subjektu činnosti. Predsa však treba povedať, že na začiatku štvrtého storočia ešte stále nebol úplne ustálený tento význam, a tak ťažko možno s istotou posúdiť, čo presne mal Theodor na mysli, keď hovoril o prosopon. Rovnako Thedodor nevysvetľuje, ako môže dôjsť pri spojení dvoch prosopon k vzniku jednej.[11]

V ďalšom svojom vyjadrení Theodor tvrdí, že je nevyhnutné rozlišovať medzi dvoma prirodzenosťami, čo je nesporne správne, no toto rozlíšenie sa podľa neho ukazuje v tom, že jeden je ten, ktorý prijíma a druhý je ten, ktorý je prijatý. Ten, kto prijal, je božská prirodzenosť a ľudská prirodzenosť bola prijatá. V takomto tvrdení však môžeme zbadať jednak nedostatočné rozlíšenie medzi prirodzenosťou a osobou ako subjektom činnosti (ten kto prijal, je božská prirodzenosť) a jednak akýsi náznak, akoby v Kristovi existovali dva subjekty činnosti. Jeden subjekt prijíma a druhý je prijatý.[12]

Nestorios bol s najväčšou pravdepodobnosťou žiakom Theodora z Mopsuestie. V Antiochii sa stal mníchom a bol veľmi uznávaným kazateľom. Vďaka jeho popularite ho napokon cisár Theodozius II. menoval konštantínopolským biskupom. Keď sa Nestorios ujal svojho úradu, v Konštantínopole prebiehala diskusia o tom, či je možné nazývať Máriu Bohorodičkou (Theotokos). Otázka oprávnenosti Máriinho titulu bola len súčasťou väčšieho sporu o takzvané communicatio idiomatum, teda či je možné pripisovať ľudské aj božské vlastnosti a činnosti jedinému subjektu v Kristovi.

Podľa Nestoria ak by sme prijali možnosť, že božské aj ľudské činnosti možno pripísať jedinému subjektu v Kristovi, museli by sme tvrdiť, že Boží Logos bol dojčený, rástol, hladoval  a trpel. To je však nezmysel, pretože božská prirodzenosť nemôže podliehať takýmto nedokonalostiam. Boží Logos treba preto chápať ako jednu realitu a človeka ako druhú realitu. O Synovi hovoríme ako o tom, v ktorom sa spájajú obe tieto prakticky samostatné reality.

Takáto úvaha Nestoria viedla k tvrdeniu, že Máriu nemožno nazývať Bohorodičkou. Znamenalo by to totiž, že Mária porodila Boha, čo je nezmysel, pretože božskej prirodzenosti zodpovedá, že je večná a tak sa nemôže narodiť v čase. Boh sa teda nemohol narodiť z Márie. Z Márie sa narodil výlučne človek, a tak Nestorios navrhoval titul Rodička človeka (Anthrópotokos), alebo prinajlepšom Kristorodička (Christotokos).

Takýmito tvrdeniami sa Nestorios postavil proti dávnej tradícii, podľa ktorej Márii bol priznávaný titul Bohorodička. Zvesť o to, priniesli do Alexandrie zrejme mnísi, ktorí pobývali v Konštantínopole, no pochádzali z Egypta. Reakcia Cyrila, alexandrijského patriarchu († 444),  nenechala na seba dlho čakať. Tento predstaviteľ alexandrijskej školy si s Nestoriom vymenil niekoľko listov, kde vysvetľuje, že v Božom Synovi je jediný subjekt, ktorý je vykonávateľom všetkých, teda božských aj ľudských činností a nositeľom božských aj ľudských vlastností. Nestorios totiž síce správne poznamenal, že božská prirodzenosť nemôže podliehať nedokonalostiam, a tak nemôže sa ani narodiť, ani zomrieť, nedokázal však postrehnúť rozdiel medzi prirodzenosťou a osobou.[13] Mária totiž skutočne neporodila božstvo Slova, ale porodila jeho telo spolu s ľudskou dušou, ktorého nositeľom Slovo skutočne je, pretože táto druhá božská Osoba je s touto ľudskou dušou a telom zjednotená.[14] Preto je to skutočne Slovo – druhá božská osoba, ktorá bola Máriou porodená a počatá. Podľa Cyrila je teda Kristus jedna osoba, ktorá zjednocuje dve prirodzenosti. Keďže činnosti a vlastnosti sa pripisujú osobe a nie prirodzenosti, je možné tvrdiť, že nesmrteľnosť aj smrť na kríži, večnosť i počatie a narodenie sa v čase možno pripísať jednej a tej istej osobe. Keďže meno tej osoby je Ježiš z Nazareta, Kristus, druhá božská Osoba, Boh, môžeme tvrdiť, že Ježiš z Nazareta je večný a rovnako môžeme povedať, že Boh zomrel na kríži.

Keďže Nestorios a Cyril sa prostredníctvom listov nevedeli dohodnúť, spor začal riešiť Rím. Pápež Celestín I. († 432) zvolal roku 430 synodu, kde bolo potvrdené Cyrilovo učenie, a Cyril bol pápežom poverený, aby dohliadol na to, že Nestorios do tridsiatich dní svoje učenie odvolá. Cyril teda napísal Nestoriovi ešte jeden list, v ktorom zhrnul svoje učenie a zavŕšil ho dvanástimi tézami, ktoré odsúdil ako heretické.[15] Tento list došiel do Konštantínopola 30. novembra 430, no už 19. novembra cisár Teodozius II.  († 450) rozhodol, že tento spor bude riešiť koncil v Efeze, ktorý mal byť otvorený na sviatok zostúpenia Svätého Ducha roku 431.[16]

K stanovenému dátumu sa však nedostavili ani pápežskí legáti, ani delegácia vedená antiochijským patriarchom Jánom. Koncil mal byť otvorený už 7. júna, ale keďže neboli prítomní ešte všetci pozvaní, Cyril sa rozhodol s otvorením počkať. Keď sa však v Efeze začala šíriť epidémia, ktorej podľahli aj niektorí účastníci koncilu, Cyril otvoril 22. júna koncil aj bez účasti meškajúcich biskupov. S tým však nesúhlasilo 68 biskupov, ktorí koncil na protest opustili. Na koncile tak zostalo 157 biskupov, ktorí boli prakticky Cyrilovými prívržencami. Pozvaný na rokovanie bol aj Nestorios, no keď videl, že bez Antiochijčanov je v značnej menšine, účasť odmietol s tým, že koncil nepokladal za regulárny. Na koncile tak pohodlne došlo k odsúdeniu Nestoriovej náuky a k jeho zosadeniu. Rozsudok bol verejne vyhlásený a ľud v Efeze usporiadal slávnostný sprievod mestom s fakľami.[17]

26. júna však dorazila do mesta antiochijská delegácia. Keď videli, že Cyril uzavrel koncil bez nich, rozhorčení zvolali svoj vlastný snem, na ktorom sa zúčastnilo 34 biskupov. Títo biskupi na čele s antiochijským patriarchom Jánom odsúdili jednanie Efezského koncilu, rehabilitovali  Nestoria a Cyrila Alexandrijského zosadili. Okrem toho, že Cyril jednal bez Antiochijčanov, Nestoriovi prívrženci mali problém prijať aj Cyrilove kristologické formulácie. V dobe Efezského koncilu totiž nebol jasne vyjadrený rozdiel medzi hypostázou (osobou) a prirodzenosťou (physis). Tieto dva výrazy Cyril zamieňal ako synonymá, a tak niekedy, keď hovoril o jednej osobe v Kristovi (hypostasis), vyjadroval to termínom jedna prirodzenosť (mia physis). Tento termín však pri obhajobe svojej herézy používal už Apolinár a tak antiochijčania podozrievali Cyrila z tvrdenia, podľa ktorého pri zjednotení dvoch prirodzeností v Kristovi dochádza k vzniku jedinej prirodzenosti, ktorú tak nemožno nazvať ani božskou ani ľudskou, ale nejakou novou, takže Kristus nie je ani skutočný človek, ani skutočný Boh.[18]

Keď sa cisár Teodozios II. dozvedel o tomto rozpore, chcel rozhodnutia oboch snemov anulovať. A zvolať nový koncil. S tým však ani jedna strana nesúhlasila. Cyrilovi sa podarilo v Konštantínopole pred cisárskym palácom vyvolať demonštráciu, ktorá mala vyvinúť tlak na cisára, aby podpísal jeho verziu vierouky. Cisár sa však rozhodol, že chce najprv jednať so zástupcami oboch vieroučných pozícií. Vtedy však do Efezu konečne pricestovali pápežskí legáti, za prítomnosti ktorých Cyril opäť otvoril jednanie koncilu a ten potvrdil Cyrilovu vierouku, pričom bolo Nestoriovo odsúdenie potvrdené.[19]

Efezský koncil teda potvrdil existenciu jediného subjektu, teda jedinej osoby v Kristovi. Táto osoba, teda tento Ježiš z Nazareta, tento Boh, je vykonávateľom ako božských, tak aj ľudských vlastností a činností, preto môžeme prehlásiť, že Boh je nesmrteľný a rovnako tvrdiť, že Boh zomrel na kríži, je večný i narodil sa z Panny Márie a presne to môžeme tvrdiť aj o Ježišovi z Nazareta, keďže Ježiš a Boh je jeden a ten istý subjekt, ktorý je podmetom všetkých svojich činností a nositeľom všetkých svojich vlastností.


[1] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 288.

[2] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 134.

[3] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000, s. 767.

[4] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 134.

[5] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 134.

[6] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 135.

[7] SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s.70.

[8] SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s.82.

[9] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha : Krystal OP, 2007, s. 24.

[10] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha : Krystal OP, 2007, s. 23.

[11] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha : Krystal OP, 2007, s. 24.

[12] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 138.

[13] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 139.

[14] Porov. CYRIL ALEXANDRIJSKÝ: Cyrilli epistula altera ad Nestorium. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 116-118.

[15] CYRIL ALEXANDRIJSKÝ: Cyrilli epistula tertia ad Nestorium. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 132-156.

[16] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 142.

[17] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s.134.

[18] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s.135. Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří: Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 141.

[19] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s.135.

Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita
v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.35-41., ISBN 978-80-555-0174-1.

Related Posts