15. Sviatosť krstu a Eucharistie ako prejavy Božieho milosrdenstva

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Súhrn: Božie milosrdenstvo je nekonečné a pôsobí rôznymi spôsobmi. Medzi prejavy Božieho milosrdenstva nepochybne patrí sviatosť krstu a sviatosť Eucharistie, prostredníctvom ktorých sa aplikuje Božie spásne dielo na praktický život človeka. Správne porozumenie atribútu Božieho milosrdenstva následne vedie k správnemu používaniu darov, ktoré Boh prostredníctvom týchto sviatostí Boh človeku udeľuje.

Kľúčové slová: Božie milosrdenstvo. Božia spravodlivosť. Krst. Eucharistia.

Boh stvoril človeka preto, aby ho mohol na večné veky robiť spokojným a šťastným. Naša túžba po šťastí a neustále úsilie dosiahnuť ho o nás prezrádza, že práve cieľ dosiahnuť večnú blaženosť je v nás hlboko zakorenený. Hoci vo svojej nerozumnosti sme schopní žiť tak, ako by naše šťastie záviselo od dostatočného množstva peňazí, od nášho dobrého zdravotného stavu, od toho, aby sme mali okolo seba blízkych ľudí a vôbec od realizácie svojho života podľa našich plánov a životných nárokov, zdravý rozum i nepopierateľná skúsenosť nám dennodenne dokazujú, že tieto skutočnosti nie sú schopné dať nám trvalé šťastie. Aj keby človek toto všetko dosiahol, vždy bude žiť v strachu, že mu to nejaká nepriaznivá životná okolnosť vezme.

Skutočné trvalé šťastie, ktoré sa nezastaví ani pred bránami smrti, je schopné dať jedine Boh, pretože práve On je tým večným šťastím, pre ktoré je človek stvorený. To On je večným a nevyčerpateľným zdrojom všetkého dobrého. Kedysi, na počiatku histórie ľudstva si ľudia Boha nejaký čas užívali až do chvíle, kedy sa ho vzdali, a rozhodli sa hľadať svoje šťastie nie v Stvoriteľovi, ale v stvorených veciach. Keď si uvedomili, že stvorené veci sú len dočasné a neisté, pochopili, že jediné správne, čo môžu urobiť, je vrátiť sa naspäť k Bohu. Žiť s Bohom a užívať si vzťah lásky s ním znamená byť s Bohom zajedno, žiť pod jeho vládou, v jeho kráľovstve. No žiť v stave, v ktorom vládne Boh, znamená konať absolútne vo všetkom podľa Božej vôle, teda žiť bez hriechu.

Pôvodne ľudia bez hriechu dokázali žiť, pretože žili v spoločenstve s Bohom a boli plní jeho moci. Keď sa však Boha vzdali, ostali odkázaní len na svoje sily, a tých je príliš málo na to, aby dokázali žiť úplne dokonale. To je dôvod prečo na jednej strane človek môže byť šťastný jedine keď sa absolútne vzdá svojej hriešnosti, no na druhej strane nie je v silách človeka, aby niečo také dokázal. Ak by bol človek ponechaný len sám na seba, nikdy by sa k Bohu nemohol vrátiť.

Je veľmi dôležité všimnúť si, že tento nepriaznivý stav, do ktorého sa človek dostal, nie je spôsobený Bohom. Sú to práve pohanské náboženstvá, ktoré sa v ľudskom nešťastí pokúšajú nájsť kruté trestajúce zásahy rozhnevaného Boha. Keďže si ľudia uvedomujú svoje nedostatky v morálnej oblasti, cítia zo strany zákonodarcu hrozbu sankcie, ktorej sa nejako potrebujú zbaviť. V prirodzenom živote existuje skúsenosť, podľa ktorej hrozba sankcie zo strany autority vyplýva z hnevu, ktorý neuposlúchnutú autoritu zachvacuje. Ak sa teda podarí schladiť hnev autority, hrozba sankcie je zažehnaná. V prirodzenom živote existujú rôzne spôsoby ako utišovať hnev autority. Od jednoduchých prosieb až po drahé dary, ktoré majú po prestúpení nariadenia opäť zaistiť mier medzi priestupníkom a autoritou. Od tejto skúsenosti je už len krok k premietnutiu takéhoto konania do vzťahu medzi hriešnym človekom a Bohom.

V prirodzených náboženstvách možno vidieť praktické dôsledky takéhoto chápania Boha. Jednou z častých charakteristík prirodzených náboženstiev je práve prinášanie obiet rozhnevanému božstvu, keďže prirodzená náboženskosť človeka práve k takémuto riešeniu problému hriešnosti tiahne. Od obety sa očakáva, že upokojí hnev božstva, čoho výsledkom bude zabezpečenie sa pred tvrdým trestajúcim rozsudkom zo strany mocného Boha.

Takéto vplyvy prirodzenej náboženskosti nachádzame aj v praktickom živote niektorých kresťanov. Možno sa stretnúť s kresťanmi, ktorí sa pokúšajú za svoje hriechy ponúknuť Bohu akúsi adekvátnu náhradu vo forme modlitieb, pôstov, alebo nejakých dobrých skutkov, ktorými sa pokúšajú upokojovať Boží hnev a zabezpečiť si uňho priazeň, alebo aspoň elimináciu odplaty vo forme trestu.

V kresťanstve sa však okrem Božieho súdu zdôrazňuje taktiež Božia vlastnosť, ktorou je milosrdenstvo. Pod vplyvom vyššie popísaného chápania Božieho postoja voči ľuďom, ktorý neplnia morálne nariadenia dochádza k chápaniu Božieho milosrdenstva ako vlastnosti, ktorá určitým spôsobom koriguje Božiu trestajúcu spravodlivosť. Podobne ako na prirodzenej úrovni možno pozorovať, že autorita mnohokrát vyžaduje plnenie svojich nariadení pod hrozbou sankcie, no na druhej strane pod vplyvom svojho milosrdenstva môže napokon upustiť od svojho úmyslu sankcionovať napriek tomu, že priestupok bol vykonaný, alebo dokonca trvá. Ak sa táto skúsenosť premietne do nadprirodzenej roviny, predstava spravodlivého a zároveň milosrdného Boha sa dostáva do určitej protichodnosti. Boh je síce spravodlivý, no jeho spravodlivosť je korigovaná, či prekonávaná jeho milosrdenstvom.

1.1 Vzťah medzi Božou spravodlivosťou a jeho milosrdenstvom

Ak chceme vyriešiť vzťah medzi Božou spravodlivosťou a jeho milosrdenstvom, potrebujeme vychádzať z atribútu Božej absolútnej a nekonečnej dokonalosti, ktorá tvorí akési ontologické východisko pre všetky ostatné atribúty. Je zaujímavé, že v Starom zákone sa dokonalosť ako vlastnosť Boha nepoužíva. Ba dokonca v hebrejčine sa výraz „dokonalý“ používa len vo vzťahu k ohraničeným bytiam. Dokonalé sú Božie diela (porov. Dt 32,4) i jeho Zákon (porov. Ž 19,8). Taktiež sa priznáva dokonalosť človeku, ktorý plní Božiu vôľu (porov. Gn 17,1).[1]

Nový zákon pripisuje Bohu dokonalosť, no skôr v morálnom zmysle. Matúš uvádza Kristove slová, podľa ktorých máme byť dokonalí, ako je dokonalý náš nebeský Otec (porov. Mt 5,48). Je zjavné, že ide o dokonalosť morálnu, dokonalosť lásky, pretože kontext poukazuje na lásku ku všetkým, vrátane nepriateľov (porov. Mt 5,43-48).

Cirkevní otcovia však nekonečnú Božiu dokonalosť vo všetkých ohľadoch zdôrazňujú veľmi jasne. Sv Irenej spolu s Ambrózom súhlasne učia, že Boh je dokonalý vo všetkom. Ján Damascénsky používa termín „absolútne dokonalý“ a Gregor Nysénsky hovorí o Božej nekonečnosti v každom ohľade.[2]

Prvý vatikánsky koncil vo svojej dogmatickej konštitúcii o katolíckej viere vyhlásil: „(…) Svätá, katolícka, apoštolská, rímska Cirkev verí a vyznáva: je jeden pravý a živý Boh Stvoriteľ a Pán neba i zeme, všemohúci, večný, nezmerný, nepochopiteľný nekonečný čo do rozumu, vôle a každej dokonalosti. Pretože On je jedna jedinečná, úplne jednoduchá a nemeniteľná duchovná podstata, musí byť ohlasovaný ako skutočne a bytostne odlišný od sveta, sám v sebe a zo seba naplno blažený a nevysloviteľne povýšený ponad všetko, čo mimo neho existuje a čo je pomyselné.“ (DS 3001).

Boh v sebe obsahuje všetky dokonalosti v najväčšej miere. Neexistuje na svete dokonalosť, ktorá by nebola prítomná v najvyššej miere v Bohu. Každú dokonalosť, ktorú vlastní nejaký tvor, vlastní v najvyššej miere Boh.

Z atribútu Božej dokonalosti nevyhnutne vyplýva Božia nemeniteľnosť. Najzjavnejšie potvrdzuje Božiu nemennosť vo Sv. písme Jakub: „Každý  dobrý údel, každý dokonalý dar je zhora, zostupuje od Otca  svetiel,  u ktorého niet premeny“(Jk 1,17). List Hebrejom označuje Krista ako takého, ktorý „je ten  istý včera i dnes a naveky!“(Hebr 13,8). Zmena znamená prijatie alebo ubratie nejakej dokonalosti. K Bohu však žiadna dokonalosť pridaná nemôže byť, pretože je nekonečne dokonalý. Nemôže byť však ani ubratá, lebo by prestal byť nekonečne dokonalý.

V Biblii sa stretávame s opisom zmeny v Bohu (napr. „Pán  oľutoval, že stvoril človeka na zemi“ Gn 6,6). Akékoľvek výpovede Biblie o zmene v Bohu je nevyhnutné brať ako opis Božích diel a vlastností nedokonalým ľudským jazykom na základe analógie. Inak by sme sa dostali do rozporu s rozumom.

Z Božej nemeniteľnosti vyplýva veľmi dôležitý fakt pre praktický náboženský život. Je totiž nemožné usilovať sa v modlitbách o zmenu Božieho rozhodnutia a jeho vôle. V kresťanskej modlitbe nikdy nemôže ísť o to, aby sme „správnymi a vytrvalými formulkami presvedčili Boha, aby urobil to, čo chceme“. V modlitbe vždy ide o čo najlepšiu dispozíciu kresťana, aby ho Boh mohol obdarovať darmi podľa svojej Božskej vôle, a aby si človekom mohol čo najdokonalejšie poslúžiť v tomto svete. Modlitba kresťana je vždy o vzťahu lásky k Bohu, v ktorom sa človek čoraz plnšie a dokonalejšie odovzdáva do Božej vôle.

Z Božej nemeniteľnosti taktiež vyplýva správne chápane spásy. Obeta Ježiša Krista na kríži nemôže byť chápaná ako utíšenie spravodlivého a trestajúceho Božieho hnevu, ako to niekedy vysvetľuje protestantská teológia.[3] V Bohu nemôže dôjsť k zmene od hnevu k priazni. Ani náš hriech, ani akákoľvek obeta nemôže spôsobiť v Bohu žiadnu zmenu. Boh je stále Láska (porov. 1Jn 4,16). Jediné, čo sa môže zmeniť, je postoj a vzťah človeka k Bohu. Buď ho človek miluje, alebo ho hriechom odmieta. Boh sa však nemení. Boh stále rovnako miluje človeka a stále rovnako odmieta hriech. Meniť sa môžeme len človek: Buď sa stotožní s postojom v hriechu, alebo s postojom spravodlivosti a mieru s Bohom.

Božia spravodlivosť súvisí s jeho svätosťou. Je nemysliteľné, aby ten, ktorého vôľa nevyhnutne smeruje výlučne k morálnemu dobru, nebol spravodlivý. Biblia dosvedčuje: „Pán je spravodlivý a miluje  spravodlivosť“ (Ž 11,7). Božia spravodlivosť znamená, že Boh nemôže milovať morálne zlo a súhlasiť s ním. Všetko, čo Boh robí je dobré, je v súlade so spravodlivosťou. A opakom spravodlivosti je hriech, nemorálnosť: „Pán,  náš Boh, je spravodlivý. My však, mužovia Júdska a obyvatelia  Jeruzalema,  musíme sa dnešný deň hanbiť, i naši  králi, naše kniežatá, naši kňazi,  naši proroci i naši  otcovia,  pretože sme zhrešili pred Pánom, neposlúchali  sme jeho hlas, aby sme kráčali podľa jeho nariadení,  ktoré  nám predkladal“ (Bar 1,15-18).

Biblia upriamuje pozornosť na dokonalú Božiu spravodlivosť, keď sa jedná o Boží súd: „Tak  bude aj na konci sveta: vyjdú anjeli, oddelia zlých od spravodlivých a hodia ich do ohnivej pece. Tam bude plač a škrípanie  zubami“(Mt 13,49). Podstatu a nevyhnutnosť Božieho spravodlivého súdu apoštol Pavol jasne vystihol v 2. liste Solúnčanom: „To  je znamenie spravodlivého Božieho súdu, že budete uznaní za  hodných Božieho  kráľovstva, za ktoré trpíte. A u Boha  je spravodlivé, že odplatí  súžením tým, čo vás sužujú,  a vám, sužovaným, odpočinkom s nami, keď sa  z neba  zjaví Pán Ježiš s anjelmi svojej moci,  aby v ohnivom  plameni  potrestal tých, čo nepoznajú Boha, aj tých, čo  odporujú evanjeliu nášho Pána  Ježiša.  Za trest  sa dostanú do večnej záhuby, ďaleko od Pánovej tváre  a slávy  jeho moci,  keď príde v onen deň, aby bol oslávený  vo svojich  svätých a obdivovaný vo všetkých veriacich“(2Sol 1,5-10).

V tomto texte si treba všimnúť, že Božia spravodlivosť je absolútne nezlučiteľná s hriešnym – nespravodlivým konaním. Hriech v tomto prípade reprezentuje spôsobovanie súženia veriacim. Apoštol Pavol vysvetľuje, že trest pre týchto hriešnikov spočíva v tom, že sa dostanú „ďaleko od Pánovej tváre a slávy jeho moci“. Tu je zjavne vidieť nezlučiteľnosť Boha a človeka, ktorý sa drží hriechu. Dôsledkom hriešnosti človeka nevyhnutne musí byť jeho priepastná vzdialenosť od Pánovej tváre (porov. Lk 16,26). To spôsobuje človeku súženie, ktoré Biblia prirovnáva k ohnivému plameňu. Naopak, hľadieť do Božej tváre spôsobuje nevýslovnú blaženosť, ako to potvrdzuje Cirkev: „(…) duše všetkých svätých (…) vidia Božiu podstatu bezprostredným nazeraním a aj z tváre do tváre (…) a týmto videním a týmto požívaním sú (…) skutočne šťastlivé vo vlastnení večného života a večného odpočinutia“ (DS 1000).

Z týchto biblických a dogmatických tvrdení vyplýva, že Boh, keďže je spravodlivý, je absolútne nezlučiteľný s akoukoľvek hriešnosťou. Je nemysliteľné, že by Boh „prižmúril oči“ nad nejakým hriechom, alebo že by mohol do neba vstúpiť človek, ktorý nie je „až tak veľmi zlý“. Keďže Boh a hriech sa navzájom vylučujú, do neba môže vstúpiť jedine taký človek, ktorý nerobí absolútne žiadne hriechy (porov. Zj 21,27).

Od Božej spravodlivosti, ktorej podstatu tvorí absencia hriechu, sa odlišuje zámenná spravodlivosť, ktorá stojí na princípe vzájomnej výmeny adekvátnych hodnôt. Niekto dá druhému takú hodnotu, akú v inej podobe od neho dostal – niekto dá určité množstvo peňazí obchodníkovi, pretože od neho dostal tovar v rovnakej hodnote.[4] Takáto spravodlivosť u Boha nie je možná. Boh nemôže s nikým obchodovať a vymieňať. Nikto totiž Bohu nemôže dať niečo, čo by mu nepatrilo (porov. Rim 11,35). Je teda nezmyselné očakávať, že Boh je povinný na základe zámennej spravodlivosti dať večnú blaženosť za naše dobré skutky, akoby dobré skutky boli nejakou hodnotou pre Boha, ktorú Boh potrebuje, a ktorú musí adekvátne zaplatiť.

Človek náchylný k prirodzenej náboženskosti a k skúsenostiam zo vzťahov medzi ľuďmi môže veľmi ľahko dôjsť k takej interpretácii kresťanstva, podľa ktorej Boh za hriechy ukladá trest akoby z vonku. Je nahnevaný, urazený a jeho absolútna spravodlivosť vyžaduje, aby za porušenie jeho nariadení uložil spravodlivý trest. Takáto predstava o Božej spravodlivosti viedla k vzniku rôznych pohanských náboženstiev, ktorých najdôležitejšou úlohou je niečo darovať Bohu, aby to utíšilo jeho spravodlivý hnev, a tak aby stiahol svoje rozhodnutie trestať. Takáto prirodzená teológia prenikla aj do zmýšľania niektorých kresťanských teológov, keď začali chápať hriech takmer čisto na základe porušenia akéhosi spravodlivého právneho vzťahu, ktorý nevyhnutne vyžaduje, aby spravodlivý sudca, ktorým je Boh, odsúdil hriešnika k spravodlivému trestu, lebo inak by bol porušený právny poriadok a sudca by bol nespravodlivý.

1.2 Soteriólogia reformátorov

Na tomto základe sa rozvinula i soteriológia reformátorov, keď sa spása človeka začala chápať ako utíšenie Božieho hnevu tým, že mu bola predložená obeta jeho vlastného Syna. Takáto predstava je zjavnou analógiou prirodzeného pohanského náboženstva. Tak, ako sa pohania snažili utíšiť rozhnevaného Boha rozličnými obetami a darmi, aby sa vyhli spravodlivému trestu, podobne aj reformátori sa pokúšali utíšiť Boží hnev tak, že tento hnev mal byť schladený na Božom Synovi, čoho výsledkom malo byť prehliadnutie hriechov ľudí a upustenie od ich spravodlivého potrestania. Medzinárodná teologická komisia  vo svojom vyjadrení zo dňa 29.11. 1994 hovorí, že Ježišova smrť sa nemôže chápať ako čin nejakého krutého Boha, ktorý vyžaduje absolútnu obetu.[5] A katolícky teológ J.-H. Nicolas dodáva, že predstavovať si Boží hnev ako násilný cit vyprovokovaný hriechom, pričom nezáleží na tom, kto zhrešil, a predstavovať si, že tento hnev sa potrebuje schladiť určitou mierou trestu, pričom opäť nezáleží na tom, kto ho nesie, to všetko nie je len bezbožnosť, ale tiež holá absurdita.[6]

O nezmyselnosti a nekresťanskosti takéhoto právneho pohľadu na trest za hriech jasne svedčí aj samotné Sväté písmo. Boh nie je viazaný žiadnym právnym poriadkom, ktorý by mu nakazoval ukladať nejaký trest za hriech a človek môže byť trestu zbavený bez akejkoľvek protihodnoty či obety v zmysle „obchodnej náhrady spôsobenej škody“. Jedno z podobenstiev hovorí: „Istý  veriteľ mal dvoch dlžníkov. Jeden dlhoval päťsto denárov, druhý päťdesiat. Keďže nemali skadiaľ dlžobu  splatiť, odpustil ju obidvom“ (Lk 7,41-42). Veriteľ, ktorým je Boh, nepotrebuje žiadnu náhradu ani žiadnu obetu, aby sa rozhodol odpustiť. Láskyplnému Bohu stačí to, že človek „nemá z čoho zaplatiť“.

Na Boha nemožno aplikovať spravodlivosť, ktorá stojí na základe dávania každému, čo si zaslúži v doslovnom slova zmysle. Ak by to tak bolo, nikto by nemohol vstúpiť do neba. Spravodlivou odplatou čo len za jediný hriech je večná smrť (porov. Gn 2,17; Rim 6,23, Gal 3,10). Je nepopierateľnou pravdou, že do neba nemôže vstúpiť hriešny človek (porov. Zj 21,27), keďže hriešnosť je nezlučiteľná s Božím prijatím. Za hriech si človek na sebe skutočne nesie trest. No tento trest nie je reakciou rozhnevaného a spravodlivého Boha. Vo východnej teológii sa zjavnejšie ako na Západe zachovalo zdôrazňovanie trestu za hriech, ktorý nie je uložený Bohom „z vonku“, ale ktorý je prirodzeným dôsledkom samotného hriechu. Hriech v sebe podstatne obsahuje trest.[7]

Boh teda nie je aktívnou príčinou trestov. Takouto príčinou je skôr „nedostatok Boha“, jeho odmietnutie človekom. Riešením, ako sa zbaviť trestu teda nemôže byť nejaké uprosovanie Boha, aby netrestal, utišovanie jeho hnevu, alebo spoliehanie sa na jeho milosrdenstvo, ktoré by malo znamenať akési „prižmúrenie očí“ nad dokonalou spravodlivosťou. Riešením môže byť jedine to, čo teológia nazýva pokáním, návratom k Bohu pod jeho vládu. Ak je trestom požívanie „nedostatku Boha“, opakom trestu bude požívanie spoločenstva s Bohom. Nie je teda možné zároveň byť v hriechu a zároveň sa vyhnúť trestu. Hriech v sebe podstatne obsahuje trest. Ak má byť odstránený trest, musí byť odstránený aj hriech.

Je pravda, že tak v Biblii, ako aj v dogmatických vyjadreniach Cirkvi sa stretávame s termínom Boží hnev (porov. napr. DS 1511). Tento termín však nemôže označovať akýsi násilný cit. Ba dokonca nemožno to vnímať ani akýsi Boží stav, ktorý dnes existuje a zajtra sa upokojí. V Bohu totiž neexistuje žiadna zmena. Božím hnevom rozumieme jeho nutný postoj odmietania zla a hriechu. Boh je totiž svojou podstatou opakom všetkého zla. Preto voči zlu nevyhnutne musí mať odmietavý postoj. Zároveň jeho hnev môžeme vnímať ako „nedostatok Boha“, teda stav, v ktorom je človek od Boha odvrátený a nemôže požívať spoločenstvo s ním. Také niečo je tá najväčšia katastrofa pre človeka, pretože Boh je zdrojom všetkého, čo človek k šťastnému životu potrebuje. Ak človek v takomto stave „Božieho hnevu“ zotrvá až do smrti, zostane v ňom navždy. A tento stav nedostatku všetkého, čo treba k šťastiu, je pre človeka tou najväčšou hrôzou, ktorú kresťanská náuka nazýva peklom. Toto je konečný a večný dôsledok, ktorý so sebou hriech prináša. Je to smrť v tom pravom slova zmysle.

Človek však žije v čase, a preto existuje určitý interval medzi odvrátením sa od Boha hriechom a definitívnym spečatením tohto stavu „ďaleko od Pánovej tváre“. Apoštol Pavol v liste Rimanom píše: „Pohŕdaš bohatstvom jeho láskavosti, trpezlivosti a zhovievavosti a nevieš, že Božia láskavosť ťa chce priviesť k pokániu?“ (Rim 2,4).

Tu Božie slovo dosvedčuje, že Boh robí všetko pre to, aby človeka z hriešnosti vyslobodil. S láskou, trpezlivosťou a zhovievavosťou, v čom je zahrnuté celé Božie spasiteľné dielo, Boh robí všetko pre to, aby z človeka urobil opäť bytosť, ktorá sa po morálnej stránke dokonale podobá jemu (porov. Mt 5,48; Lk 6,36), aby takto obnovený a posvätený človek mohol žiť navždy v súlade s Bohom. Božie úsilie posvätiť a zdokonaliť človeka, ktorý sa proti nemu vzbúril hriechom, sa nazýva Božie milosrdenstvo. Toto milosrdenstvo ide až tak ďaleko, že niet hriechu, ktorý by človek mohol spáchať, aby sa Boh odmietol usilovať o jeho návrat k svätosti a zároveň je toto milosrdenstvo tak veľké, že sa nezastaví ani pred utrpením a smrťou na kríži, ak má byť toto cesta k vyslobodeniu človeka z hriešnosti. Apoštol Pavol žasne nad týmto Božím milosrdenstvom a konštatuje, že „sotvakto  zomrie za spravodlivého; hoci za dobrého by sa azda niekto odhodlal  umrieť.  Ale Boh dokazuje svoju lásku k nám tým,  že Kristus zomrel za nás, keď sme boli ešte hriešnici.(…) boli (sme) zmierení  s Bohom smrťou jeho Syna vtedy, keď sme boli nepriateľmi (…)“(Rim 5,7-8.10).

Zároveň sa toto Božie milosrdenstvo prejavuje voči ľuďom úplne zadarmo. Napokon, predstava, že Božie odpustenie, jeho priazeň či lásku by si človek mohol od Boha nejako kúpiť, alebo dať mu za to nejakú adekvátnu protihodnotu (obetu, modlitbu, pôst, dobrý skutok…) je absolútne absurdná. Bohu nemožno dať nič, čo by mu od večnosti nepatrilo. Božie slovo označuje previnenie človeka často ako dlžobu, ktorú má hriešnik voči Bohu. Odpustenie tejto dlžoby bez akejkoľvek náhrady zo strany človeka vystihuje už vyššie spomínané Kristovo podobenstvo o dvoch dlžníkoch (porov. Lk 7,41-42). Podobne v podobenstve o márnotratnom synovi milosrdný otec nevyžaduje vôbec nič od svojho syna za to, aby sa rozhodol odpustiť mu. Dokonca možno ešte zjavnejšie vidno nekonečnosť Božieho milosrdenstva na druhom, „spravodlivom“ synovi, ktorý odmieta otcovu lásku, a preto otec ide až tak ďaleko, že vychádza za ním z domu a prosí ho, aby vošiel do radosti so svojim bratom pod strechou svojho otca (porov. Lk 15,28).

Apoštol Pavol mnohokrát zdôrazňuje, že Božie milosrdenstvo, teda Božia snaha zachrániť človeka z akýchkoľvek hriechov je úplne zadarmo a inak to ani nemôže byť: „Všetci  zhrešili a chýba im Božia sláva;  ale sú ospravedlnení  zadarmo  jeho milosťou, vykúpením v Kristovi Ježišovi“(Rim 3,23-24). „Ale ak z milosti, už nie zo skutkov, inak by milosť nebola milosťou“(Rim 11,6).

Nekonečnosť Božieho milosrdenstva nemá nič spoločné so zmierňovaním jeho nekonečnej spravodlivosti. Pojem milosrdenstva môže v človeku vyvolávať mylnú predstavu, že ide o akúsi vlastnosť, ktorá spôsobuje, že Boh nebude „až taký prísny vo svojom súde“, ale „prižmúri oči“ aspoň nad tými „menšími“ hriechmi a „vpustí do neba“ človeka aj s nedokonalosťami, ktoré nie sú „až také veľké“. Takéto zmýšľanie je ďaleko od kresťanského učenia i od rozumného uvažovania. Boh nijako nemôže upustiť zo svojej spravodlivosti, lebo tá je vyjadrením jeho svätosti, ktorá je vecne totožná s jeho podstatou. Ak by mal Boh upustiť zo svojej spravodlivosti, bol by to taký istý nezmysel, ako by mal upustiť zo seba samého, čo by znamenalo jeho zničenie. Boh je totiž absolútne jednoduchý, a preto je nemožné aby zo seba upustil len čiastočne.

Taktiež je nemožné, aby „vpustil“ do neba „nie až takých zlých“. Nebo, či nebeské kráľovstvo je Boh sám, je to život pod jeho vládou. Zároveň aj ten najmenší hriech je v rozpore s Božou spravodlivou vládou, a tak je absolútne nemožné, aby človek protiviaci sa Božej vláde, hoci len v malej veci, zároveň žil pod Božou vládou. Človek nemôže zároveň žiť v Bohu, a zároveň v rozpore s ním. Nemôže žiť zároveň v nebi, a zároveň v hriechu.

1.3 Božie milosrdenstvo

Božie milosrdenstvo teda nespočíva v zmierňovaní Božej spravodlivosti, ale v Božom úsilí zachrániť človeka z hriechu, aby mohol naveky žiť v súlade s Božou spravodlivosťou. Keďže je tento návrat od hriechu bod Božiu vládu nad ľudské sily,[8] Boh vo svojom nekonečnom milosrdenstve sa sám stáva človekom a prežíva na tomto svete dokonalý bezhriešny život. Nemôže ho v tom zastaviť žiadne diablovo pokušenie, žiadne nepohodlie, výsmech, prenasledovanie, ba ani mučenícka smrť. Tento Boh, ktorý sa stal človekom, je mocnejší, ako akákoľvek ľudská slabosť, akékoľvek pokušenie, dokonca je mocnejší, ako smrť. On svojou mocou dokázal prejsť aj smrťou do večného života a štyridsať dní po svojom vzkriesení vystúpil do neba.

Toto všetko Ježiš Kristus urobil ako náš Spasiteľ-Záchranca. Nie je pre nás len jednoduchým príkladom, pretože vlastnými silami by ho nikto z nás nedokázal napodobniť. To, čo nás môže zachrániť, je zisk jeho schopností. Ježiš vysvetľuje, ako sa to stane, na príklade viniča a ratolesti. Seba pripodobňuje viniču, ktorý je schopný prinášať ovocie a o nás hovorí ako o ratolesti, ktorá keď je odkázaná sama na seba, nemôže prinášať žiadnu úrodu. Doslovne hovorí: „Bezo mňa nemôžete nič urobiť“ (Jn 15,5). Ak teda chce človek získať Kristove schopnosti, aby vďaka nim mohol v konečnom dôsledku dorásť k dokonalej morálnej spravodlivosti, nevyhnutne sa musí nejakým spôsobom stať súčasťou Kristovho tajomného tela podobne, ako sa ratolesť po naštepení do vínneho kmeňa stane súčasťou viniča. Vtedy totiž ratolesť môže rodiť hrozno, no nie z vlastných síl, ale mocou viniča, do ktorého bola ratolesť zaštepená. Rovnako i človek dokáže konať dobro a dosiahnuť nakoniec morálnu dokonalosť, ba dokáže napokon aj vstať z mŕtvych a vstúpiť do neba, no nie svojou mocou, ale mocou Krista, do ktorého je človek zaštepený.

1.4 Zaštepenie do Krista sa deje prostredníctvom krstu

Toto zaštepenie do Krista sa deje prostredníctvom krstu.[9] To je sviatosť, kedy človek necháva utopiť v krstnej vode svoj starý život, ktorý zdedil po Adamovi. Život, ktorý má príliš málo síl na to, aby mohol dosiahnuť morálnu dokonalosť a odvíjať sa podľa Božej vôle. Naproti tomu však človek v krste dostáva do daru nový život – život samotného Ježiša Krista. Vďaka tomu mohol sv. apoštol Pavol v liste Galaťanom prehlásiť: „ Už nežijem ja, ale vo mne žije Kristus“ (Gal 2,20). A účastný na Kristovom živote sa už nemusí obávať nepriaznivých životných okolností a uvažovať nad tým, ako sa im vyhnúť hoci aj za cenu hriechu. Vďaka účasti na Kristovom živote, ktorý je mocnejší ako smrť a má moc vstúpiť do neba, si môže dovoliť žiť v pokoji a v službe Bohu. Preto apoštol Pavol môže v liste Filipanom spokojne prehlásiť: „Všetko môžem v tom, ktorý ma posilňuje“ (Flp 4,13).

Aby sa tieto účinky krstu mohli prejaviť v praktickom živote, nestačí krst len prijať, ale je potrebné ho aj používať. Nestačí dostať do daru Kristov život. Je potrebné vzdať sa svojho života so všetkými nárokmi a plánmi a rozhodnúť sa žiť Kristov život, ktorý nám bol darovaný v krste. Život podľa Kristových nárokov a jeho plánov, no zároveň život, ktorý je mocnejší ako akýkoľvek životný problém, ba mocnejší ako smrť. Život, ktorý sa dokáže odvíjať podľa vôle nebeského Otca. Život, ktorého zavŕšením je vystúpenie do neba.

1.5 Eucharistia – sviatosť, prostredníctvom ktorej môžeme znova zažívať, že Kristov život nás naplňuje

Ak sa človek rozhodne dať sa pokrstiť, je nevyhnutné aby vo vnútri urobil toto rozhodnutie vzdať sa svojho života a začať žiť Kristov život, ktorý dostane pri krste. Pri krste malého dieťaťa toto rozhodnutie za krstenca robia krstní rodičia, ktorí ho neskôr svojou výchovou k tomuto osobnému rozhodnutiu privedú. No krst je jednorazová záležitosť. Deje sa len jedenkrát v živote a ako to u ľudí býva, to čo sa stalo dávno, v spomienkach postupne bledne. A tak aj pri tomto krstnom rozhodnutí hrozí nebezpečenstvo, že starosti tohto života postupne udusia odhodlanie žiť Kristov život, ba aj samotné vedomie, že Kristov život máme, a tak nemusíme a ani nemáme bojovať o svoje vlastné nároky, ktoré sú často uskutočniteľné len za cenu hriechu. Aby sme mohli predísť nášmu zabudnutiu na Kristov život, ktorý sme v krste dostali, ba dokonca aby vedomie Kristovho života v nás bolo čoraz intenzívnejšie a aby sa čoraz viac prejavovalo v našom praktickom živote, Boh ustanovil sviatosť, prostredníctvom ktorej môžeme znova a znova zažívať, že Kristov život nás naplňuje a na základe neho môžeme v živote prakticky konať. Tou sviatosťou je sviatosť Eucharistie.

Slávnosť Eucharistie pozostáva z dvoch podstatných častí: z bohoslužby slova a z bohoslužby obety (porov. KKC 1346).

V bohoslužbe slova tvoria podstatnú časť čítania zo Svätého písma a homília, v ktorej biskup, kňaz alebo diakon ohlasuje a vysvetľuje Božie slovo. Už sme spomenuli, že počúvanie Božieho slova nepochybne pomáha k čoraz hlbšiemu uvedomovaniu si evanjeliových právd a k ich spontánnejšiemu uplatňovaniu v praktickom živote kresťana. Preto je dôležité, aby kresťan mohol znova a znova počúvať Božie slovo, a to zvlášť pri Eucharistickej slávnosti, kde toto slovo ohlasuje muž obdarený sviatosťou kňazstva, prostredníctvom ktorej má špeciálnu účasť na Kristovom živote, konkrétne na jeho učiteľskom poslaní (porov. Ef 4,4-14).[10]

V bohoslužbe obety kresťania vzdávajú vďaky Bohu za všetko, čo pre nás urobil, no najmä za dielo našej spásy. Pri tomto vzdávaní vďaky biskup alebo kňaz vyriekne nad  pšeničným chlebom a hroznovým vínom s trochou vody Kristove slová, ktoré vyriekol nad chlebom a vínom pri svojej poslednej večeri so svojimi apoštolmi.[11] Vtedy sa podstata chleba mení na Kristovo telo a podstata vína na Kristovu krv,[12] pričom sa sprítomňuje celý Kristov poslušný a spravodlivý život i jeho smrť a zmŕtvychvstanie.[13] Takto môže veriaci kresťan prostredníctvom znakov, ktoré tvoria slávnosť Eucharistie, byť účastný presne tých udalostí, ktoré sa odohrali pred dvetisíc rokmi v Galilei a Judei.

V dobe reformácie vznikla námietka, podľa ktorej slávnosť Eucharistie nemôže byť reálne zmiernou obetou, pretože podľa Písma zmiernou obetou je Ježiš Kristus, ktorý sa obetoval len raz a navždy (porov. Hebr 10,10). Ak by Cirkev neustále dookola prinášala zmiernu obetu, znamenalo by to, že Kristova zmierna obeta bola nedokonalá, keďže treba prinášať ešte ďalšie.[14]

Táto námietka vychádza z úvahy, že zmierna obeta funguje na princípe utišovania Božieho hnevu, čo dokonale urobil Kristus svojou smrťou. To je však prvok prirodzenej nábožnosti a nie kresťanstva. Ďalším problémom je, že takáto úvaha reformátorov pevne viaže Božie spasiteľné skutky na pozemský čas. Ak chceme správne uvažovať o Bohu, je nevyhnutné uvedomiť si, že je večný,[15] čo v jeho prípade znamená, že existuje mimo čas. Preňho sa celé dejiny aj všetky úkony odohrávajú v jednom „teraz“.[16] Rovnako sa pred jeho zrakom odohráva v jednom trvalom okamihu celý Kristov poslušný život vrátane jeho smrti a taktiež jeho prechod zo smrti do života. To, čo sa z nášho pohľadu udialo pred dvetisíc rokmi, to sa z Božieho pohľadu deje stále. Aby sme mohli znova a znova prežívať udalosť Kristovho spasiteľného diela, čo je potrebné pre náš „časový charakter“ a náš sklon ochabnúť a zabúdať, Boh ustanovil sviatosť, vďaka ktorej môžeme vnímať Kristovu obetu i jeho víťazstvo nad smrťou z Božej perspektívy. Preto kedykoľvek slávime Eucharistiu, vďaka liturgickým znakom, ktoré spôsobujú to, čo naznačujú, môžeme byť znova a znova účastní na udalostiach, ktoré sa podľa pozemského času odohrali pred dvetisíc rokmi. V žiadnom prípade teda nemožno hovoriť o opakovaní Kristovej obety, akoby tá pred dvetisíc rokmi bola nedokonalá, alebo dokonca o prinášaní nejakej inej ako Kristovej obeti.

V dokumentoch magistéria Cirkvi sa môžeme stretnúť s výrazom „sprítomnenie“ (porov. KKC 1366,1367),[17] ktoré vystihuje fakt, že pri slávnosti Eucharistie dochádza presne k tej istej Kristovej obeti, ktorá sa odohrala na Golgote a presne k tomu istému zmŕtvychvstaniu, ktorého svedkami boli apoštoli. Tieto udalosti Kristovho života však vďaka Božej moci môžeme znova a znova prežívať. Nejde teda o opakovanie Kristovej obety, ale o opakovanie vnímania a prežívania jednej a tej istej obety z našej strany. 

Aby veriaci človek získal plnosť ovocia, ktoré pramení z Eucharistie, nestačí len jeho účasť na obradoch, ale je nevyhnutné, aby Kristovo telo a krv prijímal. Kristus totiž prežíva dokonale spravodlivý život a víťazí nad smrťou preto, aby presne toto teraz robil s nami. Prijímaním Kristovho tela a krvi dochádza k sprítomneniu toho, čo sa udialo raz pri krste. Človek znova a znova zakusuje, že získava účasť na Kristovom živote, ktorý má všetky schopnosti odolať akýmkoľvek pokušeniam, byť poslušný až na smrť a prejsť smrťou do života. Sviatosť Eucharistie čoraz mocnejšie utvrdzuje človeka vo vedomí, že je naplnený Kristovým životom. Byť účastný na živote Krista, ktorému ani smrť nemôže ublížiť, znamená, že kresťan si môže dovoliť slúžiť Bohu aj keby ho to stálo život. Veď je napojený na Krista, ktorý ho smrťou prevedie do večného života. Preto Kristus hovorí: „Ak nebudete jesť telo Syna človeka  a piť jeho krv, nebudete mať v sebe život. Kto je moje telo a pije moju krv, má večný život a ja ho vzkriesim v posledný deň“ (Jn 6,53-54).

Článok bol publikovaný v: Sviatosť krstu a Eucharistie ako prejavy Božieho milosrdenstva, Tarnowski przeglad nauk spoleczno-humanistycznych. Tom 1, Tarnów : Tarnowskie Stowarzyszenie Pracowników Nauki „Pro Publico Bono”, 2017, S. [246]-259.

Použitá literatúra:

SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.

BULLA UNIONIS ARMENORUM, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003.

DECRETUM DE SANCTISSIMO EUCHARISTIAE SACRAMENTO, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

DE FIDE CATHOLICA, konštitúcia Štvrtého lateránskeho koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003

CONSTITUTIO DOGMATICA DE FIDE CATHOLICA, konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.

KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice : 1992.

León-Dufour, X. a kol.: Slovník biblickej teológie. Zagreb : Krščanska sadašnjost, 1990.

LEWIS, C. S.: Zničení člověka. Kostelní vydří :Karmelitánské nakladatelství,1998.

MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992.

NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha : Krystal OP, 2007.

POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000.

Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992.

SVÄTÁ BOŽSKÁ LITURGIA NÁŠHO OTCA SVÄTÉHO JÁNA ZLATOÚSTEHO. Prešov : Spolok biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1998.

VERA ET CATHOLICA DOCTRINA DE SACRAMENTO ORDINIS AD CONDEMNANDOS ERRORES NOSTRI TEMPORIS, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.


[1] Porov. León-Dufour, X. a kol.: Slovník biblickej teológie. Zagreb : Krščanska sadašnjost, 1990, s. 218.

[2] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice : 1992, s. 96.

[3] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000, s.213.

[4] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice : 1992, s. 160.

[5] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000, s.213.

[6] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha : Krystal OP, 2007, s.207-208.

[7] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 323.

[8] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 1. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 290. DS 1521.

[9] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 7. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 296. DS 1529.

[10] Porov. VERA ET CATHOLICA DOCTRINA DE SACRAMENTO ORDINIS AD CONDEMNANDOS ERRORES NOSTRI TEMPORIS, 7.kánon, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 684-686. DS 1777.

[11] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 16, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 514-516. DS 1320-1321.

[12] Porov. DECRETUM DE SANCTISSIMO EUCHARISTIAE SACRAMENTO, 4. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 448-450. DS 1642.

[13] Porov. SVÄTÁ BOŽSKÁ LITURGIA NÁŠHO OTCA SVÄTÉHO JÁNA ZLATOÚSTEHO. Prešov : Spolok biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1998, s.53.

[14] Porov.  MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.124..

[15] Porov. DE FIDE CATHOLICA 1,1, konštitúcia Štvrtého lateránskeho koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s.220. DS 800.

[16] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino, Košice : 1992, s. 114.

[17] Porov. DOCTRINA ET CANONES DE SANCTISSIMO MISSAE SACRIFICIO 1. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s.636-638. DS 1740.