Pre pochopenie je potrebné čítať zaradom od začiatku články zo skupiny ZT (základy teológie). Je potrebné čítať celé články pre ich logickú nadväznosť.

 4.5. Neprijateľní kandidáti na garanciu neomylného odovzdávania Kristovej náuky

V predošlých kapitolách sme sa zaoberali systémami, ktoré sme kriticky skúmali a zisťovali, či by mohli byť garantami neomylného odovzdávania Kristovej náuky. V zásade šlo o systémy, ktoré boli od dávna v kresťanstve známe ako akési piliere a záruky pravdivého odovzdávania Kristovej náuky, alebo aspoň sme v prvej fáze tohto výskumu nevedeli dôveru v tento systém s istotou vylúčiť. To nás viedlo, k tomu, aby sme tieto systémy preverovali ďalej prostredníctvom ďalších pravdivostných kritérií.

Je evidentné, že systémov, ktoré si nárokujú na to, že sú garantami neomylnosti, alebo ktoré sú aspoň niektorými kresťanmi za také považované, môže byť nespočetné množstvo. Prakticky každý zakladateľ nejakého kresťanského vierovyznania by mohol na seba vzťahovať status garancie tej správnej interpretácie kresťanstva. Nie je však nevyhnutné všetky prípady skúmať, keďže je evidentné, že takéto novodobé pokusy niečo uznať za garanta neomylnosti zjavne nespĺňajú prvé kritérium a nesúlad čo i len s jedným kritériom stačí na to, aby bolo možné s absolútnou istotou prehlásiť takéhoto garanta za falošného.

Predsa však sme sa v tejto kapitole rozhodli pre určitý exkurz a popíšeme dva systémy, ktoré síce nemajú žiadnu možnosť byť autentickými garantami neomylného odovzdávania Kristovej náuky, objavujú sa však v odborných teologických úvahách niektorých teológov, preto bez hlbšej analýzy môžu vzbudzovať určitú dôveru. Z toho dôvodu ich prezentácii a kritike venujeme nejaký priestor.

4.5.1 Autorita cirkevných Otcov

V náuke pravoslávnych kresťanov o neomylnosti Cirkvi nemožno prehliadnuť ich silný dôraz na náuku cirkevných Otcov. Kristovo učenie, ktoré bolo odovzdané apoštolom, apoštoli odovzdali Cirkvi a takto tradovaná Kristova náuka bola ďalej rozvíjaná svätými Otcami, ktorí sú pokračovateľmi apoštolov a sú osvecovaní Svätým Duchom.^[1] Chalcedonský snem označuje učenie svätých Otcov za bezchybné a Druhý nicejský snem sa hlási k ich učeniu ako k pravovernému.^[2] Základným prameňom pravej Kristovej náuky je teda svätootcovská tradícia, z ktorej je nutné vychádzať.^[3] Na základe týchto úvah vzniká otázka, či práve náuka cirkevných Otcov nie je tou hľadanou neomylnou garanciou odovzdávania Kristovho  učenia.

Ak by sme chceli prijať náuku svätých Otcov ako neomylný základ pravej viery, je nutné vyriešiť niekoľko otázok. V prvom rade je potrebné neomylne určiť, koho konkrétne máme považovať za svätých Otcov. Majú to byť vybraní členovia Cirkvi, ktorí sa vyznačujú svätosťou, ctihodnosťou a schopnosťou viesť veriacich k spáse.^[4] Kto však môže neomylne spoznať, kto je cirkevný Otec osvietený Svätým Duchom a zodpovedá všetkým týmto kritériám a kto nie? Na charakter jedného človeka majú rozliční ľudia rozličný názor, a to aj na charakter človeka, ktorého osobne poznajú, nie to ešte na človeka, ktorého charakter, schopnosti a činy sú známe len z historických záznamov. U pravoslávnych teológov sa môžeme dočítať, že takéto spoznanie človeka ako cirkevného Otca dokáže urobiť Cirkev. Cirkev totiž podľa nich rozlíšila a vyzdvihla niekoľkých z mnohých otcov a dala im čestné meno Otcovia a Učitelia.^[5]

Akonáhle však povieme, že cirkevných Otcov určuje Cirkev, dostaneme sa do rovnakého problému ako s určovaním všeobecnosti snemov. Je zjavné, že nie všetci kresťania považujú za cirkevných Otcov rovnaký zoznam historicky významných kresťanov. Ako príklad možno uviesť sv. Augustína, ktorý je značnou teologickou autoritou pre katolíckych kresťanov, pravoslávni kresťania ho však za veľkú autoritu nepovažujú.^[6] Ktorí kresťania teda správne a neomylne určujú, kto je cirkevný Otec a kto nie? Tvrdenie, že sú to tí pravoverní, je opäť argumentovanie do kruhu, lebo pravoverných kresťanov poznáme práve podľa ich vernosti učeniu Otcov.

Ďalším úskalím pri pridržiavaní sa náuky cirkevných Otcov je problém priznávaný aj pravoslávnymi kresťanmi, podľa ktorého cirkevní Otcovia napriek osvieteniu Svätým Duchom predsa len niekedy formulovali svoje učenie mylne.^[7] Kto dokáže neomylne posúdiť, ktoré učenie Otcov je pravoverné a ktoré nie? Pravoslávni teológovia priznávajú, že ľudská logika sama osebe takýto úsudok urobiť nedokáže.^[8] Cirkev ako celok v pravoslávnom zmysle slova je pri stanovení takého úsudku taktiež bezmocná. Jednotliví kresťania sa na tom dohodnúť nevedia a v náuke pravoslávnych kresťanov nevieme nájsť spoľahlivé pravidlo, podľa ktorého by sme mohli určiť, ktorá skupina kresťanov túto pravú náuku cirkevných Otcov neomylne rozoznať dokáže.^[9] Nefunkčnosť tohto systému je teda úplne zjavná.

4.5.2 Trinitárna dogma ako základ štruktúry Cirkvi

V teológii Pavla Evdokimova sa stretávame s pokusom, ako vysvetliť neomylné fungovanie Cirkvi podľa predstavy niektorých pravoslávnych kresťanov. Podľa neho vzťahy v Najsvätejšej Trojici určujú vzťahy v hierarchii Cirkvi. Tak ako Otec, Syn a Svätý Duch sú si absolútne rovní a žiadna Osoba nie je podriadená druhej,^[10] podobne aj biskupi Cirkvi sú si úplne rovní a neexistuje žiadne podriadenie jedného druhému. Tak ako Otec nevládne nad Synom ani nad Svätým Duchom, ani biskup Ríma nemôže mať žiadnu jurisdikčnú moc nad ostatnými biskupmi.^[11] Nemôže im preto nariaďovať veriť v to, čo on definuje ako pravú Kristovu náuku, pretože všetci biskupi majú rovnakú moc a nie sú mu podriadení.

Celá táto teológia je však v praxi nepoužiteľná. Medzi Najsvätejšou Trojicou a kolégiom biskupov je totiž podstatný rozdiel v tom, že zatiaľ čo všetky tri Osoby Trojice disponujú podľa kresťanskej vierouky tou istou vôľou a je nemysliteľné, že by jedna Osoba išla proti druhej, v kolégiu biskupov každý jednotlivec disponuje svojou vlastnou vôľou, a preto rozpornosť vôlí nie len že je možná, ale v histórii ako aj dnes sa často vyskytuje. Kým jednomyseľnosť v Najsvätejšej Trojici zaručuje numericky jedna vôľa všetkých troch Osôb, v kolégiu biskupov, kde je numericky mnoho vôlí, musí byť jednomyseľnosť zabezpečená podriadením sa všetkých vôlí pravde. Ostáva teda otázka, čo je pravda? Ako neomylne spoznať Kristovo učenie?

Možné aj reálne vieroučné rozpory medzi biskupmi dokazujú, že všetci nie sú nositeľmi neomylnej pravdy. Nutne teda musí byť niečo alebo niekto, kto nositeľom takejto pravdy je, keďže garant neomylnosti existovať musí. A tak zotrvávanie biskupov v pravde nutne musí byť postavená na rešpektovaní takéhoto garanta. Vzťahy v Najsvätejšej Trojici teda evidentne nie sú princípom, ktorý by kopírovali vzťahy medzi hierarchami Cirkvi. Systém kolégia biskupov na princípe jednomyseľnosti a rovnocennosti Božských Osôb je teda nereálny a nefunkčný.

4.6. Vyvodenie dôsledkov

Bolo dokázané, že pravdivé kresťanstvo nutne musí mať garanta neomylného odovzdávania Kristovej zvesti, pričom tento garant musí byť všeobecne známy počas celej histórie kresťanstva, musí byť stanovený Bohom a musí byť minimálne teoreticky funkčný. Ak nerátame posledné dva spomenuté systémy, ktoré pri bližšej jednoduchej analýze evidentne nepripadajú do úvahy, je možné uvažovať výlučne nad troma možnosťami. Počas celej histórie kresťanstva sa možno stretnúť jedine s pápežským systémom, systémom všeobecných koncilov a v určitom zmysle je možné, že aj so systémom Sola Scriptura, ktoré boli v priebehu celého trvania kresťanstva vnímané ako garancia neomylného odovzdávania Kristovej náuky. Možno teda skonštatovať, že výlučne tieto tri systémy pripadajú do úvahy ako splňujúce prvé pravdivostné kritérium. Tento fakt vedie nutne k záveru, podľa ktorého keďže je absolútne nevyhnutná existencia garanta neomylnosti, určite týmto garantom bude jeden z týchto troch systémov. Neexistuje totiž žiadny ďalší, ktorý by mohol byť všeobecne známy počas celej histórie kresťanstva.

Kritérium ustanovenia Bohom pôvodne nebolo možné potvrdiť ani vyvrátiť ani u jedného z týchto systémov. No fakt, že systém všeobecných koncilov ako aj Sola Scriptura ani len teoreticky nemôžu fungovať, nevyvrátiteľne dokazuje, že ich ustanovenie Bohom je vylúčené. Pri analýze pápežstva je možné dôjsť k takej interpretácii fungovania systému, ktoré môže minimálne teoreticky fungovať. Ostáva otázka, či pápežský systém funguje aj prakticky. Niečo také je možné výlučne v prípade, že je pápežský systém ustanovený Bohom ako garant neomylného odovzdávania Kristovej zvesti. Ako však bolo uvedené, v tomto bode ostala otázka otvorená, keďže sme ju zanechali na stupni výskumu, kedy na základe dostupných informácií nebolo možné pochádzanie pápežstva od Boha ani potvrdiť, ani vyvrátiť.

Sumár všetkých faktov, ktorý výskum jednotlivých systémov priniesol, nevyhnutne vedie k záveru, že garant neomylnosti existovať nutne musí. Do úvahy pôvodne pripadali tri systémy. Dva následne boli vylúčené, na základe svojej nefunkčnosti. Z troch tak pripadá do úvahy len jediný, ktorým je práve pápežský systém. Keďže nejaký garant existovať musí a jedine pápežský systém to byť môže, nutne z toho vyplýva, že pápežský systém to byť musí. Je všeobecne známy, je teoreticky funkčný a môže pochádzať od Boha. Nič iné však od Boha pochádzať nemôže a nejaký garant od Boha pochádzať musí. Toto je dôkaz, že pápežský systém je nutne ustanovený Bohom. Neexistuje žiadna alternatíva.

Na tomto mieste sa žiada pripomenúť fakt, že pápežský systém nevylučuje neomylnosť všeobecných koncilov a Biblie. Vyplýva to z postoja pápežov práve k týmto prvkom kresťanskej náuky. Ak bol vyvracaný systém všeobecných koncilov, alebo systém Sola Scriptura, šlo o chápanie týchto zdrojov kresťanstva nezávisle od neomylného učenia pápežov. Všeobecný koncil v rámci pápežského systému je teda považovaný za neomylný zdroj kresťanskej zvesti, no výlučne za podmienky, že ho ako všeobecný koncil potvrdí pápež, respektíve len tie časti učenia koncilu môžu byť považované za neomylné, ktoré za také uzná pápež vďaka svojej charizme neomylnosti. Podobne aj Biblia je vo veľkej vážnosti ako skutočné Božie slovo aj tými, ktorí za garanta neomylnosti považujú pápeža. Dôležitým momentom je však fakt, že istotu v tom, ktorý spis skutočne Božie slovo obsahuje, a tak do Biblie patrí, ako aj poznanie správnej interpretácie týchto spisov, môže človek spoznať výlučne z neomylného učenia pápežov.

Možno teda uzavrieť, že ak má človek odvrátiť hrozbu posmrtnej sankcie, nemá inú možnosť, ako sa orientovať podľa kresťanskej zvesti. Ak sa chce dostať k autentickému zneniu tejto zvesti, aby ju mohol správne aplikovať na svoj praktický život, nutne sa potrebuje orientovať podľa pápežského systému. On je totiž ustanovený samotným Bohom, aby garantoval neomylné odovzdávanie Kristovej záchrannej zvesti po všetky generácie každému, kto o to stojí.

4.7. Námietky

Vyššie bolo dokázané, že pápežský systém je nutne garantom neomylného odovzdávania kresťanskej zvesti. Je to výsledok reťazca krokov, pričom každý krok je poistený dôkazom. Dobroprajnosť Boha vyžaduje Boží záchranný projekt, vďaka ktorému môže človek odvrátiť hrozbu posmrtnej sankcie. Týmto projektom môže byť výlučne kresťanstvo, pretože toto náboženstvo nemá alternatívu a zodpovedá všetkým nutným pravdivostným kritériám. Tento záchranný projekt kvôli svojej funkčnosti, ktorá nutne vyplýva z múdrosti a dobroprajnosti Boha, vyžaduje neomylnú interpretáciu, preto potrebuje garanta neomylnosti. Tým však môže byť výlučne pápežský systém, pretože táto možnosť nemá žiadnu alternatívu. Je teda nereálne, aby mohla existovať nejaká zmysluplná relevantná námietka, ktorá by mohla objektívne spochybniť pápežský systém ako garanciu neomylného odovzdávania Kristovej zvesti.

Predsa sa však v rámci určitých teologických viac alebo menej odborných štúdií môžeme stretnúť s určitými námietkami voči autenticite pápežského systému, ktoré môžu budiť zdanie vážnosti. Takéto námietky bývajú formulované na základe Biblie, alebo histórie. Kvôli úplnosti témy tu uvádzame analýzu takýchto námietok, aby sme neobišli ich existenciu bez povšimnutia, no zároveň aby sme ukázali, že sú nekorektné. Môžu totiž vzniknúť jedine v prípade, že sa neberú do úvahy vyššie uvedené dôkazy. Naopak, pre správnu interpretáciu Biblie, či historických okolností je nevyhnutné brať do úvahy celý kontext skutočnosti, do ktorého patrí celý vyššie uvedený a popísaný výskum, ktorý vedie k jasným a istým záverom. Pri zohľadnení týchto skutočností je nemožné, aby mohli byť biblické texty alebo historické fakty regulárne interpretované v rozpore s učením o neomylnosti pápežského systému.

4.7.1 Námietky na základe Biblie

U evanjelikálnych kresťanov sa stretávame s námietkou, že text Mt 16,18 je katolíkmi falošne vysvetľovaný. Keď Kristus nazýva  apoštola Šimona Petrom, tým nechce povedať, že Peter je skalou, na ktorej stojí Cirkev. Kristus totiž tou skalou, na ktorej stojí Cirkev, označuje samého seba. Je to zjavné z toho, že označenie skala sa v Biblii mnohokrát vzťahuje práve na samotného Boha (Dt 32,4; Dt 32,18; Ž 18,32; Iz 8,14; Iz 26,14; Iz 44,8; 1Kor 10,4). Preto text Mt 16,18 treba vysvetľovať v tom zmysle, že skalou, na ktorej stojí Cirkev, je Ježiš Kristus. On sa pýta apoštolov, za koho ho pokladajú, a keď ho Šimon správne identifikuje, vtedy Kristus o sebe môže prehlásiť, že na ňom bude stáť Cirkev. To, že tou skalou nie je Šimon, má dosvedčovať fakt, že Šimon je nazvaný v gréckom origináli slovom Petros, a skala, na ktorej stojí Cirkev, je nazvaná petra. Kým petra znamená skalu, petros treba prekladať ako úlomok zo skaly alebo kameň. Z toho vyplýva záver, že Šimon je vďaka svojej pravej viere len kamienok,^[12] teda zrejme niečo ako jeden z kamienkov, ktorými sú všetci kresťania tvoriaci duchovný dom (1Pt 2,5).

Je úplne nespochybniteľné, že Boh je v Biblii mnohokrát označovaný ako skala. To však nijako neznamená, že keď je raz takto Boh označený, že Boh sám nemôže dať takéto označenie nejakému človeku. V Biblii je mnoho príkladov, kedy je Boh nejako označovaný, a potom Boh sám toto označenie na základe podobnosti vzťahuje na ľudí. Kristus je biskup (1Pt 2,25), aj ľudia môžu byť biskupmi (1Tim 3,1), Kristus je základom kresťanov (1Kor 3,11), no aj apoštoli a proroci sú základom kresťanov (Ef 2,20), Kristus je pastierom (Hebr 13,20), aj Peter je pastierom (Jn 21,17). A tak aj z Petra môže Boh urobiť skalu, hoci on sám je skalou. Napokon ak má byť niekto Kristovým zástupcom, dá sa očakávať, že ho Kristus vyzbrojí svojimi schopnosťami, ktoré sú nevyhnutné k tomu, aby mohol Cirkev neomylne viesť podľa Kristovej náuky.

Čo sa týka filologického problému petra – petros, treba povedať, že preklad skala – kamienok nemá pevný základ. Petros je totiž len derivát výrazu petra, mužská forma toho istého významu, ktorá sa lepšie hodí na označenie muža. Petra i petros sú teda synonymá a obe môžu mať výraz kameň i skala.^[13] Zároveň celá táto filologická špekulácia pre správny výklad biblického textu nemá v praxi žiaden význam. Kristus totiž nenazval Šimona Petros, ale Kefas. Petros je len preklad jeho pravého mena do gréčtiny (Jn 1,42). A Kefas je jednoducho skala.^[14]   

Podľa evanjelikov augsburského vyznania kľúče od nebeského kráľovstva nie sú dané výlučne Petrovi, ale celej Cirkvi. Kristus sa totiž v stati o kľúčoch pýta spoločenstva svojich učeníkov, a nie len Petra, za koho ho pokladajú ľudia (Mt 16,13). Ak teda odpovedá Peter, nehovorí sám za seba, ale ako verejná osoba predstavuje zhromaždenie všetkých apoštolov. Čo totiž na tomto mieste hovorí Kristus v jednotnom čísle („Tebe dám kľúče od nebeského kráľovstva: čo zviažeš na zemi, bude zviazané v nebi, a čo rozviažeš na zemi, bude rozviazané v nebi.“ – Mt 16,19), to na inom mieste hovorí v množnom čísle („Čo zviažete na zemi, bude zviazané v nebi, a čo rozviažete na zemi, bude rozviazané v nebi.“ – Mt 18,18). Kľúče teda nepatria jedinému človekovi ale Cirkvi. Petra treba chápať vždy ako zástupcu celého zhromaždenia.^[15]

Takáto argumentácia má však značné slabiny. V prvom rade znak kľúčov, ako to možno vidieť v Starom zákone (Iz 22,15-25), vylučuje možnosť, že by tieto kľúče vlastnilo spoločenstvo. Kľúče totiž označujú úrad správcu kráľovstva, ktorý má v kráľovstve najvyššiu moc a takýto správca môže byť len jeden. Zaujímavosťou biblického textu je, že kým Kristus udeľuje moc zväzovať a rozväzovať všetkým apoštolom (Mt 18,18), o kľúčoch hovorí vždy len v jednotnom čísle, čo naštrbuje spomínanú evanjelickú argumentáciu.

A napokon kľúče v rukách Cirkvi ako celku sú nepoužiteľné. Ukázalo sa to už pri kritike systému všeobecných koncilov a rozoznávania Cirkvou ako celkom, ktoré koncily sú všeobecné. Cirkev ako celok totiž nedokáže jednotne o niečom rozhodnúť, zistiť čo si myslí väčšina je zrejme nereálne, ak za Cirkev považujeme kresťanov všetkých čias a napokon nič nezaručuje, že väčšina má pravdu. Evanjelickí kresťania síce chcú vyriešiť tento problém tvrdením, že na zistenie, čo si myslí Cirkev, netreba pátrať po mienke všetkých kresťanov, lebo už kde sú čo len dvaja či traja zhromaždení v Kristovom mene, tam je Kristus medzi nimi (Mt 18,20), čo teda znamená, že už aj takéto malé spoločenstvo je skutočnou Cirkvou, ktoré vlastní kľúče.^[16] Realita však ukazuje, že jednotlivé zhromaždenia sa vo svojich vieroučných názoroch líšia, a preto nemôžu všetky vlastniť schopnosť rozoznávať pravdivú Kristovu náuku. Ak by sme chceli prehlásiť, že jedná sa len o tie zhromaždenia, ktoré sú zhromaždené v Kristovom mene, potrebovali by sme nejakú neomylnú normu, podľa ktorej by sme vedeli posúdiť, ktorí kresťania sú skutočne zhromaždení v Kristovom mene, a ktorí nie. A napokon samotný text o zhromaždení v Kristovom mene nehovorí o tom, že takéto spoločenstvo dokáže správne posúdiť, čo je Kristova náuka, teda nehovorí o prvkoch najvyššej moci v Cirkvi, ale o jednomyseľnej modlitbe kresťanov, ktorá bude vypočutá (Mt 18,19-20).

Zaujímavým prvkom v spomínanej evanjelickej námietke je postavenie apoštola Petra do pozície osoby, ktorá predstavuje zhromaždenie všetkých apoštolov, ba dokonca celú Cirkev.^[17] Takýto fakt vovedený do praxe by znamenal, že to, čo hovorí Peter, hovorí v skutočnosti celá Cirkev a to, čo je udelené Petrovi, to je udelené celej Cirkvi. Zároveň by to však znamenalo, že ak niekto nehovorí to, čo Peter, nie je v súlade s Cirkvou s jej vierou a učením a taktiež ak niekto neschvaľuje to, akým spôsobom používa moc kľúčov Peter, potom takýto človek nemôže disponovať mocou od Krista, lebo sa vyčleňuje zo zhromaždenia kresťanov, ktoré predstavuje apoštol Peter. Všetko to smeruje k praktickému záveru, že kto sa stotožňuje s tým, ako Peter vykonáva moc v Cirkvi, ten patrí do zhromaždenia, ktorého zástupcom je Peter. Ten, kto odmieta spôsob, akým Peter vykonáva moc kľúčov, takýto človek sa vyčlenil zo zhromaždenia, ktorého zástupcom je Peter. To však neodporuje tomu, čo učí katolícka Cirkev o pápežskom systéme. Hovorili sme totiž už o tom, ako Druhý vatikánsky koncil upozorňuje, že všetci kresťania, ktorí sa stotožňujú s učením pápeža, sú neomylní^[18] a tvoria Cirkev, ktorá je stĺpom a oporou pravdy (1Tim 3,15). Ak teda túto evanjelickú argumentáciu uvedieme do praxe, dôjdeme k záveru, že Peter a jeho nástupcovia sú reprezentantmi toho, čo učí Cirkev ako celok.

Vráťme sa ešte k biblickému textu, podľa ktorého Kristus postavil Cirkev na skale (Mt 16,18). Protestantskí ako aj pravoslávni kresťania nepripúšťajú, že tou skalou, na ktorej stojí Cirkev, je Peter. Značne rozšírenou interpretáciou zmieneného textu je tvrdenie, že Kristus nezaložil Cirkev na Petrovi ako osobe, ale na viere v Krista, ako ju Peter vyznal: „Ty si Mesiáš, Syn živého Boha“ (Mt 16,16).^[19] Text teda treba interpretovať v tom zmysle, že Kristus riekol Petrovi: „Ty máš pravú vieru a na tejto skale pravej viery postavím svoju Cirkev.“ Evanjelickí kresťania sa odvolávajú aj na Jána Zlatoústeho, ktorý doslovne tvrdil, že Cirkev je postavená na skale, a nie na Petrovi.^[20] Cirkev je teda postavená na pravej viere a na jej ohlasovaní.^[21]

Pri tejto námietke, ako aj pri všetkých predošlých, hrá podstatnú úlohu správna interpretácia biblického textu. Ťažko možno interpretáciu, ako ju ponúkajú protestantskí a pravoslávni kresťania, len tak jednoducho označiť ako absolútne falošnú, zvlášť keď vezmeme do úvahy, že takáto interpretácia v Cirkvi existuje už oddávna a podobne jej zrejme rozumeli aj niektorí východní cirkevní Otcovia.^[22] Aj keby sa nejakým veľmi prácnym spôsobom bolo možné dopracovať k nejakej zaručenej a absolútne nevyvrátiteľnej správnej interpretácii tohto textu, faktom zostáva, že množstvo kresťanov hlásiacich sa ku katolíckej Cirkvi je už po mnoho storočí až po dnes ovplyvnených interpretáciou, podľa ktorej je skalou osoba Petra a jeho nástupcov, zatiaľ čo množstvo ďalších kresťanov je po mnoho storočí ovplyvnených interpretáciou, podľa ktorej je skalou pravá viera v Krista. Na základe Božej múdrosti a nadčasovosti nemožno tvrdiť, že Kristus nepredpokladal možnosť takejto dvojakej interpretácie u tak veľkého množstva kresťanov, a taktiež by bolo nezmyslom domnievať sa, že Kristus predpokladajúc toto niekoľko storočné tápanie ľudského rozumu medzi dvoma možnými interpretáciami ponechal kresťanov (mnohých vzdelaných a úprimných na oboch stranách) bez jasnej pomoci, aby dokázali bez problémov a s absolútnou istotou určiť, ktorá interpretácia v tak závažnej otázke je tá správna. Možnosť dvojakej interpretácie Božieho slova poukazuje na nevyhnutnosť neomylného prvku v Cirkvi, ktorý rozozná správnu interpretáciu textu. Ak by Boh takýto prvok Cirkvi nedaroval napriek tomu, že vedel o možných rôznych interpretáciách jeho náuky, museli by sme skonštatovať, že Bohu nezáleží na tom, aby sa ľudia dopátrali k jeho pravej spasiteľnej náuke, čo je zjavný nezmysel, keďže Boh „chce, aby boli všetci ľudia spasení a poznali pravdu“ (1Tim 2,4).

To platí pri rôznych interpretáciách akéhokoľvek biblického textu.^[23] Ak sa  teda pokúšame Bibliou dokázať falošnosť primátu rímskeho pápeža a jeho neomylnosti, nikdy nekladieme Bibliu proti praxi, ale jednu interpretáciu Biblie proti druhej. Katolícki kresťania totiž neodmietajú Bibliu a jej náuku, len ju interpretujú v súlade s katolíckou vierou, ako to bolo ukázané pri biblických námietkach proti primátu rímskeho biskupa. Ak sú teda možné rôzne interpretácie, musí existovať norma, podľa ktorej sa interpretácia neomylne posudzuje. Ako sme videli v predošlých kapitolách, tou normou nedokáže byť v praxi ani Biblia, ani všeobecné snemy, ba ani cirkevní Otcovia. Ostáva len pápež. Iný prvok, ktorý by si na takúto neomylnosť v Cirkvi oddávna nárokoval, neexistuje.

Zároveň akýkoľvek pokus spochybniť interpretáciu Biblie v prospech pápeža nevedie k potvrdeniu systému všeobecných koncilov, alebo zásady Sola Scriptura. Samotné spochybnenie interpretácie v prospech pápežského systému je vlastne len postavenie jednej interpretácie proti druhej, čoho výsledkom na prvý pohľad môže byť vyprodukovanie nejasnosti, ktorá z dvoch interpretácií je tá správna. Spochybnenie interpretácie v prospech pápežstva totiž neznamená jej vyvrátenie, len poukázanie na to, že by mohla aj nemusela byť pravdivá, pretože do úvahy pripadá ešte ďalšia alternatíva. Hlbšia analýza však ukazuje, že všetky alternatívy v neprospech pápežstva sú absolútne nereálne na základe svojej nefunkčnosti. Znamená to teda, že akákoľvek alternatívna interpretácia biblických textov, ktorá by podávala výklad v rozpore so systémom pápežstva, musí byť nutne chybná, a tak je možná výlučne taká interpretácia inšpirovaných textov, ktorá je v absolútnom súlade so systémom pápežov.

Na tomto mieste je potrebné upozorniť, že odborník v biblických vedách, ak sa chce držať skutočnej vedy, teda objavovaniu pravdy, nemôže sa stavať do pozície akejsi autonómie, v ktorej si vystačí s prirodzenými metódami, nástrojmi a prostriedkami, aby podal autentickú biblickú náuku. Ak chce autenticky interpretovať Božie slovo zapísané v posvätných a inšpirovaných spisoch, musí si uvedomiť, že je to práve vďaka charizme pápežskej neomylnosti, že dokážeme určiť, ktoré spisy inšpirované sú. A tie pápež určil ako spisy, ktoré správne zachytávajú skutočné Božie slovo. Je to práve pápež, ktorý má charizmu s neomylnou istotou rozoznať, čo skutočne Božie slovo je, a čo nie. Z toho dôvodu je nemysliteľné, aby odborník v biblickej oblasti došiel k pravdivému zmyslu biblického textu, ktorý by sa zároveň odkláňal od pápežských definícií. Ak by taký zmysel nejaký spis mal, pápež by ho vďaka neomylnému rozoznávaniu Božieho slova nikdy do Biblie nezaradil. A naopak, ak pápež nejaký spis neomylne rozoznal ako inšpirovaný, nutne musí mať taký zmysel a musí platiť taký jeho výklad, ktorý je v plnom súlade s tým, ako kresťanskú vieru definuje pápež. Z toho vyplýva, že je absolútne nemožné, aby mal biblický text iný zmysel, ako je náuka definovaná pápežmi, a ak biblista k takému záveru dôjde, možno s absolútnou istotou potvrdiť, že jeho záver je mylný. K takémuto záveru je možné dospieť jedine v prípade, že biblista neberie do úvahy samotné východisko teológie, ktorým je pápež ako garant neomylného definovania Bohom zjavených právd, a tak jeho bádanie už nemožno definovať ako vedu, ale skôr ako vlastnú realizáciu bez adekvátneho základu. Z toho dôvodu pápež Pius XII. vo svojej encyklike Humani Generis upozorňuje, že niektorí biblisti sa pokúšajú náuku definovanú pápežmi posudzovať Svätým písmom, ktoré interpretujú exegéti viac ľudským rozumom, než interpretáciou Písma v duchu Cirkvi, ktorú Kristus ustanovil za strážkyňu a interpretku celého pokladu Bohom zjavenej pravdy. Autentickú interpretáciu tohto pokladu totiž Spasiteľ nezveril jednotlivým veriacim, dokonca ani samotným teológom, ale Magistériu Cirkvi na čele s pápežom. Z toho dôvodu úlohou teológie nie je korigovať pápežské definície, ale ukazovať, ako je učenie, ktoré pápeži definovali, v Biblii obsiahnuté a musí sa tak diať v zmysle, v akom bolo pápežmi definované.[24]

4.7.2. Námietky na základe histórie

Protestantskí a pravoslávni kresťania sa pokúšajú dokázať z dejín Cirkvi, že pápežský úrad nie je vytvorený Kristom, ale len ľuďmi, kresťanmi vyznávajúcimi katolicizmus. Z tohto dôvodu poukazujú na jednotlivé historické záznamy, ktoré katolíci používajú ako historické doloženie svojej náuky o primáte rímskeho biskupa a pokúšajú sa ukázať, že tieto záznamy primát nijako nedokazujú.

Jednou z námietok je tvrdenie, že po apoštolovi Petrovi v Ríme niekoľko rokov nebol nijaký hlavný biskup. Rímska cirkev nemala biskupskú organizáciu, ale bola spravovaná skupinou najuznávanejších mužov a títo vodcovia boli nástupcovia apoštolov. Vedenie cirkvi malo teda presbyteriálny, nie episkopálny charakter. O episkopálnom charaktere riadenia rímskej cirkvi možno hovoriť až niekedy v polovici druhého storočia.^[25]

Takéto tvrdenia však nemajú pevný základ. Sú zrejme len pokusom o vysvetlenie, ako je možné, že cirkevní Otcovia sa nevedia presne zhodnúť, ako nasledovali rímski biskupi za sebou. Irenej aj Eusebius tvrdia, že po Petrovi bol rímskym biskupom Linus a potom Anaklet a Klement. Augustín však kladie Klementa hneď za Lina a pred Anakleta. Tertulián a Hieroným dokonca tvrdí, že Klement bol priamo ustanovený apoštolom Petrom. Tieto nejasnosti by mohli naznačovať, že v týchto prvotných dobách nemala rímska cirkev jedného najvyššieho biskupa.^[26]S takýmto tvrdením je v značnom rozpore fakt, že miestne cirkvi mali často svojich biskupov už od apoštolských čias. Ignác († 107) bol biskupom v Antiochii a historické svedectvá hovoria, že bol ustanovený apoštolmi.^[27] Ignác vo svojom liste Polykarpovi dosvedčuje, že Polykarp je smyrniansky biskup.^[28] V liste do Filadelfie pozdravuje tých, ktorí sú zajedno so svojím biskupom.^[29] Podľa toho sa dá očakávať, že už od apoštolských čias miestne cirkvi boli riadené jednou konkrétnou hlavou, ktorou bol biskup. Preto ťažko možno predpokladať, že by rímska cirkev bola výnimkou z tohto pravidla.

Aj keď však s absolútnou istotou nemožno vylúčiť, že rímsku cirkev vo svojich počiatkoch riadilo spoločenstvo presbyterov, predsa však treba povedať, že ani takáto možnosť by nevylučovala nástupníctvo rímskych biskupov po apoštolovi Petrovi. V histórii totiž boli obdobia, kedy na pápežskom stolci chýbal biskup aj niekoľko rokov. To však nijako nebránilo faktu, že ten, kto bol hoci aj po dlhom čase napokon zvolený za pápeža, bol právoplatným nástupcom svojho predchodcu. Ak sa aj nedá s určitosťou zhodnúť na tom, kto bol druhým biskupom Ríma po Petrovi a aj keď nevedno, koľko rokov prebehlo od smrti apoštola Petra až po ustanovenie jediného pravého biskupa Ríma, napriek tomu nám nič nebráni prehlásiť, že druhý, ako aj tretí a tak aj ďalší biskupi Ríma sú nástupcami apoštola Petra.

Ignác Antiochijský († okolo 107) sa vyjadril, že rímska cirkev má právo poučovať ostatné cirkvi.^[30] Podľa niektorých teológov však z tejto formulácie nemožno vyčítať, že Ignác uznával rímsky primát. Keďže Ignác okrem iného označil rímsku cirkev ako tú, ktorá „predsedá v mieste krajiny Rimanov“,^[31] ide podľa nich len čisto o štruktúru Cirkvi, ktorá sa prirodzene vytvorila na základe politického usporiadania vtedajšieho sveta. Hlavné centrá Cirkvi, z ktorých bola Cirkev riadená, sa sústreďovali do väčších miest, a tým je prirodzené, že rímska cirkev sa podľa politického systému stala akosi viac významnejšou, keďže sídlila v hlavnom meste Rímskej ríše.^[32] Takto by bolo možné povedať, že rímska cirkev nevlastní učiteľský úrad, ktorý má poslúchať každý kresťan. Jedná sa len o akési praktické usporiadanie správy Cirkvi. Z toho potom samozrejme vôbec nevyplýva, že by rímsky biskup musel mať nevyhnutne jurisdikčnú moc nad celou Cirkvou. Takýchto hlavnejších centier v Cirkvi bolo viac. Postupným vývojom došlo vo významnejších mestách ríše k vytvoreniu piatich pevných správnych centier, ktoré sa nazývajú patriarchátmi: rímsky, konštantínopolský, alexandrijský, antiochijský a jeruzalemský. Prvé miesto síce pripadalo rímskemu patriarchátu, no len preto, že sídlil v hlavnom meste ríše.^[33]

Toto prvenstvo však neznamenalo jurisdikčný ani vieroučný primát. Šlo len o takzvaný čestný primát, ktorý v praxi neznamenal nič viac, ako to, že keď sa patriarchovia vymenovávali zaradom, rímsky bol menovaný ako prvý. Zaujímavým termínom, s ktorým sa stretávame v pravoslávnej literatúre, je označenie rímskeho primátu ako „predsedníctva v láske“. Tento termín je pravdepodobne prevzatý z listu Ignáca Antiochijského Rimanom.^[34] Pravoslávni kresťania zdôrazňujú tento termín ako označenie pravého modelu rímskeho primátu naproti „predsedníctvu v moci“, ktoré si neskôr rímski biskupi osvojili.^[35] Problémom je však to, že „predsedníctvo v láske“ je bez moci nič nehovoriaci pojem a v praxi nie je žiadnym predsedníctvom, lebo nemá moc predsedať a ak nemá moc, nikto nemá dôvod ho rešpektovať. Na druhej strane predsedníctvo, ktoré má moc, neznamená hneď to, že riadi svojich podriadených v rozpore s láskou. Boh má nepochybne moc nad ľuďmi a taktiež ju využíva, to však nijako nevylučuje, že ľudí miluje. A ak si uvedomíme, že pápež má moc neomylne sprostredkovať Kristovu spasiteľnú náuku všetkým ľuďom, nech by to robil akoukoľvek formou, vždy je to na neoceniteľný prospech ľudí, čo je v konečnom dôsledku v úplnom súlade s láskou.

Podobne predstava, že pápežovo prvenstvo sa má chápať v zmysle pomoci, a nie vlády,^[36]vychádza naprázdno, keď si uvedomíme, že vláda a pomoc sa vzájomne nevylučujú. Správny predstavený v akejkoľvek oblasti vykonáva svoju vládu práve spôsobom, ktorý podriadeným pomáha a takto pomáhať môže práve vďaka svojej moci. Zákony bývajú v štátoch vyhlasované práve na to, aby štát mohol v poriadku fungovať, no keby vláda nemala moc zákony vyhlasovať, nemohla by obyvateľom štátu ani poslúžiť tým, že udrží krajinu v poriadku. Taktiež môže dôjsť k situácii, že podriadení majú úplne falošnú predstavu o tom, čo im pomôže. Zjavne to vidno na demokratickom systéme, kde rôzni ľudia vo voľbách prejavujú rozličné názory na to, aký spôsob vlády je krajine na osoh. Nemôžu mať všetci pravdu. Ak však v Cirkvi má mať niekto prvenstvo, ktoré ho ako prvého zaväzuje pomáhať ostatným, je nevyhnutné, aby mal aj správne poznanie o tom, čo je skutočnou pomocou pre kresťanov a nemôže byť závislý na jednotlivých názoroch rozličných ľudí. V takom prípade však ľahko môže dôjsť k tomu, že prvý biskup vie, že pomoc kresťanom je v niečom úplne inom, ako si mnohí kresťania predstavujú. Ako môže v takom prípade prvý biskup skutočne kresťanom pomôcť, keď nemá moc pre odpor spoločenstva túto pomoc presadiť? Akési „predsedníctvo v láske“, ktoré by malo znamenať, že prvý biskup je len morálnym príkladom a vzorom pre ostatných kresťanov,^[37] sa v takomto prípade javí ako úplne bezzubé a zároveň nereálne už len z toho dôvodu, že je nemožné očakávať od človeka so slobodnou vôľou absolútnu a za každých okolností vzornú morálnu bezúhonnosť.

Vráťme sa však k prvenstvu Ríma na základe jeho politického prvenstva v Rímskej ríši. Pravoslávni kresťania dokladajú, že rímsky biskup bol prvým skutočne len na tomto základe, lebo to napovedajú aj závery koncilov. Tretí kánon I. konštantínopolského koncilu hovorí: „Biskup Konštantínopola musí mať čestné prvenstvo po biskupovi Ríma, pretože to mesto  je Novým Rímom.“^[38] Podobne 28. kánon Chalcedonského koncilu hovorí: „Otcovia správne priznali privilégiá stolici Starého Ríma, pretože on bol mestom cisára. Z toho istého dôvodu sto päťdesiat najctihodnejších biskupov uznalo, že najsvätejšia stolica – Nový Rím, ktorý je zaštítený pobytom cisára a senátu a teší sa takým istým civilným privilégiám ako cisársky Starý Rím, musí mať rovnaké privilégiá v cirkevnom poriadku a po ňom byť na druhom mieste.“^[39] Tieto kánony koncilov podľa pravoslávnych kresťanov ukazujú, že pápež bol rešpektovaný ako prvý výlučne na základe sídla v hlavnom meste, čo úplne prirodzene vyústilo do uznania veľkej vážnosti konštantínopolského patriarchu, keďže sídlo cisára bolo presťahované z Ríma do Konštantínopola.^[40]

Tu však treba poukázať na historický fakt, že rímski biskupi práve tieto dva kánony všeobecných koncilov nikdy neuznali za právoplatné a to nie z dôvodu, že by odmietali uznať akési čestné druhé miesto konšatantínopolskému patriarchovi,^[41] ale pre spôsob, akým bolo toto druhé čestné miesto zdôvodnené. Je totiž nemysliteľné, aby moc v Cirkvi existovala na základe politického usporiadania štátu, a nie na základe Božieho ustanovenia.^[42]

V oficiálnych dokumentoch katolíckej Cirkvi, ktoré sú pápežmi uznávané, sa nestretávame so zdôvodnením, že biskup Ríma má prvenstvo na základe sídla v hlavnom meste. Takáto argumentácia má jednoznačne pôvod na Východe, často je podsúvaná Západu^[43] a možno ju interpretovať aj v tom zmysle, že konštantínopolskí patriarchovia sa ustavične pokúšali o nezávislosť od rímskeho biskupa. Keďže neexistoval argument, na základe ktorého by mohli zdôvodniť svoju nezávislosť na pápežovi, uchýlili sa k tejto politickej argumentácii, ktorá s Kristovou náukou a s Božím ustanovením nemá prakticky nič spoločné.

Treba povedať, že primát Ríma na základe politického usporiadania je značne pochybný už aj z toho dôvodu, že v dobe po Milánskom edikte, kedy sa Cirkev mohla konečne slobodne rozvíjať a organizovať a zároveň keď bolo treba čeliť tým najväčším vieroučným bludom, aké sa vyrojili práve v dobe slobody Cirkvi, dalo by sa očakávať, že centrum Cirkvi, ktoré má prirodzene kopírovať politické usporiadanie ríše, by bolo spontánne orientované v Konštantínopole ako hlavnom meste krajiny. Rím si však udržal prvenstvo navzdory novému politickému usporiadaniu, a to ešte v dobe, kedy pápež nemal žiadnu politickú moc, ktorou by si mohol takéto prvenstvo násilne zabezpečiť.

Kánony odvádzajúce primát rímskeho biskupa od politického usporiadania ríše možno teda interpretovať dvojako: Mohlo ísť o fakt, že pápež má prvenstvo len vďaka hlavnému mestu, no mohlo ísť aj o neposlušnosť východných biskupov, ktorí sa pokúšali nájsť nejaký dôvod, ako by mohli zdôvodniť svoju nezávislosť na pápežovi. Podobne je možné dvojako interpretovať aj Ignácov výrok, podľa ktorého má rímska cirkev právo poučovať ostatné cirkvi. Možno to chápať ako označenie rímskeho primátu, ako aj označenie dôležitosti rímskej cirkvi na základe jej významného sídla. Otázkou zostáva, ktorá interpretácia je správna.

Nedá sa síce s absolútnou istotou určiť, ako to Ignác  myslel, to však zároveň znamená, že interpretáciu, podľa ktorej mal na mysli skutočný primát Ríma, nemôžeme s určitosťou vylúčiť. Zvlášť keď si uvedomíme, že Ignác priznáva Rímu moc správne učiť Kristovu náuku a poučovať ostatné Cirkvi.^[44] Dosť ťažko si možno predstaviť, že by takéto právo nepochádzalo od Boha, ktorý chce v Cirkvi zachovať pravú náuku, ale výlučne od toho, že rímska cirkev náhodou sídli momentálne v hlavnom meste.

Ďalšou námietkou býva spochybnenie Irenejovho tvrdenia, podľa ktorého „je nutné, aby sa každá cirkev, to jest veriaci na každom mieste riadil podľa rímskej cirkvi kvôli jej vznešenejšiemu pôvodu.“^[45] Imrich Belejkanič vo svojej knihe Unionizmus ako ekleziologický problém sa sťažuje, že Katechizmus katolíckej Cirkvi tento text vytrhol z kontextu, no ak ho prečítame vcelku, zistíme, že Irenej nemal na mysli rímsky primát. Kvôli tejto námietke uvedieme kompletný citát Irenejovho tvrdenia, ako ho zachytil vo svojej spomínanej knihe Imrich Belejkanič: „Pretože by bolo veľmi zdĺhavé v takej knihe ako je táto vymenúvať postupnosť (predstaviteľov) všetkých cirkví, uvediem tradíciu, ktorú má od apoštolov dávnejšia a všetkým známa cirkev, založená a zbudovaná v Ríme dvoma slávnejšími apoštolmi Petrom a Pavlom, a zvestovaním ľuďom vieru, ktorá cez postupnosť biskupov došla k nám a prosím všetkých tých, ktorí rôznym nezákonným spôsobom zakladajú spoločenstvá buď z dôvodu sebauspokojenia, alebo z dôvodu slávy či zaslepenosti, alebo kvôli skazeným názorom. Lebo z nevyhnutnosti s touto cirkvou, na základe jej najvyššej vážnosti, nech je v súhlase každá cirkev, t. j. všade sa nachádzajúci veriaci, lebo tak ako v nej sa vždy ochraňovala apoštolská tradícia veriacimi všade.“^[46]

Podľa Irenejovho  náznaku, že by bolo možné menovať viac cirkví, ktorých sa treba pridŕžať, niektorí usudzujú, že Irenej tým v skutočnosti potvrdil viaccentrickosť Cirkvi. Normatívna funkcia by mala podľa neho patriť každej cirkvi, ktorá môže svoj pôvod odvádzať od niektorého apoštola.^[47]

Treba však povedať, že takáto interpretácia je len jedna z dvoch možných. Nemožno vylúčiť, že keď chcel Irenej vymenúvať dôležité cirkvi, ktorých učenia sa treba pridŕžať, vybral si tú najdôležitejšiu. Ak by bola pravda, že všetky takéto cirkvi majú rovnakú dôležitosť, ostala by otvorená otázka, čo v prípade, že dôležité a rovnocenné cirkvi sa dostanú do vieroučného sporu. Ktorej cirkvi sa kresťan má pridŕžať za takých okolností? Ak aj mal Irenej na mysli veľkú vážnosť niekoľkých miestnych cirkví založených apoštolmi, napokon tvrdí, že učenia rímskej cirkvi sa majú pridŕžať veriaci nachádzajúci sa úplne všade. Z toho možno usudzovať, že Irenej mohol mať skutočne na mysli potvrdenie vieroučného primátu rímskej cirkvi. Isteže treba pripustiť, že Irenej mohol mať na mysli aj potvrdenie viaccentrickosti Cirkvi, v takom prípade by sme však museli skonštatovať, že vzhľadom na vyššie popísaný dôkaz pápežského systému ako garanta neomylného odovzdávania Kristovej zvesti Irenejova predstava o Cirkvi a jej vieroučnom pevnom základe bola nefunkčná, nepoužiteľná, a preto nevyhnutne falošná.^[48]

Dôležitým momentom v Irenejovom texte je tvrdenie, že s učením rímskej cirkvi musia súhlasiť všetci kresťania nie preto, že sídli v hlavnom meste, ale preto, že je založená apoštolmi Petrom a Pavlom a ich učenie sa správne zachovalo až do dnešných čias prostredníctvom postupnosti rímskych biskupov. Je zrejmé, že biskup sám osebe nemá moc neomylne zachovať pravé učenie. Biskupi i patriarchovia sa dopúšťali omylov i falošných učení. Napriek tomu sa Irenej odvoláva na postupnosť rímskych biskupov, ktorí boli schopní zachovať pravú náuku od apoštolov. Ak to nie je samozrejmosť, potom to musí byť výnimočnosť. Je zjavné, že Irenej ani neuvažuje o možnosti, že by rímski biskupi mohli vo viere poblúdiť, keďže bezpodmienečne nakazuje pridŕžať sa učenia rímskej cirkvi, ak chce kresťan zotrvať vo viere apoštolov.

S postupnosťou biskupov od apoštola Petra súvisí aj námietka, podľa ktorej rímski biskupi nemôžu ako jediní odvádzať svoju postupnosť od apoštola Petra, pretože v histórii aj iné biskupstvá odvádzali svoj pôvod od Petra. Okrem Ríma je známa Antiochia,^[49] v ktorej Peter určitý čas pobýval a podľa tradície tam ustanovil biskupa^[50] a taktiež Alexandria, v ktorej bol biskupom evanjelista Marek, verný spoločník apoštola Petra.^[51] Tieto tri centrá kresťanstva spomínajú aj dokumenty Prvého nicejského snemu.^[52] Otázkou oponentov rímskeho primátu je, prečo by teda mal mať práve Rím primát nad celou Cirkvou.

Keďže viaccentrickosť Cirkvi, ako sme už ukázali, je v praxi nefunkčná, je nevyhnutné určiť, ktoré z týchto troch centier je hlavným centrom Cirkvi. Alexandriu možno vylúčiť hneď na začiatku z toho dôvodu, že jej biskupi sú spojení s apoštolom Petrom len nepriamo, teda cez Marka. Čo sa týka Antiochie a Ríma, rozdiel je v tom, že kým Antiochiu spravoval biskup ustanovený Petrom, Rím spravoval pokračovateľ apoštola Petra. Jedna vec je, ak je niekto apoštolom len ustanovený a druhá vec, keď niekto apoštola na jeho mieste vystrieda. Peter mohol ustanoviť mnohých biskupov, no kým žil, ďalej vykonával svoju funkciu v Cirkvi. Keď však zomrel, a to sa stalo práve v Ríme, keď bol rímskym biskupom, musel byť ustanovený niekto, kto by v tejto jeho činnosti pokračoval. Preto rímsky biskup je prirodzene nástupcom apoštola Petra. Napokon samotný Ignác, ktorý bol v ranokresťanských časoch biskupom Antiochie, sa nepovažoval za takého, ktorý by niečo mohol nariaďovať rímskej cirkvi.^[53]

Aj keď v zásade možno pripustiť, že Irenej mohol mať falošnú predstavu o vieroučnej viaccentrickosti Cirkvi, takáto interpretácia nemôže byť považovaná za určite tú správnu, a tak nemôže s absolútnou istotou vylúčiť interpretáciu, podľa ktorej Irenej mal na mysli skutočný vieroučný primát rímskej cirkvi.

Napokon existuje námietka, podľa ktorej aj keby Ignác a Irenej mali na mysli skutočný rímsky vieroučný primát, nemožno z toho usudzovať, že ak si to mysleli títo dvaja cirkevní Otcovia, nevyhnutne to muselo byť náukou a presvedčením celej Cirkvi.^[54] Je úplne samozrejmé, že vyjadrenia Ignáca a Ireneja nemožno pokladať za dôkazy rímskeho vieroučného primátu v Cirkvi. Na tieto ich vyjadrenia sa Cirkev nedíva ako na dôkaz, ale ako na svedectvo, že v Cirkvi oddávna existovala myšlienka rímskeho vieroučného primátu, alebo prinajmenšom, že nemožno s istotou vylúčiť, že myšlienka rímskeho vieroučného primátu odvádzaná od Petra cez postupnosť rímskych biskupov v dobe Ignáca a Ireneja skutočne existovala. Ako bolo vyššie ukázané, nemožnosť vylúčiť myšlienku rímskeho vieroučného primátu prítomnú už od počiatkov kresťanstva spolu s ďalšími faktami tvoria nevyvrátiteľný dôkaz, že pápežský systém je garantom neomylného odovzdávania Kristovej zvesti.

Ďalšou námietkou proti historickosti rímskeho primátu je kritika sporu o Veľkú noc, ktorá sa odohrala koncom 2. storočia. Ide totiž o správu Eusébia z Cézarey, ktorý dosvedčuje, že Malá Ázia nebola ochotná sláviť Veľkú noc tak, aby deň vzkriesenia padol na nedeľu, ale zachovávala si židovský spôsob slávenia, teda tak, aby deň poslednej večere padol na 14. nisana.^[55] To bol dôvod, prečo pápež Viktor  I. († 199) vyhlásil exkomunikáciu neposlušným východným biskupom, čím si osobuje právo autoritatívne rozhodovať v celej Cirkvi. ^[56]

Niektorí bádatelia sa snažia dokázať, že Euzébius, ktorý túto správu interpretuje, značne nesprávne chápal svoje pramene, a preto správna interpretácia zmienených udalostí je takáto: Spor nevznikol medzi rímskou cirkvou a maloázijskou cirkvou. Šlo o to, že niektorí kresťania z Malej Ázie prišli na územie rímskej cirkvi, a neboli ochotní sláviť Veľkú noc rímskym spôsobom. Tvrdošijne si zachovávali svoj maloázijský termín slávenia sviatkov, za čo ich pápež exkomunikoval, pričom samozrejme zasahoval len na území svojej cirkvi. Spor o Veľkú noc teda nedokazuje rímsky primát nad celou Cirkvou.^[57]

Opäť sa tu stretávame s dvojakou interpretáciou, pričom ani jednu interpretáciu nemôžeme s istotou vylúčiť. Tým môžeme opäť skonštatovať fakt, že zásah Viktora I. síce nemožno považovať za dôkaz rímskeho primátu v celej Cirkvi, no zároveň nemôžeme s absolútnou istotou ani vylúčiť, že tento zásah sa skutočne na základe takéhoto primátu uskutočnil. Minimálne takúto možnosť pripustiť musíme. Nevylučuje ju ani tvrdenie, že aj keby sa pokúšal pápež exkomunikovať mimo svojho rímskeho územia, nijako to nenaznačuje jeho primát, pretože v dobe cirkevných Otcov sa vzájomne exkomunikovali aj seberovní.^[58]

Isteže nemožno poprieť, že biskupi sa vzájomne exkomunikovali, ba dokonca v histórii bola niekoľkokrát vyrieknutá exkomunikácia aj nad pápežom. To však nemôže znamenať, že takáto prax bola správna a všeobecne uznávaná za legitímnu. Exkomunikácia medzi skutočne seberovnými totiž odporuje rozumu. Ak sa dvaja seberovní rozhodnú vzájomne exkomunikovať, potom musí existovať norma, podľa ktorej sa určí, kto je exkomunikovaný právom, a kto neprávom. Táto norma musí stáť vyššie ako obaja seberovní biskupi a je zjavné, že tou normou nemôže byť ani Písmo, ani všeobecný koncil sám osebe, ako sme to už vyššie dokázali. Bez pápeža ako najvyššej autority to nejde.^[59]

Ako určitú námietku z histórie možno spomenúť tvrdenie pravoslávnych teológov, podľa ktorého východní biskupi nikdy nevnímali pápeža ako hlavu celej Cirkvi. Vždy šlo len o čestný primát.^[60] Ak pápež chcel rozhodovať mimo územia rímskej cirkvi, Východná cirkev takéto rozhodnutia nerešpektovala. Známe je napríklad to, že východní biskupi ignorovali závery snemu v Sardike,^[61] ktorý priznal pápežovi právo rozhodovať spory medzi biskupmi. Podobne keď pápež protestoval proti 28. kánonu Chalcedonského snemu, podľa ktorého malo druhé miesto po pápežovi pripadnúť konštantínopolskému patriarchovi z dôvodu politického usporiadania krajiny, jeho protesty na Východe nebrali na vedomie.^[62] V nadväznosti na tradíciu, že v rímskom biskupovi žije ďalej sám Peter, minimálne od pápeža Inocenta I. († 417) nemožno pochybovať o tom, že pápeži svoj nárok autority nad celou Cirkvou aj explicitne vyjadrovali.^[63] Pravoslávni teológovia poukazujú na tento postoj pápežov v tom zmysle, že sa jednalo o neoprávnené privlastňovanie si mocenskej pozície v Cirkvi, ktoré Východ nikdy neprijal,^[64] a tých, ktorí sa týmto nárokom pápežov vzpierali, označujú ako takých, ktorým bola drahá nezávislosť Východnej cirkvi.^[65]

Problémom takéhoto tvrdenia však je, že vôbec sa nemuselo jednať o absenciu pápežovho primátu nad celou Cirkvou a jeho mocenské uchvátenie, ale jednoducho o neposlušnosť východných biskupov Rímu, ktorá sa prejavovala už v počiatkoch Cirkvi. Otázka je, ktorá interpretácia dejín je správna. Prikloniť sa na stranu pravoslávnej interpretácie by však znamenalo poprieť vieroučný primát rímskeho biskupa. Ak však tento primát odmietneme, zistíme, že pravoslávni teológovia nie sú schopní ponúknuť žiadneho iného garanta neomylnosti, ktorý by v Cirkvi od prvých počiatkov bol prítomný. Ak je však Cirkev od Boha, nevyhnutne takéhoto garanta od prvých počiatkov musela mať. Dôkazy potvrdzujúce pápežský systém ako garanta neomylnosti tak vylučujú interpretáciu pravoslávnych kresťanov a potvrdzujú, že skutočne išlo o neoprávnenú neposlušnosť Východu.

Neobstojí ani námietka, že z prvých storočí neexistujú záznamy o tom, že by pápež vykonával svoj úrad nad celou Cirkvou.^[66] Nie len že o tom neexistujú záznamy, ale pápež túto svoju moc ani využívať vždy nemusel. Nie je totiž nevyhnutné, aby pápež zasahoval v každej dobe. Ak usúdil, že si miestne cirkvi dokážu svoje disciplinárne či vieroučné spory vyriešiť samy, nebolo nutné, aby svojou autoritou zasahoval. Nedostatok disciplinárnych či vieroučných zásahov pápeža v niektorej dobe nijako nedokazuje, že takúto moc nemal.

Existuje námietka, podľa ktorej sa učenie o rímskom primáte opiera o falošné dokumenty. V 8. storočí totiž vznikol spis s názvom Konštantínov dar, v ktorom sa opisuje, ako cisár Konštantín daroval pápežovi mesto Rím a všetky provincie Itálie, pričom pápeža povýšil nad všetkých biskupov a patriarchov.^[67] Tento spis však pre katolícku Cirkev nemá vôbec žiadny význam pri dokazovaní vieroučného primátu rímskeho biskupa, pretože (okrem toho, že je falošný) na jednej strane rieši politické postavenie pápeža ako vládcu určitého územia, čo s vieroučným primátom nemá nič spoločné a na druhej strane primát medzi biskupmi je tu odvádzaný od politického rozhodnutia cisára, čo bolo pápežmi už dávno predtým odmietané,^[68] keďže pápeži svoj primát odvádzali od apoštola Petra ako Kristom ustanoveného za viditeľnú hlavu Cirkvi.

Druhým falošným spisom sú takzvané Pseudo-Izidorove dekretálie, ktoré sa z Franskej ríše dostali do Ríma niekedy v 9. storočí. Tento spis potvrdzuje pápeža ako najvyššiu autoritu v Cirkvi, avšak „potvrdenie“ týmto spisom je úplne bezúčelné, keďže pápeži si boli svojho primátu vedomí dávno predtým a dokazovali ho aj pred vznikom tohto spisu. Dôkazom nepotrebnosti tohto falošného diela k podpore primátu rímskeho biskupa je aj historický fakt, že keď sa tento spis v Ríme objavil, nebol prijatý hneď a s veľkou ochotou napriek tomu, že vtedajší pápež Mikuláš I. dával svoj primát biskupom značne pocítiť.^[69]

Pri všetkých námietkach proti primátu rímskeho biskupa na základe historických udalostí sa stretávame prakticky s rovnakou schémou, ako to bolo v prípade námietok na základe Biblie. Akýkoľvek pokus spochybniť interpretáciu historických udalostí v prospech pápeža nevedie k potvrdeniu systému všeobecných koncilov, alebo zásady Sola Scriptura. Samotné spochybnenie interpretácie v prospech pápežského systému je vlastne len postavenie jednej interpretácie historickej udalosti proti druhej, čoho výsledkom na prvý pohľad môže byť vyprodukovanie nejasnosti, ktorá s dvoch interpretácií je tá správna. Spochybnenie interpretácie v prospech pápežstva totiž neznamená jej vyvrátenie, len poukázanie na to, že by mohla aj nemusela byť pravdivá, pretože do úvahy pripadá ešte ďalšia alternatíva. Hlbšia analýza však ukazuje, že všetky alternatívy v neprospech pápežstva sú absolútne nereálne na základe svojej nefunkčnosti. Znamená to teda, že akákoľvek alternatívna interpretácia historických udalostí, ktorá by podávala výklad v rozpore so systémom pápežstva, musí byť nutne chybná, a tak je možná výlučne taká interpretácia historických udalostí, ktorá je v absolútnom súlade so systémom pápežov.

Tu treba upozorniť, že ak historici formulujú závery ohľadom pápežského primátu výlučne na základe informácií z histórie, prekračujú svoje kompetencie a ignorujú celkový kontext problému. Ako bolo vyššie uvedené, samotný popis historických udalostí nemôže smerovať k hodnotiacemu záveru, ako sa udalosť mala odohrať. Dokáže len popísať, ako sa stala. Rovnako historik dokáže vo svojom odbore popísať, či pápež bol, alebo nebol niektorými kresťanmi rešpektovaný ako garant neomylnosti. Nedokáže však v rámci svojho odboru vytvoriť hodnotiaci záver, či mal, alebo nemal byť rešpektovaný. Na vytvorenie takého úsudku by musel prekročiť hranice svojej odbornosti a vziať do úvahy vyššie uvedené dôkazy potvrdzujúce pápežský systém ako garanta neomylnosti, aby mohol problém uvidieť v celkovom kontexte. A ten bez akýchkoľvek pochýb potvrdzuje, že pápežský systém nutne musí byť garantom neomylného odovzdávania autentickej Kristovej záchrannej zvesti všetkým generáciám.

Zdroj: Štefan Paločko, Základ teológie.

---

^[1] ZOZUĽAK, Ján: Vplyv unionizmu na odklon od svätootcovskej tradície a návrat k štúdiu diel svätých Otcov. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2000, s. 64.

^[2] SOBÓR NICEJSKI II. kanon I. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2002, s. 342 – 344.

^[3] ZOZUĽAK, Ján: Vplyv unionizmu na odklon od svätootcovskej tradície a návrat k štúdiu diel svätých Otcov. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2000, s. 64.

^[4] ZOZUĽAK, Ján: Vplyv unionizmu na odklon od svätootcovskej tradície a návrat k štúdiu diel svätých Otcov. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2000, s. 65.

^[5] ZOZUĽAK, Ján: Vplyv unionizmu na odklon od svätootcovskej tradície a návrat k štúdiu diel svätých Otcov. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2000, s. 65.

^[6] ZOZUĽAK, Ján: Vplyv unionizmu na odklon od svätootcovskej tradície a návrat k štúdiu diel svätých Otcov. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2000, s. 69 – 70.

^[7] BELEJKANIČ, Imrich: Pravoslávne dogmatické bohoslovie I. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta v Prešove, 1995, s. 26.

^[8] ZOZUĽAK, Ján: Filozofia, teológia, jazyk. Prešov: Prešovská univerzita v Prešove, Pravoslávna bohoslovecká fakulta, 2005, s. 225.

^[9] Opäť je tu totiž argumentovanie do kruhu: Pravú náuku cirkevných Otcov rozoznávajú pravoverní kresťania a pravoverní kresťania sú tí, ktorí sa držia pravej náuky cirkevných Otcov.

^[10] SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I., Expositio fidei CL patrum. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2002, s. 68, DS 150.

^[11] EVDOKIMOV, Pavel: Môže mať úloha nástupcu Petra v Cirkvi zmysel?In: Všeobecná Cirkev I. [s.l.]: [s.n.], [s.a.], s. 74 – 75.

^[12] AKIN, James: Triumf a tragédia. In: MADRID, P.: Prekvapila ich pravda. Bratislava: LÚČ, vydavateľské družstvo Bratislava, 2006, s. 70 – 71.

^[13] CHANTRAINE, Pierre: Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Histoire des mots. Paris: 1984, s. 892 – 893. FRISK, H.: Griechisches Etymologisches Wőrterbuch, Band II. Heidelberg: 1970, s. 522 – 523.

^[14] FRAZIER, T.L.: Do krvavočerveného svetla. In: MADRID, P.: Prekvapila ich pravda. Bratislava: LÚČ, vydavateľské družstvo Bratislava, 2006, s. 210.

^[15] Pojednanie o pápežovej moci a prvenstve 23-24. In: Symbolické knihy. Liptovský Mikuláš: Tranoscius 1992, s. 176.

^[16] Pojednanie o pápežovej moci a prvenstve 24. In: Symbolické knihy. Liptovský Mikuláš: Tranoscius 1992, s. 176.

^[17] Pojednanie o pápežovej moci a prvenstve 24. In: Symbolické knihy. Liptovský Mikuláš: Tranoscius 1992, s. 176.

^[18] LUMEN GENTIUM 12, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In: Polčin, Stanislav: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I. Rím: Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

^[19] BELEJKANIČ, Imrich: Pravoslávne dogmatické bohoslovie II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta v Prešove, 1996, s. 9.

^[20] Pojednanie o pápežovej moci a prvenstve 28. In: Symbolické knihy. Liptovský Mikuláš: Tranoscius 1992, s. 176 – 177.

^[21] Pojednanie o pápežovej moci a prvenstve 25. In: Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš: Tranoscius 1992, s. 176.

^[22] LANNE, Emanuel: Pápežstvo a cirkevný rozkol. In: Všeobecná Cirkev I. [s.l.]: [s.n.], [s.a.], s. 30, Pojednanie o pápežovej moci a prvenstve 27-29. In: Symbolické knihy. Liptovský Mikuláš: Tranoscius 1992, s. 176 – 177.

^[23] V texte Lk 22,31-32 vidia pravoslávni teológovia len oznámenie, že Peter po svojom páde bude znova prijatý medzi apoštolov, kým katolíci v tom vidia predpovedanie toho, že Peter sa bude starať o vieru ostatných. Podobne Jn 21,15-18 je podľa pravoslávnych len trojité vyznanie Petrovej lásky ku Kristovi, a tak trojité prijatie medzi apoštolov, čo je v protiklade s jeho trojitým zapretím Krista, kým katolíci v tom vidia odovzdanie úradu najvyššieho pastiera Petrovi. Taktiež 1Pt 4,10 vnímajú pravoslávni ako komentár apoštola Petra k Mt 16,18, pričom Peter za skalu vyhlasuje Krista, naopak katolíci v tom komentár spomínaného miesta nevidia, len jednoducho prijímajú fakt, že Kristus je skalou, čo mu nijako nebráni urobiť skalou aj Petra a jeho nástupcov, ako svojich námestníkov. ALEŠ, Pavel: Cirkevné dejiny III., Kresťanský Východ a Západ do roku 1453. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2002, s. 22-23.

[24] PIUS XII.: encyklika Humani generis 21-22. Olomouc: Matice cyrilometodějská s. r. o., 2004.

^[25] McCUE, James: Rímsky primát v prvých troch storočiach. In: Všeobecná Cirkev I. [s.l.]: [s.n.], [s.a.], s. 11-12.

^[26] DRÁPAL, Dan (autor úvodných textov): Spisy apoštolských otců. Praha: Kalich, 2004, s. 59.

^[27] DRÁPAL, Dan (autor úvodných textov): Spisy apoštolských otců. Praha: Kalich, 2004, s. 111.

^[28] IGNÁC ANTIOCHIJSKÝ:  List Polykarpovi. In: Spisy apoštolských otců. Praha: Kalich, 2004, s. 138.

^[29] IGNÁC ANTIOCHIJSKÝ: List do Filadelfie. In: Spisy apoštolských otců. Praha: Kalich, 2004, s. 132.

^[30] IGNÁC ANTIOCHIJSKÝ: List Rimanom III. In: Spisy apoštolských otců. Praha: Kalich, 2004, s. 130.

^[31] IGNÁC ANTIOCHIJSKÝ: List Rimanom In: Spisy apoštolských otců. Praha: Kalich, 2004, s.129, 132.

^[32] McCUE, James: Rímsky primát v prvých troch storočiach. In: Všeobecná Cirkev I. [s.l.]: [s.n.], [s.a.], s.12.

^[33] BELEJKANIČ, Imrich: Unionizmus ako ekleziologický problém. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 1999, s. 13.

^[34] IGNÁC ANTIOCHIJSKÝ: List Rimanom. In: Spisy apoštolských otců. Praha: Kalich, 2004, s. 129.

^[35] BELEJKANIČ, Imrich: Unionizmus ako ekleziologický problém. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 1999, s. 38.

^[36] ALEŠ, Pavel: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s.151.

^[37] BELEJKANIČ, Imrich: Unionizmus ako ekleziologický problém. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 1999, s. 38.

^[38] SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I., kanon 3. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2002, s. 73.

^[39] SOBÓR CHALCEDOŃSKI, kanon 28., In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2002, s. 251.

^[40] ALEŠ, Pavol: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s.150.

^[41] Štvrtý lateránsky koncil z roku 1215 veľmi jasne priznáva toto druhé miesto konštantínopolskému patriarchovi. DE DIGNITATE PATRIARCHARUM 1, 5. konštitúcia Štvrtého lateránskeho koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom II. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 236.

^[42] BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2002, s. 73, 251.

^[43] BELEJKANIČ, Imrich: Unionizmus ako ekleziologický problém. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove,1999, s. 13. ALEŠ, Pavel: Cirkevné dejiny III. Kresťanský Východ a Západ do roku 1453,  Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2002, s. 21.

^[44] IGNÁC ANTIOCHIJSKÝ: List Rimanom III. In: Spisy apoštolských otců. Praha: Kalich, 2004, s. 130.

^[45] IRAENEUS: Adversus Haereses, III, 3,2. In: http://www.documentacatholicaomnia.eu/03d/0130-0202,_Iraeneus,_Adversus_haereses_libri_5_[Schaff],_EN.pdf (3.5.2022). KKC 334.

^[46] BELEJKANIČ, Imrich: Unionizmus ako ekleziologický problém. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove,1999, s. 37 – 38. Citát je čerpaný z  Irenej z Lyonu: Proti herézam, kniha III. In: Antologia rannechristianskie otcy cerkvi, Bruxelles: 1978, s. 630.

^[47] McCUE, James: Rímsky primát v prvých troch storočiach. In: Všeobecná Cirkev I. [s.l.]: [s.n.], [s.a.], s. 13.

^[48] Je to práve kvôli už spomenutej možnosti, že by medzi vieroučne rovnocennými cirkvami vznikol vieroučný spor. Je historicky úplne zjavné, že medzi jednotlivými patriarchátmi dochádzalo k vieroučným sporom. Ak by platila interpretácia Irenejovho textu, podľa ktorej sú všetky miestne cirkvi, ktoré majú svoj pôvod od niektorého apoštola, vieroučne rovnocenné, spor medzi týmito rovnocennými cirkvami by nemohol nikto vyriešiť. Takto Cirkev fungovať nemôže. Neschopnosť všeobecného koncilu samého osebe vyriešiť takýto problém, bol už vyššie dokázaný.

^[49] ALEŠ, Pavol: Cirkevné dejiny III., Kresťanský Východ a Západ do roku 1453. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2002, s. 24.

^[50] DRÁPAL, Dan (autor úvodných textov): Spisy apoštolských otců. Praha: Kalich, 2004, s. 111.

^[51] RATZINGER, J.: Soľ zeme. Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1997, s. 156.

^[52] SOBÓR NICEJSKI I., kanon 6. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2002, s. 30 – 32.

^[53] IGNÁC ANTIOCHIJSKÝ: List Rimanom IV. In: Spisy apoštolských otců, Praha: Kalich, 2004, s. 130.

^[54] McCUE, James: Rímsky primát v prvých troch storočiach. In: Všeobecná Cirkev I. [s.l.]: [s.n.], [s.a.], s. 11.

^[55] KIŠIDAY, F.A.: Základná bohoveda I. a II. Košice: 1992, s. 197.

^[56] KELLY, J.N.D.: Pápeži dvoch tisícročí. Bratislava: Roal, 1994, s. 12.

^[57] McCUE, James: Rímsky primát v prvých troch storočiach. In: Všeobecná Cirkev I. [s.l.]: [s.n.], [s.a.], s. 13.

^[58] McCUE, James: Rímsky primát v prvých troch storočiach. In: Všeobecná Cirkev I. [s.l.]: [s.n.], [s.a.], s. 13.

^[59] SYNOD W SARDYCE, Kan 3. In: GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň: Księgarnia św. Wojciecha, 2001, II/2, s. 54. DS 133. LIST DO PAPIEŻA JULIUSZA I, dokument Synody v Sardike. In: GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei, Poznaň: Księgarnia św. Wojciecha, 2001, II/3, s. 55. DS 136.

^[60] ALEŠ, Pavel: Arcibiskup sv. Metoděj. In: Jubilejní sborník k 1100. výročí smrti sv. Metoděje arcibiskupa Velké Moravy. Praha: Pravoslavná církev v Československu, Ústřední církevní nakladatelství, 1985, s. 36.

^[61] ALEŠ, Pavel: Cirkevné dejiny III., Kresťanský Východ a Západ do roku 1453. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2002, s. 26.

^[62] ALEŠ, Pavel: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 151.

^[63] VRIES, Wilhelm de: Novoty v teórii a praxi rímskeho primátu. Vývoj po konštantínovskom zvrate. In: Všeobecná Cirkev I. [s.l.]: [s.n.], [s.a.], s. 18.

^[64] ALEŠ, Pavel: Cirkevné dejiny III., Kresťanský Východ a Západ do roku 1453. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2002, s. 50-51.

^[65] ALEŠ, Pavel: Cirkevné dejiny III., Kresťanský Východ a Západ do roku 1453. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2002, s. 59.

^[66] ALEŠ, P.: Cirkevné dejiny III., Kresťanský Východ a Západ do roku 1453. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2002, s. 20.

^[67] ALEŠ, P.: Cirkevné dejiny III., Kresťanský Východ a Západ do roku 1453. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2002, s. 31.

^[68] BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2002, s. 73.

^[69] Fuhrmann Horst: Novoty v teórii a praxi rímskeho primátu. Od ranného stredoveku po gregoriánsku reformu. In: Všeobecná Cirkev I. [s.l.]: [s.n.], [s.a.], s. 26.