Pre pochopenie je potrebné čítať zaradom od začiatku články zo skupiny ZT (základy teológie). Je potrebné čítať celé články pre ich logickú nadväznosť.

4.2 Pápežský systém

Prvým kandidátom na garanta neomylnosti, ktorého je potrebné preveriť, je pápežský systém. Ide o systém, podľa ktorého je strážcom správnej interpretácie kresťanstva aktuálny pápež, ktorým je rímsky biskup. Tomu by mal byť priznaný takzvaný primát, teda prvé miesto v Cirkvi, ktoré okrem iného zahŕňa funkciu správneho interpretovania kresťanskej zvesti. Bude potrebné preveriť, či tento systém ako garancia autentického tradovania kresťanskej zvesti je všeobecne známa počas celej histórie kresťanstva a či pochádza od Boha. Pápežský systém považujú za garanciu odovzdávania autentickej kresťanskej zvesti kresťania, ktorí vyznávajú katolícku interpretáciu kresťanstva. Preto bude potrebné zistiť, ako tento systém vysvetľuje katolícka vierouka a posúdiť, či by takto aspoň teoreticky mohol tento spôsob odovzdávania kresťanskej zvesti fungovať.

4.2.1 Všeobecné vedomie pápeža ako strážcu kresťanskej vierouky v histórii kresťanstva

Podľa tradície zachytenej v Biblii Kristov apoštol Peter mal byť zázračne vyslobodený z väzenia. Táto udalosť sa mala udiať za vlády kráľa Herodesa Agripu (Sk 12,1-17). Po tejto udalosti biblia hovorí, že Peter „odišiel na iné miesto“ (Sk 12,17). Origenes a Euzébius svedčia o tom, že Peter sa z Jeruzalema odobral do Antiochie, kde založil biskupstvo. Potom sa ešte raz objavuje na sneme v Jeruzaleme, čo spomínajú aj Skutky apoštolov (Sk 15,6-11), a to je posledná udalosť z jeho života, o ktorej sa môžeme dozvedieť z Biblie. Podľa svedectva rímskeho kňaza Gaja apoštol Peter prišiel do Ríma, kde založil rímsku cirkev a v Ríme aj zomrel mučeníckou smrťou. Jeho slová zachoval kresťanský historik Euzébius. Podobne aj sv. Irenej hovorí o rímskej cirkvi, že ju zakladal apoštol Peter s apoštolom Pavlom.^[1] V prvom tisícročí nikto nepochyboval, že prvým rímskym biskupom bol apoštol Peter.^[2]Z písomností od najstarších čias Cirkvi možno vybadať, že kresťania si uvedomovali primát tohto apoštola Petra, ako aj jeho nástupcov, rímskych biskupov.

Určitým náznakom tohto vedomia je list rímskej cirkvi Korinťanom, ktorý mal v prvotnej Cirkvi veľkú dôležitosť, pretože sa čítal aj pri bohoslužbách.^[3] Sýrska cirkev ho dokonca započítala medzi biblické listy Nového zákona a obsahuje ho aj Alexandrijský biblický kódex.^[4] Autorom listu je Klement Rímsky († 101).^[5] Svedčí o tom korintský biskup Dionýz, ktorý okolo roku 170 píše v liste pápežovi Soterovi, že tento list, ktorý napísal Klement Rímsky, čítavajú v Korinte.^[6]

List vznikol z dôvodu neporiadkov, ktoré sa objavili v korintskej cirkvi. Časť tejto cirkvi sa vzbúrila proti cirkevným predstaveným a odmietla ich poslúchať. Hoci korintská cirkev nežiadala o pomoc rímskeho biskupa, ten napriek tomu zasiahol mimo svojho biskupstva a vo svojom liste nariadil všetkým kresťanom korintskej cirkvi, aby sa podriadili svojim cirkevným predstaveným,^[7] lebo tí nedostali moc vykonávať svoj úrad od cirkevnej obce, ale od Krista.^[8]  

Ďalším náznakom vedomia prvenstva Ríma v prvotnej Cirkvi je formulácia Ignáca Antiochijského († okolo 107), podľa ktorej rímska cirkev má právo poučovať ostatné cirkvi.^[9] Podobne Irenej († okolo 202) vo svojom diele Adversus haereses zdôrazňuje rímsku cirkev ako tú, s ktorou musia súhlasiť všetky cirkvi, lebo v nej je apoštolské učenie neporušené. Pre Ireneja to bol spôsob argumentácie, pomocou ktorého dokazoval, že gnostici nemôžu mať pravú vieru, keďže ich viera nie je v súlade s učením rímskej cirkvi.^[10]

V 3. storočí vznikol spor o platnosť krstu udeľovaného heretikmi. Tertulián tvrdil, že krst udelený heretikmi je neplatný. Pre jeho veľkú autoritu sa k tomuto presvedčeniu priklonil aj kartáginský biskup Cyprián († 258). Pod jeho vplyvom sa v rokoch 255-256 konali v Kartágu tri synody, ktoré sa vyslovili proti platnosti krstu udeľovaného heretikmi. Naproti tomu rímska cirkev pokladala krst udeľovaný heretikmi za platný a pri konverzii ho iba dopĺňala niektorými katolíckymi obradmi.^[11] Závery synod poslal Cyprián pápežovi Štefanovi I. († 257).^[12] Keď sa pápež Štefan dopočul o záveroch kartáginských synod, zakázal africkým biskupom pod trestom vylúčenia z Cirkvi opakovanie krstu po udelení krstu heretikmi a nariadil, aby tým, ktorí konvertujú do katolíckej Cirkvi a boli pokrstení heretikmi, boli prijatí na základe sviatosti zmierenia.^[13]

Pápež Štefan I. schvaľuje krst udelený heretikom, ak ho heretik udeľuje v tom duchu, v akom ho udeľuje katolícka Cirkev. V roku 256 napísal list Africkej synode, v ktorom sa píše: „Keby sa niekto z akejkoľvek herézy vrátil k vám, nesmiete zavádzať nové obyčaje, ktoré sú v rozpore s Tradíciou. Stačí vložiť na nich ruky vo sviatosti zmierenia.“^[14]

Nie je bez zaujímavosti, že Cyprián napísal dielo De ecclesiae unitate, kde vo verzii,  ktorá je pravdepodobne pôvodná, v 4. kapitole vysvetľuje, že episkopát spočíva na Petrovi. Jeho formulácia vyznieva v prospech primátu rímskeho biskupa nad celou Cirkvou. Tento text Cyprián neskôr revidoval, zrejme z dôvodu sporu, ktorý s pápežom mal a vysvetľuje, že všetci biskupi majú rovnaký vzťah k Petrovi,^[15] a preto jednota Cirkvi spočíva v tom, že sa každý spojí so svojím biskupom.^[16] Nezmyselnosť tohto záveru dokazuje samotný spor medzi biskupom Kartága Cypriánom a biskupom Ríma Štefanom, ktorý ukazuje nejednotu v učení jednotlivých biskupov, a tak nemožnosť rovnakého vzťahu všetkých biskupov k apoštolovi Petrovi.

Po Prvom nicejskom koncile (r. 325), ktorý si kládol za úlohu vyvrátiť ariánsku herézu o Božom Synovi ako prvom stvorenom bytí, rozpútal sa vo Východnej cirkvi odpor proti záverom tohto snemu. Zvlášť problémom bolo pre antiochijských biskupov pochopiť definíciu výrazu homoúsios, ktorú mu koncil prisúdil,^[17] čoho následkom bolo prenasledovanie tých, ktorí toto vyznanie viery obhajovali. Za obeť tomuto protinicejskému hnutiu padol aj Atanáz, alexandrijský patriarcha, ktorý bol vyhnaný zo svojho biskupstva. Riešenie svojho nespravodlivého zosadenia hľadal Atanáz v Ríme u pápeža Júlia I. († 352). Na základe tohto incidentu pápež Július I. v liste biskupom Antiochijskej provincie z roku 341 píše, že v prípade nezhôd medzi biskupmi v ktorejkoľvek miestnej cirkvi majú sa biskupi obrátiť na Rím, aby ten rozhodol, čo je správne, pričom sa pápež odvoláva v tejto veci na to, že tento postup je v Cirkvi už zaužívaným zvykom.[18] Po tomto liste bola do Sardiky (dnes Sofia) zvolaná synoda, na ktorej boli odsúdení odporcovia Prvého nicejského koncilu a bolo vyhlásených niekoľko disciplinárnych kánonov, z ktorých tretí hovorí, že ak bol odsúdený nejaký biskup, a domnieva sa, že jeho odsúdenie bolo nespravodlivé, pričom chce obnoviť súdny proces, nech ostatní biskupi o tom napíšu správu rímskemu biskupovi, ktorý jediný s definitívnou platnosťou môže rozhodnúť, či proces bude obnovený alebo nie.^[19] Následne synoda podáva správu o svojich záveroch pápežovi listom, v ktorom sa píše, že je správne, aby sa všetci kňazi obracali na hlavu, t.j. na Stolicu apoštola Petra.[20]

 V starovekých dejinách môžeme skutočne sledovať, že biskupi a teológovia sa pri svojich vieroučných nezhodách odvolávali do Ríma, od ktorého žiadali potvrdenie svojho učenia. Začiatkom 5. storočia vystúpil mních Pelágius so svojím učením o dedičnom hriechu, ktorý sa podľa neho získava len napodobňovaním Adama, ktorý dal svojim hriechom ľuďom zlý príklad.^[21] Toto učenie zaniesol Pelágius do severnej Afriky. V Kartágu roku 411 a znova roku 416 sa jeho učením zaoberala synoda a odsúdila ho ako bludné.^[22] No závery týchto synod boli poslané pápežovi Inocentovi I. († 417) na posúdenie, na čo pápež reagoval vo svojom Liste africkým biskupom z roku 417:

„(…) Verní príkladom starej tradície (…) obrátili ste sa na nás zo žiadosťou o názor, a tým ste posilnili správny spôsob (…) moc nášho náboženstva. Potvrdili ste, že je potrebné odvolať sa na náš úsudok vediac, čo náleží Apoštolskej Stolici, pretože všetci, ktorí ju zaujímajú, usilujú sa ísť za apoštolom, od ktorého má pôvod samo biskupstvo i všetka jeho autorita. Idúc za ním naučili sme sa tak odsudzovať zlo, ako aj potvrdzovať veci hodné pochvaly. Plniac si pastiersky úrad usudzujete, že sa nemá šliapať po návode Otcov, ktorí vďaka Božiemu a nie ľudskému úmyslu ustanovili, aby – nech by sa jednalo o akúkoľvek záležitosť a hoci aj z veľmi odľahlých provincií – nepovažovala sa za uzavretú, kým sa správa o nej nedostane až k Svätej Stolici, a kým ona nepotvrdí celou svojou autoritou správne výroky tak, aby aj iné (miestne) cirkvi (podobne ako všetky vody ktoré pochádzajú od svojho prvotného prameňa a stekajú rôznymi smermi sveta v čistých potokoch z nepoškvrneného žriedla) brali odtiaľ to, čo majú hlásať, koho majú očistiť a koho zašpineného neočistiteľnou nečistotou zbaviť vody, ktorá je hodná čistých tiel.“^[23]

Z textu je zrejmé, že pápež neoddeľuje primát rímskeho biskupa od schopnosti spoľahlivo a záväzne pre celú Cirkev rozlišovať, čo je pravá Kristova náuka a čo nie. Ide o schopnosť spoľahlivo rozlišovať pravdivé učenie, a tým schopnosť viesť v pravej viere celú Cirkev.^[24] Známou sa stala veta sv. Augustína z jeho 131. kázne, ktorú povedal po tomto Inocentovom liste: „Roma locuta, causa finita est – Rím prehovoril, záležitosť je skončená.“^[25]

Pelágius po smrti pápeža Inocenta I. využil situáciu a odvolal sa taktiež do Ríma k Inocentovmu nástupcovi Zosimovi († 418). Zosimus si vypočul Pelagia, ktorý vedel dvojznačne vyjadrovať svoju náuku, takže jeho blud nebol hneď zjavný.^[26] V Kartágu sa však opäť roku 418 zišla synoda, ktorá potvrdila predošlé dve kartáginské synody a opäť zdôvodnila falošnosť Pelagiovho učenia. Závery synody boli predložené pápežovi Zosimovi na posúdenie,  ten ich bulou „Tractoria“ v roku 418 potvrdil a nariadil, že túto bulu musí podpísať každý biskup.^[27]

V prvej polovici 5. storočia vznikol spor medzi Nestoriom, biskupom Konštantínopola a alexandrijským patriarchom Cyrilom o prípustnosť pripisovať jednej a tej istej osobe v Kristovi božské aj ľudské atribúty a činnosti.^[28] Títo dvaja hierarchovia si medzi sebou vymenili niekoľko listov, prostredníctvom ktorých sa snažili dokázať, na koho strane je pravda.^[29] Dôležité je všimnúť si, že nešlo len o spor dvoch ľudí, ale o zástupcov vtedy dvoch veľkých centier teologického myslenia. Nestorios sa radil k antiochijskej a Cyril k alexandrijskej škole. Tieto centrá okolo seba sústreďovali vynikajúcich teológov a možno povedať, že definície starovekých koncilov pochádzajú práve z teologického uvažovania týchto dvoch škôl. Naproti tomu nič takého ako rímska teologická škola neexistovalo. Rím nesústreďoval okolo seba množstvo vynikajúcich teologických mysliteľov, ktorých bádanie by bolo tak smerodajné pre formulovanie záverov starovekých koncilov.^[30] Napriek tomu keď sa obaja patriarchovia nevedeli zhodnúť, obaja sa obrátili na rímskeho biskupa pápeža Celestína I. († 432), aby ho informovali o svojom teologickom spore, ktorý nevedeli sami rozriešiť.^[31] Pápež v Ríme zvolal synodu, ktorá potvrdila pravovernosť Cyrila Alexandrijského a rozhodla, že Nestorios má do tridsiatich dní odvolať svoje učenie, pričom dohliadnuť na toto odvolanie mal práve Cyril.^[32]

Skôr však, ako mohlo prebehnúť toto Nestoriovo odvolanie, byzantský cisár Theodosius zvolal do Efezu koncil, ktorý mal vyriešiť tento spor. Na treťom zasadaní tohto koncilu vystúpil rímsky legát Filip,^[33] ktorý prečítal vyhlásenie: „Nikto nepochybuje, ba všetkým vekom je známe, že svätý a najblaženejší Peter, hlava a knieža apoštolov, stĺp viery a základ katolíckej Cirkvi, dostal od Pána nášho Ježiša Krista, Spasiteľa a Vykupiteľa ľudského pokolenia, kľúče od Kráľovstva a tiež moc odpúšťania i zadržania hriechov. On žije až do tohto času a vždy vo svojich nástupcoch a spravuje moc rozsudzovania.“^[34]

Dôležitým momentom Efezského koncilu bolo, že toto vyhlásenie bolo Otcami koncilu jednohlasne uznané.^[35]

Taktiež je známe, že keď neprávoplatný snem v Efeze z roku 449 zosadil konštantínopolského patriarchu Flaviána, ktorý obhajoval pravú vierouku proti monofyzitizmu, ten sa odvolával proti nepravému zosadeniu na rímsku stolicu.^[36]

Napokon stojí za zmienku vyznanie viery, ktoré predložil pápež Hormizdas východným biskupom, ktoré malo okrem iného znamenať všeobecné prijatie záverov Chalcedonského koncilu z roku 451: „Prvou podmienkou spásy je dávať pozor na zásady pravej viery a ani trochu neodbočiť od nariadení Otcov. A keďže nie je možné prehliadať ustanovenia nášho Pána Ježiša Krista, ktorý hovorí: „Ty si Skala a na tejto skale postavím svoju Cirkev“ (Mt 16,18) a tieto slová sa nachádzajú potvrdené v skutočnostiach, kde katolícka viera bola vždy Apoštolskou Stolicou zachovaná nepoškvrnená (…), nechceme sa odlúčiť od tejto viery a nádeje, a tak idúc za rozhodnutiami Otcov odsudzujeme všetky herézy (…)“^[37]

Toto vyznanie viery východní biskupi podpísali spolu s byzantským cisárom Justiniánom a podpísali ho aj účastníci Štvrtého konštantinopolského koncilu v roku 869, ktorý mal za úlohu napraviť vzťahy medzi rímskou a byzantskou cirkvou, ktoré boli narušené za pápežom neuznaného konštantinopolského patriarchu Focia.^[38]

Tieto historické záznamy dostatočne potvrdzujú fakt, že idea primátu rímskeho biskupa, ktorý by mal byť strážcom pravej kresťanskej viery a garantom jej autentického odovzdávania ďalším generáciám, je známa od prvopočiatkov kresťanstva. Na pápeža sa odvolávali samotní biskupi, ktorí boli hlavami svojich miestnych cirkví a hľadali uňho potvrdenie správnej kresťanskej vierouky. Ako bolo vidno u Pelágia, aj kresťania, ktorí sa nevedeli stotožniť s učením katolíckych biskupov, vnímali pápeža ako konečnú inštanciu, ktorá potvrdzuje pravovernosť, či nepravovernosť kresťanskej náuky. A napokon samotní pápeži vnímajú samých seba ako strážcov pravej vierouky, pričom sa odvolávajú na dávnu tradíciu a svoju funkciu odvádzajú od apoštola Petra a považujú sa za jeho nástupcov. Možno teda uzavrieť, že v prípade pápežského systému, ktorý má byť garantom autentického odovzdávania kresťanskej záchrannej zvesti ide o ideu všeobecne známu počas celej histórie kresťanstva, a tak prvé pravdivostné kritérium je splnené.

4.2.2 Otázka ustanovenia pápežského systému Bohom

Aby mohol byť pápežský systém uznaný za legitímneho garanta neomylného odovzdávania Kristovej náuky, muselo by byť potvrdené, že tento systém pochádza od Boha. Nejakým spôsobom by muselo dôjsť k tomu, že Boh sám stanovil apoštola Petra za hlavného strážcu pravej kresťanskej viery, vyzbrojil ho neomylnosťou a touto neomylnosťou si prial vyzbrojiť aj Petrových nástupcov, rímskych biskupov. Podľa katolíckej interpretácie kresťanstva k tomu skutočne došlo. Táto interpretácia vyzerá nasledovne:

Apoštol Peter bol vybraný spomedzi apoštolov, aby vykonával úrad viditeľnej hlavy Kristovej Cirkvi. Kľúčovým textom, ktorý pojednáva o prisľúbení prvenstva medzi apoštolmi apoštolovi Petrovi je stať zachytená v Biblii Mt 16, 16-19:

„Odpovedal Šimon Peter: „Ty si Mesiáš, Syn živého Boha.“ Ježiš mu povedal: „Blahoslavený si, Šimon, syn Jonášov, lebo ti to nezjavilo telo a krv, ale môj Otec, ktorý je na nebesiach. A ja ti hovorím: Ty si Peter a na tejto skale postavím svoju Cirkev a pekelné brány ju nepremôžu. Tebe dám kľúče od nebeského kráľovstva: čo zviažeš na zemi, bude zviazané v nebi, a čo rozviažeš na zemi, bude rozviazané v nebi.““

Dôležitým momentom je tu nazvanie apoštola Šimona Petrom, čo v preklade znamená skala. Zároveň táto Skala sa má stať základom, na ktorom bude stáť Kristova Cirkev. Tento základ bude tak pevný, že pekelné brány ju nepremôžu. Pápež Lev IX. vo svojom liste Michalovi Kerulláriovi z roku 1053 vysvetľuje, že pekelnými bránami sa tu myslia útoky bludárov.^[39] Ak uvážime, že základnou zbraňou, ktorú diabol používa v boji o ľudské duše, je podsúvanie lži (Jn 8,44), ľahko možno pochopiť, že Kristus chcel mať Cirkev vyzbrojenú pred takýmito útokmi, aby ju nemohla poraziť žiadna lož. Veď napokon ak by sa diablovi podarilo voviesť do učenia Cirkvi nepravdivú náuku a prekrútiť Kristove slová, dosiahol by víťazstvo nad Kristovým spasiteľným dielom. Nikto by sa v pravde nemohol dozvedieť, v čom naozaj spočíva spása, a tak by bolo spásne Kristovo dielo znehodnotené. Preto Kristus potrebuje zabezpečiť svoju Cirkev pred lživými útokmi diabla, aby bola klamstvom nepremožiteľná, a tak bola prostriedkom spásy pre všetkých ľudí až do konca vekov. Týmto pevným základom neomylnosti Kristovej Cirkvi sa z uvedeného biblického textu javí pevná skala, na ktorej je Cirkev postavená a tou je apoštol Peter. Samozrejme, že takýto pevný základ by bol málo účinný, keby týmto základom bol len samotný apoštol Peter. Ak charizma odolnosti voči lživým útokom diabla má byť prítomná počas celých dejín Cirkvi, a tak má poslúžiť všetkým ľuďom až do konca sveta, nevyhnutne musí prechádzať aj na Petrových nástupcov.

Dôležité je všimnúť si Kristovu pripomienku, že Peter nedošiel k poznaniu pravdy o Kristovi nejakou logickou úvahou, či dohodou s ostatnými apoštolmi, ani tým, že by sa to dozvedel od nejakého človeka: „Blahoslavený si, Šimon, syn Jonášov, lebo ti to nezjavilo telo a krv, ale môj Otec, ktorý je na nebesiach“ (Mt 16,17). Peter dostal od Boha poznanie skutočnej pravdy o Kristovi. Práve na tento fakt nadväzuje Kristov prísľub, že Peter sa stane tak pevným základom jeho Cirkvi, že ju nebudú môcť premôcť žiadne omyly.

Ďalším dôležitým vyhlásením v tomto texte je Kristov prísľub, že apoštolovi Petrovi dá kľúče od nebeského kráľovstva a ubezpečuje ho, že tieto kľúče bude vždy používať v súlade s Božou vôľou: „Tebe dám kľúče od nebeského kráľovstva: čo zviažeš na zemi, bude zviazané v nebi…“ (Mt 16,19). Kristovo odovzdávanie kľúčov od kráľovstva výlučne Petrovi nachádza svoje objasnenie v starozákonnom texte Iz 22,15-22, podľa ktorého je kľúč od kráľovstva znakom úradu správcu kráľovstva.^[40] Správca kráľovstva je len jeden a podľa Iz 22,21 je nazývaný otcom obyvateľov kráľovstva. Kráľ mu udeľuje najvyššiu moc v kráľovstve. Jeho kľúč totiž znázorňuje, že „keď (on) otvorí, nikto nezavrie, a keď zavrie, nikto neotvorí“ (Iz 22,22). Zároveň je kľúč znakom úradu, čo znamená, že vykonávatelia úradu sa môžu meniť, kým úrad vždy zostáva. Z toho vyplýva záver, že Kristus ustanovuje úrad najvyššieho predstaveného v Cirkvi a keďže úrad pretrváva, po skončení úradovania Petra úrad prevezme jeho nástupca. Vyplýva to taktiež zo samotnej logiky neomylného správcovstva, lebo tento úrad by nemal veľký význam, keby sa vzťahoval výlučne na Petra a generácie kresťanov po Petrovej smrti by nemali možnosť oprieť svoje presvedčenie o neomylného garanta Kristovej náuky.

Ďalším kľúčovým textom, o ktorý katolícka Cirkev opiera svoje učenie o neomylnosti rímskeho biskupa, je Lk 22,31-32:

„Šimon, Šimon, hľa, satan si vás vyžiadal, aby vás preosial ako pšenicu. Ale ja som prosil za teba, aby neochabla tvoja viera. A ty, až sa raz obrátiš, posilňuj svojich bratov.“

Pápež Lev IX. tvrdí, že v tomto citáte Kristus uistil Petra, že mu vyprosil neochvejnosť vo viere, ktorú získa pri svojom obrátení. Bolo by zaslepenosťou neveriť v účinok Kristovej modlitby, ktorou Kristus toto pre Petra vyprosil.^[41] Napokon úloha posilňovania bratov naznačuje zvláštnu úlohu Petra medzi ostatnými apoštolmi. On je ten, o ktorého vieru sa môžu oprieť všetci ostatní.

Tretím kľúčovým textom je samotné ustanovenie Petra za pastiera celej Cirkvi:

„Keď sa najedli, Ježiš sa opýtal Šimona Petra: „Šimon, syn Jánov, miluješ ma väčšmi ako títo?“ Odpovedal mu: „Áno, Pane, ty vieš, že ťa mám rád.“ Ježiš mu povedal: „Pas moje baránky.“ Opýtal sa ho aj druhý raz: „Šimon, syn Jánov, miluješ ma?“ On mu odpovedal: „Áno, Pane, ty vieš, že ťa mám rád.“ Ježiš mu povedal: „Pas moje ovce!“ Pýtal sa ho tretí raz: „Šimon, syn Jánov, máš ma rád.“ Petra zarmútilo, že sa ho tretí raz spýtal: „Máš ma rád?“ a povedal mu: „Pane, ty vieš všetko, ty dobre vieš, že ťa mám rád.“ Ježiš mu povedal: „Pas moje ovce! „“ (Jn 21,15-17)

Pápež Bonifác VIII. vo svojej bule Unam Sanctam z roku 1302 vysvetľuje, že príkaz pásť ovce dostal výlučne apoštol Peter, a žiaden iný apoštol. Výraz „moje ovce“ naznačuje, že Kristus zveruje Petrovi celú Cirkev, a nie len nejakú jej časť, pretože Kristove ovce sú všetci kresťania. Ak niektorý kresťan tvrdí, že nebol zverený do Petrovej opatery, je to to isté, akoby o sebe tvrdil, že nie je z Kristových oviec. Kristus má totiž len jedno stádo (Jn 10,16).^[42]

Táto katolícka interpretácia ustanovenia Petra a jeho nástupcov za neomylného garanta autentického kresťanstva samotným Kristom sa odvoláva na konkrétne biblické state. To však ešte nemožno považovať za nevyvrátiteľný dôkaz. Aby táto interpretácia mohla byť definitívne potvrdená ako platná, bolo by najprv nevyhnutné s absolútnou istotou dokázať, že Biblia je skutočne Božie slovo. Že je to skutočne Sväté písmo, ktoré obsahuje neomylné Božie slová, na ktoré sa možno s absolútnou istotou odvolať. A ak by tento fakt bol dokázaný, následne by bolo treba nad všetku pochybnosť dokázať, že práve táto katolícka interpretácia Svätého písma je tá absolútne správna. Kým tieto dva dôkazy nemáme k dispozícii, nutne musíme zatiaľ považovať tak Bibliu, ako aj jej interpretáciu za pochybnú. Na tomto stupni výskumu Biblia môže byť považovaná len za záznam určitých myšlienok, ktoré sú na svete prítomné od prvého storočia nášho letopočtu, pričom zatiaľ nie je absolútna istota, či tieto myšlienky sa kryjú s realitou, alebo sú to len názory, mienky, či dokonca určité zavádzania dobových ľudí.

Možno teda skonštatovať, že len na základe spomínaných a analyzovaných statí z Biblie nemožno s absolútnou istotou potvrdiť, že primát apoštola Petra a jeho nástupcov s funkciou garantovania autentického tradovania kresťanstva je ustanovený Bohom. Otázka pôvodu pápežského systému od Boha zostáva teda zatiaľ pochybná. No dôležitým faktom je, že ak je tento pôvod od Boha pochybný, to neznamená, že je vylúčený. Pochybnosť vyjadruje stav, v ktorom pripadajú do úvahy obe možnosti. Na tomto stupni bádania teda stále pripadá do úvahy možnosť, že Biblia je chybná, prípadne, že je chybný jej katolícky výklad a Petrov vieroučný primát od Boha nepochádza, no rovnako je možná i druhá možnosť, podľa ktorej je Biblia skutočným Božím slovom a katolícky výklad v prospech vieroučného Petrovho primátu je správny. Momentálne nemáme dôkaz, ktorý by potvrdzoval jednu, alebo druhú možnosť, a tak je nutné zatiaľ túto otázku nechať otvorenú. Pre túto chvíľu možno uzavrieť, že nemožno definitívne skonštatovať, či pápežský systém spĺňa druhé kritérium, ktoré vyžaduje pôvod garanta neomylnosti od Boha. Na uzavretie tejto otázky bude potrebné hľadať nevyvrátiteľné dôkazy. Preto sa k tomuto problému budeme musieť vrátiť, až budeme mať k dispozícii ďalšie relevantné fakty.

4.2.3 Posúdenie teoretickej funkčnosti pápežského systému

Aby bolo možné správne posúdiť, či by pápežsky systém mohol minimálne teoreticky fungovať ako garancia neomylného odovzdávania autentickej kresťanskej zvesti o záchrane človeka, je nutné analyzovať, ako tento pápežský systém chápu samotní katolícki kresťania, teda tí, ktorí ho za garanta neomylnosti považujú.

Katolícki kresťania poukazujú na fakt, podľa ktorého samotná Biblia dosvedčuje, že skutočná Božia Cirkev je stĺpom a oporou pravdy (1Tim 3,15). Tiež však potvrdzuje, že už v apoštolských časoch existovali rozpory medzi kresťanmi a nie všetci neomylne učili Kristovo evanjelium (1Tim 1,5-7; 2Pt 2,1; Gal 1,6-7). Neomylnosť Cirkvi teda nemôže spočívať na neomylnosti všetkých členov Cirkvi.

Apoštol Pavol ďalej v súvislosti s Cirkvou ako s tajomným Kristovým telom vysvetľuje, že tak, ako v tele majú jeho jednotlivé časti rozličné úlohy, aj v Kristovej Cirkvi majú jednotliví členovia rozličné úlohy a sú vystrojení darmi, aby tieto úlohy mohli vykonávať. A tak nie každý kresťan je vyzbrojený neomylným poznaním Božieho slova, ale Kristus „ustanovil niektorých za apoštolov, niektorých za prorokov, iných za evanjelistov a iných za pastierov a učiteľov, aby pripravovali svätých na dielo služby, na budovanie Kristovho tela, kým nedospejeme všetci k jednote viery a poznania Božieho Syna, k zrelosti muža, k miere plného Kristovho veku, aby sme už neboli malými deťmi, ktorými sem-tam hádže a zmieta hocijaký vietor klamlivého ľudského učenia, ktorý podvodne strháva do bludu“ (Ef 4, 11-14). Zároveň však Biblia tvrdí, že môže dôjsť k situácii, kedy učitelia, či pastieri nebudú ohlasovať Božie slovo a vo svojich učeniach sa budú rozchádzať (1Tim 1,5-7). Kto za takýchto okolností má schopnosť neomylne rozhodnúť, ktorí z učiteľov hovoria pravdu a ktorí sa od pravdy odklonili?

Smerodajným pri riešení tejto otázky je vyhlásenie v liste Hebrejom, podľa ktorého majú kresťania poslúchať svojich predstavených (Hebr 13,17). Toto vyhlásenie vysvetľuje, že usporiadanie v Cirkvi je hierarchické. Rozhodujúce slovo má predstavený, ktorého sú ostatní povinní poslúchať. Možno to formulovať aj spôsobom, že Kristus ako Hlava svojho tajomného tela poskytuje informácie svojim údom cez predstavených. „Ruka“ môže mať účasť na živote Tela jedine vtedy, ak vie, čo od nej Hlava chce. Nariadenie Hlavy sa dostáva do „rúk“ prostredníctvom predstavených v Cirkvi. Keďže však je možné, že sa predstavení môžu vo svojich učeniach líšiť a zároveň má platiť poslušnosť predstaveným v Cirkvi, riešením nemôže byť dohoda medzi jednotlivými predstavenými na spoločnom stanovisku, ale poslušnosť predstavenému (Hebr 13,17). V takomto prípade však musí byť jeden najvyšší predstavený, ku ktorému sa ostatní v prípade nezhôd odvolávajú, no proti jeho rozhodnutiu nemôže byť ďalšieho odvolania. Takýto poriadok v Cirkvi by samozrejme nebol poriadkom, keby najvyšší predstavený v Cirkvi nemal dar neomylne rozoznávať, čo Kristus učil. Ak majú ostatní kresťania poslúchať najvyššieho predstaveného, aby mali naozajstnú účasť na Kristovom živote plnením skutočne jeho vôle, potom mylného predstaveného by nebol dôvod poslúchať. Jeho nariadenia by totiž Kristovu vôľu sprostredkovali len pochybne, a tak by bolo pochybné aj to, či poslušnosť predstavenému skutočne znamená účasť na vykonávaní Kristovej vôle a tým účasť na Kristovom živote. Preto katolícka Cirkev učí, že tento dar neomylnosti sa v nej nachádza a realizuje sa vo vyhláseniach rímskeho biskupa ako najvyššieho predstaveného Cirkvi. Rímsky biskup má charizmu neomylného vysvetľovania Kristovho učenia na základe toho, že je nástupcom apoštola Petra, ktorý bol prvým rímskym biskupom.^[43]

4.2.3.1 Učenie katolíckych vieroučných dokumentov o pápežskom systéme

V rámci učenia katolíckej Cirkvi existujú oficiálne dokumenty, ktoré postupne počas histórie objasňovali, ako si katolícki kresťania vysvetľujú konkrétne fungovanie pápežského systému. V liste In terra pax hominibus pápež Lev IX. konštantinopolskému patriarchovi Michalovi Kerulláriovi vysvetľuje, že Cirkev je postavená na Petrovi a prostredníctvom jeho nástupcov, rímskych biskupov, boli vždy zamietnuté, vyvrátené a zavrhnuté tvrdenia všetkých bludov. Táto moc sa v rímskych pápežoch realizuje ako naplnenie Kristovho prísľubu, že pekelné brány, teda útoky bludárov, Cirkev nikdy nepremôžu (Mt 16,18).^[44] Pápež tu zjavne naráža na dar, ktorý v neskorších vyhláseniach bol vyjadrený ako charizma neomylnosti pápeža.

Spomínaný list však s najväčšou pravdepodobnosťou nikdy Michalovi Kerulláriovi doručený nebol.^[45] Východný rozkol sa za tohto patriarchu stal skutočnosťou a východní kresťania otvorene vyjadrili svoj spoločný postoj, v ktorom odmietli pápeža ako hlavu Cirkvi. Medzi Západným svetom a Byzantskou ríšou vznikol náboženský rozpor.

V roku 1215 zvolal pápež Inocent III. Štvrtý lateránsky koncil, ktorý vo svojej 4. konštitúcii konštatuje, že Grécka cirkev odmietla poslúchať Apoštolskú stolicu^[46] a v 5. konštitúcii vyhlasuje, že Rímska cirkev z vôle Pána vlastní prvenstvo moci nad všetkými ostatnými cirkvami, a preto je matkou a učiteľkou všetkých veriacich v Krista. Svoju výnimočnú hodnosť majú aj cirkvi Konštantinopola, Alexandrie, Antiochie a Jeruzalema, avšak len v prípade, že ich biskupi obdržia od rímskeho biskupa pálium, ktorý je znakom plnej biskupskej moci a ak zložia rímskemu biskupovi prísahu vernosti a poslušnosti.^[47]

Začiatkom 13. storočia prebehla neslávne známa 4. križiacka výprava, ktorá zaútočila na Konštantínopol, dobyla ho a roku 1204 bolo na území Byzantskej ríše založené latinské cisárstvo. V Konštantínopole bol zriadený latinský patriarchát, ktorý síce bol podriadený pápežovi, no obyvateľstvo Byzancie nenávidelo okupantov a ich srdce bolo ďaleko od uznania pápeža za hlavu Cirkvi.^[48] V roku 1261 sa byzantskému cisárovi Michalovi VIII. Paleologovi († 1282) podarilo vyhnať latinskú vládu z Byzancie, a tak sa ujal vlády nad celou Byzantskou ríšou. Obával sa však opätovného útoku zo strany Západu, a preto uvažoval nad spôsobom, ako sa so Západom zmieriť bez toho, aby bol ohrozený jeho trón. Východisko našiel v tom, že ponúkol pápežovi poslušnosť východných kresťanov Rímu. Uzavretie únie medzi východným kresťanstvom a katolíckou Cirkvou sa malo uskutočniť na Druhom lyonskom koncile roku 1274.^[49] Práve z tohto koncilu je známy dokument nazvaný Vyznanie viery Michala Paleologa, v ktorom cisár ako aj ostatní legáti Východného kresťanstva vyznali, že „rímska cirkev vlastní aj najvyšší a plný primát a vládu nad celou katolíckou Cirkvou. V pravde a pokore si je vedomá, že tento primát prijala od samého Pána vo svätom Petrovi, prvom spomedzi apoštolov, ktorého nástupcom je rímsky biskup, s plnosťou moci. A ako je pred všetkými inými zaviazaná brániť pravdu viery, tak sa musia aj všetky skrsnuté otázky o viere rozhodnúť jej úsudkom.“^[50]

Únia medzi východnými a západnými kresťanmi motivovaná ziskom istých politických výhod však nemala dlhé trvanie. Smrť cisára Michala VIII. Paleologa roku 1282 znamenala aj koniec jednoty medzi Východom a Západom.^[51]

Prvú dogmu v zmysle neomylného článku viery o primáte rímskeho biskupa vyhlásil pápež Bonifác VIII. († 1303) roku 1302. Dostal sa totiž do sporu s francúzskym kráľom Filipom IV. Krásnym († 1314), ktorý začal obmedzovať slobodné vykonávanie biskupskej jurisdikcie vo svojej krajine. Celý spor vyvrcholil tým, že pápež vydal bulu Unam sanctam, v ktorej vysvetľuje kráľovi, že Cirkev má len jednu hlavu, ktorou je Kristus a Peter vo svojich nástupcoch. Svetská moc je povinná podľa tejto buly vládnuť podľa Božích príkazov, a keď sa od nich odkloní, je povinná zodpovedať sa Cirkvi. Posledná veta tejto buly má podľa katolíckej vierouky trvalú dogmatickú záväznosť:^[52]

„Podriadiť sa rímskemu veľkňazovi je teda pre všetkých ľudí úplne nevyhnutné na spásu: to vyhlasujeme, tvrdíme a definujeme.“^[53]

Hoci táto dogma učí podriadenosť pápežovi, nedefinuje presne, v čom táto pápežova vláda, ktorej sa má kresťan podriadiť, spočíva. Trochu jasnejšie o tejto veci hovorí dogma vyhlásená na Florentskom koncile v Dekréte pre Grékov z roku 1439, ktorý sa konal za podobných okolností ako už spomínaný Druhý lyonský. Byzantská ríša opäť hľadala politické spojenectvo so Západom, tentokrát v boji proti Turkom a to si chcela získať opäť ponúknutím únie medzi východnými kresťanmi a Rímom.

Na koncil do Florencie prišli zástupcovia východných kresťanov, aby rokovali s predstaviteľmi katolíckej Cirkvi o zjednotení. Prvým problémom, ktorý sa dostal na rokovanie, bola otázka vychádzania Svätého Ducha v Najsvätejšej Trojici.^[54] Hoci zástupcovia katolíckej Cirkvi chceli Byzantíncom vysvetliť teologické dôvody správnosti učenia katolíckej Cirkvi, Marek Eugenik, efezský metropolita, vyhlásil, že teologické dôvody nie sú až tak dôležité v prípade, že pápež má naozaj právo zasahovať hoci aj bez súhlasu Cirkvi do formovania vieroučných definícií. Ak má pápež naozaj schopnosť neomylne rozlíšiť, čo je pravá viera, potom je zbytočné úmorne sa zaoberať teologickými zdôvodneniami, ktoré sú postavené len na omylnom rozume teológov.^[55] Treba skutočne uznať, že ak je pápež neomylný, potom diskusia o článkoch viery je nezmyselná.^[56] Prijatím neomylnosti pápeža človek automaticky prijíma celú náuku ním hlásanú, a to aj bez hlbokého teologického zdôvodnenia. Naopak, ak jednotlivé dogmy majú byť prijaté až po adekvátnom teologickom zdôvodnení, teda ak sa má človek vo svojej istote spoľahnúť na svoj rozum, ktorý pri každom článku viery logicky zrovnáva argumenty pre a proti a podľa ich závažnosti sa rozhodne, či dogmu prijme alebo nie, potom neomylnosť pápeža nemôže hrať v Cirkvi žiadnu rolu. Ak by sme však prijali ako fakt túto druhú možnosť, znamenalo by to, že človek je odkázaný len na svoj prirodzený rozum pri posudzovaní nadprirodzených tajomstiev, čo je stav vopred odsúdený na omyl, a tak na zblúdenie od pravého Kristovho učenia. Nemožno ľudským rozumom odvodiť pravdivosť všetkých tých informácií, ktoré sú obsahom Božej zvesti. Boh totiž môže pre záchranu človeka zvoliť rôzne spôsoby, a tak by človek nemal spôsob spoznať, akú verziu záchrany Boh zvolil, ak by mu to Boh nepovedal. Človek je tak odkázaný na informácie od Boha, ktoré sú spoľahlivo tradované. Z tohto hľadiska sa javí prijatie učenia o neomylnosti pápeža ako absolútna nevyhnutnosť v prípade, že človek chce spoľahlivo spoznať Kristovo učenie, ktoré má moc vyslobodiť ho z hriešnosti.

Florentský koncil teda v Dekréte pre Grékov vyhlásil dogmu o primáte rímskeho pápeža:

„Definujeme, že svätá Apoštolská stolica a rímsky veľkňaz vlastnia primát nad celým zemským okruhom a že rímsky veľkňaz je nástupcom blaženého Petra, kniežaťa apoštolov, a pravdivým Kristovým zástupcom, a že je hlavou celej Cirkvi a otcom a učiteľom všetkých kresťanov; že jemu bola v blaženom Petrovi odovzdaná naším Pánom Ježišom Kristom plná moc pásť, riadiť a spravovať všeobecnú Cirkev, ako to obsahujú akty všeobecných koncilov a posvätné kánony.“^[57]

Podľa tejto dogmy je potvrdené vedenie pápeža v oblasti správneho učenia (je učiteľom všetkých kresťanov) a v oblasti riadenia celej Cirkvi (má moc pásť, riadiť a spravovať všeobecnú Cirkev). Podľa katolíckeho učenia pápež riadi Cirkev tým, že správne vyučuje kresťanov Kristovu náuku, a tak ich vedie správnou cestou k večnému životu v nebi. Keď však Florentská dogma hovorí o pápežovom riadení Cirkvi, zjavne má na mysli niečo viac, ako len správne učenie Kristovho evanjelia. Ak sa hovorí o plnej moci riadiť, iste do nej patrí správne vyučovanie, no zároveň musí v sebe obsahovať aj moc akýmkoľvek spôsobom riadiť Cirkev, teda vydávať rozličné disciplinárne nariadenia. V súvislosti s predošlou dogmou z buly Unam sanctam možno teda tvrdiť, že ak má byť človek spasený, teda ak má mať účasť na Kristovom živote, musí prijať pápežovo učenie a musí sa podriadiť jeho nariadeniam. Pápežovo učenie totiž verne odovzdáva a interpretuje Kristovu náuku, podľa ktorej sa musí človek riadiť, ak chce mať účasť na Kristovom spásnom živote. Ako bolo uvedené vyššie, Kristova náuka hovorí o tom, akým spôsobom sa uskutočňuje vyslobodenie človeka z hriešnosti, vysvetľuje, ako získať účasť na Kristovom spásnom živote a dáva človeku spoznať Božiu vôľu, t.j. čo má robiť, aby konal a zmýšľal v súlade s Bohom. Mať aktívnu účasť na Kristovom živote však vyžaduje aj omnoho konkrétnejšie poznanie jeho vôle, a nie len poznanie všeobecných morálnych princípov. Kristus si chce kresťanom ako svojou „rukou“ poslúžiť v každom okamihu jeho života, a to vyžaduje poznanie jeho vôle za bežných životných okolností. Kristova náuka vysvetľuje spôsob, ako sa dopátrať k poznaniu jeho konkrétnej vôle. Hovorí: „Poslúchajte svojich predstavených a podriaďujte sa im, lebo oni bdejú nad vašimi dušami a budú sa za ne zodpovedať“ (Hebr 13,17). Aj keď kontext tohto listu poukazuje skôr na predstavených presbyterov a biskupov, ktorí vyučujú kresťanov v Božom slove, Biblia na rôznych miestach dosvedčuje, že poslušnosť patrí predstavenému v akejkoľvek oblasti. Ženy majú poslúchať svojich mužov (Ef 5,24), deti rodičov (Ef 6,1), poddaný vrchnosti (Rim 13,1-3) ba dokonca otroci svojich pánov (Ef 6,5). Vo vzťahu k vrchnostiam apoštol Pavol zdôvodňuje povinnosť poslušnosti na základe toho, že „niet moci, ktorá by nebola od Boha“ (Rim 13,1). Keď hovorí, že ženy majú poslúchať mužov, dodáva, že majú byť poslušné ako samotnému Kristovi (Ef  5,22). Podobne aj otroci majú poslúchať svojho pána ako samotného Krista (Ef 6,5). Celá táto náuka o poslušnosti nariadení predstavených, prostredníctvom ktorých sa pre konkrétneho kresťana v konkrétnej situácii zjavuje Kristova vôľa, smeruje k zrejmému záveru, že poslušnosť v cirkevných záležitostiach v najvyššej miere sa nevyhnutne musí vzťahovať k najvyššiemu cirkevnému predstavenému, ktorým je vďaka primátu v Cirkvi rímsky biskup. Presne tento fakt vystihuje dogma Florentského koncilu o primáte rímskeho veľkňaza, keď ho označuje ako takého, ktorý má plnú moc pásť, riadiť a spravovať všeobecnú Cirkev.

V súvislosti s poslušnosťou pápežovým nariadeniam však vyvstávajú ďalšie otázky, ktoré florentská dogma nerieši. Je pápež v učení a riadení Cirkvi neomylný? V súvislosti s predošlými vyjadreniami pápežov či cirkevných Otcov možno tvrdiť, že primát rímskemu biskupovi by mal byť daný okrem iného preto, aby bol zárukou zachovania pravej Kristovej náuky. Neomylnosť pápeža pri interpretovaní Kristovej náuky sa tu teda javí ako nevyhnutná podmienka jeho poslania, hoci florentská dogma to takto jasne ešte nedefinuje.

Čo sa však týka pápežových disciplinárnych nariadení, neomylnosť v tejto oblasti z predošlých vyhlásení pápežov ani cirkevných Otcov nevyplýva. Taktiež z neomylnosti v učení vôbec nevyplýva neomylnosť v konaní. Hoci človek pozná pravdu, stále mu zostáva slobodná vôľa, prostredníctvom ktorej sa môže rozhodnúť, či bude alebo nebude podľa pravdy konať. Napokon ak vezmeme do úvahy poslušnosť voči predstaveným, ako ju nariaďuje Biblia, nemožno z nej odvodiť učenie, podľa ktorého sú všetci predstavení vo svojich nariadeniach neomylní. Ako teda chápať dogmu uvedenú v bule Unam sanctam, že človek môže byť spasený, len ak sa podriadi pápežovi?

Čo ak je pápež  nemorálny? Čo ak žije v ťažkých hriechoch? Je kresťan povinný poslúchať aj nemorálneho pápeža? Odpoveď na túto otázku vyplýva zo zamietnutia učenia Jána Viklefa († 1384), rektora oxfordskej univerzity, ktorý učil, že Cirkev je spoločenstvo ľudí, ktorí sú predpoznaní a predurčení na spásu. Keďže nikto dopredu nevie, či bude spasený, alebo nie, nikto nemôže vedieť s istotou ani to, či je členom Cirkvi. Cirkev teda nemožno považovať za viditeľné spoločenstvo. Len Boh vie, kto do Cirkvi naozaj patrí a kto nie.^[58]Na toto Viklefovo učenie reagoval Kostnický koncil v roku 1415, ktorý odmietol jeho tvrdenie:

„Ak je pápež predpoznaný (že bude zatratený) a zlý, a preto je teda údom satana, nemá moc nad veriacimi, ktorú by mu bol niekto dal, iba ak cisár.“^[59]

Odmietnutie tohto výroku pripúšťa možnosť, že by pápež mohol byť zlý, teda že by nebol „živou ratolesťou na viniči“, ktorým je Kristus, čo je napokon v súlade s historickou skúsenosťou, ba dokonca je možné, že by bol pápež zatratený, napriek tomu však koncil odmieta možnosť, že by takýto pápež nebol najvyšším predstaveným v Cirkvi, a tak kresťania by neboli povinní poslúchať ho. Autorita pápeža je teda nezávislá od toho, či je morálne dobrý alebo zlý. To je taktiež v súlade s Bibliou, ktorá poukazuje na poslušnosť predstaveným bez ohľadu na to, akí sú po morálnej stránke. Apoštol Peter nariaďuje ženám, aby boli poslušné svojim mužom aj vtedy, ak sú neveriaci (1Pt 3,1). Taktiež nariaďuje sluhom, aby sa podriaďovali nie len dobrým pánom, ale aj zlým (1Pt 2,18). A napokon aj Kristus nariaďuje svojim učeníkom poslúchať farizejov a zákonníkov vo všetkom, keďže sú náboženskými predstavenými, hoci ich skutky sú zlé a nehodné nasledovania (Mt 23,2-3).

Z toho vyplýva zaujímavý záver: Človek, cez ktorého chce Kristus dať spoznať svoju vôľu, nemusí byť živým údom jeho tajomného tela. Ak chce byť človek spasený, musí byť účastný na Kristovom živote. Na to však, aby disponoval darmi neomylného vedenia Cirkvi, či povolaním zjavovať Kristovu vôľu, účastný na Kristovom živote byť nemusí. Kristus si môže poslúžiť aj nemorálnymi ľuďmi, ktorých koniec môže byť aj večné zatratenie.

Pri tomto závere sa však nemožno vyhnúť jednej otázke. Už bolo povedané, že z daru neomylne interpretovať Kristovu náuku nevyplýva aj neomylné morálne konanie, ani zabezpečenie morálnej bezúhonnosti. Taktiež bolo vysvetlené, že pápežove disciplinárne nariadenia nie sú podľa katolíckeho učenia obdarované neomylnosťou. Z toho vyplýva veľmi reálna možnosť, že pápež môže niekedy žiadať od kresťanov niečo nemorálne. Je kresťan aj vtedy povinný podriadiť sa pápežovi, ktorému sa podľa buly Unam sanctam musí podriadiť každý, kto chce byť spasený?  

Na úvod treba hneď povedať, že bula Unam sanctam síce vyhlasuje povinnosť podriadiť sa pápežovi, nedefinuje však hranice tejto poslušnosti. Ak uvažujeme nad tým, prečo sa má človek podriadiť pápežovi, dochádzame k tomu, že poslušnosťou kresťan prijíma správnu Kristovu náuku  (t.j. podriaďuje sa pápežovmu učeniu) a vykonáva Kristovu vôľu, ktorá mu je cez pápeža ako predstaveného zjavovaná (t.j. podriaďuje sa pápežovým disciplinárnym nariadeniam). V prípade prijímania Kristovej náuky nie je žiadny problém, lebo tam sa pápež mýliť nemôže. V prípade zjavovania Kristovej vôle v konkrétnom čase a za konkrétnych okolností prostredníctvom pápežových disciplinárnych nariadení pápež ako predstavený môže žiadať niečo nemorálne, teda niečo, čo je zjavne v rozpore s Kristovou vôľou. Kresťan sa teda podriaďuje pápežovi, aby plnil Kristovu vôľu. Ak však nariadenie pápeža je v rozpore s Kristovou vôľou, teda v rozpore so všeobecnými morálnymi zásadami, ktoré Kristus učil a ktoré pápež neomylne interpretuje, potom poslušnosť pápežovi v takýchto nariadeniach by bola v rozpore s Kristovou vôľou, a tak je neprípustná. Analógiu k takejto situácii môžeme nájsť aj v Biblii. Ako bolo spomenuté, Kristus nariadil svojim učeníkom, aby poslúchali zákonníkov a farizejov, keďže sú náboženskými predstavenými. Keď však došlo k situácii, kedy ich nariadenia boli zjavne v rozpore s Kristovou vôľou, čo sa stalo vtedy, keď im bránili ohlasovať Kristovo evanjelium (Sk 5,27-28), apoštoli sa vzopreli a vyhlásili: „Boha treba viac poslúchať ako ľudí“ (Sk 5,29). Možno teda uzavrieť, že pápežovo neomylné učenie treba vždy bez výhrad prijať a podriadiť sa mu. Pápežovým nariadeniam, ktoré sú však v rozpore s týmto neomylným učením, sa kresťan podriadiť nesmie. Ak je teda pápežovo disciplinárne nariadenie v rozpore s jeho učením, kresťan sa má podriadiť jeho učeniu, a nie disciplinárnym nariadeniam.

V 19. storočí dozrel čas, aby bola táto náuka o primáte a neomylnosti rímskeho biskupa čo najjasnejšie zhrnutá a čo najpresnejšie definovaná. Katolícka Cirkev so svojím učením sa totiž v tomto období ocitla pod útokom najrozličnejších filozofií a svetonázorov, ktoré sa zrodili na základe reformácie, ktorá sa vzdala pápežstva ako stĺpu a opory pravdy a neskôr na základe osvietenstva, ktoré za jediný spôsob poznávania objektívnej pravdy považovalo iba uvažovanie prirodzeného ľudského rozumu.^[60] Populárnymi a rozšírenými sa stali pohľady na svet ako ateizmus, panteizmus, socializmus, komunizmus a liberalizmus, proti ktorým pápež Pius IX. († 1878) najprv vydal roku 1864 encykliku Quanta cura, a hneď potom začal pripravovať Prvý vatikánsky koncil, ktorý mal definovať pevné piliere neomylnosti učenia katolíckej Cirkvi.^[61]

Koncil sa zišiel koncom roku 1869^[62] a na svojom 4. zasadaní v pondelok 18. júla 1870 schválil dogmatickú konštitúciu o Kristovej Cirkvi Pastor aeternus,^[63]v ktorej boli vyhlásené štyri dogmy o pápežskom primáte s patričným komentárom.

Prvá dogma hovorí o prvenstve apoštola Petra spomedzi všetkých apoštolov: „Kto teda tvrdí, že svätý apoštol Peter nebol ustanovený Kristom Pánom za knieža všetkých apoštolov a za viditeľnú hlavu celej bojujúcej Cirkvi, alebo že od toho istého Pána nášho Ježiša Krista priamo a bezprostredne prijal iba čestný primát, nie však primát pravej a vlastnej jurisdikcie, nech je exkomunikovaný.“^[64]

Dôležitou pripomienkou je odmietnutie výlučne čestného Petrovho primátu.^[65] Čestný primát bez právomoci by bol neúčinný, a tak zbytočný.

Ďalšia dogma vyhlasuje, že tento Petrov primát prechádza na jeho nástupcov, rímskych biskupov: „Kto teda tvrdí, že nie z ustanovenia samého Krista Pána, teda že nie podľa božského práva má svätý Peter trvalých nástupcov v primáte nad celou Cirkvou, alebo že rímsky veľkňaz nie je v tomto primáte nástupcom svätého Petra, nech je exkomunikovaný.“^[66]

Bez toho, aby mal apoštol Peter nástupcov, na ktorých prechádza jeho moc, by Petrov primát mal význam len v apoštolskej Cirkvi. Boh zjavne nemal na mysli založiť Cirkev, ktorá by bola bezchybnou sprostredkovateľkou spásy len počas Petrovho života. Boh totiž chce, aby boli spasení všetci ľudia a aby poznali pravdu (1Tim 2,3-4). Dôležitým momentom pri tom, ako Kristus sľubuje Petrovi, že na ňom postaví Cirkev, je uistenie, že pekelné brány, teda útoky bludov, takto postavenú Cirkev nepremôžu (Mt 16,18).^[67] Ak by Petrov primát netrval aj po jeho smrti, Cirkvi by chýbala skala, ktorá je podľa Kristových slov jej základom, vďaka ktorému odoláva útokom bludárov.

Tretia dogma definuje rozsah pápežskej moci, ktorej má každý kresťan preukazovať poslušnosť: „Keby teda niekto povedal, že rímsky veľkňaz vlastní iba úrad dozoru alebo usmerňovania, a nie plnú a najvyššiu moc jurisdikcie v celej Cirkvi, a to nie len vo veciach, ktoré sa týkajú viery a mravov, ale aj tých, ktoré sa týkajú disciplíny a riadenia Cirkvi rozprášenej po celom svete; alebo (kto hovorí), že má iba väčší podiel, nie však celú plnosť tejto najvyššej moci; alebo že táto jeho moc nie je riadna a bezprostredná tak nad všetkými jednotlivými cirkvami, ako aj nad všetkými jednotlivými pastiermi a veriacimi, nech je exkomunikovaný.“^[68]  

Táto dogma definuje postoj poslušnosti kresťana k najvyššiemu predstavenému Cirkvi. Poslušnosť predstavenému neoddeliteľne súvisí so spásou človeka. Ako bolo vyššie spomenuté, apoštol Pavol vysvetľuje, že Boh si praje, aby kresťania poslúchali svojich predstavených, lebo v ich nariadeniach, v prípade že nie sú v rozpore s Kristom hlásanou morálkou,  sa zjavuje pre konkrétneho človeka v konkrétnej životnej situácii Božia vôľa. K rastu v morálnej dokonalosti nevyhnutne patrí poslušnosť, teda lámanie svojej vôle a ustupovanie od svojich vlastných plánov. Keď kresťan rastie v schopnosti podriaďovať sa a učí sa upúšťať zo svojej vôle aj vtedy, keď on sám má dojem, že konanie podľa jeho predstáv by bolo výhodnejšie, učí sa žiť v Božom kráľovstve, kde mu bude navždy a v každom okamihu vládnuť Boh bez najmenšej možnosti vzoprieť sa jeho vôli. Dôležité je uvedomiť si, že svet sa dostal do stavu hriešnosti kvôli Adamovej neposlušnosti, ktorý bol taktiež presvedčený o tom, že ak zje zo zakázaného ovocia, bude to preňho výhodnejšie, ako sa podriadiť nariadeniu Boha (Gn 3,4-6). Po tomto skutku aj keď sa Adam chcel vrátiť do raja, nebol schopný dosiahnuť práve tú dokonalú poslušnosť Božej vôli, ktorá je nevyhnutná na život pod jeho vládou v Božom kráľovstve (DS 239). Preto účasť na Kristovom živote dáva človeku schopnosť vzdávať sa svojej vôle a rásť v tejto poslušnosti až k úplnej dokonalosti, a to nie len v poslušnosti všeobecným morálnym princípom, ale v poslušnosti voči Bohu v každom okamihu života, kedy je človeku zjavovaná jeho vôľa prostredníctvom predstavených. Práve vo vzťahu k predstaveným môže človek stále spoznávať, nakoľko je závislý na svojej vôli, a nakoľko jeho schopnosť poslúchať Boha vzrastá. Spásna Božia vôľa si však vyžaduje, aby každý mal svojho predstaveného, pred ktorým by mohol zlomiť svoju vôľu, a tak aj predstavení majú svojich predstavených. Táto hierarchia siaha až k najvyššiemu predstavenému Cirkvi, ktorým je podľa spomínanej definície Prvého vatikánskeho koncilu rímsky veľkňaz. Ten podlieha priamo samotnému Bohu a ním zjavenému učeniu, ktoré verne odrážajú dogmy a učenie katolíckej Cirkvi potvrdené rímskymi veľkňazmi.

Štvrtá dogma Prvého vatikánskeho koncilu upresňuje, že ak rímsky biskup definuje náuku v oblasti viery a mravov, je neomylný: „My, verne zachovávajúc Tradíciu obdržanú od počiatku kresťanskej viery, na slávu nášho Boha Spasiteľa, na povznesenie katolíckeho náboženstva a na spásu kresťanských národov, so schválením posvätného koncilu učíme a definujeme ako Bohom zjavenú dogmu: Keď rímsky pontifik hovorí ex cathedra, to znamená keď v úlohe pastiera a učiteľa všetkých kresťanov so svojou najvyššou apoštolskou autoritou definuje učenie o viere alebo mravoch, ktorého sa má pridržiavať celá Cirkev, vtedy vďaka božskej asistencii, ktorá mu bola prisľúbená vo svätom Petrovi, vlastní tú neomylnosť, ktorou chcel mať vystrojenú svoju Cirkev božský Vykupiteľ pri definovaní učenia o viere alebo mravoch; a preto takéto definície rímskeho pontifika sú nezmeniteľné samy zo seba, a nie pre dohodu Cirkvi. Ak by sa však  niekto opovážil protirečiť tejto našej definícii, čo nech Boh odvráti, nech je exkomunikovaný.“^[69]

Dôležitou zmienkou vo vyššie spomínanej tretej dogme je tvrdenie, že rímsky veľkňaz má najvyššiu moc v oblasti viery, mravov, ako aj v oblasti disciplíny a riadenia úplne celej Cirkvi a nejedná sa len o jeho podiel na tejto najvyššej moci, ale o celú plnosť tejto moci, pričom táto štvrtá dogma tvrdí, že ak v oblasti viery a mravov hovorí pápež s najvyššou učiteľskou mocou, teda keď v úlohe učiteľa všetkých kresťanov so svojou najvyššou apoštolskou autoritou definuje učenie, ktorého sa má pridržiavať celá Cirkev, táto moc je obdarovaná neomylnosťou. Vyhlásenie o celej plnosti najvyššej moci, ktorou disponuje pápež, vylučuje tvrdenie, podľa ktorého by bol rímsky veľkňaz povinný radiť sa s niekým, alebo žiadať si od niekoho  dovolenie urobiť niečo v oblasti viery, mravov, disciplíny, alebo riadenia Cirkvi, akoby pápež mal len podiel najvyššej moci, a plnosť moci by vlastnil len spolu s nejakým ďalším subjektom, či už by to malo byť kolégium biskupov, všeobecný koncil, či spoločenstvo veriacich. Vyhlásením, že pápež má celú plnosť najvyššej moci nad Cirkvou, je potvrdené, že ak by niečo nariadil Cirkvi hoci aj bez predošlej porady, odporúčania, či dovolenia kohokoľvek, alebo odvolania sa na kohokoľvek, jeho nariadenie je platné a záväzné.^[70]

Z histórie vyhlasovania dvoch posledných mariánskych dogiem je známe, že pápeži skôr, ako vyhlásili tieto vieroučné definície, obrátili sa na biskupov katolíckej Cirkvi, aby zistili ich názor aj názor im zverených veriacich na definovanie týchto dogiem.^[71] Ma základe toho sa môže zdať, že základom pápežovho výroku musí byť hlas ľudu, ktorý je primárnym prejavom presvedčenia Cirkvi,[72] akoby platilo, že primárnym nositeľom neomylnosti je Cirkev ako celok a rímsky pápež má na tejto neomylnosti Cirkvi svoj jedinečný podiel.^[73]

Predstava pápežovej neomylnosti ako podielu na neomylnosti Cirkvi v tom zmysle, že skutočne neomylné sú len jeho vyhlásenia spolu s presvedčením Cirkvi ako celku, a tak pápež bez súhlasu Cirkvi nemôže nič neomylne vyhlásiť, zjavne odporuje tretej a štvrtej dogme Prvého vatikánskeho koncilu o pápežskom primáte. Tretia dogma odmieta vnímať pápežskú moc ako akýkoľvek podiel na najvyššej moci, inak povedané, pápež sa s nikým o svoju najvyššiu moc nedelí, lebo ju má v plnosti. Štvrtá dogma pripomína, že vieroučné vyhlásenia pápeža sú neomylné samy od seba, a nie preto, že sa na tom dohodla Cirkev.

Predstava, že pápež sa má, alebo dokonca musí^[74] pýtať Cirkvi na jej vieru a až na základe presvedčenia Cirkvi môže vyhlásiť nejaké tvrdenie za článok viery, by bolo v praxi neuskutočniteľné. Cirkev ako celok, ktorá by mala byť „primárnym nositeľom neomylnosti“,^[75] je v skutočnosti v širšom zmysle spoločenstvo všetkých platne pokrstených, alebo v užšom zmysle spoločenstvo tých, ktorí majú živú účasť na Kristovom živote. Ak by sme brali do úvahy Cirkev v širšom zmysle slova, zistili by sme, že v nej existujú najrozmanitejšie vieroučné presvedčenia, a tak niečo ako „konsenzus Cirkvi ako celku“ neexistuje. Zvlášť, keď si uvedomíme, že pokrstených rozdeľujú práve rozličné vieroučné presvedčenia, hľadať, čo je pravda na základe ich zhody, je zjavný nezmysel. Už len teoretická predstava, že pápež by mal hľadať spoločný pohľad na nejakú vieroučnú otázku nie len u katolíkov, ale aj u pravoslávnych a reformovaných kresťanov,^[76] je absolútne absurdná. Ak by totiž mala platiť takáto zásada, nemohla by byť nikdy v histórii vyhlásená žiadna vieroučná dogma, pretože ohľadom božstva Ježiša Krista by pápež márne hľadal spoločný pohľad medzi ariánmi aj katolíkmi, podobne márne by hľadal spoločné presvedčenie o Kristových prirodzenostiach medzi monofyzitmi aj difyzitmi, a tak by to bolo pri každej dogme. Dogma totiž jasne definuje, ktorí kresťania majú pravú vieru a ktorí sú v omyle. Z takéhoto pohľadu hľadať pre vyhlásenie dogmy spoločný konsenzus Cirkvi ako spoločenstva všetkých pokrstených sa javí ako číri nezmysel.

A podobne by to bolo aj v prípade kresťanov, ktorí majú živú účasť na Kristovom živote. Je známe, že svätci ako Tomáš Akvinský, Augustín, či Bonaventura neverili v nepoškvrnené počatie Presvätej Bohorodičky.^[77] Množstvo ďalších na čele s pápežom Piom IX. však vnímali nepoškvrnené počatie Bohorodičky ako absolútny fakt. Cirkev ako celok teda nemá vždy jednotný postoj v ešte nedefinovaných otázkach viery. Napokon v obrovskej väčšine došlo k vyhláseniu dogiem práve preto, lebo v Cirkvi vznikol spor o to, čo je vlastne pravdivé Kristovo učenie. Pýtať sa v takýchto prípadoch Cirkvi ako celku, čo je vlastne správna viera, nedáva zmysel.

Ak by sme chceli takýto súhlas v Cirkvi zisťovať na základe toho, čo si myslí aspoň väčšina tých, ktorí majú živú účasť na Kristovom živote, teda tí, čo sú plne začlenení do Cirkvi, dostali by sme sa v praxi do troch neriešiteľných problémov. V prvom rade je nemožné s absolútnou a neomylnou istotou zistiť, čo si myslí väčšina, pretože by to predpokladalo akési celosvetové hlasovanie, a to je technicky absolútne neuskutočniteľné, zvlášť ak vezmeme do úvahy, že Cirkev netvoria len momentálne žijúci kresťania, ale aj kresťania všetkých dôb od založenia Cirkvi. Ak by takéto hlasovanie neprebehlo, každá dogma vyhlásená bez takéhoto súhlasu väčšiny Cirkvi by bola napadnuteľná a pochybná. Druhým problémom by bola otázka, odkiaľ máme istotu, že pravdu má väčšina, a nie menšina? Aj Biblia potvrdzuje zrejmý fakt, že skutočne môže dôjsť k situácii, kedy pravda bude v menšine (Mt 7,13-14; Lk 18,7-8; Lk 12,32; Mt 22,10-14; Ex 23,2). A napokon je nereálne s neomylnou istotou zistiť, kto skutočne má plnú a živú účasť na Kristovom živote a kto nie.[78] Do srdca človeka s neomylnou istotou vidí jedine Boh.

Toto sú dôvody, prečo sa katolícke učenie nestotožňuje s tvrdením, že pápež má len podiel na neomylnom rozhodovaní, ale naopak, pripisuje mu v definitívnom vyhlásení tretej a štvrtej vatikánskej dogmy plnosť moci a neomylnosť pri definovaní vierouky a mravouky nezávisle od konsenzu Cirkvi.

V Biblii samozrejme možno nájsť tvrdenie, že stĺpom a oporou pravdy je Cirkev (1Tim 3,15). Z takéhoto tvrdenia vyplýva fakt, že Kristova Cirkev je neomylná. No čo presne sa pod takýmto vyjadrením myslí, Prvý vatikánsky koncil nedefinoval, a touto problematikou sa až o storočie neskôr zaoberal Druhý vatikánsky koncil vo svojej vieroučnej konštitúcii o Cirkvi Lumen Gentium.  Neomylnosť Cirkvi tento dokument vysvetľuje takto: „Spoločenstvo veriacich, ktorým sa dostalo pomazania od Svätého (1Jn 2,20 a 27), sa nemôže mýliť vo viere a túto svoju osobitnú vlastnosť prejavuje nadprirodzeným citom všetkého ľudu pre vieru, keď je on od biskupov až po posledného veriaceho laika napospol jednomyseľný vo veciach viery a mravov. Pomocou tohto citu pre vieru, ktorý udržuje Duch pravdy, ľud Boží pod vedením posvätného učiteľského úradu – ktorý verne poslúchajúc, prijíma nie ako slovo ľudské, ale naozaj ako slovo Božie (1Sol 2,13) – neochvejne sa pridŕža viery, ktorú raz navždy dostali svätí (Jud 3), správnym úsudkom hlbšie do nej preniká a plnšie ju uplatňuje v živote.“^[79]

V tomto vyhlásení si treba všimnúť niekoľko kľúčových bodov. V prvom rade koncilový dokument vysvetľuje, že neomylnosť spoločenstva veriacich sa prejavuje jednomyseľnosťou všetkých veriacich vo veciach viery a mravov. Táto jednomyseľnosť je možná vďaka nadprirodzenému citu pre vieru, ktorým Boží ľud disponuje a ktorý mu udeľuje Duch pravdy. Tento cit pre vieru však sám osebe nespôsobuje, že spoločenstvo veriacich je jednomyseľné a neomylné. Iba pomáha a uschopňuje veriacich k tomu, aby sa pridŕžali pravej viery, ktorú spoznávajú od učiteľského úradu Cirkvi, resp. od neomylného pápeža a ktorú poslušnosťou pápežovi prijímajú (1Kor 2,1.12-14). Zdôraznenie poslušnosti Magistériu Cirkvi jasne z tohto neomylného spoločenstva veriacich diskvalifikuje kresťanov, ktorí nie sú v jednote s Rímom.

Túto neomylnosť spoločenstva veriacich si však nemôžeme predstavovať spôsobom, že každý kresťan, ktorý do tohto spoločenstva patrí, má úplne rovnaký pohľad na všetky vieroučné otázky. Takto by toto vyhlásenie o neomylnosti Cirkvi zostalo len v rovine teórie, a v praxi by nikdy nenastalo. Články viery, ktoré sú dnes už Magistériom neomylne potvrdené, boli totiž kedysi predmetom diskusií v Cirkvi, čo znamenalo rozličnosť vieroučných názorov a aj v dnešnej dobe nie každý kresťan má dokonalé vieroučné vzdelanie a v niektorých oblastiach sa môže mýliť. Neomylnosť spoločenstva však zaručuje postoj poslušnosti jednotlivých kresťanov pápežovi. Ak aj niektorý kresťan žije nevedomky vo vieroučnom omyle, tým že považuje pápeža za neomylného hlásateľa Kristovej náuky, svojim postojom poslušnosti vyhlasuje, že ak spozná, že jeho názor je v rozpore s pápežskými vyhláseniami, automaticky sa vzdá svojich postojov, lebo v skutočnosti pápeža považuje za neomylného hlásateľa pravej viery, ku ktorej sa hlási. Pápež totiž definuje články pravej viery v mene celej Cirkvi ako jej hlava.^[80] Cirkev ako celok je teda neomylná preto, lebo viera ku ktorej sa každý jej jednotlivec hlási, hoci ju celú dokonale nepozná, je viera definovaná neomylným pápežom. V tomto zmysle možno povedať, že žiadnej pápežovej vieroučnej definícii nechýba súhlas Cirkvi,^[81]lebo Cirkev je poslušná pápežovi pomocou citu viery, ktorý udržuje Duch pravdy. Výslovný súhlas Cirkvi ako celku teda nie je podmienkou vyhlásenia vieroučnej definície, ale skôr jeho dôsledkom. Pred vyhlásením či spoznaním vieroučnej definície sa u mnohých kresťanov môže tento súhlas prejavovať len implicitne v poslušnosti viery akýmkoľvek a to aj budúcim pápežovým vyhláseniam. Po vyhlásení, či spoznaní vieroučnej definície sa tento súhlas prejavuje  u každého jednotlivca výslovne v stotožnení sa s konkrétnou vieroučnou pravdou.

Druhý vatikánsky koncil doplnil náuku Prvého vatikánskeho koncilu o neomylnosti pápeža nie len o učenie o neomylnosti Cirkvi ako celku, ale aj o učenie o neomylnosti kolégia biskupov. Jednotliví biskupi nevlastnia charizmu neomylnosti. Je zjavné, že v histórii Cirkvi došlo aj k vieroučným sporom medzi biskupmi.^[82] Ak sa však biskupi, ktorí sú v spoločenstve s pápežom, dohodnú vo veciach viery a mravov, teda vo veciach celého pokladu Božieho zjavenia, na nejakom výroku ako definitívne záväznom, neomylne predkladajú Kristovo učenie.^[83] Dôležitým bodom tohto učenia je fakt, že kolégium biskupov, ktoré nie je v jednote s pápežom, túto neomylnosť nevlastní. Garantom neomylného učenia v kolégiu biskupov je teda opäť samotný pápež. V praxi to znamená, že ak sa biskupi zídu na koncile, aby sa dohodli na spoločných vieroučných prehláseniach, koncilové definície môžu byť považované za všeobecne záväzné iba so schválením pápeža.^[84]

4.2.3.2 Spôsob vyhlasovania neomylného učenia prostredníctvom pápežského systému

Dogma o neomylnosti pápeža definovaná na Prvom vatikánskom koncile uvádza, že neomylné vyhlásenia pripadajú do úvahy výlučne v oblasti viery a mravov, teda v oblasti celého Kristovho učenia, a to v prípade, že pápež hovorí s najvyššou mocou pre celú Cirkev.[85] Z toho vyplýva, že nie každý pápežov výrok, a to ani v oblasti viery a mravov, je neomylný. O tom, ktoré pápežove výroky majú absolútnu záväznosť ako neomylné a ktoré takúto záväznosť nemajú, pojednáva Doktrinálny komentár z roku 1998, ktorý vypracoval vtedajší prefekt  Kongregácie pre náuku viery Jozef kardinál Ratzinger, neskorší pápež Benedikt XVI. Tento komentár vysvetľuje tri druhy pápežských výrokov.

Do prvej kategórie spadajú výroky, ktoré vyjadrujú Bohom zjavenú pravdu zachytenú v písanej alebo tradovanej forme. Nazývajú sa v pravom zmysle slova dogmami. Tieto pravdy slávnostným spôsobom definuje rímsky biskup, keď hovorí „ex cathedra“, alebo kolégium biskupov, ktorí sú zhromaždení na pápežom schválenom koncile. Niektoré Bohom zjavené pravdy však slávnostným spôsobom definované nie sú. K slávnostnej definícii zväčša dochádzalo, keď bolo treba upresniť alebo ubrániť nejakú pravdu viery pred falošným učením. Ak sa o nejakej pravde nikdy výrazne v Cirkvi nepochybovalo, nebola slávnostná definícia nevyhnutná, a tak sa stretávame s tým, že učenie takýchto právd sa objavuje v celej histórii Cirkvi pri vykonávaní riadneho učiteľského úradu biskupov verných pápežovi. Takáto pravda nemusí byť nevyhnutne výslovne vyhlásená, stačí, ak je implicitne obsiahnutá v praxi viery Cirkvi a je doložená nepretržitou tradíciou.^[86] Ak teda Magistérium Cirkvi takýmto uvedeným spôsobom učí, že nejaká pravda je Bohom zjavená, toto učenie je neomylné, nezrušiteľné a nemožno o ňom pochybovať.^[87] Ak nejaký človek tieto pravdy odmieta prijať, odmieta Kristovo učenie, a tak nemôže mať plnú účasť na Kristovom spasiteľnom živote. Kontakt medzi Kristom ako Hlavou a kresťanom ako ratolesťou, či „rukou Kristovho tela“ je prerušený.

Medzi pravdy, ktoré spadajú do tejto prvej kategórie patrí napríklad Nicejsko – konštantínopolské vyznanie viery, kristologické a mariánske dogmy, učenie o ustanovení sviatostí Kristom, učenie o ich účinkoch, učenie o Kristovej podstatnej prítomnosti vo sviatosti eucharistie, učenie o obetnej povahe eucharistie, učenie o Kristom založenej Cirkvi, dogma o neomylnosti pápeža, učenie o prvotnom hriechu, náuka o nesmrteľnosti duše a o bezprostrednej odplate po smrti, učenie o nemorálnosti úmyselnej priamej vraždy nevinného človeka.^[88]

Do druhej kategórie patria takzvané definitívne pravdy. Ide o výroky, ktoré možno nazvať dogmami v určitom prenesenom význame. Ide totiž o definície týkajúce sa viery a mravov, ktoré Cirkev predkladá rovnakým spôsobom ako predošlé, to znamená, že buď ich slávnostne definuje pápež, keď hovorí „ex cathedra“, alebo sa jedná o slávnostnú definíciu biskupov na pápežom schválenom koncile, prípadne ide o učenie riadneho a univerzálneho učiteľského úradu, rozdiel je však v tom, že tieto výroky nie sú predkladané ako priamo Bohom zjavené, no so zjavenými pravdami úzko súvisia a nevyhnutne z nich vyplývajú.^[89] Ide však o predloženie náuky definitívnym spôsobom, a preto je v nich taktiež vylúčený akýkoľvek omyl, a kresťan, ak chce žiť v pravde, musí ich s vierou pevne prijať. Ak by ich odmietal, žil by mimo spoločenstva veriacich kresťanov, mimo živých ratolestí Kristovho tela. Keďže tieto definitívne pravdy nutne vyplývajú z Kristovho učenia, ich odmietnutie by v konečnom dôsledku znamenalo odmietnutie niečoho zo samotnej zvesti o záchrane, ktorú ľuďom zanechal Kristus.

Taktiež možno povedať, že pravdy Bohom zjavené sú vierou prijímané na základe autority samotného Boha, kým pravdy definitívne, teda zo zjavenia odvodené, sú prijímané na základe autority neomylného pápeža.^[90] Ak však niekto neprijíma nejakú pravdu, ktorá je definitívnym spôsobom predkladaná na základe autority pápeža, v konečnom dôsledku odmieta aj Božiu autoritu, pretože je Bohom zjavená pravda, že pápež disponuje neomylnosťou.

K definitívnym pravdám, ktoré nevyhnutne logicky vyplývajú z Bohom zjavených právd, patrí napríklad učenie o vyhradení kňazského svätenia len mužom, či učenie o nedovolenosti eutanázie. Biblia pojem eutanázie nepozná. Vylučuje však akúkoľvek formu svojvoľného rozhodovania o ľudskom živote a z toho nedovolenosť eutanázie nutne vyplýva.^[91]

Napokon do tretej kategórie spadajú vyhlásenia autentického Magistéria, ktoré nie sú pápežom alebo biskupmi mienené ako definitívne.^[92] Do tejto kategórie možno zaradiť pápežské encykliky, adhortácie, apoštolské listy, príhovory pápeža, pastierske listy, prípadne aj dokumenty koncilov^[93]okrem prípadu, keď je v týchto spisoch výslovne uvedená dogmatická definícia, ktorá spadá do prvej alebo druhej kategórie.^[94]

Hoci tieto náuky nie sú neomylné, predsa je treba ich prijímať s úctou a oponovať im môže byť opovážlivé a nebezpečné.^[95] Človek sa voči takýmto náukám nachádza v podobnej situácii, ako voči tvrdeniu odborníka, ktoré však nemusí byť neomylné. Aby človek mohol takémuto tvrdeniu odporovať, musí sa pred Bohom a pred svojím svedomím sebakriticky opýtať, či má skutočne také hlboké odborné znalosti, aby sa vo svojom živote mohol s čistým svedomím odchýliť od takto Magistériom predkladaného učenia.^[96]

Z týchto troch uvedených kategórií je zjavné, že absolútnu záväznosť a neomylnosť majú vyhlásenia spadajúce do prvých dvoch kategórií. Za ich neomylnosť ručí práve neomylnosť pápeža definovaná vo štvrtej dogme Prvého vatikánskeho koncilu o primáte rímskeho biskupa. Pri explicitnom vyjadrení týchto právd ide o definície, teda nie o nejakú formu rozjímavej úvahy, ale o čo najpresnejšie a pokiaľ možno o čo najstručnejšie vyjadrenie. Do kategórie neomylných právd patria aj pravdy, ktoré sú hoci len implicitne kontinuálne počas celej histórie Cirkvi prítomné v učení biskupov zjednotených s pápežom, no ak by vznikla neistota, či o takú pravdu skutočne ide, je to opäť v kompetencii pápeža, aby výslovnou a neomylnou definíciou túto pravdu potvrdil, ako sa to evidentne v histórii stávalo pri rôznych vieroučných spochybneniach. Naproti tomu vyhlásenia tretej kategórie absolútnu záväznosť nemajú a v priebehu ďalšieho času môžu byť výrazne modifikované, ba dokonca, ak sa v nich zistí omyl, môžu byť aj nahradené inými vyhláseniami. Podľa katolíckeho chápania pápežského systému takéto vyjadrenia pod pápežskú neomylnosť nespadajú.

4.2.3.3 Spôsob fungovania pápežského systému

Z vyššie uvedených faktov možno zostaviť obraz pápežského systému a spôsobu, ako by mal fungovať. Podľa chápania katolíckeho učenia možno zostaviť kontinuálny rad pápežov od apoštola Petra až po pápeža súčasného. Každý z týchto pápežov mal vďaka asistencii samotného Boha schopnosť s neomylnou istotou rozoznávať, aké tvrdenia tvoria Kristovu zvesť o záchrane človeka. Túto schopnosť pápeži používali vtedy, keď to uznali za potrebné, zvlášť, keď došlo k spochybňovaniu nejakej časti Kristovho učenia. Vtedy siahli po tejto svojej schopnosti a explicitne vyhlasovali definície zvané dogmy alebo definitívne pravdy, ktoré s neomylnou istotou vyjadrovali a vysvetľovali Bohom zjavené pravdy obsiahnuté v Kristovom učení. Toto vyhlasovanie dogiem a definitívnych právd sa dialo buď tak, že ich pápež zverejnil v nejakom svojom oficiálnom dokumente, alebo podpísal definície, ktoré sformuloval koncil zhromažďujúci biskupov rokujúcich o konkrétnych vieroučných problémoch a sporoch. Tento popis pápežského systému je potrebné kriticky zhodnotiť a usúdiť, či je možné, aby aspoň teoreticky fungoval.

4.2.3.3.1 Možnosť mylných pápežských definícií

Aby bolo možné s istotou poprieť funkčnosť pápežského systému, musel by tento systém vykazovať vadu, ktorá by s absolútnou istotou znemožňovala jeho fungovanie. Takou vadou by bol nevyvrátiteľný dôkaz, že sa nejaký pápež pri vyhlasovaní dogmy alebo definitívnej pravdy pomýlil. Samozrejme takýto dôkaz nie je možné zistiť spôsobom, že porovnáme pápežské definície s tým, čo naozaj Kristus učil, pretože po autentickom znení kresťanskej zvesti ešte len pátrame. Práve pápežský systém by mal byť neomylným prostriedkom k dosiahnutiu jeho pravdivého znenia. Nemožno teda použiť Kristovo učenie ako normu správnosti, s ktorou by sme porovnávali pápežské vieroučné definície.

Predsa však existuje možnosť, ktorá by s absolútnou istotou mohla dokázať nefunkčnosť pápežského systému a mylnosť pápežov pri vyhlasovaní vieroučných definícií. Tou možnosťou by bola okolnosť, kedy by sa zistilo, že takéto definície, ktoré pápeži vyhlásili ako neomylné, si odporujú. Je potrebné preveriť, či sa v histórii aspoň raz nestalo, že by bola pápežom vyhlásená dogma, alebo definitívna pravda a následne buď tým istým pápežom, alebo nejakým ďalším, bola vyhlásená vieroučná definícia, ktorá je s tou predošlou v rozpore a vyvracia ju. Ak by k niečomu takému došlo čo i len jediný raz v histórii, bol by to dôkaz, že pápežský systém ani len teoreticky nemôže fungovať, pretože sa pápež v histórii dopustil omylu pri definovaní, ktoré má byť podľa systému nutne neomylné.

Dve odporujúce si definície totiž evidentne nemôžu byť pravdivé. Je proti princípu sporu zároveň tvrdiť, že definícia je pravdivá a zároveň tvrdiť, že je pravdivá následná definícia, ktorá tú predošlú popiera. Ak by teda došlo k vyhláseniu dvoch odporujúcich si definícií, nutne by bola mylná buď prvá, alebo druhá, alebo obe. V žiadnom prípade by však nepripadalo do úvahy, že by boli obe pravdivé. Prípad dvoch odporujúcich si vieroučných pápežských definícií by znamenal potvrdenie, že niektorý pápež sa určite dopustil omylu, pričom by nebolo ani dôležité, ktorý z dvoch vzájomne odporujúcich si pápežov sa mýli. Podstatné by bolo to, že k omylu pri vyhlasovaní neomylnej definície došlo. Ak je niečo také v rámci pápežského systému možné, takýto systém nemôže fungovať. Ak sa mohol zmýliť jeden pápež v histórii, potom je pochybné vyhlásenie ktoréhokoľvek pápeža. Istotu o ich neomylnosti už niet o čo oprieť.

Samozrejme pri takomto skúmaní potenciálneho vzájomného rozporu medzi dogmami alebo definitívnymi pravdami musí byť nutne dodržaná zásada objektivity, podľa ktorej nemôžeme vzájomne porovnávať subjektívne výklady dvoch definícií, pretože takto by došlo k nelegitímnemu podsunutiu rozporu medzi dogmami, ktoré si reálne vôbec odporovať nemusia. Bolo by nutné nájsť buď také dve definície, ktoré si natoľko evidentne odporujú, že neexistuje možnosť žiadneho výkladu, ktorý by dokázal dať takéto dve definície do súladu. Druhou možnosťou by bolo, že samotný pápež, ktorý definíciu vyhlasoval, alebo historický a vieroučný kontext, v rámci ktorého bola definícia vyhlásená, by s istotou potvrdil, že jeho úmyslom bolo vyvrátiť nejakú predošlú definíciu a odporovať jej.

Katolícka interpretácia pápežského systému tvrdí, že nikdy v histórii k rozporu medzi vyhlásenými pápežskými vieroučnými definíciami nedošlo. Túto skutočnosť si možno overiť, keďže tieto definície sú verejne dostupné, sú predmetom štúdií katolíckej dogmatickej teológie a ich súlad tvorí kontext a konzistentný systém katolíckej vierouky. Súhrn týchto definícií možno nájsť v zbierke katolíckych dokumentov Enchiridion Symbolorum Definitionum Et Declarationum De Rebus Fidei Et Morum, ktorú zostavil Heinrich Joseph Dominicus Denzinger, alebo v prehľadnej zbierke tematicky usporiadaných najdôležitejších častí katolíckych vieroučných dokumentov nazvanej Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej Magistéria, ktorú zostavili Josef Neuner a Heinrich Ross.

Predsa však sa v histórii objavili námietky proti tvrdeniu, že pápeži si vo svojich definíciách neodporovali. Štúdiom pápežských rozporov a dokazovaním ich mylnosti sa zaoberali predovšetkým pravoslávni a reformovaní kresťania, ktorí vo svojej interpretácii kresťanskej náuky neomylnosť pápežského systému explicitne popierajú. Dôkaz, ktorý by potvrdzoval mylnosť pápežov, by bol zároveň potvrdením ich oprávneného odmietania katolíckej interpretácie kresťanstva. Motív pre nájdenie takéhoto dôkazu je tak pre tieto skupiny kresťanov veľmi silný. Z toho dôvodu je vhodné, preskúmať námietky týchto odporcov pápežského systému a posúdiť, či skutočne potvrdzujú rozpor medzi pápežskými definíciami.

História kresťanstva zaznamenáva, že nie všetky rozhodnutia pápežov boli správne a dnes ich ani katolícka Cirkev nepovažuje za bezchybné. Podstatnou otázkou však je, či ide o rozpory medzi definíciami, ktoré pápeži vyhlasovali ako neomylné.

Skôr, ako sa začneme zaoberať omylmi pápežov, treba pripomenúť, že katolícka Cirkev neučí, že pápeži sú neomylní v otázkach cirkevnej disciplíny, teda v otázkach riadenia Cirkvi. Ak niekedy pápež rozhodol o disciplinárnych otázkach spôsobom, ktorý sa neskôr ukázal ako nevhodný, nijako to neprotirečí jeho neomylnosti, keďže sa jeho rozhodnutie nevzťahovalo na oblasť, v ktorej je neomylný. Podobne ak sa vyjadrenia pápežov týkali prírodných alebo iných profánnych vied, nemožno očakávať, že budú v týchto oblastiach neomylní.^[97]

V prípade, že vyjadrenia  pápežov sa týkali viery alebo morálky, treba s istotou dokázať, že pápež vyhlásil tieto vety s úmyslom použiť svoju najvyššiu apoštolskú moc, aby prijatie týchto výrokov bolo záväzné pre celú Cirkev, teda jeho vyhlásenie musí byť „ex cathedra“.[98]

Jedným z pápežov, ktorý je obvinený z vieroučného bludu, je Viktor I. († 199). Tento pápež mal byť naklonený k heréze montanizmu. Bol pripravený uznať montanistov za pravoverných kresťanov, no pod vplyvom heretika Praxeasa to napokon neurobil.^[99]

Dôležitým faktom je však to, že neexistuje žiaden dokument ani historické svedectvo, ktoré by takýto sklon pápeža Viktora potvrdzovalo, okrem jediného zdroja a tým je Tertuliánov spis Adversus Praxaem. Vtedy bol Tertulián už sedem rokov montanistom, a tak možno očakávať, že sa pokúšal zdôvodniť svoj blud aj odvolaním sa na pápeža. Viktor I. bol už vtedy 15 rokov mŕtvy, takže sa nemohol proti takémuto tvrdeniu brániť.^[100] V každom prípade prípadná náklonnosť pápeža k schváleniu nejakej herézy, ktoré dokonca napokon ani nezrealizoval, zjavne neznamená vyhlásenie oficiálnej vieroučnej definície, ktorá má zaväzovať celú Cirkev.

Tieto okolnosti, ako aj neprítomnosť usvedčenia pápeža z uvedeného bludu v iných spisoch, naznačujú, že šlo len o pokus heretika podložiť svoju herézu autoritou pápeža. To zároveň svedčí o tom, akú veľkú hodnotu malo oddávna potvrdenie pápeža vo vieroučných sporoch.

Ďalším pápežom, ktorý by mal dokazovať mylnosť rímskych biskupov, je Liberius († 366). Tento pápež sa dostal do vyhnanstva kvôli tomu, že podporoval vyznanie viery zostavené Prvým nicejským snemom a odmietol súhlasiť s požiadavkou cisára Konštancia, podľa ktorej mal byť zavrhnutý Atanáz, alexandrijský patriarcha, verný zástanca tohto snemu.^[101] Podľa svedectva Atanáza však pápež toto vyhnanstvo nezniesol dokonca.^[102] Z toho vyplýva, že pápež v záujme svojej záchrany mohol súhlasiť s niečím, čo od neho cisár požadoval. Niektorí historici usudzujú, že pápež získal naspäť svoju slobodu tým, že podpísal takzvanú tretiu sirmijskú formulu.^[103]Historici vylučujú podpis prvých dvoch formúl. Pripadá do úvahy jedine podpis tretej.^[104] Táto formula znie takto: „Veríme v jedného, jediného a pravdivého Boha, Otca všemohúceho, stvoriteľa a správcu všetkých vecí. I v jedného Jednorodeného Syna Božieho, ktorý pred všetkými vekmi i pred akýmkoľvek počiatkom, i pred všetkým časom, ktorý si možno predstaviť, i pred akoukoľvek myšlienkou zachytenou rozumom, bol zrodený bez cudzieho vplyvu z Boha. Skrze neho boli utvorené aj veky a všetko sa stalo. On bol zrodený z Otca ako jediný Syn, ako jediný z jedného, Boh z Boha, podľa Písma podobný Otcovi, ktorý ho zrodil; jeho zrodenie nikto nemôže pochopiť, iba Otec, ktorý ho zrodil.“^[105]

Je možné overiť, že táto tretia sirmijská formula nijako neodporuje vieroučným definíciám, ktoré v histórii vyhlasovali pápeži ako neomylné, takže v tomto prípade je nemožné hovoriť o dôkaze omylu pápeža. Zároveň je potrebné vziať do úvahy, že nie každý pápežov podpis pod akúkoľvek vetu je hneď učením „ex cathedra“. Len ťažko si možno predstaviť, že by starý pápež, na ktorého dolieha utrpenie vyhnanstva, mal v úmysle svojou najvyššou apoštolskou mocou zaviazať celú Cirkev k prijatiu vety, ktorú sám pod nátlakom podpísal.

Napokon tiež treba pripomenúť, že samotný Liberiov podpis sirmijskej formuly je historicky nedokázaný. Záznamy o tejto udalosti si navzájom odporujú a naznačujú, že sa jednalo zrejme len o pokus ariánov sfalšovať Liberiove postoje voči ich heréze, aby tak dosiahli uznanie svojho učenia ostatnými kresťanmi v Cirkvi.^[106]

Ďalším pápežom, ktorý tvorí zoznam údajne omylných pápežov, je Vigilius  († 555). Tento pápež spočiatku vydal judicatum, v ktorom odsúdil spisy Teodora z Mopsvestie, spisy Teodoreta Cyrského a list kňaza Ibasa, no potom toto judicatum odvolal. O tri roky pápež vydal Constitutum, v ktorom odsúdil 60 viet Teodora z Mopsvestie, no ostatné spisy odsúdiť nechcel, a napokon vydal druhé Constitutum, v ktorom odsúdil všetky spisy tak, ako v pôvodnom judicatum a uznal závery Druhého konštantinopolského snemu, ktorý tiež tieto spisy odsúdil.^[107] Zdá sa, že toto prechádzanie od jedného stanoviska k druhému odporuje učeniu o neomylnosti pápeža.^[108]

Historické okolnosti tejto udalosti však ukazujú, že nešlo o žiadny vieroučný blud. Odsúdenie spisov, ktoré pápež podal v judicatum, bolo vieroučne správne. Problémom bolo to, že tieto spisy boli na Západe neznáme. Známi boli len autori týchto spisov, ako tvrdí odporcovia monofyzitizmu. Keďže monofyzitizmus bol odsúdený na Chalcedonskom koncile, odsúdenie odporcov monofyzitizmu bolo na Západe vnímané ako odsúdenie Chalcedonského snemu.^[109] Pápež nechcel, aby jeho judicatum bolo chápané ako útok na Chalcedonský snem, a preto ho odvolal. Nešlo teda o vieroučný omyl, ale o určité pastoračné riešenie, ako zabezpečiť pokoj v Cirkvi. Keď však samotný snem v Konštantínopole oficiálne vyhlásil odsúdenie spomínaných spisov, pápež odsúdil najprv 60 viet Teodora z Mopsvestie pričom ďalších dvoch autorov sa dotýkať nechcel, aby to nebolo chápané ako útok na závery Chalcedonského koncilu,^[110]no napokon sa pod nátlakom cisára rozhodol podpísať pravdivé závery Druhého konštantínopolského koncilu^[111]navzdory nepokojom, ktoré to v Západnej cirkvi vyvolalo.^[112]

Možno teda uzavrieť, že pápež neodmietal pravdivé stanovisko z vieroučného hľadiska, ale skôr z akéhosi pastoračného. Vyhlásenie odsúdenia spisov troch spomínaných autorov si totiž vyžadovalo aj určité vysvetlenie, aby nebolo nesprávne chápané. Byzantský cisár nebol ochotný takto pastoračne pôsobiť. Jeho snahou bolo čo najskôr za každú cenu vyhlásiť odsúdenie týchto spisov, lebo sa mylne nazdával, že si tým nakloní monofyzitov v krajine.^[113] Násilné, urýchlené a nevysvetlené vyhlásenie Druhého konštantínopolského koncilu, ktoré napokon pápež Vigilius podpísal, malo za následok, že Západu trvalo 150 rokov, kým porozumel vieroučnej bezúhonnosti tohto snemu.^[114]   

Ako príklad pápežskej omylnosti pravoslávni kresťania uvádzajú pápeža Honoria († 638). Konštantínopolský patriarcha Sergios († 638), ktorý sa pokúšal prilákať monofyzitov do jednoty s pravovernými kresťanmi, im ponúkol učenie zvané monotheletizmus, ktoré znamenalo, že Kristus má len jednu vôľu. Podľa Sergia totiž ak by mal Kristus dve vôle, božskú a ľudskú, nevyhnutne by sa tieto vôle museli dostať do vzájomného rozporu.^[115]

Aby Sergios získal schválenie tejto svojej náuky, obrátil sa listom na pápeža Honoria. Ten Sergiovi odpísal tieto slová: „Vyznávame jednu vôľu nášho Pána Ježiša Krista, lebo je jasné, že božstvo prijalo našu prirodzenosť, ale nie vinu. Teda tú (prirodzenosť), ktorá bola stvorená pred hriechom, a nie tú, ktorá bola hriechom pokrivená. (…) V jeho údoch nebol žiadny iný zákon ani chcenie protiviace sa v Spasiteľovi. (…) O tom, že Pán Ježiš Kristus, Syn i Slovo Božie, prostredníctvom ktorého sa všetko stalo, koná ako jeden v božstve aj v človečenstve, Sväté písmo dosvedčuje s celou jasnosťou.“^[116]

Sergios tieto pápežove slová pokladal za potvrdenie svojho učenia o tom, že Kristus mal len jednu vôľu. No Honoriov nástupca pápež Ján IV. († 642) vo svojom liste Dominus dixit upozornil na povrchný a tendenčný výklad Honoriovho vyjadrenia a poukázal na to, že tento pápež vôbec nemal na mysli schválenie Sergiovej herézy. V jeho liste sa uvádza: „Vyznávame jednu vôľu v jeho (Kristovom) človečenstve a nehlásame dve odporujúce, totiž mysle a tela. Tak teda možno poznať, že náš predchodca Honorius napísal pýtajúcemu sa patriarchovi Sergiovi, keďže v našom Spasiteľovi nie sú dve navzájom odporujúce vôle, lebo neprijal žiadne následky z priestupku prvého človeka (…) Spomínaný predchodca hovoril o tajomstve Kristovho vtelenia, že nebola uňho ako v nás hriešnikoch odporujúca si žiadostivosť ducha a tela; čo však niektorí prevracajúc podľa vlastného zmyslu, podozrievali ho, že učil jednu vôľu jeho božstva a človečenstva, čo vyložene odporuje pravde.“[117]

K tomuto vysvetleniu treba azda ešte dodať, že Honoriovo vyjadrenie, že „Pán Ježiš Kristus (…) koná ako jeden v božstve aj v človečenstve“, nehovorí o jednej „božskoľudskej“ vôli, ale o jednom subjekte činnosti v Kristovi, teda o jednej konajúcej osobe, čo je namierené proti nestoriánskemu bludu.

Pápež Honorius teda v žiadnom prípade nemal na mysli potvrdiť Sergiov blud, ale Sergios a jeho prívrženci, ako hovorí pápež Ján IV., prevrátili jeho vyjadrenie podľa vlastného zmyslu. Pravoslávni kresťania však naďalej považujú Honoriov prípad za typický dôkaz pápežskej omylnosti, a to na základe faktu, že Tretí konštantínopolský koncil napokon predsa len uznal tohto pápeža za bludára,^[118] čo napokon, ako aj všetky dokumenty tohto koncilu, pápež Lev II. († 683) schválil.^[119] Z toho by malo vyplývať, že vyjadrenie pápeža Honoria je v rozpore s dogmou Tretieho konštantínopolského koncilu schválenou pápežom Levom II. Javí sa tak, že proti sebe stoja vieroučné vyhlásenia dvoch pápežov.

Tu však treba poukázať na to, že problémom ani tak nie je Honoriovo vyjadrenie (ako bolo už vyššie ukázané), ale schválenie Honoriovho zavrhnutia pápežom Levom II. Bohužiaľ, práve o tomto pápežovi musíme prehlásiť, že pri schvaľovaní dokumentov Tretieho konštantínopolského koncilu bol nedôsledný a platia o ňom slová jeho predchodcu Jána IV., podľa ktorých prevrátil zmysel Honoriových slov, a tak ho podozrieval z bludu. Lev II. sa teda nepochybne dopustil vážnej chyby, keď dovolil označiť Honoria za bludára.

Zároveň však treba pripomenúť, že táto chyba sa netýkala oblasti viery a morálky. Odsúdiť niekoho ako bludára, je otázkou cirkevnej disciplíny a v tejto oblasti si pápeži nerobia nárok na neomylnosť. Čo sa týka oblasti viery, teda toho, čo je vlastne pravá Kristova náuka, tu možno vidieť že správne interpretované Hovoriovo vyjadrenie nijako neodporuje dogme Tretieho konštantínopolského koncilu o dvoch Kristových vôľach, ktorá bola potvrdená pápežom Levom II.

Zvláštnym prípadom, ktorý podľa určitých námietok narušuje funkčnosť pápežského systému ako garanta neomylnosti, je vyjadrenie Kostnického koncilu, ktoré je zachytené v dekréte Haec sancta zo 6. apríla 1415: „(Koncil) prehlasuje, že je legitímne zhromaždený v Duchu Svätom, tvorí všeobecný koncil, reprezentuje bojujúcu katolícku Cirkev a má moc bezprostredne od Krista. Každý, bez ohľadu na postavenie alebo hodnosť, vrátane pápežskej, je povinný poslúchať ho vo veciach viery, prekonania uvedenej schizmy, ako aj všeobecnej reformy Božej Cirkvi v hlave a údoch.“^[120]

Z tohto vyhlásenia sa zdá, že všeobecný koncil má schopnosť rozoznávať, čo je pravdivá viera a táto schopnosť je spoľahlivejšia ako pápežova, preto je aj pápež povinný poslúchať koncil vo veciach viery. Garantom neomylnosti by mal byť teda koncil sám a ten stráži aj učenie pápeža, pretože existuje možnosť, že by sa pápež pomýliť mohol. Dekrét Haec sancta by tak bol v rozpore s dogmou o pápežskej neomylnosti z Prvého vatikánskeho koncilu.

Aby sme mohli správne interpretovať toto vyjadrenie koncilu, musíme si najprv uvedomiť, že v katolíckej Cirkvi sa vždy považoval za všeobecný koncil taký, ktorý schválil pápež. Bez takéhoto schválenia nemožno považovať koncil za všeobecný,^[121] aj keby on sám sa za taký považoval. Bol teda Kostnický koncil schválený pápežom?

V prvom rade treba spomenúť okolnosti, za ktorých sa Kostnický koncil konal. Keďže bol čas veľkej západnej schizmy, v katolíckej Cirkvi boli naraz traja biskupi, ktorí o sebe tvrdili, že sú právoplatnými pápežmi. Koncil sa zišiel predovšetkým preto, aby túto schizmu urovnal. Dôležitým momentom je však to, že podľa katolíckej Cirkvi legitímny pápež Gregor XII. († 1417) tento koncil nezvolal. Keď však videl, že sa rysuje možnosť vyriešiť problém schizmy, 4. júla 1415 poslal snemu bulu, v ktorej vyhlásil, že snem bol zvolaný nelegitímne, čo znamená, že doteraz ho nepovažuje za všeobecný, ale on, ako právoplatný pápež, ho teraz legitímne zvoláva, a preto od 4. júla 1415 sa otvára v Kostnici skutočný všeobecný koncil. Zároveň v záujme urovnania schizmy Gregor XII. dobrovoľne odstúpil z pozície pápeža.^[122] Keď teda koncil vyhlásil dekrét Haec sancta, ešte nebol zvolaný a otvorený pápežom ako všeobecný koncil. Podobne sa o zasadaniach koncilu pred jeho oficiálnym zvolaním prostredníctvom Gregora XII. vyjadril aj pápež Eugen IV. v bule Etsi non dubitemus z 21. apríla 1441.^[123]

Existuje ešte možnosť, že by zasadania, ktoré pôvodne neboli mienené ako všeobecný koncil, boli dodatočne pápežom uznané a schválené. Podobne to bolo na Prvom konštantínopolskom koncile, ktorý bol až omnoho neskôr oficiálne uznaný pápežom za všeobecný, hoci ho pápež nezvolával, ani nebol na ňom prítomný.^[124] Je tu teda možnosť, že pápež Martin V., ktorého Kostnický koncil zvolil za jediného právoplatného pápeža, napokon schválil všetky zasadania koncilu. Či to však tak je, o tom sa správy historikov rozchádzajú.^[125]

Aj keby sme však prijali teoretickú možnosť, podľa ktorej Martin V. schválil dekrét Haec sancta, treba si všimnúť, že tento dekrét nedokáže postaviť koncil nad pápeža. Dekrét totiž vyhlasuje, že koncil je všeobecný, a preto má moc priamo od Boha a ako taký môže definovať pravú vieru, ktorej sa musí podriadiť aj pápež. Je nepochybné, že pápež sa musí podriadiť pravej viere. Veď napokon, pápež musí uznávať a poslúchať aj všetky dogmy, ktoré vyhlásili jeho predchodcovia. Ak pravú vieru správne definuje všeobecný koncil, pápež túto definíciu prijímať musí. Dôležité však je, že to musí byť koncil, ktorý má moc od Boha, teda musí to byť všeobecný koncil. To však, či sa jedná o všeobecný koncil, dokáže rozoznať len pápež tým, že ho ako taký schváli. Takýmto schválením pápež vlastne podpisuje aj vieroučné definície, ktoré koncil pripravil. Možno teda uzavrieť, že ak pápež rozozná svojím schválením koncil ako všeobecný, znamená to, že koncil má moc od Boha a je schopný vyhlasovať pravoverné dogmy, ktoré musí prijať aj pápež. Ak však pápež posúdi, že koncil všeobecný nie je a neschváli ho, koncil si môže len neoprávnene nárokovať svoju autoritu a je zrejmé, že pápež, ani žiadny kresťan takýmto koncilom viazaný nie je. Nutne je tak garantom neomylnosti aj tak jedine pápež.

Čo sa týka vieroučných definícií schválených pápežom, ktoré si robia nárok na neomylnosť, možno objektívne prehlásiť, že nemožno nájsť počas celej histórie pápežstva také, ktoré by si reálne určite odporovali a vylučovali sa. Rozpor medzi pápežskými definíciami teda nediskvalifikuje pápežsky systém z možnosti, že by mohol byť garantom neomylnosti.

4.2.3.3.2 Otázka rozoznania legitímneho pápeža

Pri preverovaní teoretickej funkčnosti tohto systému by pripadala do úvahy ešte vada, ktorá by spôsobovala objektívnu nemožnosť zistiť, kto je aktuálny legitímny pápež. V prípade, že by si naraz viac biskupov nárokovalo na funkciu pápeža, pričom by sa nedalo zistiť, ktorý z nich je legitímny, nebolo by jasné, ktorý biskup vyhlasuje reálne neomylné dogmy a ktorý vyhlasuje neomylné dogmy len domnele. V súvislosti s tým je potrebné preskúmať tvrdenie, ktoré sa objavilo v histórii kresťanstva a podľa ktorého existuje možnosť, kedy biskup, ktorý pôvodne zastával úrad pápeža legitímne, môže ho za určitých okolností začať zastávať nelegitímne. Takáto situácia by mala nastať, ak je pápež heretikom, teda nevyznáva pravú kresťanskú vieru. Toto tvrdenie si však zasluhuje hlbší rozbor, aby bolo možné objektívne zhodnotiť, či táto okolnosť netvorí tak vážnu vadu v pápežskom systéme, ktorá by ho diskvalifikovala z možnosti,  že by mohol čo i len teoreticky fungovať.

Otázku legitimity pápežského úradu v prípade pápeža-heretika najsystematickejšie v histórii riešil sv. Róbert Bellarmín vo svojom diele De Romano Pontifice. V tomto spise vedie polemiku s kardinálom Tomášom Kajetánom ohľadom riešenia prípadu, kedy sa pápež dopustí herézy. Bellarmín vychádza z predpokladu, že pápež, ako viditeľná hlava Cirkvi a najvyšší jej predstavený, nemôže byť nekresťanom. Nekresťan nie je začlenený do tajomného Kristovho tela, teda nemôže byť viditeľnou hlavou toho, čoho nie je súčasťou. Následne sa Bellarmín odvoláva na tvrdenia sv. Cypriána, sv. Atanáza, sv. Augustína a sv. Hieronýma, podľa ktorých zjavný heretik, teda ten, kto sa po krste prestal stotožňovať s kresťanskou vierou, nie je kresťan. Z toho vyplýva nevyhnutný záver, že zjavný heretik nemôže byť pápežom. Odvolávajúc sa na tých istých cirkevných otcov Bellarmín tvrdí, že heréza spôsobuje samým skutkom odpadnutia od kresťanskej viery stratu všetkej cirkevnej jurisdikcie. To znamená, že pápež, ktorý sa dopustí zjavnej herézy, samým týmto skutkom stráca úrad pápeža. S tvrdeniami, že heretik alebo schizmatik samým skutkom herézy, či schizmy stráca svoju jurisdikciu, sa môžeme stretnúť aj vo vyjadreniach pápežov Celestína I. a Mikuláša I. Bellarmín napokon píše, že toto tvrdenie podporuje aj sv. Tomáš Akvinský vo svojej Teologickej summe.^[126]

Bellarmín odmieta tvrdenie, že by mali byť heretici vrátane pápeža zbavení úradu, až keď súd nad nimi vyhlási exkomunikáciu a nástojí na tom, že heretici sú exkomunikovaní z Cirkvi už samým úkonom herézy, a nie až úkonom súdu, ktorý ich exkomunikuje. Na tomto mieste sa odvoláva na Tit 3,10-11, ktorý tvrdí: „Bludárovi sa po prvom a druhom napomenutí vyhýbaj. Veď vieš, že takýto je prevrátený, hreší a odsudzuje sám seba.“ Ak by pápež bol bludárom a naďalej by mal zastávať legitímne úrad pápeža, nebolo by možné sa mu vyhýbať. Naplnenie tohto citátu Písma je možné teda len tak, že pápež, ktorý sa stane bludárom, okamžite bez akéhokoľvek právneho rozsudku stráca úrad, a tak sa mu kresťania majú vyhýbať.

Bellarmín napokon uzatvára, že pápež, ktorý je zjavne heretikom, samým skutkom zastávania heretického tvrdenia prestáva byť pápežom a hlavou Cirkvi, prestáva byť aj kresťanom a členom tela Cirkvi.

V rozoberanom Bellarmínovom spise ide o diskusiu s kardinálom Kajetánom, ktorý odporoval tvrdeniu, že pápež automaticky herézou stráca úrad, pretože krst zanecháva v človeku nezmazateľný znak a ten sa neruší ani herézou. Nejde teda o úplné odčlenenie človeka od Cirkvi. Z toho dôvodu aj pápež, ktorý sa dopustí herézy, zostáva do určitej miery členom Cirkvi, a tak môže naďalej legitímne zastávať úrad. Aj Kajetán však tvrdí, že pápež nemá byť heretikom, a preto ak sa zistí, že sa pápež herézy dopustil, má byť súdený Cirkvou a zosadený. Medzi pápežovým vstúpením do heretického postoja a jeho zosadením prostredníctvom cirkevného súdu však úrad zastáva legitímne na základe svojej príslušnosti k Cirkvi prostredníctvom krstu. 

Bellarmín proti tomuto Kajetánovmu názoru tvrdí, že pápeža nemôže zosadiť cirkevný ani žiadny iný súd, pretože pápež je najvyšší predstavený v Cirkvi a neexistuje kompetentná autorita, ktorá by bola nadradená pápežovi a mohla ho súdiť. Nutne teda existuje jediná možnosť, že sa pápež zosadí sám samotnou herézou.

Napokon Bellarmín rieši ešte problém, ktorý nastane, ak je pápež tajným, teda nie zjavným heretikom. Podľa jeho vyjadrenia kým je človek tajným heretikom a jeho heréza nie je zjavná, je stále s Cirkvou zjednotený aspoň vonkajším zjednotením. Z toho dôvodu úrad v Cirkvi zastávať môže. Ak sa však dopustí zjavnej herézy, aj toto vonkajšie zjednotenie je prerušené a jurisdikcia heretika v Cirkvi zaniká.^[127]

Rôzni autori v histórii kresťanstva sa dotýkali problému herézy pápeža a naznačovali jeho stratu úradu, no ako bolo vyššie spomenuté, najsystematickejšie toto tvrdenie rozobral sv. Róbert Bellarmín, ktorý sa napokon vo svojom pojednaní na rôznych takýchto autorov odvolával. Predsa však je dôležité zvlášť spomenúť ešte jeden oficiálny dokument Cirkvi, ktorého autorom je samotný pápež Pavol IV. Jeho bula Cum ex Apostolatus Officio obsahuje nariadenia, ktoré sa majú dodržať, ak sa heretik stane pápežom, alebo ak sa pápež stane heretikom. V šiestom paragrafe tejto buly sa píše, že ak by nejaký biskup zjavne odpadol od katolíckej viery, upadol do bludu, alebo sa dostal do rozkolu, či taký spôsobil a následne bol zvolený za pápeža, jeho voľba je neplatná. Určitá interpretácia tohto dokumentu pripúšťa i možnosť, že záver šiesteho paragrafu rieši otázku upadnutia pápeža do herézy aj po jeho zvolení. Podľa tejto interpretácie pápež, ktorý sa stane heretikom, úrad stráca.^[128]

Z uvedených analýz by malo vyplývať, že pápežský systém obsahuje prvok, ktorý zapríčiňuje stratu pápežského úradu za predpokladu, že pápež začne vyznávať vieru nezlučiteľnú s pravým kresťanstvom. Takýto prvok teda predpokladá možnosť, že nejaký biskup sa stane legitímnym pápežom, no následne začne odporovať niektorému článku kresťanskej vierouky. V tú chvíľu však prestane byť platným pápežom. Pápežský stolec sa stane uprázdneným, čo je dôvod na legitímnu voľbu nového pápeža.

Takéto pravidlo však so sebou prináša vážny problém vo fungovaní pápežského systému. Ak by v praxi mal nastať prípad, kedy pápež upadne do herézy, muselo by dôjsť k rozoznaniu a posúdeniu, že pápež skutočne kresťanskej viere odporuje. Vzniká otázka, kto by to objektívne a legitímne posúdil. Vyššie spomínaní autori ako Bellarmín, Kajetán i Pavol IV. používajú termín „zjavný heretik“. V praxi však hovoriť o jednoznačne zjavnom heretikovi je problém, pretože je zrejmé, že pri posudzovaní, či niekto je, alebo nie je heretik, môže dôjsť k omylu. Neexistuje v rámci kresťanstva učenie, ktoré by tvrdilo, že nejaký súd dokáže s neomylnou istotou usúdiť, že je niekto heretik. Dokonca aj samotný pápež si podľa katolíckeho učenia nárokuje na neomylnosť výlučne v oblasti vierouky a mravouky, teda v oblasti posudzovania toho, čo Kristus učil, no nenárokuje si na neomylnosť pri posudzovaní toho, či niekto toto učenie skutočne zastáva, alebo nie. Ak takúto neomylnosť nevlastní oficiálny úrad Cirkvi, o čo menej si na takúto neomylnosť môže nárokovať jednotlivý človek?

V rámci doterajšieho výskumu sme sa mohli stretnúť s tvrdeniami, ktorým sme pripisovali nevyvrátiteľnú istotu. Išlo o dôkaz existencie Boha a jeho charakteristiky, dôkaz existencie morálnej záväznosti, či dôkaz pravosti kresťanského náboženstva. To by mohlo vyvolávať predstavu, že jednotlivý človek má schopnosť dôjsť k nevyvrátiteľným záverom, a preto má schopnosť dôjsť aj k absolútnej istote, že pápež je heretik. Tu však treba vziať do úvahy podstatný rozdiel. Všetky závery, ku ktorým človek môže dôjsť s absolútnou istotou, sú skonštruované na princípe sporu. To znamená, že dokázaný a nevyvrátiteľný záver nemá alternatívu, resp. alternatíva sa rozpadla v rozpore a stratila obsah. Dokázaný záver nutne musí platiť, lebo neexistuje možnosť opaku. V rámci posudzovania toho, či sa pápež dopustil herézy, alebo nie, skutočne môžu nastať prípady, kedy sa to dá posúdiť princípom sporu. Šlo by napríklad o prípad, kedy by pápež explicitne vyhlásil, že nejaká dogma neplatí, alebo nejakú dogmu sa rozhodol zrušiť. No v prípade dokazovania heretickosti pápeža metódu princípu sporu a vylúčenia tretej možnosti nemožno použiť ako pravidlo, pretože v množstve prípadov posudzovania by táto metóda bola nepoužiteľná. V prípade vieroučných právd totiž nejde o informácie, ktoré sa dokazujú princípom sporu, ale je to zvesť od Boha. Človek by ich nemal ako spoznať, keby mu ich Boh nezjavil a Boh mohol projekt záchrany vytvoriť aj inak. Znamená to, že zvesť od Boha nie je jediná možná, pričom sa každá alternatíva rozpadá v rozpore. Existuje množstvo možností, ako Boh mohol záchranu človeka naprojektovať, a ktorý projekt je ten autentický, môže človek spoľahlivo vedieť len od Boha a od toho, prostredníctvom koho Boh túto informáciu človeku odovzdáva. Preto sa človek nemôže spoľahnúť na princíp sporu a z neho vyplývajúcu neomylnosť, keď chce posúdiť, či pápež je v súlade s článkami pravej kresťanskej viery. Ak by mal dojem, že pápež odporuje dogme viery, pripadá do úvahy, že v skutočnosti odporuje len interpretácii dogmy, ktorú posudzovateľ mylne považuje za správnu. Taktiež pripadá do úvahy, že pápež odporuje dogme len zdanlivo a nie je správne pochopené jeho tvrdenie. Posudzovateľ by taktiež musel s neomylnou istotou vedieť posúdiť historický kontext, výrazové prostriedky a ešte aj úmysel Magistéria na čele s pápežom, ktoré boli prítomné pri vyhlasovaní vieroučnej dogmy. Takéto posúdenie kontextu je síce v zásade možné, no je potrebné vziať do úvahy určitý možný stupeň nevzdelanosti, povrchnosti, predsudkov, či iných ľudských nedostatkov, pred ktorými nedôsledný človek nie je imúnny, ak nedisponuje charizmou neomylnosti v tejto oblasti. Možností, kedy by sa posudzovatelia súladu tvrdenia pápeža s učením pravého kresťanstva mohli dopustiť omylu, je príliš veľa. Napríklad samotný sv. Cyprián, na ktorého sa odvoláva Bellarmín pri určovaní zjavného heretika, považoval učenie pápeža o platnosti krstu heretikmi za herézu.^[129] Napokon sa ukázalo, že to bol práve Cyprián, ktorý sa mylne odchýlil od pravej viery.

Je teda zjavné, že pri posudzovaní toho, či je pápež heretik, alebo nie, evidentne môže dôjsť k omylu. Zároveň môže dôjsť k rozličným názorom a sporu, či pápež skutočne heretikom je, alebo nie. Prvý prípad by v praxi spôsobil, že pápež, ktorý je reálne pravoverný, by bol mylne považovaný za heretika. To by znamenalo, že by sa mylne predpokladalo, že stratil herézou úrad, a tak je pápežský stolec uprázdnený. Následne by došlo k zvoleniu nového pápeža, no keďže predošlý pápež by reálne úrad nestratil, nový pápež by bol falošný, a tak aj jeho charizma neomylnosti by nebola autentická. Všetci by ho však považovali za autentického, a tak by rešpektovali aj jeho dogmy, ktoré by boli len domnele neomylné, no reálne by mohli obsahovať falošnú kresťanskú náuku. Takýto systém by teda viedol k stavu, v ktorom by bolo nemožné spoľahlivo odhaliť, že aktuálny pápež je neautentický. Kresťania by tak nevyhnutne boli vystavení omylu, lebo pápežský systém by bol za takých okolností neschopný funkcie.

Omnoho pravdepodobnejší je však druhý prípad, kedy kvôli omylnosti posudzovania herézy pápeža by došlo k sporom, či pápež je, alebo nie je heretik. Je málo pravdepodobné, že by sa v prípade mylného posúdenia všetci kresťania vzácne zhodli na jednom názore. V prípade, že by došlo k sporu, či naozaj došlo u pápeža k upadnutiu do bludu, nutne by došlo aj k sporu, či pápež stratil úrad, a teda, či pápežský stolec je uprázdnený a legitímne pripravený na novú voľbu. Výsledný efekt by spôsobil, že niektorí by za legitímneho pápeža pokladali pôvodného, a iní by pokladali za platného novozvoleného pápeža. Nebolo by možné s absolútnou istotou zistiť, kto je legitímny pápež a ktorý z nich je garant neomylnosti, pretože neexistuje nikto, kto by s neomylnou istotou dokázal posúdiť, či sa pôvodný pápež herézy reálne dopustil, alebo nie. Systém garancie neomylnosti by tak bol znefunkčnený.

Na tomto mieste je vhodné vrátiť sa k Bellarmínovej úvahe o rozdiele medzi tajným a zjavným heretikom. Podľa jeho tvrdenia tajného heretika možno považovať za člena Cirkvi, lebo je s ňou aspoň vonkajškovo spojený tým, že navonok prezentuje svoju jednotu s vierou Cirkvi. Vnútorné spojenie neexistuje, keďže v mysli sa tento človek od pravej viery odkláňa. To by mal byť podľa Bellarmína legitímny dôvod, prečo by tajný heretik mohol ešte legitímne zastávať úrad pápeža. Na základe vyššie uvedenej skutočnosti, podľa ktorej človek nemá schopnosť spravidla s neomylnou istotou rozoznať, či pápež skutočne heretik je, alebo nie, bolo by možné Bellarmínovo pravidlo sformulovať tak, že kým nie je možné posúdiť pápežovu herézu na princípe sporu s vylúčením tretej možnosti, teda s absolútnou istotou, vzťahovalo by sa naňho pravidlo tajného, teda lepšie povedané, „nie zjavného“ heretika. V takom prípade by úrad nestrácal. Treba poznamenať, že šlo by len o veľmi úzku skupinu explicitných výrokov, ktoré by bolo možné s absolútnou istotou vyhlásiť za herézu, a obrovské množstvo možností, za ktorých by mohol byť pápež heretikom, by bolo neposúditeľných.

V súvislosti s pravidlom tajného heretika však treba jasne upozorniť na to, že pravidlo, podľa ktorého tajný heretik je spojený s Cirkvou, ale zjavný nie, je evidentne nerozumné. Spojenie tajného heretika s Cirkvou označené ako vonkajšie, je neadekvátne. Viac realite zodpovedá označenie, že je podvodné. Tajný heretik v skutočnosti podvádza Cirkev, že je s ňou spojený, hoci reálne sa od nej odklonil. O jeho stave, či má spoločenstvo s Kristom a s komunitou živých údov jeho tajomného tela totiž nerozhoduje vonkajšia pretvárka, ale vnútorná dispozícia. Bolo by teda proti rozumu tvrdiť, že tento podvodný a klamný postoj tajného, či neodhaliteľného heretika je základom, na ktorom legitímne stojí nedotknuteľnosť jeho úradu. Možno teda uzavrieť, že ak pápež má stratiť úrad kvôli heréze, musí sa podľa toho pravidla diať pri každej heréze, tajnej, zjavnej, či nie zjavnej. Zároveň takéto posúdenie nutne podlieha omylom, a tak je spoľahlivo neuskutočniteľné. Výsledkom je, že podľa Bellarmína pápež-heretik stráca úrad, no zároveň nie je možné posúdiť a spoznať, že úrad reálne aj stratil.

Z doteraz uvedeného vzniká otázka, či teda možno na základe Bellarmínových tvrdení a podobných tvrdení iných kresťanských autorov o strate pápežského úradu herézou usúdiť, že pápežský systém nemôže ani len teoreticky fungovať. Takýto záver totiž vyplýva v prípade, že Bellarmínov popis pápežského systému je pravdivý. Preto je nevyhnutné preskúmať, či strata pápežského úradu herézou pápeža je nevyhnutným prvkom pápežského systému, alebo či je mysliteľný tento systém aj bez tohto prvku, ktorý Bellarmín popisuje.

Treba skonštatovať, že Bellarmínov popis pápežského systému nie je jediný a skutočne existuje voči nemu alternatíva. Jeho úvaha stojí na predpoklade, že heretik nie je členom Cirkvi, teda herézou, ktorá znamená odmietnutie kresťanskej viery, sa samým činom z Cirkvi vylučuje. Toto síce potvrdzujú aj cirkevní otcovia, na ktorých sa Bellarmín odvoláva, no Kajetánova námietka je veľmi vážna. Tento kardinál totiž veľmi správne upozorňuje na fakt, že do Cirkvi sa vstupuje krstom a krst so sebou nesie nezmazateľný znak. Preto heretici, keď sa chcú vrátiť k pravej viere, nie sú opäť krstení, ale už len prijímajú sviatosť pokánia, ktorá môže mať účinok len na princípe už prijatého a účinného krstu. Z toho vyplýva, že heretik je stále minimálne krstom spojený s Cirkvou, a tak jeho vylúčenie z Cirkvi nie je absolútne. Možno teda konštatovať, že herézou sa človek z Cirkvi vylučuje, no toto vylúčenie je len čiastočné.

Bellarmín túto Kajetánovu námietku analyzuje a uvažuje nad tým, či na to, aby bol biskup platným pápežom, je potrebný krst aj pravá viera, alebo len krst, pričom pravá viera je dôležitá len na to, aby bol pápež dobrým pápežom. Ak pápežova viera spôsobuje len to, že je dobrým pápežom, bez pravej viery by bol pápež síce platný, ale zlý. V tomto bode upozorňuje Bellarmín na to, že Kajetán v skutočnosti presne túto tézu obhajuje. Hovorí o platnom, i keď zlom pápežovi. Zároveň však tvrdí, že takého pápeža treba cirkevným súdom odvolať. A práve na tomto bode Bellarmín odmieta Kajetánovo tvrdenie o platnom, no zlom pápežovi. Argumentuje tým, že ak pápež urobí akýkoľvek hriech, je zlým. To však ani podľa Kajetána nie je dôvod, aby bol zosadený. Ak pravá viera nerieši platnosť, ale len dobrotu pápeža, nie je dôvod, aby bol zbavený úradu kvôli heréze. Jeho heréza by znamenala len toľko, že by bol zlý. No vykonávať úrad môže rovnako ako pod vplyvom akéhokoľvek iného hriechu. Ak teda Kajetán tvrdí, že k platnosti je nutný len krst a nie viera, pričom viera je nutná len k dobrote pápeža (podobne ako ostatné cnosti), je nekonzistentné tvrdiť, že pri strate viery má byť pápež zbavený úradu a pri iných hriechoch nie. K platnosti úradu stačí krst a ten je zachovaný ako pri heréze, tak aj pri iných hriechoch. Z toho Bellarmín usudzuje, že Kajetán sa mýli, ak tvrdí, že pravá viera je nutná len k dobrote pápeža a k platnosti úradu je nutný len krst. Ak má byť aj podľa Kajetána heréza dôvodom k zbaveniu pápežského úradu, potom to nutne má znamenať, že k platnosti úradu pápeža je nutný nie len krst, ale aj pravá viera.^[130]

Na tomto mieste však treba upozorniť, že Bellarmín sa sústredil na vyvracanie Kajetánovej námietky, a z toho odvádza platnosť tej svojej. Problém však spočíva v tom, že Bellarmínova téza nestojí v protiklade s Kajetánovou v zmysle vylúčenia tretej možnosti. Nekonzistentnosť Kajetánovej úvahy, podľa ktorej viera nie je nutná k platnosti pápeža, a predsa heretický pápež musí byť zosadený, nedáva nutne za pravdu Bellarmínovi, že k platnosti pápežského úradu je nutná pravá viera. Je tu totiž ešte možnosť, že pravá viera k platnosti úradu nutná nie je a zároveň pápež zosadený byť nemusí a ani nemá. Práve túto tézu preskúmame, nakoľko môže tvoriť alternatívu k Bellarmínovi aj ku Kajetánovi.

Je nevyhnutné vrátiť sa k východisku, podľa ktorého je krst nezmazateľný, a tak aj v prípade herézy ponecháva aspoň minimálne spojenie človeka s Cirkvou. Exkomunikácia z Cirkvi teda nikdy nie je absolútna. Ďalším prvkom, ktorý je potrebné vziať do úvahy, je charakteristika samotnej exkomunikácie. Čo to v praxi pre človeka znamená, že je exkomunikovaný. Vzhľadom k tomu, že človek potrebuje byť začlenený do Cirkvi, lebo tá je Kristovým tajomným telom a človek potrebuje mať účasť na Kristovom živote, exkomunikácia znamená, že človek je vylúčený z komunity, ktorá tvorí členov Kristovho tajomného tela. Pre človeka má účasť na Kristovom tajomnom tele význam len vtedy, keď do človeka prúdi Kristov život. Niečo také je podľa katolíckej vierouky možné vtedy, keď človek podriaďuje svoju vôľu Kristovi a je ochotný žiť život podľa jeho vôle. Ak sa človek Kristovej vôli dobrovoľne vzoprie, vylučuje to účasť na Kristovom živote. To sa deje každým dobrovoľným hriechom. Človek síce zostáva vďaka krstu „rukou“ Kristovho tajomného tela, no keďže táto ruka odmietla žiť Kristov život a chce si žiť podľa vlastnej vôle, možno ju prirovnať k ochrnutej ruke.

Viditeľným znakom účasti prúdenia Kristovho života do človeka je podľa katolíckej vierouky účasť na prijímaní eucharistie. Človek, ktorý je síce pokrstený, no odmieta žiť Kristov život, je prirodzene samým činom nestotožnenia sa s Kristom vylúčený z komunity kresťanov, ktorí prijímajú eucharistiu, a tak majú účasť na Kristovom živote. Sú teda exkomunikovaní. Takýto človek sa zbavil Kristovej spasiteľnej moci a je odkázaný na vlastné sily pri dodržiavaní prirodzeného morálneho zákona, čo je nad jeho sily, a ak v tomto vzdore voči Kristovej vôli zotrvá do konca, nevyhne sa posmrtnej sankcii.

Toto je popis exkomunikácie z vieroučného hľadiska. K tejto exkomunikácii z Cirkvi v zmysle spoločenstva tých, ktorí majú živú účasť na Kristovom živote, dochádza každým úmyselným vzopretím sa Kristovej vôli vrátane herézy a rozdiel medzi exkomunikovaným a začleneným do komunity je v tom, že exkomunikovaný smeruje do posmrtnej sankcie, kým živý člen Cirkvi smeruje k záchrane. Na exkomunikovaného však nemôže byť použité Bellarmínovo tvrdenie, že nijako nie je členom Cirkvi, pretože krst ho členom Cirkvi hoci v minimálnej miere stále robí.

Druhou otázkou je, či môže exkomunikovaný zastávať cirkevný úrad. Ako bolo uvedené, Bellarmínov dôvod, že úrad zastávať nemôže, pretože nemôže spravovať organizmus, ktorého nie je členom, je neplatný. Na tomto mieste treba upriamiť pozornosť na fakt, že okrem exkomunikácie vo vieroučnom zmysle existuje ešte exkomunikácia ako právny úkon v Cirkvi. Ide o určitú formu cirkevného trestu, či predpisu, ktorý má povzbudzovať hriešnikov k pokániu a zabezpečovať poriadok v organizácii Cirkvi. Exkomunikácia v právnom zmysle je opatrenie Cirkvi, podľa ktorého kresťania, ktorí sa dopustia určitých konkrétnych typov hriechov, sú okrem základnej exkomunikácie, ktorou je vylúčenie z komunity prijímajúcich eucharistiu, postihnutí aj ďalšími sankciami. Medzi tieto cirkevným právom stanovené sankcie patrí aj strata cirkevného úradu.^[131] Ako však bolo vyššie popísané, táto sankcia nevyplýva zo samotného faktu herézy, pretože heretik je stále v minimálnej miere členom Cirkvi. Vyplýva však z právneho poriadku, ktorý zaviedla Cirkev.

Tomáš Akvinský sa v Teologickej summe venuje problematike heretikov. Na mieste, na ktoré sa odvoláva aj samotný Bellarmín, Tomáš vysvetľuje, že moc, ktorú pôsobí sviatosť krstu, sa herézou nestráca, lebo tá je nezmazateľná a je nezmazateľnou z Božieho ustanovenia. No právna moc, ako je napríklad úrad v Cirkvi, je udelená človekom na základe Cirkvou stanoveného práva, a tak môže byť človekom aj odobratá. Stratiť úrad je teda možné na základe právneho poriadku. Preto Tomáš tvrdí, že heretik stratiť úrad môže a aj má.^[132]

Tomáš však nerieši otázku, ako k odobratiu tohto úradu má dôjsť. Bellarmín z tohto textu odvodil, že Tomáš podporuje tvrdenie, podľa ktorého heretik automaticky svojou herézou stráca úrad. No Tomáš sa vyjadruje v tom zmysle, že heretikom nemá byť dovolené vykonávať úrad. Z logiky veci, ako aj z účelu práva zabezpečiť poriadok v Cirkvi vyplýva, že tak, ako kresťan dostáva úrad právnym úkonom od predstaveného, tak sa mu aj odoberá úrad právnym úkonom prostredníctvom predstaveného. Ako bolo vyššie spomenuté, ak by samotnou herézou mal stratiť heretik úrad v Cirkvi, bolo by to na subjektívnom posúdení jednotlivých kresťanov, či sa dotyčný hierarcha dopustil, alebo nedopustil herézy, a tak by právo nezabezpečovalo poriadok v Cirkvi, ale chaos. Rešpektovanie právnej moci hierarchov by spadalo pod subjektívny úsudok každého jednotlivca. Samotný Tomáš Akvinský vysvetľuje, že verejne platný rozsudok môže vynášať výlučne legitímna verejná moc.^[133] Ak má byť heretikovi odobratý právny úrad, tak, ako mu bol zverený verejnou legitímnou mocou, ktorej podlieha, tak mu musí byť verejnou legitímnou mocou aj odobratý. V tomto zmysle sa vyjadruje aj súčasný Kódex kanonického práva, ktorý hovorí, že odobratie cirkevného úradu heretikovi sa môže vykonať až vtedy, keď skutočnosť jeho upadnutia do herézy vyhlásila kompetentná autorita.^[134]

Z uvedeného vyplýva, že ak sa kresťanský hierarcha dopustí herézy, podobne ako akéhokoľvek úmyselného odvrátenia od Kristovej vôle, exkomunikuje sa zo spoločenstva „živých Kristových údov“, no na základe krstu ostáva aspoň „suchou Kristovou ratolesťou“. Je teda v minimálnej miere členom Cirkvi, a tak môže v Cirkvi pracovať ďalej podobne ako ktorýkoľvek kresťan, ktorý sa dopustil úmyselného hriechu. Je na právnom rozhodnutí Cirkvi, či jeho delikt je natoľko vážny, aby mu odobrala aj cirkevný úrad. V prípade heretického hierarchu sa to javí ako vhodné. Podstatné je, že odobratie úradu musí uskutočniť kompetentná autorita.

Pápež, ako najvyšší hierarcha v Cirkvi teda nestráca úrad automaticky božským právom, lebo jeho príslušnosť k Cirkvi naďalej trvá. Aby mu mohol byť odobratý úrad pápeža, mohlo by sa tak stať len na princípe cirkevného práva, a to tak, že by bol rozsudok o dopustení sa herézy a tým rozsudok o odobratí pápežského úradu potvrdený kompetentnou autoritou. V prípade súdenia pápeža je však niečo také nemožné z dvoch dôvodov.

Prvým problémom takéhoto kompetentného rozsudku je absencia jeho imunity pred omylom. Rozsudok, ktorým by bol pápež usvedčený z herézy, by nutne musel byť neomylný. Ak by totiž došlo k omylu, výsledkom by bolo, že rozsudok by zbavoval pápeža úradu bez toho, aby sa reálne herézy dopustil. Zosadenie by tak bolo postavené na neoprávnenom základe. Mylný rozsudok by spôsobil, že pápež, hoci nie je heretikom, a tak nemôže byť legitímne zosadený z úradu, predsa je mylne považovaný za zosadeného. Pápežský stolec by bol mylne pokladaný za uprázdnený, výsledkom čoho by bola voľba nelegitímneho pápeža, ktorý by bol nevyhnutne mylne považovaný za platného. Tento nelegitímny pápež by však mohol vydávať dogmy, ktoré by nemali charakter neomylnosti, keďže by šlo o neplatného pápeža, no mylne by tieto dogmy boli považované za neomylné. Neexistoval by žiadny spoľahlivý spôsob, ako odhaliť nelegitimitu falošného pápeža, ani mylnosť jeho dogiem. Pápežský systém ako garancia neomylného odovzdávania kresťanskej náuky by sa tak zrútil.

Je dôležité si všimnúť, že tento problém by nehrozil v prípade zbavenia úradu akéhokoľvek nižšieho hierarchu. Ak sa biskup spravujúci svoje biskupstvo dopustí herézy, následne je posudzovaný cirkevným súdom, ktorý túto jeho herézu buď potvrdí, alebo vyvráti. V prípade, že ju potvrdí, biskup stráca svoj úrad. Ak však dôjde k omylu a cirkevný súd mylne zhodnotí, že sa biskup dopustil herézy a na základe mylného rozsudku je zbavený úradu, žiadny neporiadok v Cirkvi, ani zrútenie systému nehrozí. Konkrétny biskup nie je nevyhnutný na spravovanie biskupstva a môže byť prakticky zbavený úradu pre čokoľvek. Pápež má totiž podľa dogmy katolíckej Cirkvi plnosť právnej moci nad každým biskupom, i nad každým kresťanom.^[135] Môže teda odvolávať z úradu akéhokoľvek kresťana podľa vlastnej úvahy, aj napríklad už len pre podozrenie z herézy, alebo podľa svojho úsudku, že by bolo výhodnejšie jednoducho aktuálneho biskupa nahradiť iným. Tým, že pápež súhlasí, aby bol biskup odvolaný aj na základe potenciálne mylného úsudku cirkevných sudcov, stanovuje právne nariadenie, že aj takýto rozsudok stačí, na zbavenie biskupa jeho úradu. Plnosť právnej moci pápežovi takýto úkon dovoľuje. Preto ani mylný rozsudok a usvedčenie z herézy nevinného biskupa nevedie k neporiadku. Mylne odsúdený biskup je aj tak pred Bohom nevinný, a tak pre neho osobne mylným rozsudkom nedochádza k žiadnej ujme na jeho záchrane pred posmrtnou sankciou. Ostáva naďalej reálnym živým údom Kristovho tajomného tela, hoci je navonok týmto svetom považovaný mylne za exkomunikovaného. Tak ako ani on nemá žiadnu ujmu, tak nemá ujmu ani Cirkev, pretože do jeho úradu je menovaný ďalší biskup, ktorý legitímne biskupstvo riadi ďalej. Ak však má byť podmienkou strata pápežského úradu reálna a nie domnelá heréza, u pápeža by takýto rozsudok musel byť nutne neomylný, a vyhlásiť niekoho s neomylnou istotou za heretika podľa učenia katolíckej Cirkvi nedokáže nikto, ani samotný pápež.

Druhý dôvod, pre ktorý je absolútne nemožné rozsudkom potvrdiť pápežovu herézu a tak ho zbaviť úradu je fakt, že pápež je najvyšší predstavený v Cirkvi a má plnosť jurisdikčnej moci.^[136] Neexistuje kompetentná autorita, ktorej by sa pápež musel zodpovedať a ktorá by dokázala vykonať rozsudok nad pápežom.

Z uvedeného nám začína vyplývať interpretácia pápežského systému, podľa ktorej pápež herézou úrad nestráca. Ak sa aj dopustí herézy, nemá kto s kompetentnou autoritou toto posúdiť, nemá mu kto úrad odobrať, a tak pápež zostáva naďalej pápežom. Proti tomuto záveru zdá sa stoja niektoré vyjadrenia cirkevných otcov, či svätcov, zvlášť tých, na ktorých sa odvolával Bellarmín. No tu treba upozorniť na to, že podľa katolíckej vierouky kým nevyhlási pápež dogmu, alebo definitívnu pravdu, nemožno na ostatné výroky, či definície vzťahovať charakter neomylnosti. Aj cirkevný otec, svätec, či dokonca kanonizovaný učiteľ Cirkvi sa môže dopustiť nepresnosti, alebo omylu.

Na tomto mieste je ešte dôležité vrátiť sa k Bellarmínovej námietke, podľa ktorej sa treba heretikom vyhýbať. Tak to vyžaduje Tit 3,10-11. Ak je teda pápež bludárom, treba sa mu vyhýbať, čo je nemožné, ak zostáva v úrade. Tu však možno poukázať na zmysel tejto požiadavky apoštola Pavla. Vyhýbanie sa bludárovi nie je samoúčelné. Jeho účelom je nezapájanie sa s tvrdošijným bludárom do neplodných diskusií, prípadne ochrana pred bludárovým zvádzaním. Na toto si kresťan potrebuje dať pozor. To je ten dôvod, prečo sa má bludárovi vyhýbať. Je evidentné, že sa fyzicky nedá vždy vyhnúť človekovi, ktorý odporuje pravej viere. No vždy sa dá s ním vnútorne nestotožňovať. Pápežovi sa vyhnúť nedá, keďže neexistuje spôsob, ako ho zbaviť úradu. Nič to však na veci nemení, že kresťan sa s herézou stotožniť nesmie, ani keby ju zastával samotný pápež.

Zrejme za najvážnejšiu námietku proti legitimite heretického pápeža možno považovať bulu pápeža Pavla IV. Cum Ex Apostolatus Officio. Ako bolo vyššie spomenuté, podľa určitej interpretácie jej šiesteho článku by bolo možné tvrdiť, že ak sa pápež dopustí pri spravovaní svojho úradu herézy, touto herézou stráca svoj úrad. Táto bula môže na prvý pohľad vzbudzovať dojem, že ide o vieroučnú bulu, ktorá podlieha neomylnosti. Pápež totiž pri jej vyhlasovaní použil formuláciu: „…na základe plnosti apoštolskej právomoci stanovujeme, nariaďujeme a definujeme, že odsúdenia, cenzúry a vyššie uvedené tresty zostávajú v platnosti a účinnosti a zostanú v účinnosti i v budúcnosti.“^[137] Apoštolská právomoc a definovanie vzbudzujú dojem, že ide o vyhlasovanie dogmy. Treba pripomenúť, že dogma sa od disciplinárnych nariadení líši tým, že dogma je vyhlásenie toho, čo Kristus učil. Ide teda o Bohom zjavenú pravdu, nie zavádzanie niečoho nového. Ide len o neomylné rozoznanie toho, čo platí už od Krista. Naproti tomu disciplinárne nariadenie sa týka riadenia Cirkvi a je v kompetencii pápeža, aby vyhlasoval pravidlá, podľa ktorých má v tej-ktorej dobe organizácia Cirkvi fungovať.

Disciplinárne pravidlá teda nariaďuje a ustanovuje pápež, ako najvyšší predstavený Cirkvi s plnosťou jurisdikčnej moci. Ak teda pápež Pavol IV. v rozoberanej bule definoval nariadenie, o ktorom hovorí, že ho „stanovuje“ a „nariaďuje“, znamená to, že pred touto jeho definíciou to stanovené a nariadené nebolo. Nejde teda o niečo, čo platilo od Krista, ale o to, čo zavádza teraz on. Potvrdzuje to aj samotný pápež Pavol IV. na ďalšom mieste, kedy píše, že týmto jeho nariadením strácajú platnosť predošlé nariadenia v tejto záležitosti a nahradzujú ich ním definované tieto nové. O tomto fakte pojednáva celý ôsmy článok buly. K úplnosti ešte pripomeňme, že ak pápež definuje dogmu, používa formuláciu „vyhlasujeme, tvrdíme a definujeme“,^[138] „učíme a definujeme“,^[139] „vyhlasujeme, oznamujeme a definujeme“.^[140] Ide teda zjavne o formulácie, ktoré vyjadrujú, že nejde o nič nové, len potvrdenie toho, čo platí. Výrazy ako „učíme“, „vyhlasujeme-oznamujeme“, „tvrdíme“ vyjadrujú stabilnú platnosť, kým výrazy „stanovujeme“, „nariaďujeme“ vyjadrujú zavádzanie nových predpisov. Možno teda skonštatovať, že definície v bule Cum Ex Apostolatus Officio sú disciplinárneho charakteru, pričom oblasť disciplíny nespadá pod neomylnosť. Niet dôvod preto túto bulu považovať za vyhlásenie neomylného vieroučného obsahu, ktorý má popisovať fungovanie pápežského systému tak, ako ho zaviedol Kristus.

Zároveň je vhodné poukázať na to, že tento dokument obsahuje pomerne vážnu vadu. Ako bolo vyššie odcitované, pápež tvrdí, že tieto jeho „odsúdenia, cenzúry a vyššie uvedené tresty zostávajú v platnosti a účinnosti a zostanú v účinnosti i v budúcnosti“ a dokonca ustanovuje, že táto konštitúcia má platiť navždy.^[141] Takéto pápežské nároky sa však evidentne nekryjú so správnym chápaním kompetencie pápežov, ktoré sú definované vieroučnou dogmou. Podľa dogmy Prvého vatikánskeho koncilu totiž pápež má plnosť jurisdikčnej moci.^[142] Zároveň faktom je, že pápež po ukončení svojho úradu prenecháva úrad svojmu nástupcovi, ktorý je následným aktuálnym pápežom a naňho sa opäť vzťahuje plnosť jurisdikčnej moci, pričom jeho predchodca, ktorý pôsobenie v úrade opustil, už pápežom nie je, teda nevlastní ani plnosť jurisdikčnej moci. Z toho vyplýva, že Pavol IV. nemôže vydávať právne nariadenie platné navždy, pretože nemôže zaväzovať svojho nástupcu, aby nutne rešpektoval jeho právne nariadenia. Obmedzoval by tým jeho jurisdikčnú moc, ktorá by evidentne už nebola plná. Z toho vyplýva, že pápež má moc právne zaväzovať, len keď je pápežom a túto plnú moc nutne prenecháva svojim nástupcom. To znamená, že ďalší pápež má plnú moc právne nariadenia svojho predchodcu ponechať, alebo aj zrušiť. Je vhodné dodať, že nariadenia Pavla IV. v Cirkvi nikdy nenašli uplatnenie a v neskorších právnych predpisoch Cirkvi sa už neobjavili.^[143]

Každá téza, ktorá sa pokúša potvrdiť, že pápež herézou stráca úrad, sa ukazuje ako nedostatočná, bez pevného základu. Je teda legitímna alternatíva, podľa ktorej pápež, ktorý sa dopustí herézy, pápežský úrad nestráca a ani stratiť nemôže. Nie je dôvod usudzovať, že nutne musí dôjsť k porušeniu garancie neomylného odovzdávania Kristovej náuky. Garanciou nie je sám pápež ako taký, ani jeho osoba, ale jeho schopnosť vyhlasovať neomylné dogmy a definitívne pravdy. Vo všetkom ostatnom sa mýliť môže a všetky ostatné pápežské výroky sú otvorené odbornej kritike.^[144] To, čo má v rámci pápežského systému garantovať pravdivé odovzdávanie Kristovej náuky, sú neomylné vieroučné a mravoučné definície, prípadne to, čo Magistérium Cirkvi vždy na čele s pápežom učilo a nikdy sa o tom nepochybovalo. Vo všetkom ostatnom sa pápež môže mýliť, a tak sa k tomu aj v rámci autentickej katolíckej vierouky pristupuje.

Možno teda bilancovať. Existuje interpretácia pápežského systému, ktorá tvrdí, že pápežský systém funguje na princípe postupného odovzdávania pápežského úradu nástupcovi. Toto odovzdanie úradu je možné len vtedy, ak sa pápežský úrad s neomylnou istotou uvoľní. Existujú len dve možnosti, kedy k neomylnému opusteniu úradu dochádza. Prvou možnosťou je smrť pápeža. Druhou možnosťou je, že pápež prehlási, že sa úradu vzdáva. Keďže akýkoľvek iný spôsob opustenia úradu by mohol vzbudzovať pochybnosti, či k opusteniu úradu došlo, neexistuje okrem vyššie spomenutých dvoch prípadov iná možnosť, ako by mohlo dôjsť k objektívne platnému uprázdneniu pápežského stolca. Nový pápež môže byť legitímne zvolený, až keď je pápežský úrad s neomylnou istotou voľný. Voľba pápeža pred smrťou, alebo vzdaním sa predošlého pápeža, je nelegitímna. V histórii k tomu došlo viackrát, no pápeži, ktorí vzišli z takýchto volieb, nie sú v rámci katolíckeho chápania pápežského systému považovaní za legitímnych. Táto alternatíva výkladu pápežského systému absolútne znemožňuje, aby mohlo dôjsť k neistote ohľadom platnosti aktuálneho pápeža. Takáto nemožnosť potvrdzuje, že neexistuje vada neistoty legitímneho pápeža, ktorá by dokázala diskvalifikovať pápežský systém z možnosti, že by minimálne teoreticky fungovať mohol.

4.2.4 Konklúzia

O pápežskom systéme možno skonštatovať, že si nárokuje na status garanta pravého odovzdávania kresťanskej viery počas celej histórie kresťanstva. Prvé pravdivostné kritérium je teda nutné považovať za pravdivé. Problém nastal pri dokazovaní, že pápežský systém pochádza od Boha a je ním ustanovený. No pri skúmaní súladu pápežského systému s týmto kritériom nebolo možné jednoznačne určiť, či tento systém od Boha pochádza, alebo nie. Pochybnosť však neznamená automaticky negáciu, teda stále pripadajú do úvahy obe alternatívy. Pochádzanie pápežského systému od Boha sa na tomto stupni výskumu nedalo ani potvrdiť, ale ani vyvrátiť, a tak obe možnosti zostávajú zatiaľ otvorené.

Posledné kritérium je zamerané na otázku, či je možné, aby tento pápežský systém mohol minimálne teoreticky fungovať. Tento systém je tvorený radom pápežov od Kristovho apoštola Petra až po súčasného pápeža, pričom každý pápež legitímne nastupuje do úradu až po tom, čo predošlý pápež uvoľnil úrad s neomylnou istotou. To sa deje výlučne smrťou alebo odstúpením pápeža.^[145] Tak je zabezpečená istota v tom, kto je aktuálny legitímny pápež. Zároveň k charakteristike pápežského systému patrí, že za neomylnú garanciu odovzdávania kresťanského učenia sa považujú výlučne definície ako vieroučné a mravoučné dogmy a definitívne pravdy, prípadne tézy, ktoré boli počas celej histórie Cirkvi jednomyseľne učené spoločenstvom biskupov v jednote s pápežom. V prípade pochybnosti, či skutočne o takúto tézu ide, je to opäť dogma, alebo definitívna pravda vyhlásená pápežom, ktorý to s neomylnou istotou potvrdí. Vo všetkých ostatných tvrdeniach, výrokoch, textoch, či v skutkoch pápež neomylnosťou nedisponuje. Neexistuje žiadny dôkaz, že by takto postavený systém nemohol ani len teoreticky fungovať. Je spoľahlivo spoznateľné, kto je aktuálny pápež a neexistuje v histórii Cirkvi prípad, kedy by si výroky pápežov nárokujúcich si na neomylnosť nevyhnutne odporovali. Neexistuje dôkaz, že sa nejaký pápež v histórii pri vyhlasovaní neomylného výroku pomýlil. Je teda nutné skonštatovať, že tretie pravdivostné kritérium splnené je.

Samozrejme teoretická možnosť, že pápežský systém by fungovať mohol, nie je dôkazom toho, že funguje aj v praxi. To, že si dogmy nikdy neodporovali, môže byť výsledkom náhody, alebo aj úsilia, aby pápežský systém vzbudzoval dôveryhodnosť. No rovnako je možný aj fakt, že pápežský systém ako garant neomylnosti skutočne existuje. Aby bolo možné s konečnou platnosťou uzavrieť, či popri teoretickej možnosti fungovania systému je to aj praktická realita, bolo by potrebné definitívne uzavrieť druhé kritérium, ktoré by potvrdzovalo pôvod pápežstva od Boha. No ako bolo vyššie popísané, nateraz nie je k dispozícii dosť informácií, na základe ktorých by bolo možné túto problematiku definitívne uzavrieť.

Na tomto stupni dokazovania musíme teda problematiku pápežského systému opustiť, a vrátiť sa k nemu, až po ďalšom výskume, ktorý nám relevantné informácie poskytne. V tomto bode zatiaľ musíme predbežne uzavrieť, že pápežský systém si nárokuje prítomnosť svojej charakteristiky ako garanta neomylnosti počas celej histórie kresťanstva, minimálne teoreticky by fungovať mohol, no otázka, či pochádza od Boha alebo nie, zostáva zatiaľ otvorená.

Zdroj: Štefan Paločko, Základ teológie.

---

^[1] KIŠIDAY, F.A.: Základná bohoveda I. a II. Košice: 1992, s. 194.

^[2] KIŠIDAY, F.A.: Základná bohoveda I. a II. Košice: 1992, s. 193.

^[3] KIŠIDAY, F.A.: Základná bohoveda I. a II. Košice: 1992, s. 196.

^[4] MORDEL, Štefan: Patrológia. Spišská Kapitula – Spišské podhradie: Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 2001, s. 15.

^[5] Podľa sv. Ireneja bol v poradí tretím rímskym biskupom po Petrovi, Linovi a Anakletovi. ŠPIRKO, Jozef: Patrológia – Životy, spisy a učenie  sv. Otcov. Prešov: Spolok  biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1995, s. 23.

^[6] ŠPIRKO, Jozef: Patrológia – Životy, spisy a učenie  sv. Otcov. Prešov:  Spolok  biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1995, s. 24.

^[7] ŠPIRKO, Jozef: Patrológia – Životy, spisy a učenie  sv. Otcov, Prešov :  Spolok  biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1995, s. 25.

^[8] KLEMENT RÍMSKY: První list Klementův 62-63. In: Spisy apoštolských otců. Praha: Kalich, 2004, s. 83-84.

^[9] ŠPIRKO, Jozef: Patrológia – Životy, spisy a učenie  sv. Otcov. Prešov:  Spolok  biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1995, s. 28.

^[10] MORDEL, Štefan: Patrológia. Spišská Kapitula – Spišské podhradie: Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 2001, s. 59-60.

^[11] ŠPIRKO, Jozef: Cirkevné dejiny I. Turčianský  Svätý Martin: Neografia, úč. spol., 1943, s. 88-89.

^[12] KIŠIDAY, F.A.: Základná bohoveda I. a II. Košice: 1992, s. 197.

^[13] ŠPIRKO, Jozef: Cirkevné dejiny I. Turčianský  Svätý Martin: Neografia, úč. spol., 1943, s. 89.

^[14] ŠTEFAN I.: List Africkej synode. In: DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum. Freiburg Br. 1965, DS 110.

^[15] McCUE, James: Rímsky primát v prvých troch storočiach. In: Všeobecná Cirkev I. [s.l.]: [s.n.], [s.a.], s. 15.

^[16] MORDEL, Štefan: Patrológia. Spišská Kapitula – Spišské podhradie: Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 2001, s. 104.

^[17] ALEŠ, Pavel: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 60.

Výraz „homoúsios“ (tej istej podstaty) bol vložený do Nicejského vyznania viery, aby potvrdil, že Otec a Syn majú tú istú podstatu, teda že Syn je rovnako Boh ako Otec. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří:Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 130-131.

[18] ŚW. JULIUSZ I: List do Antiocheńczyków. In: GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň: Księgarnia św. Wojciecha, 2001, II/1, s. 53. DS 132.

^[19] SYNOD W SARDYCE, Kan 3. In: GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň: Księgarnia św. Wojciecha, 2001, II/2, s. 54. DS 133.

[20] LIST DO PAPIEŻA JULIUSZA I, dokument Synody v Sardike. In: GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei, Poznaň: Księgarnia św. Wojciecha, 2001, II/3, s. 55. DS 136.

^[21] OBRYCKI, Kazimierz: Koncepcja grzechu pierworodnego u Pelagiusza.In: Grzech pierworodny. Kraków: Wydawnictvo WAM, 1999, s. 183-184.

^[22] ŠPIRKO, Jozef: Cirkevné dejiny I. Turčianský  Svätý Martin: Neografia, úč. spol., 1943, s. 139.

^[23] ŚW. INNOCENTY I: List do biskupów afrykańskich. In:  GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei, Poznaň: Księgarnia św. Wojciecha, 2001, II/4, DS 217.

^[24] V tomto zmysle sa vyjadruje aj pápež Bonifác I. vo svojom Liste solúnskemu biskupovi Rúfusovi z roku 422, kde zdôrazňuje, že je neprípustné, aby výroky Apoštolskej Stolice boli odvolávané (DS 232). Takéto vyhlásenie by nemalo zmysel, ak by si pápež nebol vedomý toho, že v týchto výrokoch Apoštolskej stolice je vylúčená možnosť omylu.

^[25] GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň: Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 55.

^[26] ŚW. AUGUSTYN: Dzieje procesu Pelagiusza.In: Grzech pierworodny. Kraków: Wydawnictvo WAM, 1999, s. 237-243.

^[27] MIKLUŠČÁK, Pavel: Tajomstvo daru. Dolný Kubín: Zrno, 1996, s. 43.

^[28] Podrobnejšie pozri napr.: POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří:Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 138-141.

^[29] Druhý a tretí list Cyrila Alexandtijského bol pridaný k dokumentom Efezského koncilu. BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2002, s. 108-158.

^[30] ALEŠ, Pavel: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 58.

^[31] GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň: Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 215.

^[32] POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří:Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 142.

^[33] BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 917

^[34] GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň: Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 57.

^[35] GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň: Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 57.

^[36] KIŠIDAY, F.A.: Základná bohoveda I. a II. Košice: 1992, s. 201.

^[37] HORMIZDAS I.: Vyznanie viery. In: DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum. Freiburg Br., 1965, 363.

^[38] GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň: Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 57.

^[39] ŚW. LeON IX: List „In terra pax hominibus“ do Michała Cerulariusza. In: GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň: Księgarnia św. Wojciecha, 2001, II/8-9, s. 58-59.

^[40] HAHN, S. a K.: Naše cesta do katolícké Církve. Ronov nad Doubravou: Triality, 2000, s. 74-75.

^[41] ŚW. LeON IX: List „In terra pax hominibus“ do Michała Cerulariusza. In: GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň: Księgarnia św. Wojciecha, 2001, II/8-9, s. 58-59.

^[42] BONIFÁC VIII.: bulla Unam Sanctam. In: DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum. Freiburg Br., 1965, 872.

^[43] KIŠIDAY, F.A.: Základná bohoveda I. a II. Košice: 1992, s. 193-195.

^[44] ŚW. LeON IX: List „In terra pax hominibus“ do Michała Cerulariusza. In: GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň: Księgarnia św. Wojciecha, 2001, II/8-9, s. 58-59.

^[45] GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei, Poznaň: Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 58.

^[46] DE SUPERBIA GRAECORUM CONTRA LATINOS 2, 4. konštitúcia IV. lateránskeho koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom II. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 236

^[47] DE DIGNITATE PATRIARCHARUM 1, 5. konštitúcia IV. lateránskeho koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom II. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 236.

^[48] ŠPIRKO, Jozef: Cirkevné dejiny I. Turčianský  Svätý Martin: Neografia, úč. spol., 1943,  s. 379 – 380.

^[49] ALEŠ, Pavel: Cirkevné dejiny III., Kresťanský Východ a Západ do roku 1453. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2002, s. 128 – 129.

^[50] NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je Magistéria.  Trnava: Dobrá kniha, 1995, 929. DS 861.

^[51] ALEŠ, Pavel: Cirkevné dejiny III., Kresťanský Východ a Západ do roku 1453. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2002, s. 132.

^[52] ŠPIRKO, Jozef: Cirkevné dejiny II. Turčianský  Svätý Martin: Neografia, úč. spol., 1943, s. 9 – 10.

^[53] BONIFÁC VIII.: bulla Unam Sanctam. In: DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum. Freiburg Br., 1965, 875.

^[54] Podľa východných kresťanov Svätý Duch vychádza od Otca, ako to vyjadruje Nicejsko-konštantínopolské vyznanie viery (DS 150), podľa učenia katolíckej Cirkvi Svätý Duch vychádza od Otca i Syna (lat. Filioque) (porov. napr. DS 1330).

^[55] ALEŠ, Pavel: Cirkevné dejiny III., Kresťanský Východ a Západ do roku 1453.  Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2002, s. 146.

^[56] Diskusia by dávala zmysel jedine v otázke, ako čo najvýstižnejšie pravdu definovať, keď má byť dogma vyhlásená, alebo po vyhlásení, ako ju čo najhlbšie a najsprávnejšie pochopiť.

^[57] BULLA UNIONIS GRAECORUM 17, dekrét Florentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 474.  DS 1307.

^[58] GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň: Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 64.

^[59] SobÓr w Konstancji, Sessio VIII, II/8. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 78.

^[60] CELECOVÁ, M. , KUCHÁROVÁ, M. a kol.: Spoločníčka na ceste – Cirkev v dejinách. Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996, s. 69.

^[61] BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 872.

^[62] BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 881.

^[63] BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 913.

^[64] PASTOR AETERNUS 10, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 916, DS 3055.

^[65] Takýto čestný primát, a to ani nie apoštolovi Petrovi, ale jeho nástupcom, rímskym biskupom, priznávajú v určitej historickej epoche pravoslávni kresťania. Tento primát však neodvádzajú od apoštola Petra, ale od politického usporiadania Rímskej ríše, teda od toho, že rímski biskupi sídlili v hlavnom meste tejto ríše. Porov. BELEJKANIČ, Imrich: Unionizmus ako ekleziologický problém. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove,1999, s. 13.

^[66] PASTOR AETERNUS 15, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 916 – 918, DS 3058.

^[67] ŚW. LeON IX: List „In terra pax hominibus“ do Michała Cerulariusza. In: GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň: Księgarnia św. Wojciecha, 2001, II/8-9, s. 58-59.

^[68] PASTOR AETERNUS 24, dogmatická konštitúcia I. vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 920, DS 3064.

^[69] PASTOR AETERNUS 36-37, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 924 – 926, DS 3073 – 3074.

^[70] LUMEN GENTIUM 25, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In: Polčin, Stanislav: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I. Rím: Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

^[71] POSPÍŠIL, C.V.: Nanebevzetí Bohorodičky ve světle dokumentů magisteria. Olomouc: Matice cyrilometodějská s.r.o., 2000, s. 5-6.

[72] POSPÍŠIL, C.V.: Hermeneutika mystéria. Kostelní Vydří:Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2005, s. 128.

^[73] POSPÍŠIL, C.V.: Nanebevzetí Bohorodičky ve světle dokumentů magisteria. Olomouc: Matice cyrilometodějská s.r.o., 2000, s. 6.

^[74] POSPÍŠIL, C.V.: Hermeneutika mystéria, Kostelní Vydří:Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2005,s. 128.

^[75] POSPÍŠIL, C.V.: Nanebevzetí Bohorodičky ve světle dokumentů magisteria. Olomouc: Matice cyrilometodějská s.r.o., 2000, s. 6.

^[76] POSPÍŠIL, C.V.: Maria – mateřská tvář Boha. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2004, s. 55.

^[77] POSPÍŠIL, C.V.: Maria – mateřská tvář Boha. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2004, s. 63, 66.

[78] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 9. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 300. DS 1534.

^[79] LUMEN GENTIUM 12, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In : Polčin, Stanislav: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I. Rím: Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

^[80] Schmaus, Michael:  Cirkev. Rím: Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1983, s. 288.

^[81] LUMEN GENTIUM 25, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In: Polčin, Stanislav: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím: Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

^[82] Napr. spor dvoch patriarchov Cyrila Alexandrijského a Nestoria, ktorý urovnal až Efezský koncil roku 431, porov. SOBÓR EFESKI. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2002, s. 99 – 188.

^[83] LUMEN GENTIUM 25, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In: Polčin, Stanislav: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I. Rím: Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

^[84] LUMEN GENTIUM 22, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, Stanislav: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I. Rím: Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

[85] PASTOR AETERNUS 36-37, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 924 – 926, DS 3073 – 3074.

^[86] POSPÍŠIL, C.V.: Hermeneutika mystéria. Kostelní Vydří:Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2005, s. 207.

^[87] RATZINGER, Joseph: Doktrinálny komentár 5. In: Acta Apostolicae Sedis 90 (1998) s. 544 – 551.

^[88] RATZINGER, Joseph: Doktrinálny komentár 11. In: Acta Apostolicae Sedis 90 (1998) s. 544 – 551.

^[89] RATZINGER, Joseph: Doktrinálny komentár 6.In: Acta Apostolicae Sedis 90 (1998) s. 544 – 551.

^[90] RATZINGER, Joseph: Doktrinálny komentár 8.In: Acta Apostolicae Sedis 90 (1998) s. 544 – 551.

^[91] RATZINGER, Joseph: Doktrinálny komentár 11.In: Acta Apostolicae Sedis 90 (1998) s. 544 – 551.

^[92] RATZINGER, Joseph: Doktrinálny komentár 10. In: Acta Apostolicae Sedis 90 (1998) s. 544 – 551.

^[93] Dokumenty koncilov často obsahujú vysvetľujúce komentáre k dogmám, ktoré nie sú neomylné. Druhý vatikánsky koncil nemal v úmysle vyhlásiť žiadnu dogmu.  POSPÍŠIL, C.V.: Hermeneutika mystéria. Kostelní Vydří:Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2005, s. 91.

^[94] POSPÍŠIL, C.V.: Hermeneutika mystéria. Kostelní Vydří:Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2005, s. 101.

^[95] RATZINGER, Joseph: Doktrinálny komentár 10. In: Acta Apostolicae Sedis 90 (1998) s. 544 – 551.

^[96] LIST NEMECKÝCH BISKUPOV VŠETKÝM, KTORÝCH CIRKEV POVERILA OHLASOVANÍM VIERY 19, (z roku 1967). In: NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je Magistéria.  Trnava: Dobrá kniha, 1995, 469.

^[97] Na tomto mieste stojí za zmienku veľmi povrchná kritika neomylnosti pápeža Urbana VIII. († 1644), za pontifikátu ktorého bol súdený Galileo kvôli obhajobe heliocentrického systému. Nie len že sa nejednalo o vieroučný problém (šlo o problém prírodovedný), ale samotný súd neviedol pápež, ale kongregácia indexu. Porov. KIŠIDAY, F.A.: Základná bohoveda I. a II. Košice: 1992, s. 246.

[98] PASTOR AETERNUS 36-37, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 924 – 926, DS 3073 – 3074.

^[99] SALIJ, Jacek: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In: https://wdrodze.pl/article/na-czym-polegal-blad-papieza-honoriusza/ (8.5.2022).

^[100] SALIJ, Jacek: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In: https://wdrodze.pl/article/na-czym-polegal-blad-papieza-honoriusza/ (8.5.2022).

^[101] ŠPIRKO, Jozef: Cirkevné dejiny I. Turčianský Svätý Martin: Neografia, úč. spol., 1943,  s. 114.

^[102] SALIJ, Jacek: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In: https://wdrodze.pl/article/na-czym-polegal-blad-papieza-honoriusza/ (8.5.2022). Niektorí historici dokazujú, že toto Atanázovo tvrdenie je len falošným dodatkom ariánov do jeho spisov Apologia proti ariánom a Ariánska história. Porov. NOWODWORSKI, Michał: Papież Liberiusz. In: http://www.ultramontes.pl/liberiusz_papiez.htm (8.5.2022).

^[103] Sirmijské formuly zostavili ariáni, aby tak nahradili nicejské vyznanie viery Áriovou vieroukou. ALEŠ, Pavel: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 63.

^[104] ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčianský Svätý Marti : Neografia, úč. spol., 1943,  s. 114.

^[105] SCHOLASTYK, Sokrates: Historia Kościoła. Warszawa: 1972, s. 188.

^[106] NOWODWORSKI, Michał: Papież Liberiusz. In: http://www.ultramontes.pl/liberiusz_papiez.htm (8.5.2022).

^[107] ŠPIRKO, Jozef: Cirkevné dejiny I. Turčianský Svätý Martin: Neografia, úč. spol., 1943,  s. 130 – 131.

^[108] ALEŠ, Pavel: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 162.

^[109] ALEŠ, Pavel: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 160.

^[110] ALEŠ, Pavel: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 161.

^[111] POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří:Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 161.

^[112] ŠPIRKO, Jozef: Cirkevné dejiny I. TurčianskýSvätý Martin: Neografia, úč. spol., 1943,  s. 130 – 131.

^[113] POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří:Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 161.

^[114] ŠPIRKO, Jozef: Cirkevné dejiny I. TurčianskýSvätý Martin: Neografia, úč. spol., 1943, s. 131.

^[115] POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří:Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 166.

^[116] SALIJ, Jacek: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In: https://wdrodze.pl/article/na-czym-polegal-blad-papieza-honoriusza/ (8.5.2022).

[117] DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum. Freiburg Br., 1965, DS 496-498.

^[118] ALEŠ, Pavel: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 169.

^[119] POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří:Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 171.

^[120] HAEC SANCTA 2, dekrét Kostnického koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 48.

^[121] LUMEN GENTIUM 22, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In: Polčin, Stanislav: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I. Rím: Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

^[122] ŠPIRKO, Jozef: Cirkevné dejiny II. Turčianský Svätý Martin: Neografia, úč. spol., 1943, s. 30.

^[123] BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 48.

^[124] Oficiálne ho uznal až pápež Gregor I. († 604), hoci koncil sa konal už v roku 381. DOKUMENTY PRVÝCH DVOCH EKUMENICKÝCH SNEMOV. Prešov: Náboženské vydavateľstvo Petra, 1999, s. 29.

^[125] Podľa A. Franzena Martin V. neuznal tie výroky koncilu, ktoré učia nadradenosť koncilu nad pápežom. FRANZEN, August: Malé církevní dějiny. Praha: Zvon, 1992, s. 173. Podľa J. Špirka Martin V. okrem posledných troch zasadaní nepotvrdil zasadania predošlých zasadaní ani ako celok, ani ich časti. Posledné tri možno považovať za schválené z toho dôvodu, že im sám Martin V. predsedal. ŠPIRKO, Jozef: Cirkevné dejiny II. TurčianskýSvätý Martin: Neografia, úč. spol., 1943, s. 31. Zaujímavá je správa z posledného 45. zasadania Kostnického koncilu, kde sa tvrdí, že pápež riekol, „že všetko, čo bolo na všeobecnom koncile vymedzené, prijaté a vyhlásené vo veciach viery, treba uznať a neporušene zachovávať, a nikdy žiadnym spôsobom sa tomu neprotiviť. Tak teda uznáva a potvrdzuje aj to, čo bolo vykonané konciliárnym, a nie iným spôsobom.“ – Sobor w Konstancji, 45. zasadanie č. 3. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 264. Či sa toto schválenie týkalo všetkých zasadaní snemu, alebo len tých, ktoré sa odohrali po oficiálnom zvolaní koncilu Gregorom XII., zostáva otvorenou otázkou. Podľa buly Eugena IV. Etsi non dubitemus sa zrejme treba prikloniť práve k tej druhej možnosti. Jednak táto bula je najautoritatívnejší dokument týkajúci sa interpretácie platnosti Kostnického koncilu, keďže konkrétny dokument, ktorým by Martin V. oficiálne schválil závery koncilu, zrejme neexistuje, a jednak správa zo 45. zasadania Kostnického koncilu tvrdí, že treba prijať „všetko, čo bolo na všeobecnom koncile vymedzené, prijaté a vyhlásené vo veciach viery.“ Podľa vyjadrenia pápeža Gregora XII. však nemožno považovať za všeobecný koncil zasadania, ktoré sa uskutočnili pred jeho oficiálnym zvolaním všeobecného koncilu.

^[126] BELLARMINE, Robert: De Romano Pontifice II,30. Post Falls: Mediatrix Press, 2016.

^[127] BELLARMINE, Robert: De Romano Pontifice II,30. Post Falls: Mediatrix Press, 2016.

^[128] PAVOL IV.: bulla Cum Ex Apostolatus Officio, 6. In: http://www.dailycatholic.org/cumexapo.htm (16.4.2022).

^[129] KIŠIDAY, F.A.: Základná bohoveda I. a II. Košice: 1992, s. 197.

^[130] BELLARMINE, Robert: De Romano Pontifice II,30. Post Falls: Mediatrix Press, 2016.

^[131] Kódex kanonického práva – CIC 2019 kán. 1331. In: https://www.kbs.sk/pdf/CIC/06_CIC_2021.pdf (8.5.2022).

^[132] TOMÁŠ AKVINSKÝ: Teologická summa II.-II. Olomouc: Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1937, otázka 39.

^[133] TOMÁŠ AKVINSKÝ: Teologická summa II.-II. Olomouc: Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1937, otázka 60.

^[134] Kódex kanonického práva – CIC 2019 kán. 194. In: https://www.kbs.sk/pdf/CIC/01_CIC_2019.pdf (8.5.2022).

^[135] PASTOR AETERNUS 24, dogmatická konštitúcia I. vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 920, (DS 3064).

^[136] PASTOR AETERNUS 24, dogmatická konštitúcia I. vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 920, (DS 3064).

^[137] PAVOL IV.: bulla Cum Ex Apostolatus Officio, 3. In: http://www.dailycatholic.org/cumexapo.htm (16.4.2022).

^[138] BONIFÁC VIII.: bulla Unam Sanctam. In: DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum. Freiburg Br., 1965, 872.

^[139] PASTOR AETERNUS 36-37, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 924 – 926, (DS 3073 – 3074).

^[140] PIUS IX.: apoštolský list INEFFABILIS DEUS (1854). In: POSPÍŠIL, C.V.: Nanebevzetí Bohorodičky ve světle dokumentů magisteria. Olomouc: Matice cyrilometodějská s.r.o., 2000. PIUS XII.: apoštolská konštitúcia Munificentissimis Deus.In: POSPÍŠIL, C.V.: Nanebevzetí Bohorodičky ve světle dokumentů magisteria. Olomouc: Matice cyrilometodějská s.r.o., 2000.

^[141] PAVOL IV.: bulla Cum Ex Apostolatus Officio, 3. In: http://www.dailycatholic.org/cumexapo.htm (16.4.2022).

^[142] PASTOR AETERNUS 24, dogmatická konštitúcia I. vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 920, (DS 3064).

^[143] Pozri CIC ´17, CIC ´83, CCEO ´91.

^[144] LIST NEMECKÝCH BISKUPOV VŠETKÝM, KTORÝCH CIRKEV POVERILA OHLASOVANÍM VIERY 19, (z roku 1967). In: NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je Magistéria.  Trnava: Dobrá kniha, 1995, 469.

^[145] Na tomto mieste je vhodné upozorniť na Kódex kanonického práva z roku 1983 a analogicky z roku 2019, kánon 332 – § 2, podľa ktorého sa k platnosti odstúpenia pápeža vyžaduje, aby jeho zrieknutie sa úradu bolo slobodne vykonané a náležite prejavené. Nemožno nič namietať proti konštatovaniu, že pápež musí toto svoje rozhodnutie zrozumiteľne vyjadriť, aby bolo jasné, či sa úradu vzdal, alebo nie. No zavádzanie podmienky, že zrieknutie sa pápežského úradu musí byť slobodné, je nutne zmätočné. Na jednej strane intenzita slobody má vždy svoje stupne. Každé rozhodovanie sa je nejako motivované a motív je pohnútka, ktorá človeka vedie vybrať si to, čo považuje za dobro, čím sa zároveň vyhýba tomu, čo pokladá za zlo. Zlo ako nedostatok nejakého dobra je tak vždy prekážkou, ktorá človeka tlačí k voľbe reálneho alebo domnelého dobra. Či sa pápež vzdáva úradu zo zdravotných dôvodov, z túžby po nejakej inej aktivite, z rozhodnutia žiť pohodlnejší a pokojnejší život medzi príjemnejšími ľuďmi alebo v ústraní, či na základe nejakých vyhrážok, ktorých realizácia by znepríjemnila jeho život, prípadne by ho o život pripravila, vždy ide o určitú intenzitu tlaku nejakého zla, ktorému sa pápež chce vyhnúť. A tak by bolo možné vždy konštatovať, že sa pápež rozhodol odstúpiť pod väčším, či menším tlakom nejakých okolností, teda nie absolútne slobodne. Nedá sa táto sloboda voľby definovať ani ako sloboda od vonkajšieho tlaku nejakého človeka, či nejakej skupiny ľudí. Zdá sa totiž, že paragraf má dobrý úmysel v tom zmysle, že pápež nesmie byť dotlačený k rezignácii nejakými ľuďmi. V praktickom živote si človek predstaví pod takýmto tlakom ohrozovanie pápeža na živote zo strany nejakých nečestných ľudí, alebo nejakým vydieraním v prípade, že sa úradu nezriekne. No Kódex kanonického práva to takto nešpecifikuje a zároveň pápež sa môže rozhodnúť vzdať sa svojho úradu aj kvôli tomu, že jeho spolupracovníci sú nepríjemní, nespoľahliví, neposlušní, množstvo úradných stránok, či pútnikov, ktorým sa treba venovať, mu znepríjemňuje život, alebo lekári sa nedostatočne starajú o jeho zdravie. V takomto prípade by to boli znova ľudia, ktorí by fakticky tlačili pápeža k tomu, aby odstúpil, a tak rovnako by bolo možné diskutovať o tom, či jeho odstúpenie bolo úplne slobodné z vlastnej vôle, prípadne či šlo o dostatočnú intenzitu slobody. Ak k tomu zaradíme ešte evidentný fakt, že vydieranie, či ohrozovanie pápeža, ak sa nevzdá úradu, sa môže konať tajne, a tak nezistiteľne, neexistovala by nikdy neomylná istota, či pápež opustil úrad slobodne, alebo nie. Voľba nového pápeža by tak bola nevyhnutne pochybná, čo by v konečnom dôsledku znamenalo zrútenie spoľahlivosti pápežského systému. Na druhej strane možno skonštatovať, že človek aj pod najťažším tlakom v konečnom dôsledku robí rozhodnutie za použitia slobodnej vôle. Aj pod hrozbou smrti sa človek slobodne rozhoduje, či uskutoční úkon, ktorým sa smrti vyhne, alebo sa smrti vydá napospas. Napokon, zástup katolíckych mučeníkov svedčí o tom, že zo svojho slobodného rozhodnutia zostali Bohu verní aj za cenu smrti. Zvlášť ak vezmeme do úvahy, že samotná podstata kresťanského vierovyznania obsahuje vieru v Kristovo víťazstvo nad smrťou a v uschopnenie človeka byť poslušný až na smrť, podľa samotnej tejto vierouky ani najťažšie okolnosti života nespôsobujú, že človek je pod ich hrozbou zbavený slobodnej voľby a donútený konať určitým spôsobom. A tak možno skonštatovať, že rozoberaný paragraf Kódexu možno brať do úvahy jedine v prípade, že ak pápež prejaví zrieknutie sa úradu, ide vždy o slobodné rozhodnutie, a preto je vlastne zbytočné toto pripomínať. Ak by bolo možné, aby sa pápež úradu vzdal, a predsa by to slobodné rozhodnutie nebolo, neexistovala by neomylná inštancia, ktorá by zrieknutie dokázala s istotou potvrdiť a systém by bol nefunkčný. Takúto interpretáciu právneho predpisu teda je potrebné vylúčiť. Nástojenie na tejto interpretácii nie je nutné, keďže Kódex kanonického práva nemá charakter neomylnosti a zároveň nemá kompetenciu klásť podmienky, určovať a zaväzovať pápeža k tomu, akým spôsobom má postupovať, keďže pápež má podľa neomylnej dogmy plnosť jurisdikčnej moci. A zároveň nástojenie na tejto interpretácii ani nie je možné, ak hľadáme takú interpretáciu pápežského systému, ktorá by zachovávala aspoň teoretickú možnosť, že je pápežský systém ako garant neomylnosti funkčný.