Pre pochopenie je potrebné čítať zaradom od začiatku články zo skupiny ZT (základy teológie). Je potrebné čítať celé články pre ich logickú nadväznosť.
3.2.9 Islam
Podľa moslimskej tradície sa v roku 570 v Mekke narodil Mohamed. Podľa tejto tradície v tridsiatom deviatom roku svojho života sa stal manželom 55 ročnej bohatej obchodníčky Chadidži. Rád chodieval rozjímať do hôr a dokonca skladal mystické verše.[1] Jednej noci, keď prespával v jaskyni na hore Hirá, vo sne sa mu zjavil archanjel Gabriel a nariadil mu, že má sprostredkovať ľuďom posolstvo od Boha. Cestou domov mal mať Mohamed opäť videnie Gabriela, tentokrát však už za bdelého stavu a bez slov.[2] Od tejto udalosti sa podľa presvedčenia moslimov začalo odvíjať pôsobenie Mohameda ako posledného proroka, ktorý je Bohom povolaný k tomu, aby sprostredkoval ľuďom pravé náboženstvo, ktoré do tej doby bolo ľuďom odovzdávané prostredníctvom predošlých prorokov, Mohamedových predchodcov, no toto posolstvo nebolo ucelené a zavŕšené. Zároveň dochádzalo k prekrúcaniu a falšovaniu tohto učenia (Korán 5:15). Skutočne autentické a plne zavŕšené posolstvo od Boha je zachytené jedine v posvätnej knihe zvanej Korán. Práve tam sú zapísané verše, ktoré boli zoslané od Boha Mohamedovi (Korán 39:1-2).[3]
Náboženstvo, ktoré ohlasoval Mohamed, sa nazýva islam. Tento výraz v náboženskom zmysle má vyjadrovať poslušnosť Božej vôli a podriadenie sa jeho zákonom.[4] Náboženstvo islamu ráta s existenciou jediného Boha. Na jedinosť Boha sa kladie mimoriadny dôraz a popieranie tejto skutočnosti sa považuje za najväčší a neodpustiteľný hriech (Korán 4:48). Boh je tu chápaný ako Stvoriteľ všetkého (Korán 39:62). Je to najdokonalejšia, absolútne nezávislá večná bytosť (Korán 112:1-4).
Poslaním človeka je uctievať Boha (Korán 51:56). Boh si vybral Mohameda práve k tomu, aby ľudom oznamoval existenciu jediného Boha a jeho vôľu. Mohamed počas svojej aktívnej činnosti proroka tvrdil, že Boh mu stále zosiela verše, ktoré objasňujú obsah správneho náboženstva a dávajú inštrukcie k tomu, ako má človek žiť. Človek je tak prostredníctvom tohto náboženstva učený a usmerňovaný v tom, čo je Božia vôľa, a tak je povinný túto vôľu plniť. Vyznávač islamu, moslim, je teda človek, ktorý slúži Bohu a uctieva ho.[5]
Na konci pozemských dejín sa bude odohrávať posledný súd. Ľudia vstanú z mŕtvych a Boh ich bude súdiť podľa ich skutkov. Dobrí ľudia budú Bohom odmenení blaženým životom v nebi, zlí budú uvrhnutí Bohom do pekla, kde budú mučení (Korán 27:89-90, 56:1-96).
Možno skonštatovať, že akúsi kostru islamského náboženstva tvoria tri základné prvky: Viera v jediného Boha, plnenie jeho vôle, ktorá je zjavená v Koráne prostredníctvom proroka Mohameda a posledný súd, kedy Boh vzkriesi mŕtvych, pričom dobrým udelí blaženosť v nebi a zlí budú potrestaní mučením v pekle.
Ak by sme mali islam zhodnotiť na základe pravdivostných kritérií a posúdiť, či by mohol byť pravdivým náboženstvom, hneď prvé kritérium môžeme považovať za splnené. Islam je náboženstvom, ktoré sa evidentne šíri vo svete. Je náboženstvom natoľko expanzívnym, že sa nie len stalo všeobecne známym, ale podľa počtu jeho vyznávačov sa radí medzi druhé najväčšie náboženstvo na svete. Zároveň vo svojom učení explicitne obsahuje výzvu, aby ho jeho prívrženci rozširovali (Korán 16:125).
Ak skúmame pojem Boha v islame, stretávame sa tu s prísnym monoteizmom. Boh podľa islamu je jeden. Jeho vlastnosti ako večnosť, múdrosť, vševedúcnosť, všemohúcnosť, ako aj fakt, že je Stvoriteľom sveta (Korán 57:1-6) môžu viesť k domnienke, že pojem Boha v islame sa javí ako totožný s dokázaným pojmom reálneho Boha, a tak by požiadavka druhého pravdivostného kritéria mala byť naplnená. Korán Boha označuje aj ako milosrdného (Korán 22:65, 24:20) a spravodlivého (Korán 3:18, 34:26). Tieto vlastnosti by mohli naznačovať súlad s atribútmi dobra a dobroprajnosti, ktoré boli dokázané u Prvej príčiny. Aby sme však mohli autentickosť týchto atribútov u Boha islamu potvrdiť, nestačí, ak sa zameriame len na jednoduché prisúdenie týchto atribútov Bohu v Koráne. Dôležitý je spôsob, ako sa tieto označenia v islame u Boha prejavujú.
To, že je Boh reálne dobrý, znamená, že praje svojmu stvorenstvu dobro, teda chce napĺňať jeho potenciál, zdokonaľovať ho a dávať mu to, čo je preňho žiaduce. Je absolútne nemožné, aby reálny Boh z toho postoja ustúpil. Z tohto princípu vyplýva aj existencia morálneho zákona, ktorým Boh nutne musí človeka so slobodnou vôľou zaväzovať ku konaniu dobra voči ostatným. Nemôže tolerovať a byť ľahostajný ku konaniu zla. Ak má byť Boh islamu reálny, potom by sme sa v islame mali stretnúť s existenciou záväzného morálneho zákona, ktorý nekompromisne vyžaduje od človeka konanie dobra. Túto podmienku vyžaduje tretie a štvrté pravdivostné kritérium, teda požiadavka existencie morálneho zákona a adekvátnej posmrtnej sankcie, na princípe ktorej funguje jeho záväznosť.
V islame sa s existenciou morálneho zákona stretávame. Boh nariaďuje človeku, aby sa správal určitým spôsobom a vyžaduje poslušnosť. Požiadavky tohto morálneho zákona sú roztrúsené po celom Koráne. Medzi požiadavkami, ktoré bezpochyby znamenajú dávanie druhým to, čo je pre nich žiaduce a napĺňanie ich potenciálu, však nachádzame aj usmernenie zo strany Boha, podľa ktorého človek môže vykonať krvnú pomstu, alebo zločinca potrestať mučením (Korán 5:32-33, 9:14).
V živote nastávajú situácie, kedy prejaviť dobro človeku môže znamenať uchrániť ho pred zločincom. Tu možno myslieť na ohrozeného druhého človeka, alebo aj na seba samého. Boh totiž praje dobro každému, a tak aj človek je viazaný priať dobro druhým, ako aj sebe. Pri takýchto príležitostiach môže dôjsť k zneškodneniu zločinca tak, že je izolovaný, aby nemohol ďalej páchať zlo, alebo dokonca je pri útočení zabitý. Keďže vziať niekomu slobodu, alebo dokonca pripraviť ho o život, je pre neho nedostatkom toho, čo je preňho žiaduce, nenapĺňa to jeho potenciál, a tak nie je preňho dobrom, zjavne reálny Boh nemôže ani nespravodlivému útočníkovi také niečo priať, a tak si nemôže priať ani to, aby mu to priali druhí ľudia. Problémom je, že ak nespravodlivý útok zločinca nebude zneškodnený, dôjde k tomu, že bude ublížené nevinnému človekovi. Boh však si taktiež nemôže priať, aby bolo ubližované nevinnému, a tak je evidentné, že uchrániť nevinného pred zločincom je voči nevinnému vykonaním dobra. Zdá sa, že ide o neriešiteľnú situáciu, prípadne o situáciu, ktorej vyriešenie by si vyžadovalo výnimku. Tou výnimkou by malo byť, že Boh si praje v tomto prípade zlo pre nespravodlivého útočníka, či zločinca, a preto je dovolené ho izolovať, alebo zabiť. Takáto výnimka by sa však dostala do rozporu s Božou nemeniteľnou dobroprajnosťou. Keďže však svet je produktom rozumnej bytosti, nutne musí existovať aj v takomto prípade rozumné riešenie.
Boh nevinnému nutne musí priať dobro. Faktom však je, že dobro nutne musí priať každému, teda aj vinnému. Je preto nemožné, že by zločincovi prial zlo. Zločinec je preto vyzývaný a zaväzovaný k tomu, aby zločin nepáchal a zločinné konanie zanechal. Toto varovanie znamená, že ak sa pre zločinné správanie rozhodne, v záujme konania dobra voči nevinným mu v tom bude musieť byť zabránené. Zabránenie zločincovi v konaní zla nie je pre zločinca zlom, keďže to neneguje to, čo je preňho žiaduce a neuberá to na jeho dokonalosti. Problém nastáva v spôsobe, ako je tomu zločincovi zabránené v konaní zla. Tým spôsobom má byť väzenie, zranenie alebo zabitie. Toto je pre zločinca zlom, no keďže bol varovaný, aby to nerobil, a predsa sa rozhodol pre zločin, možno skonštatovať, že toto zlo, ktoré je na ňom vykonané, si sám zvolil, a tak je to jeho zodpovednosť. Boh si v žiadnom prípade nepraje, aby sa človek pre zločin rozhodol, a tak si nepraje, aby skončil vo väzení, alebo zabitý. Rovnako aj človek ktorý zneškodňuje zločinca, si nesmie priať jeho utrpenie, alebo smrť. Jediné, čo si môže priať, je to, aby zločinec upustil od zločinného zámeru, a keď to neurobí, uchrániť pred zločincom nevinného tým, že zločincovi zabráni konať. Sprievodným javom je efekt nedostatku dobra (väzenie, zranenie, smrť), ktorý si však zločinec svojou voľbou sám vybral.
Ak by bolo možné, aby zločincovi bolo zabránené v konaní zla inak, ochranca nevinného by to využil. Ochrancovi teda nejde o ublíženie zločincovi. Jeho zámerom nie je spôsobiť mu zlo, a ak by to bolo možné, vyhol by sa tomu. Ide o ochránenie nevinného, pričom utrpenie zločinca je len sprievodný jav, ktorý si svojim konaním zločinec sám zvolil a ochranca by bol rád, keby takto eliminovať zločinca nemusel. Dalo by sa skonštatovať, že takto ochranca nevinného nepraje zločincovi zlo, len rešpektuje jeho voľbu, pričom je pripravený zločincovi pomôcť od utrpenia, akonáhle už z jeho strany nebude hroziť žiadne nebezpečenstvo. V praxi sa tak môžeme stretnúť s prípadmi, kedy polícia musí zneškodniť nespravodlivého útočníka tým, že na neho vystrelí, ale keď je natoľko zranený, že už z jeho strany nehrozí žiadne nebezpečenstvo, na rad prídu lekári, ktorí sa následne zo všetkých síl snažia útočníka udržať pri živote a doviesť ho opäť k zdraviu. Evidentne nemožno tvrdiť, že je zámerom polície, či bezpečnostného systému v takejto spoločnosti útočníka zabiť alebo ho týrať. Ide o zabránenie konania zla, pričom môže dôjsť doslova k nežiadúcim účinkom.
Možno teda skonštatovať, že v súlade s objektívne platnou morálkou je zámer zastaviť zločinca v konaní zla, pričom obmedzenie jeho slobody, zranenie, či zabitie, je len sprievodný jav, ktorý si ochranca nevinného priamo nepraje a je pripravený týmto stavom zabrániť, ak by sa bolo možné pred zločincom chrániť bez nich. Ak sa však vrátime k ustanoveniam Koránu, kde sa schvaľuje vražda za vraždu, alebo dokonca mučenie za zločin (Korán 5:32-33), možno potvrdiť, že takéto nariadenie nemôže pochádzať od autentického Boha. Mučenie ide zjavne nad rámec nevyhnutnej eliminácie zločinca, ako aj zabitie vraha nie je vždy nevyhnutné pre ochranu seba, či ostatných. Morálny kódex islamu podľa uvedených skutočností nedokáže splniť tretie pravdivostné kritérium, podľa ktorého pravdivé náboženstvo musí súhlasiť s reálnou záväznosťou konať autentické dobro. Boh, ktorý by si prial, aby sa ľuďom nedostávalo napĺňania ich potenciálu, ich zdokonaľovania a dávania im toho, čo je pre nich žiaduce, nemôže byť skutočne existujúcim Bohom.
V prípade posmrtnej sankcie v islame, ktorá má byť garanciou morálnej záväznosti, sa stretávame s existenciou utrpenia v pekle, ktoré čaká ľudí neplniacich Božiu vôľu. Je zjavné, že v prípade porušenia morálneho zákona musí existovať sankcia, ktorá je určitou formou utrpenia, pričom intenzita tohto utrpenia musí byť väčšia, ako je intenzita utrpenia spojená s konaním dobra na tomto svete. Korán na mnohých miestach takýmto posmrtným utrpením hrozí, dokonca ho vykresľuje do značných podrobností ako pitie vriacej vody, horenie v pekelnom ohni v okovách a reťaziach (Korán 56:41-44,52-56, 69:30-32). Moslimovia však netrvajú nevyhnutne na doslovnom chápaní týchto vyjadrení a pripúšťajú, že tieto popisy sú len obrazné a skutočnú povahu pekla pozná jedine Boh.[6] Problémom však je, že autorom a pôvodcom, ktorý si praje a spôsobuje pekelné muky, je v islame samotný Boh. V Koráne totiž vystupuje ako ten, kto pripravil pre neveriacich planúci oheň, okovy a reťaze (Korán 76:4) a preklial ich (Korán 33:64). Z týchto veršov vyplýva, že podľa islamu peklo nie je stavom, pred ktorým chce dobroprajný Boh človeka uchrániť, ale explicitne ho niektorým ľuďom praje a aktívne ho spôsobuje.
Aby tento záver neplatil, musel by byť v islame prítomný výklad týchto veršov, ktorý by vyjadroval, že ide len o určitý literárny spôsob vyjadrovania, ktorému treba rozumieť tak, že Boh síce praje vo všeobecnosti dobro všetkým ľuďom, no nemá ho ako udeliť tým, ktorí ho odmietajú. Nevieru, či hriešnosť teda treba chápať tak, že ide o indisponovanosť človeka prijať od Boha požehnanie. To je následne vyjadrené vo veršoch analógiou, ako by Boh zlých ľudí nepožehnával, teda, že ich trápi a preklína. V takom prípade by Boh nebol autorom utrpenia hriešnikov, a bol by naďalej dobroprajným, i keď odmietnutým.
Takýto výklad však v islame neexistuje, pretože podľa islamu Boh je reálne schopný aj ochotný priať zlo. V 56. súre sa uvádza, že ak by Boh chcel, mohol všetku vodu urobiť slanou, ktorá je nevhodná na pitie, čím by mohol ubližovať ľuďom (Korán 56:70). Človek má byť vďačný Bohu, že takúto zlomyseľnosť neurobil, čo znamená, že je toho Boh schopný. Rovnako v 16. súre sa vysvetľuje, že Boh usmerňuje v živote správnym smerom len toho, koho chce. Niektorých ľudí teda vovádza do bludu. Verš 93 výslovne hovorí, že keby Boh chcel, mohol by usmerňovať každého. Nejde teda o to, že niekto nie je usmernený len preto, že on usmernenie odmieta. Podľa tohto verša sú aj takí, ktorí by usmernení byť mohli, ak by Boh chcel. Nutne z toho vyplýva záver, že Boh je schopný niekomu odmietnuť potrebné usmernenie, čo znamená, že je schopný nepriať dobro (Korán 16:93). Boh islamu teda nie je z definície nutne dobroprajný. Je schopný priať zlo, čo ho stavia do rozporu s dokázaným pojmom Boha.
Napokon je tu ešte záverečné pravdivostné kritérium, ktorým sa posudzuje v náboženstve prítomnosť a zmysluplnosť informácie o tom, ako odvrátiť hrozbu posmrtnej sankcie. Človek koná skutky, ktoré sú v rozpore s dobrom, kvôli čomu mu hrozí posmrtná sankcia. Podľa islamu ak sa má človek vyhnúť posmrtnej sankcii, teda peklu, musí poslúchať nariadenia Boha. Prirodzená skúsenosť človeka však potvrdzuje, že človek nedokáže permanentne a bezchybne konať výlučne a len dobro. Tento problém islam rieši tým, že za dobro nepovažuje všetko to, čo napĺňa potenciál stvorenstva, zdokonaľuje ho a dáva mu to, čo je preňho žiaduce. Dobro je to, čo káže Boh. Zlo je potom skutok v rozpore s vôľou Boha. Ak je nejaký skutok, ktorý je žiaducim pre stvorenstvo, pre človeka nesplniteľný pre jeho nedokonalosť, nepozornosť, krehkosť, či inú obťažnosť, Boh ho od človeka nevyžaduje, a tak v takomto prípade konať proti tomu, čo je pre stvorenstvo žiaduce, nie je hriechom. Boh teda vyžaduje konanie len človekom uskutočniteľného dobra. Konanie zla, ktoré človek robí pre svoju nedokonalosť, Boh toleruje. Vyzerá to ako prejav dobrého a milostivého Boha, ktorý nechce volať človeka na zodpovednosť za také zlé činy, ktoré presahujú jeho možnosti (Korán 6:152).[7] A podľa islamu je to Boh sám, ktorý stvoril človeka nedokonalého. Je omylný a s obmedzenými schopnosťami robiť dobro. Konanie zla, ktoré sa deje pod vplyvom ľudskej nedokonalosti a mylnosti, nie je podľa islamu hriechom, a tak Boh od človeka nevyžaduje, aby ho nerobil.[8]
Z uvedeného je zrejmé, že islam vníma morálku ako súhrn zákonov, ktoré ustanovuje Boh. A Boh rozhodne, k čomu človeka zaviaže, a k čomu nie. Znamená to, že je v moci Boha nezaviazať ho ku konaniu dobra vo všeobecnosti. Ak je konanie dobra pre človeka príliš ťažké, jednoducho Boh zníži normu a tým i náročnosť svojich požiadaviek.[9] Následne človeka súdi podľa toho, či tieto Bohom stanovené nariadenia človek splní, alebo nie. Boh, ktorý nenástojí na tom, aby sa vždy za každých okolností konalo dobro, je však v rozpore s objektívnym pojmom Boha, ktorý je z definície dobroprajný. Zdá sa, že je logické, že Boh predsa nemôže vyžadovať od človeka, aby konal dobro, ak toho nie je schopný, no podľa islamu je to práve Boh, ktorý človeka stvoril nedokonalého a omylného. Ak Boh takého človeka stvoril, znamená to, že on je príčinou zlého konania človeka. Síce nie hriešneho, keďže hriech sa chápe ako rozpor s Božou vôľou, no napriek tomu objektívne zlého, keďže ide o opak konania, ktoré je dávaním stvorenstvu to, čo je preňho žiaduce. Ak Boh nedal človeku schopnosť konať vo všeobecnosti dobro, potom nie je dobroprajný, čo odporuje objektívnemu pojmu Boha.
Aj pri takto zníženej morálnej náročnosti islamu sú si však moslimovia vedomí, že sa hriechov dopúšťajú. Teda aj tak nekonajú vždy všetko podľa toho, ako im nariaďuje Boh. Korán pripúšťa, že každý človek robí hriechy (Korán 53:32). Vyvstáva tu teda otázka, aké má pre takýchto ľudí islam možnosti, ak sa chcú vyhnúť peklu a skončiť s odmenou od Boha v podobe pobytu v nebi. Islam tu predstavuje Boha ako milostivého a odpúšťajúceho. Odpláca sa síce za dobré skutky nebom a za zlé peklom, no keďže ľudia aj tak robia hriechy, islam ešte aj pri hriechoch rozlišuje medzi hriechmi. Niektoré sú veľké, a niektoré sú malé. Veľkým hriechom je potrebné sa vyhnúť (Korán 4:31), ľutovať ich (Korán 5:39), a potom ak človek urobí len malý hriech, Boh mu odpustí. Dôležité je však uznať vieru v islam (Korán 39:33-35, 47:2).
Odpustenie sa však chápe ako vymazanie hriešnych skutkov (Korán 39:35, 4:34, 47:2). Nejde teda o uschopnenie človeka k tomu, aby tie hriechy už nerobil, a tým bol daný do súladu s objektívne platnou morálnou normou. Človek ostáva morálne nedokonalým obmedzeným a omylným tvorom, ktorý robí minimálne malé objektívne zlo. Boh toto zlo toleruje tým, že ho ignoruje a vymazáva zo svojej pozornosti, ak človek vyznáva islam, nedopúšťa sa príliš veľkých zločinov a ak sa ich dopustí, ľutuje ich a snaží sa ich napraviť. To, čo je veľký zločin, stanovuje podľa vlastného slobodného rozhodnutia Boh. Toto konštatovanie nás opäť privádza k záveru, že islam predstavuje Boha ako takého, ktorý je schopný tolerovať väčšie, či menšie zlo, jeho vôľou nie je ho absolútne odstrániť, nakoľko to závisí od jeho vôle, a tak nemôže byť absolútne dobroprajný. Zvesť o záchrane človeka pred posmrtnou sankciou v islame, ak to možno takto nazvať, zjavne nesmeruje k tomu, aby bol človek daný do absolútneho súladu s objektívne platnou záväznosťou konať dobro za každých okolností, a tak nemôže byť ani účinným návodom k tomu, ako sa posmrtnej sankcii vyhnúť. Piate pravdivostné kritérium tak v islame nemožno pokladať za splnené.
Islam je náboženstvom, ktoré neponúka funkčnú zvesť o záchrane. Jeho predstava o posmrtnej sankcii predpokladá Boha, ktorý nie je dobroprajný k celému stvorenstvu. Podobne aj morálny kódex islamu predpokladá Boha, ktorý nezaväzuje človeka ku konaniu objektívne platného dobra za každých okolností. Hoci islam teoreticky nástojí na tom, že vyznáva Boha, ktorý je dobrý (Korán 22:65, 24:20, 3:18, 34:26), jeho postoj k stvorenstvu a morálke túto islamskú teóriu vyvracajú a potvrdzujú, že pojem islamského Boha nie je totožný s pojmom Boha objektívne existujúceho, ktorý je z definície samotným dobrom a bezpodmienečnou, večnou, permanentnou a nemeniteľnou dobroprajnosťou. Islam teda nemožno uznať za pravé a Bohom zjavené náboženstvo, ktorým chce Boh zachrániť človeka. Z piatich pravdivostných kritérií toto náboženstvo bolo schopné splniť len prvé.
3.2.10 Náboženstvo Izraela
Po vyslobodení Izraelitov z egyptského otroctva v 12. storočí pred Kristom došlo podľa tradície náboženstva Izraela k udalosti, kedy sa Boh zjavil na hore Sinaj, aby tam uzavrel s Izraelom Zmluvu. Zmluva spočívala v tom, že ak Izrael zachová Božie nariadenia, bude medzi národmi zvláštnym Božím majetkom, bude kráľovským kňazstvom a svätým národom (Ex 19,5-6). Ak budú Izraeliti plniť túto Zmluvu, budú žiť, bude im dobre a predĺžia sa ich dni v krajine, ktorú budú vlastniť (Dt 5,33). A napokon v Deuteronomiu nasleduje množstvo požehnaní, ktoré budú sprevádzať izraelský ľud v prípade, že bude plniť Zmluvu s Bohom (Dt 28,1-14).
Platí však aj opak. Ak Izrael nedodrží Zmluvu, ktorú s ním uzavrel Boh, čakajú ho mnohé hrozné prekliatia. O tých hovorí Dt 28,15-68.
Pri tejto Zmluve je dôležité všimnúť si, že plnenie Zmluvy znamená plniť ju úplne celú. Neexistuje jediný hriech, ktorý by mohol byť tolerovaný. Prestúpenie čo len jediného príkazu znamená prekliatie (Dt 27,26). Zároveň však nejde o to, aby človek plnil túto Zmluvu akoby z donútenia a proti vlastnej vôli. Kliatba padá na každého, kto túto Zmluvu nebude plniť s radosťou a veselým srdcom (Dt 28, 47). Jedná sa teda o absolútne vnútorné stotožnenie sa s plnením Božích príkazov. Podstatou náboženstva Izraela je teda Zmluva, ktorá vyžaduje od ľudí absolútnu poslušnosť Bohu.
Ak chceme posúdiť náboženstvo Izraela podľa pravdivostných kritérií, na prvom mieste nás zaujíma potenciál náboženstva šíriť sa vo svete. V prvom kroku sa môže zdať, že toto náboženstvo je adresované výlučne ľudu Izraela. Prisľúbenia, ktoré vyplývajú z dodržiavania Zmluvy, sú adresované izraelskému národu (Ex 19,5-6). No zároveň je Izrael volaný k tomu, aby si túto pravdu o Bohu nenechával pre seba (Iz 2,1-3; 19,21-25). On má byť svetlom pre ostatné národy, aby mohli prostredníctvom Izraela spoznávať pravého Boha a jeho vôľu (Mudr 18,4). V Izraeli tak mali svoje miesto i takzvaní prozelyti, teda cudzinci, ktorí síce priamo k izraelskému národu nepatrili, ale ak plnili Zmluvu, vzťahovali sa na nich rovnaké prisľúbenia, ako na Izrael (Iz 56,3-7). Možno teda uznať, že náboženstvo Izraela má potenciál osloviť akéhokoľvek človeka, čo potvrdzuje aj prax, že toto náboženstvo je vo svete známe a nebráni nikomu, aby sa k nemu pridal.
Ak by nás zaujímal pojem Boha izraelského náboženstva, musíme skonštatovať, že tento Boh sa zhoduje s dokázaným pojmom Boha. Je to jediný Boh (2Sam 7,22) Stvoriteľ (Gn 1,1), ktorého nutná a podstatná existencia je vyjadrená v spôsobe, ako predstavuje svoje meno Mojžišovi: „Som, ktorý som“ (Ex 3,13-14). Je to Boh milostivý, milosrdný a verný (Ex 34,6), čo vyjadruje jeho dobrotu a dobroprajnosť. V Biblii sa môžeme stretnúť s tvrdeniami, ktoré hovoria o Božom hneve (Ž 79,5; 85,6; Ez 16,42) a o Božích trestoch (Jer 21,14; Lv 26,28). Tieto vyjadrenia môžu vyvolávať predstavu, že ide o Boha, ktorý je schopný človeku priať zlo, teda nedostatok toho, čo je preňho žiaduce. Samozrejme nemáme na mysli tresty v zmysle výchovy izraelského ľudu, keďže výchovné tresty nemožno definovať ako zlo pre človeka. Ich cieľom je totiž navrátenie ľudí do správneho stavu, aby ich potenciál mohol byť naplnený, čo je pre nich samozrejme žiaduce.
Problémom je trest v zmysle pomsty, či v zmysle definitívneho stavu, v rámci ktorého náprava nie je možná. Takýto trest je nezlučiteľný s dobroprajnosťou Boha, rovnako ako aj hnev voči človeku, ktorý Boha motivuje k takémuto trestu. Biblické vyjadrenia o rozhnevanom a trestajúcom Bohu sa však dajú dať do súladu s pravdivým pojmom Boha, ak vezmeme do úvahy výklad, podľa ktorého Boží hnev treba chápať ako nedostatok Božej priazne a Božieho požehnania, ktorý je dôsledkom odvrátenia sa človeka od Boha. Ak človek hľadá naplnenie v niečom inom, ako v Bohu, čo je podľa izraelského náboženstva jednou z definícií hriechu (Jer 2,13), prirodzeným dôsledkom bude, že sa Božie požehnanie človeku nedostane. Nie preto, že by Boh odmietal takéhoto človeka požehnávať, ale preto, že to človek odmieta Božie požehnanie a hľadá ho v niečom inom. Odvrátenie sa od Boha teda prirodzene spôsobuje absenciu Božieho požehnania, čo je analógiou hnevu a trestu. Vyzerá to teda tak, ako by sa Boh hneval, a preto si Biblia môže dovoliť takéto literárne analogické vyjadrenie. Realitou však je, že aktivita, ktorá tento nedostatok Božieho požehnania spôsobuje, nie je na strane zlomyseľného Boha, ktorý od svojej dobroty nijako neupúšťa, ale na strane človeka, ktorý svojim hriechom Boha odmietol. Tento výklad podporuje aj fakt, že podľa náboženstva Izraela je Boh nemeniteľný (Ž 102,26-28; 33,11; Mal 3,6). Nemeniteľný Boh zjavne nemôže prechádzať z priazne do hnevu a naopak. Zároveň atribút nemeniteľnosti je ďalším znakom, ktorý ukazuje súlad Boha Izraela s dokázaným pojmom reálneho Boha. Možno skonštatovať, že v rámci vierouky izraelského náboženstva nenachádzame také znaky Boha, ktoré by ho jednoznačne mohli vylúčiť z možnosti, že ide o pravý pojem Boha, a tak na základe druhého kritéria nemožno toto náboženstvo vylúčiť z možnosti, že by mohlo byť pravdivé.
Čo sa týka morálneho zákona a morálnej záväznosti, ústredným pilierom náboženstva Izraela je už vyššie spomínaná Zmluva medzi Bohom a ľudom, ktorá vyžaduje od ľudí absolútnu poslušnosť Bohu. Jadrom Božích požiadaviek je desatoro prikázaní. Prvé tri sa týkajú úcty a vernosti jedinému Bohu, ostatné sa zaoberajú vzťahmi k druhým ľuďom. Ide o úctu k rodičom, rešpektovanie života, majetku, manželských vzťahov a čestnosti v reči (Ex 20,2-17). Celý morálny zákon izraelského náboženstva sa dá zhrnúť do príkazu milovať Boha celým srdcom, celou dušou a celou silou (Dt 6,5) a blížneho, ako seba samého (Lv 19,18). Takáto charakteristika sa kryje s dokázanou požiadavkou prirodzeného morálneho zákona, podľa ktorého je človek viazaný napĺňať potenciál stvorenstva, dávať mu, čo je preňho žiaduce a zdokonaľovať ho.
V rámci dejín Izraela sa možno stretnúť s udalosťami, kedy napriek zásadnému príkazu v Zmluve „nezabiješ“, dochádzalo k zabíjaniu iných ľudí, dokonca nariadenie zabiť, sa v niektorých prípadoch pripisovalo samotnému Bohu (Joz 6,17; Nm 31,1-2). Tieto udalosti by bolo možné vysvetliť sebaobranou, prípadne obranou ľudu, obranou izraelského náboženstva pred zvádzaním k inému náboženstvu, čo by mohlo znamenať stratu Božieho návodu na záchranu človeka pred posmrtnou sankciou.
Zároveň treba vziať do úvahy, že náboženstvo Izraela prechádzalo v priebehu mnohých storočí určitým vývojom, ktorý možno charakterizovať ako Božiu výchovu. Zvesť, ktorú Boh chcel Izraelu odovzdať, im nedal naraz zavŕšenú v jednom okamihu, ako to bolo v islame pri sformulovaní Koránu, ale postupne vychovával národ zo stavu, v ktorom bol značne ovplyvnený pohanskými náboženstvami a praktikami, do stavu čoraz hlbšieho uvedomenia si morálnej záväznosti a vlastnej hriešnosti. Tento vývoj možno vybadať aj v Biblii, ktorá je zostavená zo spisov napísaných v rôznych obdobiach v priebehu mnohých storočí. Z tohto hľadiska by bolo možné pripustiť, že Boh mohol dočasne tolerovať usmrtenie takých ľudí, o ktorých vedel, že pre svoj nemorálny spôsob života prakticky stratili možnosť naplniť svoj potenciál, alebo naopak, smrť ich o naplnenie potenciálu neoberala, keďže po smrti ich Boh zahrnul všetkým, čo potrebovali pre blaženosť. Je zjavné, že človek je viazaný ku konaniu dobra voči každému, no možno pripustiť, že človek potrebuje byť k poznaniu tejto skutočnosti postupne vedený, a preto takéto správanie sa voči ľuďom, ktoré nie je plné lásky a dobra, môže byť aj v pravom náboženstve chápané ako prípustný, no výlučne len ako dočasný stav, ktorý treba postupne naprávať.
V každom prípade možno skonštatovať, že v náboženstve Izraela sa nikdy nestretávame s požiadavkou alebo dovolením trápenia a mučenia ľudí, ako to bolo možné vidieť v islame. Samotné zabitie človeka môže byť chápané ako nevyhnutný akt sebaobrany, ktorý človek môže vnímať ako nutné zlo, ktorému by sa radšej vyhol, ak by to bolo možné. No mučenie, či trápenie človeka ide ďaleko za hranicu nutného zla, ktoré je potrebné pripustiť kvôli sebaobrane. Možno teda skonštatovať, že podstata morálneho zákona, ku ktorej má toto náboženstvo v konečnom dôsledku viesť, je dokonalá láska k Bohu a blížnemu, a to znamená, že i kritérium morálnej záväznosti nediskvalifikuje náboženstvo Izraela z možnosti, že by mohlo byť pravdivé, ak nie je finálne, ale je v procese výchovy k absolútnemu dobru.
V súvislosti so štvrtým pravdivostným kritériom si našu pozornosť zasluhujú dôsledky plnenia morálnej záväznosti v rámci izraelského náboženstva. Z uvedených textov Mojžišových kníh je zjavné, že v prípade plnenia Zmluvy Izraelitu čaká niečo, čo by bolo možné nazvať pozemským blahobytom. Zároveň v prípade neplnenia Zmluvy možno očakávať život plný hrôzostrašných nepríjemností. O nejakom posmrtnom živote a o záhrobnej odplate prekliatia viazané na Zmluvu nehovoria. Nemožno sa však zastaviť pri Mojžišových knihách a vytrhnúť ich z celkového kontextu izraelského náboženstva. Ako bolo vyššie spomenuté, Biblia Izraela vznikala v priebehu mnohých storočí a ako celok zaznamenáva istý vývoj náboženského chápania v Izraeli.
Na počiatku sa Izraeliti nezaoberali posmrtným životom. Dôležité bolo dôjsť k požehnanému pozemskému životu. Mŕtvy človek bol považovaný za takého, ktorý o svete už nič nevie (Job 14,21) a len mlčí (Ž 94,17). Toto je opis mŕtvej duše, ktorá vlastne už nie je. Nedá sa povedať, že duše žijú v šeole bez tela. Ich existencie nie je pravou existenciou.[10] Bežná ľudská skúsenosť však ukazovala, že mnoho spravodlivých ľudí trpí a mnohí nespravodliví žijú v bohatstve a sláve. A nech je človek akokoľvek blažený na zemi, aj tak napokon o všetko smrťou príde. S takouto zjavnou ľudskou skúsenosťou jasne kontrastovali prísľuby, ktoré vychádzali so zmluvy s Bohom. Pod vplyvom týchto skutočností možno badať posun v náboženskom poznaní Izraela. V neskorších biblických spisoch sa začína objavovať viera vo vzkriesenie a z toho vyplýva, že Boh raz duši dá silu vrátiť sa k životu (2Mak 7,9.14.23). Tak sa v náboženstve Izraela objavuje poznanie, že duša je akýsi nositeľ života, ktorý nezaniká v neexistencii, ale pretrváva po smrti tela do budúceho vzkriesenia, pri ktorom sa s telom opäť spojí. Apokryfné židovské spisy z 2. a 1. storočia pred Kristom dosvedčujú, že náboženské zmýšľanie začalo chápať dušu ako niečo, čo si seba uvedomuje a hoci je v podsvetí, predsa už tam, ešte pred vzkriesením tela, požíva za svoj spravodlivý život akúsi odmenu a za hriešny život trest. Podľa Etiópskej Henochovej knihy (asi 150 pr. Kr.) sú duše spravodlivých oddelené od duší hriešnikov. Hriešnici čakajú na súd v temnote, zatiaľ čo spravodliví sú vo svetle a sú zhromaždení okolo akéhosi životodarného prameňa.[11] Vo svetle tejto náboženskej reflexie dostávajú prísľuby a prekliatia Zmluvy iný rozmer. Treba ich chápať ako podobenstvo údelu človeka v záhrobnom živote, prípadne v živote po vzkriesení.
Obsahom Zmluvy Boha s Izraelom je teda požiadavka absolútnej poslušnosti voči Bohu pod hrozbou nepredstaviteľného utrpenia po smrti. Z uvedeného záveru možno veľmi nápadne vidieť, že táto Zmluva je vo svojej podstate totožná s tým, čo je možné dokázať prostredníctvom svetla prirodzeného rozumu. Ako prirodzený morálny zákon vyžaduje konanie dobra, tak aj Zmluva vyžaduje poslušnosť voči Bohu, ktorý vyžaduje predovšetkým poslušnosť prirodzenému zákonu. A rovnako ako z prirodzeného morálneho zákona vyplýva hrozba posmrtnej sankcie, ktorá je vrcholne nepríjemná, tak aj Zmluva hrozí v prípade jej prestúpenia prekliatím, ktoré sa rovná neznesiteľnému utrpeniu. Štyri pravdivostné kritériá za určitej interpretácie izraelského náboženstva možno považovať za splnené. Je potrebné ešte zamerať svoju pozornosť na piate kritérium, ktoré hodnotí zvesť náboženstva o tom, ako odvrátiť hrozbu posmrtnej sankcie v prípade porušenia morálneho zákona.
Izraelské náboženstvo sa v prvej fáze pokúša dať odpoveď na túto otázku prostredníctvom zmiernych obiet. Knihy Levitikus a Numeri podrobne popisujú rôzne typy zmiernych obiet za rôzne druhy hriechov. Dokonca jeden z najväčších izraelských sviatkov zvaný Deň zmierenia je dňom, kedy samotný veľkňaz prinášal obety za hriechy, ktoré spáchal celý národ (Lv 16). V niektorých náboženstvách, ktoré sme vyššie analyzovali, sme sa so zmiernymi obetami už stretli, a práve tieto obety boli jedným z dôvodov, pre ktorý sa uvedené náboženstvá ukázali ako falošné. Nie je totiž možné, aby Boh toleroval hriech na základe nejakého daru, ktorý mu je ponúknutý. Ak sme teda spomenuli, že zmierne obety neriešia problém hriešnosti človeka, mohli by sme rovnako prehlásiť izraelské náboženstvo za neúspešný ľudský pokus vymyslieť odpoveď na otázku, ako sa vyhnúť posmrtnej sankcii.
Takému prehláseniu však bráni podrobnejší pohľad na toto náboženstvo. V Izraeli totiž obeta naberá iný zmysel, ako v ostatných náboženstvách. V tomto náboženstve obeta neznamená utíšenie Božieho hnevu, alebo presvedčenie Boha, aby netrestal za priestupky. Obeta tu predstavuje obnovenie Zmluvy, návrat k tomu, na čom sa Izrael s Bohom dohodol na hore Sinaj.[12] Preto sa v Izraeli veľmi výrazne možno stretnúť s pojmom pokánie. Obeta bez úmyslu nápravy života nemá v tomto náboženstve zmysel. Ak sa niekedy Izraeliti pokúsili o takúto obetu, Boh prostredníctvom prorokov dôrazne protestoval (Iz 1,10-15). Úmysel zotrvávať v hriechu a obeta sa podľa izraelského náboženstva vzájomne vylučujú. Keď Izraelita prinášal obetu za hriech, tým neplatil Bohu, aby upustil od trestu, ale navonok vyjadroval svoj vnútorný postoj voči svojmu hriechu a voči Bohu. Obetné zviera bolo len symbolom kajúceho hriešnika, ktorý obetu prinášal. Ako navonok daroval obetné zviera Bohu, tak mal v úmysle darovať Bohu samého seba. Doteraz patril sebe a svojej vôli, a preto žil v hriechu. Teraz sa však vracia od hriechu naspäť k Bohu pod jeho vládu. Zmierna obeta teda nemení Boží postoj k človeku, ale naznačuje odovzdanie sa hriešnika do Božej vôle.[13] Nie je to Boh, ktorý upúšťa od svojho hnevu a vstupuje do stavu mieru s človekom. Je to práve človek, ktorý mení svoj postoj a vracia sa do stavu mieru s Bohom, voči ktorému sa svojím prestúpením Zmluvy búril.
Hoci zmierna obeta v Izraeli zjavne naznačovala, že riešením problému posmrtnej sankcie je návrat od hriechu k spravodlivosti, čo je nepochybne správne, keďže je dokázané, že máme konať dobro, predsa je nutné skonštatovať, že obeta za hriech síce naznačuje ochotu človeka vrátiť sa pod Božiu vládu, no nijako ho nerobí schopným toto predsavzatie aj skutočne vyplniť. Človek odkázaný na svoje slabé ľudské sily nedokáže dokonale vyplniť požiadavky Zmluvy, ako to ona sama požaduje. Zviera, ktoré zhorí na oltári, nie je schopné s ľudskou hriešnosťou urobiť vôbec nič. Aj po obete za hriech evidentne zostáva iba pri ochote nehrešiť. Človek však naďalej zostáva otrokom hriešnosti.
Tento záver naznačuje, že zvesť o záchrane v izraelskom náboženstve má podstatné nedostatky. Aby však bolo možné vyhlásiť konečný verdikt nad pravdivosťou, či nepravdivosťou náboženstva Izraela, je potrebné v súvislosti so zvesťou o záchrane v Izraeli vziať do úvahy ešte jeden dôležitý prvok. Zmierne obety nemajú byť vrcholom a úplným vyriešením ľudskej hriešnosti. V Izraeli sa totiž okrem podstatných znakov jeho náboženstva, ako sú Zmluva a zmierna obeta, stretávame aj s fenoménom prorokov. Sú to ľudia, ktorých si používal Boh, aby svoj ľud napomínal, varoval, povzbudzoval aj oznamoval mu budúcnosť.[14] V proroctvách sa možno dozvedieť, že izraelské náboženstvo je otvorené na budúce riešenie problému hriešnosti ľudí. Tým riešením je tajomná osoba Mesiáša, ktorá príde v budúcnosti, aby dala všetko do poriadku.
V Izraeli z počiatku nášho letopočtu sa stretávame s rozličnými predstavami o očakávanom Mesiášovi, ktoré boli produktmi samotných biblických spisov. Široké ľudové vrstvy očakávali Mesiáša, ktorý bude potomkom slávneho kráľa Dávida, ujme sa trónu svojho slávneho predka a obnoví jeho kráľovstvo.[15] Takéto očakávanie malo základ v Nátanovom proroctve, ktoré tento prorok predniesol samotnému kráľovi Dávidovi: „(…) ustanovím po tebe tvojho potomka, ktorý bude pochádzať z tvojich útrob, a upevním jeho kráľovstvo.(…) Tvoj dom a tvoje kráľovstvo bude predo mnou naveky pevné; tvoj trón bude upevnený naveky!“ (2Sam 7,12.16).
Neustály útlak židovského národa od okolitých pohanských národov a nostalgický pohľad na niekdajšiu slávu ich kráľovstva nevyhnutne vyvolával túžbu po politickom oslobodení Izraela a po nastolení poriadku v krajine. Odpoveďou práve na takúto túžbu bol Mesiáš, ktorý by si poradil s okolitými pohanskými národmi a obnovil Dávidovo kráľovstvo. Ak by však mal byť Mesiáš len politickým vodcom, ktorého jediným poslaním by bolo nastoliť akési blažené, ale pozemské, a tak pre smrteľného človeka nevyhnutne len dočasné kráľovstvo, nebol by nijakou odpoveďou na otázku, ako vyriešiť problém ľudskej hriešnosti. Bohužiaľ je to častá vlastnosť ľudskej nerozumnosti zamerať všetko svoje úsilie na riešenie akéhosi čiastkového problému, kým podstatný problém samotného života zostáva nepovšimnutý. A tak bežní ľudia najčastejšie očakávali Mesiáša, ktorý vyrieši ich problémy bežného života a odstráni biedu a útlak.
O čosi bližšie boli k riešeniu problému ľudskej hriešnosti nastavení farizeji. Ich život sa totiž netočil len okolo základného materiálneho živobytia. Zmluva s Bohom a plnenie Zákona mali v ich živote podstatnú úlohu.[16] Ich predstava Mesiáša sa do značnej miery zhodovala s predstavou bežného ľudu. Očakávali Dávidovho potomka, charizmatického kráľa a vojvodcu, ktorý obnoví slávne izraelské kráľovstvo. Riešenie ľudskej hriešnosti do tohto očakávania farizejov zapadalo takým spôsobom, že Mesiáš jednoducho hriešnikov zlikviduje. Nádeje farizejov výrazne odráža dielo z prostredia tejto sekty zvané Šalamúnove žalmy, v ktorých sa píše, že Mesiáš násilím vyhladí cudzie národy a zatvrdlivých hriešnikov.[17] Takéto očakávanie Mesiáša však u farizejov predpokladalo ich bezhriešnosť, lebo inak by príchod Mesiáša nebol pre nich žiadnym vyriešením problému, ale úplnou katastrofou. Vyhladenie by sa totiž týkalo aj ich. Práve preto sa farizeji do histórie zapísali ako pokrytci, ktorí sa pred ľuďmi aj pred sebou samými tvárili ako spravodliví, hoci v skutočnosti boli taktiež hriešni ako ostatní ľudia. Táto sekta teda neočakávala, že Mesiáš zbaví hriešnosti ich, ale svet.
Podobnú formu mesiášskej nádeje nachádzame u zelótov, ktorí sa oddelili od farizejov.[18] Ich horlivosť nebola natoľko zameraná na plnenie Zákona do najmenších podrobností, zato však „pripravovali pôdu“ pre Mesiáša – osloboditeľa tým, že podnikali rôzne vzbury proti Rimanom. Zrejme vnímali samých seba ako vojsko, do čela ktorého sa má postaviť očakávaný Mesiáš.
Keď severné izraelské kráľovstvo padlo za obeť Asýrii a Judejčania sa dostali do babylonského zajatia (587 – 539 pr. Kr.), medzi Židmi zavládlo presvedčenie, že sa jedná o katastrofu národa, za ktorú nesie zodpovednosť ich odklon od Zmluvy a taktiež dávidovská kráľovská dynastia, ktorá doviedla národ k takémuto úpadku.[19] Preto sa v tomto období začína formovať presvedčenie, že prostredníkom spásy nebude kráľ, ale kňaz. Takéto očakávania bolo možné pozorovať, prirodzene, v kňazskom prostredí. Kňazi vychádzali z predpokladu, že kňaz je prostredníkom medzi ľuďmi a Bohom. Preto kňaz má byť sprostredkovateľom spásy. Kňazské nádeje sa opierali o tajomnú osobu kňaza Melchizedecha, ktorý mal byť podľa 110. žalmu predobrazom večného kňaza: „Pán prisahal a nebude ľutovať: „Ty si kňaz naveky podľa radu Melchizedechovho““ (Ž 110,4).
Úlohou kňaza však bolo učiť ľud Zákonu a prinášať obety (Dt 33,10). Ak by však mal byť Mesiáš výlučne len akýmsi vynikajúcim kňazom, ktorý vie najlepšie vysvetľovať Zákon a dokonale prináša obety, nebolo by to opäť žiadnym riešením pre ľudskú hriešnosť. Problém totiž nie je ani tak v správnom poznaní Zákona, ako skôr v neschopnosti vyplniť ho. A k tomuto, ako bolo spomenuté, nevie človeku pomôcť ani obeta vykonaná hoci aj dokonale podľa rituálnych predpisov izraelského náboženstva.
Napriek tomu, že medzi Židmi zo začiatku nášho letopočtu prevládalo očakávanie kráľovského alebo kňazského Mesiáša, v knihách Biblie sa môžeme stretnúť aj s proroctvami, ktoré predstavujú Mesiáša ešte iným spôsobom. Podľa proroka Izaiáša je Mesiáš vykreslený ako Služobník Jahveho, ktorý je jednak prorokom, ktorý prináša ľudu Božie slovo (Iz 42,1-3), no zároveň sa mu pripisuje schopnosť urobiť niečo s hriešnosťou ľudí: „Môj spravodlivý služobník svojou vedomosťou ospravedlní mnohých a on ponesie ich hriechy“ (Iz 53,11).
Toto proroctvo vysvetľuje, že Mesiáš bude mať moc urobiť spravodlivými mnohých ľudí, teda dokáže ich ospravedlniť. Zároveň sa v proroctvách o tomto Božom služobníkovi píše, že jeho poslanie bude spojené s veľkým utrpením, ktoré sa udeje kvôli našim hriechom a toto utrpenie bude mať charakter obety:
„Opovrhnutý a posledný z ľudí,
muž bolestí, ktorý poznal utrpenie.
(…)
On však bol prebodnutý pre naše hriechy,
strýznený pre naše neprávosti,
na ňom je trest pre naše blaho
a jeho ranami sme uzdravení.
(…)
Obetoval sa, pretože sám chcel,
a neotvoril ústa;
ako baránka viedli ho na zabitie,
(…)
pre hriech svojho ľudu dostal úder smrteľný.
Ak dá svoj život na obetu za hriech,
uvidí dlhoveké potomstvo
a podarí sa skrze neho vôľa Pánova.
Po útrapách sa jeho duša nahľadí dosýta.
Môj spravodlivý služobník svojou vedomosťou
ospravedlní mnohých
a on ponesie ich hriechy“ (Iz 53,3.5.7.8c.10.11).
Ak Boží Služobník bude sám zmiernou obetou za hriechy ľudí, znamená to, že na ňom sa ukáže ochota človeka robiť pokánie, teda ochota plniť Zákon. Takýto význam, ako bolo uvedené vyššie, mala obeta za hriech v Izraeli. No ak Boží služobník má zároveň urobiť spravodlivými mnohých, znamená to, že jeho obeta nie je len vonkajším znázornením ochoty ľudí kajať sa, ale skutočne ľudí urobí schopnými pokánia. Veď len ten sa môže stať skutočne spravodlivým, kto dokáže robiť skutočné pokánie, teda vzdať sa hriechu a vstúpiť pod Božiu vládu.
Podľa tohto proroctva sa má teda Mesiáš stať mužom bolesti, ktorý obetuje svoj život ako účinnú zmiernu obetu kvôli hriešnym ľuďom, čím ich urobí schopnými žiť bez hriechu. To je práve riešenie ľudskej hriešnosti, ktoré hľadáme, aby sme sa mohli vyhnúť posmrtnej sankcii. Pri tomto Izaiášovom proroctve o Božom služobníkovi, ktorý má byť prorokom, si však nemôžeme nevšimnúť, že jeho poslanie je zároveň poslaním kňaza, keďže má priniesť obetu za ľudí a zároveň nevylučuje, že by prorok nemohol byť zároveň kráľom. Napokon oslobodzovanie a nastoľovanie práva patrí k charakteristikám kráľovskej funkcie a tieto rysy Izaiášov Mesiáš má (Iz 42,1.3.7). V Božom Služobníkovi možno teda badať syntézu všetkých očakávaní Mesiáša. Zároveň nie je bez zaujímavosti, že kým pri očakávaní Mesiáša výlučne kráľovského alebo kňazského modelu šlo o riešenie problémov len Izraelského národa, Boží Služobník nie len že sa venuje riešeniu toho najväčšieho problému, aký človek má, t. j. problému ľudskej hriešnosti, ale tento Mesiáš je riešením pre všetky národy (Iz 42,1.4.6).
Zaujímavosťou izraelského náboženstva teda je, že pri určitej interpretácii, ktorá bola vyššie uvedená a ktorá je objektívne možná, toto náboženstvo je v súlade s prvými štyrmi pravdivostnými kritériami. Piate pravdivostné kritérium vyžaduje zmysluplnú a minimálne teoreticky funkčnú zvesť o záchrane človeka pred posmrtnou sankciou. Takúto zvesť izraelské náboženstvo nemá, keďže zmierne obety funkčným systémom nie sú. No podstatnou zložkou tohto náboženstva je zameranie sa na budúcnosť prostredníctvom proroctiev, ktoré predpovedajú príchod Mesiáša. Až ten má nejakým spôsobom vyriešiť problém s ľudskou hriešnosťou a zachrániť tak ľudí. Tento fakt stavia náboženstvo Izraela do zvláštnej kategórie. Na jednej strane neobsahuje zvesť o záchrane, čo by ho malo radiť medzi falošné náboženstvá, no na druhej strane toto náboženstvo v rámci určitých možných interpretácií samo o sebe tvrdí, že nie je definitívne. To, čo chce človeku povedať, nie je uzavreté, a tak ho ešte nemožno definitívne zhodnotiť. Izraelské náboženstvo totiž tvrdí, že zvesť o záchrane ešte len príde s očakávaným Mesiášom, a až keď sa toto naplní, vtedy bude čas a možnosť hodnotiť, či toto náboženstvo pravdivé je, alebo nie.
Kým Mesiáš nepríde, je potrebné dívať sa na toto náboženstvo len ako na prípravu na jeho príchod a na následné prijatie jeho záchranného diela. Možno teda skonštatovať, že ak by žiadny Mesiáš napokon definitívne neprišiel, očakávania Izraela by sa ukázali ako falošné, čo by znamenalo absenciu záchrannej zvesti v tomto náboženstve. Výsledkom by bol nesúlad tohto náboženstva s piatym kritériom a tak potvrdenie jeho falošnosti. Ak by však Mesiáš predpovedaný Izraelským náboženstvom prišiel a priniesol by zmysluplnú a funkčnú zvesť o záchrane pred posmrtnou sankciou, bolo by to potvrdením, že náboženstvo Izraela je skutočne náboženstvom od Boha, i keď nie úplným, zato však prípravným pre adekvátne prijatie Záchrancu a jeho záchranného diela.
Zdroj: Štefan Paločko, Základ teológie.
[1] GOPAL, Jaya: Islám, Gabrielova našeptávání. Historicko-kritická studie. Praha: Naše vojsko, 2017, s. 44.
[2] KROPÁČEK, Luboš: Duchovní cesty islámu. Praha: Vyšehrad, 2015, s. 14-15.
[3] ABDALATI, Hammudah: Zaostřeno na islám. In: https://d1.islamhouse.com/data/cs/ih_books/single/cs_Zaostreno_na_Islam.pdf ( 10.3.2022), s. 13, 15, 114.
[4] ABDALATI, Hammudah: Zaostřeno na islám. In: https://d1.islamhouse.com/data/cs/ih_books/single/cs_Zaostreno_na_Islam.pdf ( 10.3.2022), s. 13.
[5] ABDALATI, Hammudah: Zaostřeno na islám. In: https://d1.islamhouse.com/data/cs/ih_books/single/cs_Zaostreno_na_Islam.pdf ( 10.3.2022), s. 13.
[6] ABDALATI, Hammudah: Zaostřeno na islám. In: https://d1.islamhouse.com/data/cs/ih_books/single/cs_Zaostreno_na_Islam.pdf ( 10.3.2022), s. 16.
[7] ABDALATI, Hammudah: Zaostřeno na islám. In: https://d1.islamhouse.com/data/cs/ih_books/single/cs_Zaostreno_na_Islam.pdf ( 10.3.2022), s. 29.
[8] ABDALATI, Hammudah: Zaostřeno na islám. In: https://d1.islamhouse.com/data/cs/ih_books/single/cs_Zaostreno_na_Islam.pdf ( 10.3.2022), s. 25.
[9] VRAGAŠ, Štefan, (ed.): Život Konštantína Cyrila a Život Metoda. Bratislava: Karmelitánske nakladateľstvo, 2013, s. 30-31.
[10] LEÓN – DUFOUR, Xavier a kol. : Slovník biblickej teológie. Zagreb: Krščanska sadašnjost, 1990, s. 250.
[11] RATZINGER, Joseph: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno: Barrister & Principal 1996, s. 74.
[12] POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří:Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 346.
[13] POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří:Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 347.
[14] Leon-Dufour, Xavier a kol.: Slovník biblickej teológie. Zagreb: Krščanska sadašnjost, 1990, s.1037 –1043.
[15] POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří:Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 48.
[16] Leon-Dufour, Xavier a kol.: Slovník biblickej teológie. Zagreb: Krščanska sadašnjost, 1990, s. 275-277.
[17] POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel . Kostelní Vydří:Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 48-49.
[18] HERIBAN, J.: Príručný lexikon biblických vied. Rím: Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1992, s. 1075.
[19] POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří:Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 40.