doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.
Abstrakt: Zatiaľ čo pri vzniku univerzít bola teológia chápaná ako jedna zo základných vied, v novovekej histórii sa môžeme stretnúť s vylučovaním teológie vrátane dogmatickej teológie z oblasti vedy. Toto vylučovanie je zdôvodňované tým, že teologické disciplíny nie sú schopné sprostredkovať ľudstvu spoľahlivú pravdu v rámci svojho zamerania. Oblasti metafyziky, s ktorými teológia pracuje, sú podľa názoru hlavného prúdu súčasných vedcov nedokázateľné. Táto kapitola vysvetľuje, ako chápe dogmatická teológia samú seba a zdôvodňuje, prečo sa s takýmto vylúčením z oblasti vedy nemôže stotožniť.
Kľúčové slová: Dogmatická teológia. Magistérium katolíckej Cirkvi. Poklad viery. Rozum. Viera.
Abstract: While at establishment of universities the theology was understood as one of the basic sciences, in modern age history we can meet with separation of theology including dogmatic theology from the field of science. This separation is justified by the fact, that theological disciplines are unable to mediate reliable truth within its focus to humanity. Fields of metaphysics with which theology works are, according to the mainstream of current scientists, unprovable. This chapter explains, how dogmatic theology understands itself and justifies, why it cannot identify with this separation from the field of science.
Key words: Dogmatic theology. Magisterium of the Catholic Church. Depositum fidei. Reason. Faith.
Teológia vo všeobecnosti znamená vedu o Bohu. Špecificky dogmatická teológia sa zaoberá Bohom zjavenými pravdami o ňom samom a o jeho dielach, v ktoré máme veriť, aby sme boli spasení.[1] Tieto Bohom zjavené spasiteľné pravdy viery dogmatická teológia usporadúva podľa obsahu a súvislostí do vedeckej sústavy, a tak ich rozdeľuje do jednotlivých traktátov.
Dogmatická teológia vychádza z faktu, že Boh nám zjavil pravdu o sebe a o spôsobe, ktorým sa rozhodol spasiť nás. Toto Zjavenie sa uskutočnilo v Božom slove odovzdanom ľuďom cez prorokov, no najmä cez Krista, ktorý je prostredníkom a zároveň plnosťou celého Zjavenia (Hebr 1, 1-2)[2].
Pramene dogmatickej teológie
Aby sme mohli správne zistiť aj po mnohých rokoch, čo vlastne je pravé Božie slovo a odlíšiť ho od rozličných bludov a nepresností, Boh toto svoje slovo odovzdal Cirkvi, ktorú vyzbrojil schopnosťou toto slovo verne, pravdivo a neomylne vysvetľovať a odovzdávať ďalším generáciám až do konca vekov (porov 1Tim 3,15). Táto úloha pravdivého odovzdávania a vysvetľovania Božieho slova sa uskutočňuje prostredníctvom Magistéria katolíckej Cirkvi. Magistérium toto odovzdávanie a vysvetľovanie Božieho slova uskutočňuje prostredníctvom výrokov, ktoré sa delia do troch základných kategórií:
1. Do prvej kategórie patria výroky, ktoré Magistérium vyhlasuje za Bohom zjavené neomylné dogmy.
Vyhlásenie takýchto výrokov sa deje prostredníctvom pápeža, ktorý keď „hovorí s najvyššou učiteľskou mocou (ex cathedra), t.j. keď v úlohe pastiera a učiteľa všetkých kresťanov so svojou najvyššou apoštolskou autoritou definuje učenie o viere a mravoch (…) vlastní tú neomylnosť, ktorou chcel mať vystrojenú svoju Cirkev božský Vykupiteľ“(DS 3074).
Druhý spôsob neomylného interpretovania takejto neomylnej zjavenej pravdy sa deje prostredníctvom biskupov, ktorí „i keď sú roztrúsení po svete, ale spojení zväzkom spoločenstva medzi sebou a s nástupcom Petrovým, ak sa pri podávaní svojho autentického výkladu dohodnú vo veciach viery a mravov na nejakom výroku ako definitívne záväznom, neomylne predkladajú učenie Kristovo. A to je ešte zjavnejšie, keď, zhromaždení na všeobecnom cirkevnom sneme, sú pre celú Cirkev učiteľmi a rozhodcami vo veciach viery a mravov, a preto ich definície treba záväzne prijímať s vierou“.[3]
Medzi takéto zjavené dogmy patria napríklad články viery v texte Kréda, kristologické a mariánske dogmy, dogma o transubstanciácii, o obetnej povahe eucharistie, či o neomylnosti pápeža.[4]
2. Do druhej kategórie patria tie pravdy náuky o viere a mravoch, ktoré predkladá buď pápež sám, alebo kolégium biskupov spolu s pápežom ako takzvané definitívne náuky a veriaci sú povinní tieto pravdy pevne a neodvolateľne prijať.
Medzi definitívne predloženými náukami sa nachádzajú dve skupiny právd, ktoré sa odlišujú podľa svojho vzťahu k zjaveniu:
Do prvej skupiny patria tie definitívne pravdy, ktoré so zjavením logicky súvisia a určitým spôsobom z neho vyplývajú.[5] Medzi takéto pravdy patrí napríklad náuka o vyhradení kňazského svätenia len mužom, alebo náuka o nedovolenosti eutanázie.[6] V priebehu dejín Cirkvi sa môže stať, že Magistérium dospeje až k poznaniu, že tieto pravdy sú v Zjavení prítomné a tak ich vyhlási ako zjavené dogmy patriace do prvej kategórie. Podobne to bolo s vývojom hodnotenia náuky o neomylnosti pápeža v otázkach viery a mravov. Vedomie tejto pravdy sa v Cirkvi v priebehu dejín prehlbovalo, až vyvrcholilo na I. vatikánskom koncile slávnostným prehlásením tejto náuky za Bohom zjavenú.[7]
Do druhej skupiny definitívnych právd patria tie, ktoré majú so zjavením len historickú súvislosť.[8] Sú to pravdy ako, legitimita konania ekumenického koncilu, alebo legitimita voľby pápeža.[9] Je zjavné, že napríklad spôsob voľby pápeža nie je obsahom Bohom zjavených právd. Je však faktom, že zjavenou pravdou je plnosť jurisdikčnej moci pápeža a tak aj jeho ustanovenie spôsobu voľby nového pápeža, ktoré vzniklo v apoštolskej dobe, teda v dobe Zjavenia. Analogicky je teda legitímne na základe plnej jurisdikčnej moci pápeža v inej historickej dobe ustanoviť iné a predsa legitímne pravidlá voľby nového pápeža. Tieto výroky patriace do kategórie definitívnych právd na princípe historickej súvislosti so Zjavením sa vzhľadom na svoju povahu vyhlásiť za zjavené nedajú. To však nič neuberá na ich záväznosti.
3. Do tretej kategórie výrokov Magistéria patria tie, ktoré hlása pápež alebo kolégium biskupov pri výkone autentického Magistéria, aj keď tieto výroky nemienia vyhlásiť za definitívne. Tu patria pápežské encykliky, adhortácie, apoštolské listy či pastierské listy. Aj keď tieto výroky nie sú neomylné, ich odmietanie sa hodnotí ako opovážlivé a nebezpečné, preto nemalo by sa týmto pravdám odporovať bez skutočne vážnej príčiny.[10]
Všetko, čo nám Boh zjavil sa teda uchováva v Tradícii Cirkvi neomylne uchovávanej Magistériom. Časť tohto Božieho slova sa uchovala špeciálnym spôsobom, a to v knihách inšpirovaných Svätým Duchom, ktoré Cirkev zhromaždila a uchováva ich v Biblii.
Od počiatku Cirkvi kresťania používali knihy Starého zákona na poučovanie a povzbudzovanie (porov. 2Tim 3,16). Aj Kristus a apoštoli sa na nich často odvolávali.
Knihy Nového zákona napísané zväčša apoštolmi sa čítali v rozličných miestnych cirkvách pri bohoslužbách. Postupne sa stávali známymi v celej Cirkvi. No spolu s pravými apoštolskými spismi sa začali v Cirkvi šíriť aj apokryfné, alebo neinšpirované spisy, ktoré si nárokovali autoritu Božieho slova. Aby Cirkev zozbierala do jednej zbierky všetky známe Svätým Duchom inšpirované knihy a odlíšila ich od ostatných spisov, stanovila kánon – pravidlo, ktoré túto zbierku pravých Písem určovalo.
Prvýkrát spomenul kompletný zoznam novozákonných kanonických biblických kníh Atanáz z Alexandrie v roku 367 vo svojom 39. sviatočnom liste. Hoci tento list mal záväznosť len pre jeho alexandrijskú diecézu, k tomuto jeho kánonu sa v roku 382 priklonila aj Rímska synoda, v roku 393 synoda v Hyppo a v roku 397 v Kartágu.[11] Hoci tieto synody neboli všeobecnými koncilmi a ich vyhlásenia nemajú charakter neomylnej dogmy, predsa sa tento kánon stal všeobecne prijímaný v celej Cirkvi a prakticky nikto vážne tento kánon nespochybňoval.
V období reformácie sa však istota kánona novozákonných kníh začala spochybňovať (známe je označenie Jakubovho listu Lutherom za „slamenú epištolu“), a čo sa týka Starého zákona, reformácia označila sedem deuterokanonických kníh, ktoré boli Cirkvou od dávna používané ako Božie slovo, za neinšpirované a vylúčila ich z tradičného kánonu. Cirkev na takýto útok reagovala a s definitívnou platnosťou formou neomylného vyhlásenia na Tridentskom koncile roku 1546 definovala presný a kompletný zoznam starozákonných i novozákonných Svätým Duchom inšpirovaných kníh, čím ukončila akúkoľvek diskusiu o kánone a dala kresťanom neomylnú istotu v tom, cez ktoré knihy skutočne hovorí Boh (DS 1501 – 1504).
Je zjavné, že Ježiš Kristus nenapísal žiadnu biblickú knihu. Taktiež nie je známe, že by apoštolov zaviazal nejakým výslovným príkazom, aby jeho náuku zapisovali. Je však známe, že Ježiš Kristus posielal apoštolov, aby jeho slová ohlasovali celému svetu (Mk 16,15). Apoštoli sa teda rozišli do sveta a hlásali Božie slovo. Ak to vyžadovali okolnosti, niektoré pravdy zapísali v knihách alebo listoch a tie sa potom uchovávali medzi kresťanmi. Neexistuje však dôvod domnievať sa, že apoštoli v týchto knihách zaznamenali úplne celé Kristovo učenie. Príležitostný charakter týchto spisov (ktorý je odlišný od charakteru systematickej teológie alebo katechizmu), ako aj svedectvá cirkevných otcov, ktorí stáli pri zrode novozákonného kánona, potvrdzujú, že okrem právd zachytených v posvätných spisoch existujú aj Bohom zjavené pravdy, ktoré tieto spisy priamo alebo vôbec neobsahujú.
Bazil Veľký (+379) v spise De Spiritu Sancto dosvedčuje: „Z dogiem a kázní zachovaných v Cirkvi niektoré máme vydané písomne, iné sme však prijali v tajomstve podania z tradície apoštolov, z ktorých obidvoje má tú istú cenu a úctu.“[12]
Ján Zlatoústy (+407) vo svojej 4. homílii na 2. list Solúnčanom potvrdzuje: „Je jasné, že nie všetko odovzdali (apoštoli) písomne, ale mnoho tiež bez písma; aj to je však vierohodné.“[13]
Podobne sa vyjadrujú aj Origenes (+153/4) a Hieroným (+420).[14]
Samotný fakt, že kánon spočiatku neexistoval, teda že nám ho neodovzdal Kristus ani apoštoli, ukazuje, že bol zostavený neskôr Cirkvou. Aby to Cirkev mohla urobiť, musela vlastniť normu správnosti, podľa ktorej mohla porovnávať, ktoré spisy sú v súlade s Kristovou náukou a ktoré sú falošné. Spoliehať sa na autora, ktorému bol spis pripisovaný, bolo nebezpečné, keďže mnoho apokryfov bolo pripisovaných apoštolom (Napr. Tomášovo evanjelium, Petrova apokalypsa… ). Takouto normou mohla byť jedine Apoštolská tradícia, teda Kristova náuka, ktorá sa tradovala v Cirkvi a ktorá bola neomylne uchovávaná Magistériom. Na základe tejto Tradície bolo možné zistiť, ktoré spisy sú pravoverné a ktoré falošné a rovnako na základe tejto Tradície bolo zjavné, že zhromaždené Svätým Duchom inšpirované knihy neobsahujú všetko, čo Kristus a apoštoli učili, ako nám to aj potvrdili spomínaní cirkevní otcovia.
Absolútnu nevyhnutnosť Tradície dokazuje aj Sv. Vincent Lerinský (5.st.), keď v spise Commonitoria poukazuje na fakt, že Biblia nemôže byť dostatočným prameňom a normou viery, pretože bez jasnej normy, ktorá by podávala jej správnu inerpretáciu, by sa Sväté písmo mohlo vykladať rozlične.[15] V praxi tento fakt jasne dokazuje skutočnosť, že od doby reformácie vzniklo vyše 45 000 rozličných kresťanských denominácií a každá z nich tvrdí, že práve ona správne rozumie Svätému písmu.[16] Bez apoštolskej Tradície, ktorá je neomylne uchovávaná Magistériom katolíckej Cirkvi, by nebolo možné zistiť, ktorá interpretácia Svätého písma je správna.
Napriek týmto faktom sa od začiatku druhého tisícročia čoraz častejšie objavovala heréza zvaná Sola Scriptura (jedine Písmo), ktorá tvrdila, že okrem Biblie neexistuje žiadny iný zdroj pravého Kristovho učenia. Okolo roku 1170 Peter Valdes, zakladateľ sekty Valdéncov, odmietol autoritu Magistéria Cirkvi a Sväté písmo vyhlasoval za jediný prameň viery.[17] K takémuto chápaniu Zjavenia sa pridal neskôr profesor oxfordskej univerzity Ján Viklif, z ktorého spisov čerpal Ján Hus (+1415).[18] O sto rokov neskôr sa Sola Scriptura stala jedným z najzákladnejších pilierov reformácie vedenej Martinom Lutherom (+1546) a Jánom Kalvínom (+1554).
V Cirkvi sa tak ukázala potreba brániť pravdivé učenie o Tradícii ako o prameni Božieho slova, a preto sa týmto problémom začal zaoberať Tridentský koncil, ktorý reagoval na reformačné hnutie.
Otcovia Tridentského koncilu najprv vypracovali návrh vieroučného vyhlásenia, podľa ktorého je Božie slovo obsiahnuté čiastočne vo Svätom písme a čiastočne v nenapísanej Tradícii. Znamená, to, že ani Písmo ani Tradícia sama o sebe neobsahuje celé Božie slovo, ale v oboch týchto prameňoch je zachytená len časť Zjavenia. Aby sme spoznali celý poklad viery, musíme použiť oba tieto pramene.
Tento prvý návrh však bol na koncile odmietnutý. V ďalšom návrhu, ktorý bol napokon prijatý formou neomylnej definitívnej pravdy, boli výrazy „čiastočne – čiastočne“ vyškrtnuté a nahradené spojkou „a“, takže vyhlásenie napokon znie takto: „Koncil vie, že táto (spasiteľná) pravda a tento (mravný) poriadok sa nachádzajú v napísaných knihách a v nenapísaných tradíciách, ktoré apoštoli dostali z úst Krista, alebo ich apoštoli vnuknutím Ducha Svätého akoby z ruky do ruky ďalej odovzdávali a tak sa dostali až k nám“(DS 1501).
Túto diskusiu na Tridentskom koncile sa v polovici 20. storočia pokúsil využiť tübingenský teológ J.H. Geiselmann, ktorý sa pokúšal vypracovať akýsi kompromis medzi protestantskou herézou Sola Scriptura a katolíckou náukou o Božom slove v Písme a Tradícii. Tento teológ začal poukazovať na zmieňovaný prvý návrh vyhlásenia na Tridentskom koncile a z jeho odmietnutia dokazoval, že Cirkev vôbec nemala v úmysle vyhlásiť, že existujú dva pramene viery, ktorými by mali byť Biblia a Tradícia. Podľa neho spojka „a“, ktorá sa objavila v definitívnom vyhlásení koncilu, znamená, že úplne celé Božie slovo je zachytené v Biblii a zároveň úplne celé Božie slovo je zachované v Tradícii. Takéto chápanie tridentskej dogmy by teda vo svojom dôsledku schvaľovalo zásadu Sola Scriptura. Ak je totiž úplne celé Božie slovo zachytené v Biblii, neexistuje dôvod brať do úvahy Tradíciu, keďže aj tak nám nemôže poskytnúť žiadne ďalšie spasiteľné pravdy, ktoré by sa v Biblii nenachádzali.[19]
Náhľady Geiselmanna sa stretli so súhlasom aj niektorých ďalších teológov, no je len samozrejmé, že sa ozvali aj protesty proti takémuto chápaniu tridentskej definície. Takéto chápanie by bolo totiž v rozpore so svedectvami cirkevných otcov, ktoré sme už spomenuli a ktoré potvrdzujú, že existujú pravdy viery, ktoré nie sú zapísané v Písme. Zároveň by to bolo v rozpore s úmyslom Tridentského koncilu, ktorý svoje vyhlásenie predsa namieril proti reformácii, ktorá spochybňovala pravovernosť a spasiteľnú dôležitosť Tradície svojou zásadou Sola Scriptura.
Je zrejmé, že Cirkev v definitívnom vyhlásení nemohla použiť prvý návrh len o čiastočnej prítomnosti Božieho slova v Tradícii, ktorá musí byť dopĺňaná Písmom. Veď predsa Tradícia bola normou, s ktorou sa porovnávali spisy a určovalo sa, ktoré sú pravoverné, a ktoré sú apokryfy. Preto Tradícia musela obsahovať aj tie pravdy, ktoré sa ukázali aj ako zapísané v inšpirovaných spisoch. A bola to práve apoštolská Tradícia, ktorú apoštoli ohlasovali a z ktorej niektoré pravdy aj zaznamenali v inšpirovaných spisoch. A napokon, v priebehu prvých štyroch storočí, kedy ešte nebol uzavretý kánon biblických kníh a všetky inšpirované spisy neboli známe v celej Cirkvi, predsa kresťania poznali celú pravú Kristovu náuku a Cirkev úspešne bojovala proti vtedajším bludom (gnosticizms, manicheizmus, arianizmus), hoci nemala k dispozícii kompletnú a definitívne uzavretú zbierku kánonických kníh. Preto možno povedať, že Apoštolská tradícia neobsahuje len čiastočne Božie slovo (ako to vyjadroval prvý návrh otcov Tridentského koncilu). Tradícia obsahuje celé Božie slovo. Veď Tradícia vo svojej podstate znamená odovzdávanie Bohom zjavených spasiteľných právd ďalším generáciam kresťanov. Sväté písmo je však čiastočné zaznamenanie týchto tradovaných právd písomnou formou.
Michael Schmaus sa ešte pokúša nájsť kompromis medzi Geiselmannom a tradičnou cirkevnou náukou keď tvrdí, že Sväté písmo predsa len obsahuje celé Božie slovo, hoci niektoré pravdy viery sú v ňom prítomné iba vo svojej podstate (implicitne) a často sú ťažko poznateľné. Preto Tradícia slúži len výlučne ako správny výklad tých zjavených právd, ktoré sa vo Svätom písme javia nejasne.[20] Tento názor sa však pohybuje len v rovine teórie a aj to značne neistej, keďže myšlienka, že „nenapísané podanie (Tradícia) neobsahuje Zjavenie, ktoré by sa nejakým spôsobom nenachádzalo vo Svätom písme“[21], odporuje svedectvu vyššie spomínaných cirkevných otcov. Napokon táto teória môže spôsobiť, že sa katolícki teológovia budú za každú cenu snažiť zdôvodniť a potvrdiť každú pravdu viery Svätým písmom, aj keby to malo znamenať vyhľadanie a hoci aj násilné napasovanie tých najnepatrnejších náznakov v Biblii na články katolíckej viery. Tento pokus priblížiť sa protestantskej teológii vyznávajúcej herézu Sola Scriptura však aj pri najlepšej vôli nevyznieva pre teológov odlúčených cirkví presvedčivo a znamená skôr ústup z katolíckeho aj logického presvedčenia, že Tradícia je základom pravej viery i samotnej Biblie, a preto môžeme z nej čerpať Kristovu náuku bez obáv, že by sa hoci aj nedala zdôvodniť zo stránok Svätého písma.
Úloha rozumu v dogmatickej teológii
Ak však za zdroj dogmatickej teológie považujeme Apoštolskú tradíciu, ktorá je sčasti zachytená v biblických spisoch a je neomylne uchovávaná a interpretovaná Magistériom katolíckej Cirkvi, vyvstáva tu dôležitá otázka, na základe čoho možno Apoštolskú tradíciu a jej uchovávanie Magistériom považovať za nepochybne neomylné. Táto otázka je absolútne dôležitá, pretože od adekvátnej odpovede na ňu závisí, či dogmatickú teológiu vôbec môžeme považovať za vedeckú disciplínu, teda za systém, vďaka ktorému môžeme spoznávať v určitej oblasti pravdu o svete. Ak je zdroj tejto disciplíny pochybný, nevyhnutne bude pochybný celý systém dogmatickej teológie, a tak táto disciplína nemá čo zásadné človeku ponúknuť. Môže síce predkladať určitý prehľad toho, čomu niektorí ľudia veria, ale je nelegitímne jej závery predkladať ako objektívne fakty o tom, čo nám Boh zjavil a čomu máme veriť, aby sme boli spasení. V úvode kapitoly sme definovali, že práve systematické podávanie informácií o Bohom zjavených spasiteľných pravdách je ambíciou dogmatickej teológie. Ak majú byť tieto informácie pochybné, dogmatická teológia sa evidentne míňa svojmu zmyslu.
To, že Boh prehovoril, sa zjavne nedá skúsenosťou (empiricky) dokázať a rovnako aj ďalšie tvrdenia, ktoré z tohto predpokladu vychádzajú sa nedajú empiricky overiť. Z toho dôvodu sa v súčasných vedeckých kruhoch považujú závery dogmatickej teológie za pochybné, neisté, a preto ich nemožno brať vážne do úvahy. Z tohto dôvodu má byť len na slobodnom rozhodnutí človeka, či im uverí alebo nie. Môže ich prijať ten, komu subjektívne vyhovujú a uspokojujú ho na jeho akejsi psychologickej úrovni, ale vyhlasovať ich za objektívne fakty, je falošné. Preto nemožno od nikoho vyžadovať, aby závery dogmatickej teológie prijal za objektívny fakt s rovnakou istotou, s akou sa prijímajú empiricky dokázané vedecké závery.
Takáto nedôvera k teológii uprednostňovanie empirickej metódy pri objektívnom poznávaní sveta s vylúčením iných vedeckých a objektívne platných metód sa stalo populárnym a postupne všeobecne akceptovaným vďaka novovekej filozofii. Bol to John Lock, ktorý začal presadzovať presvedčenie, že človeku sprostredkúvajú kontakt s realitou a tak jej poznanie výlučne zmysly. Do všeobecného presvedčenia sa začala dostávať predstava, že o nemateriálnych či pozamateriálnych objektoch človek nemôže vedieť absolútne nič. Pozornosť sa tak začala prioritne upriamovať na materiálne skutočnosti.[22]
K zakladateľom novovekej filozofie patril aj Kant so svojim učením, podľa ktorého človeku zabezpečujú prísun kontaktu s realitou zmysly, a človek je schopný spracovávať tieto zmyslami uchopiteľné informácie svojim rozumom. Čo nie je vnímateľné zmyslami, to človek nemá ako spoľahlivo spoznať. Výsledkom je, že veda, ak si chce zachovať svoj nárok na poznávanie skutočností vo svete, môže sa sústrediť výlučne na zmyslami vnímateľné objekty. Čokoľvek nespadá do tejto kategórie, musí byť vykázané do oblasti viery a výroky o týchto objektoch si nemôžu nárokovať na všeobecnú platnosť.[23] Kým v stredoveku počas celej existencie univerzít bola teológia chápaná ako súčasť vedy a hľadelo sa na ňu ako na objektívne správny popis reality sveta, vďaka týmto trom zakladateľom novovekej filozofie dochádza k oddeleniu teológie od vedy a jej vykázanie do oblasti nepoznateľných záležitostí, v ktoré možno síce veriť, ale vyjadrovať sa o nich s istotou je nemožné. Človek podľa Kanta nemá poznávací aparát na to, aby mohol spoľahlivo poznávať pozamateriálne objekty.
Spomínaní filozofi boli známi tým, že to boli veriaci kresťania, a tak ich prioritnou motiváciou nebolo odmietnutie kresťanskej viery. No ich filozofia spolu s rozvojom cestovania, spoznávania cudzích kultúr a civilizácií a so vznikom bezprostredných kontaktov s inými náboženstvami nevyhnutne vyvolali otázku: „Prečo by sme si mali myslieť, že práve kresťanstvo je to pravé náboženstvo?“ Vo svete je mnoho náboženstiev. Kde máme dôkazy, že práve kresťanské je to pravdivé? Keď sa táto otázka spojila s Kantovou predstavou o poznaní reality, vo vedeckom svete začala prevažovať mienka, že zistiť a dokázať, ktoré náboženstvo je pravdivé, je vlastne nereálne, keďže sú to otázky nespadajúce do kategórie zmyslovej skúsenosti, a tak sú nepoznateľné. Napokon táto spochybňujúca úvaha vyústila do finálnej otázky: „Odkiaľ vlastne vieme, že existuje Boh?“ Aj samotný Boh totiž spadá do kategórie zmyslovo nevnímateľných objektov, a tak je podľa novovekej filozofie nepoznateľný.
Tým bola teológia ako spoľahlivé vysvetlenie pozamateriálnych vecí a ich vplyv na život človeka absolútne vylúčená z vedeckého sveta. Vedecký svet bol ovládnutý buď agnosticizmom, ktorý síce pripúšťa možnosť existencie Boha a pravého náboženstva, no odmieta jeho poznateľnosť, alebo priamo ateizmom, ktorý výslovne existenciu Boha popiera.
Na túto historickú skutočnosť sa pokúšali zareagovať kresťanskí teológovia, ktorí vnímali potrebu brániť kresťanstvo pred nastupujúcim osvietenským trendom, ktorý nie len že vylúčil teológiu z vedeckého sveta, ale postupne ovplyvňoval svojim agnosticizmom a ateizmom každodenný život na všetkých spoločenských i osobných úrovniach.
V prvej fáze tejto obrany bol predimenzovaný pokus o rehabilitáciu schopností rozumu spoľahlivo spoznávať nemateriálne skutočnosti. Tak sa začíname stretávať s tvrdeniami, ktoré hovoria, že „ľudský rozum rozhoduje jedine sám, bez akéhokoľvek ohľadu na Boha, čo je pravdivé a nepravdivé, dobré a zlé. On je sám sebe zákonom a svojimi prirodzenými silami stačí zabezpečiť šťastie ľudí a národov. Všetky pravdy náboženstva sa odvodzujú od prirodzenej schopnosti ľudského rozumu; rozum je preto prvou normou, podľa ktorej človek môže a má dosiahnuť poznanie všetkých právd a každého poriadku. Božie zjavenie je nedokonalé, a preto podlieha stálemu a neohraničenému pokroku, ktorý má zodpovedať pokroku ľudského rozumu. […] Všetky články viery kresťanského náboženstva sú bez akéhokoľvek rozdielu predmetom prirodzeného poznania či filozofie. Keď sa ľudský rozum čisto historickým vývinom zdokonalí, môže pomocou svojich prirodzených síl a zásad dôjsť k pravému poznaniu všetkých, i tých najtajomnejších článkov viery.“[24]
V súvislosti s týmto racionalistickým smerom sa začali objavovať pokusy čisto na rozumovom princípe dokázať rôzne aspekty kresťanského náboženstva, čo viedlo k zjavným neúspechom. Už samotný fakt, že sa kresťanské pravdy dotýkajú nadprirodzených skutočností, predurčuje tento pokus prirodzeného rozumu na neúspech. Druhou alternatívou by bolo zdegradovať kresťanstvo na súhrn čisto prirodzených tvrdení, čo by urobilo z náboženstva namiesto zjaveného Božieho slova produkt prirodzenej ľudskej mysle. Kresťanstvo by tak hralo už len rolu ľudského výtvoru a bolo by zbavené svojej moci zachrániť človeka pre nadprirodzený cieľ.
Racionalizmus teda stroskotal, a to nie len na základe ľudskej skúsenosti s obmedzením ľudského rozumu, ale aj na základe oficiálnych vyjadrení Cirkvi. Najjasnejšie bol racionalizmus odsúdený v Syllabe pápeža Pia IX. z roku 1864.[25] Napokon sa stretávame s autoritatívnym a neomylným vyhlásením Prvého vatikánskeho koncilu, ktoré hovorí: „Ten, kto tvrdí, že v Božom zjavení niet pravých tajomstiev vo vlastnom zmysle, ale že všetky články viery možno správne vzdelaným rozumom pochopiť a dokázať z prirodzených zásad, nech je exkomunikovaný.“[26]
Kríza racionalizmu otvorila cestu k hľadaniu inej možnosti, ako obhájiť poznanie náboženských právd. Na tejto ceste bol rozum prakticky úplne odmietnutý ako nedôveryhodný a jeho úlohu prebrala číra viera v Božie slovo, prípadne nadprirodzená skúsenosť. Priekopníkom prvého prúdu, ktorý možno nazvať fideizmom, bol štrasburský profesor Bautain (1796-1867). Tento profesor sa vzdal možnosti, že by sa dalo čisto prirodzeným poznaním dôjsť k istote o existencii Boha a jeho Zjavenia. Vzdal sa akéhokoľvek zdôvodňovania, prečo prijať vieru a oddal sa číremu nezdôvodnenému prijímaniu náboženských právd zapísaných v Božom slove. Takéto slepé prijímanie náboženských právd však bolo absolútne neuspokojivé. Takýmto prístupom by bolo možné tvrdiť, že pravdivé je čokoľvek, čomu ľudia len tak bez dôvodu uveria. V takomto prípade by ale pravdivé bolo prakticky akékoľvek náboženstvo a to napriek tomu, že náboženstvá si vzájomne odporujú a vylučujú sa. Napokon sa začal na troskách racionalizmu a fideizmu upevňovať prúd senzualizmu, ktorý ako dôvod viery zdôrazňoval nadprirodzenú skúsenosť. Aby človek mohol prijať pravdy viery, podľa tohto smeru musí mať nejaký duchovný zážitok so skutočným Bohom, musí dôjsť k akémusi druhu vnútorného osvietenia, ktoré sa stane vierohodným základom pre prijímanie kresťanských právd a človek je utvrdený, že tieto pravdy skutočne pochádzajú od Boha.
Hoci senzualizmus na prvý pohľad vyzerá ako uspokojivé riešenie pri hľadaní Boha a jeho Zjavenia, ak ho použijeme v praxi, zisťujeme, že vedie k širokému spektru tých najrozličnejších vierovyznaní. Ľudia odvolávajúci sa na svoju náboženskú skúsenosť sa totiž v týchto svojich skúsenostiach podstatne líšia a hoci oni sami sú presvedčení, že ich skúsenosť je autentická, pričom sa odvolávajú na svoju hlbokú duchovnosť, reálny výsledok potvrdzuje, že ide len o subjektívny dojem, ktorý v žiadnom prípade nemôže byť chápaný ako spoľahlivé potvrdenie reality. Duchovná skúsenosť je iste osožná, ale ak okrem nej neexistuje už nič viac, čím by sa dala autentickosť tejto skúsenosti potvrdiť, nevyhnutne výsledok takejto skúsenosti zostáva pochybný.
Tento vplyv senzualizmu si veľmi dobre uvedomovala Cirkev už v 19. storočí, a preto sa na Prvom vatikánskom koncile môžeme stretnúť s autoritatívnym vyhlásením, ktoré znie takto: „Ten, kto tvrdí, že božské Zjavenie sa vonkajšími znakmi nemôže stať hodnoverným, a preto ono musí ľudí pohýnať k viere čisto vnútornou skúsenosťou každého jedného alebo osobným vnuknutím, nech je exkomunikovaný.“[27]
Z vyjadrení Cirkvi môžeme vidieť na jednej strane odmietnutie číreho racionalizmu, a na druhej strane tiež odmietnutie fideizmu a senzualizmu. Cirkev nesúhlasí ani s tvrdením, že všetky pravdy kresťanskej viery sa dajú dopodrobna dokázať a odvodiť svetlom prirodzeného rozumu, no odmieta tiež tvrdenie, že kresťanské Zjavenie je otázkou čírej viery bez akéhokoľvek zdôvodnenia, bez dôkazu a bez istoty.
Dokumenty Cirkvi poukazujú na to, že v procese poznávania Boha a jeho Zjavenia vládne jasný poriadok medzi rozumom a vierou. Tento poriadok spočíva v tom, že rozum a viera nespolupracujú na tej istej úrovni a pri poznávaní tých istých právd, ale rozum svojim poznaním dokazuje pravdy, na základe ktorých potom spoľahlivo môže nastúpiť viera. Možno skonštatovať, že pri hľadaní Boha a jeho Zjavenia musí rozum nevyhnutne vieru predchádzať.
Keď dokumenty Cirkvi hovoria o možnosti spoznať existenciu Boha, zdôrazňujú že poznanie tejto existencie je absolútne spoľahlivé na základe prirodzeného rozumu. Spomínaný profesor Bautain musel podpísať niekoľko téz, ktoré mu predložila Cirkev a medzi týmito tézami môžeme nájsť aj takéto tvrdenie: „Rozumové usudzovanie môže s istotou dokázať existenciu Boha a jeho nekonečnú dokonalosť. […] Hoci sa rozum dedičným hriechom oslabil a zatemnil, predsa mu zostalo dosť svetla a sily, aby nás s istotou viedol k poznaniu existencie Boha a Zjavenia.“[28] Podobnú tézu musel podpísať Bonetty v roku 1855: „Rozumové uvažovanie môže s istotou dokázať existenciu Boha.“[29] Napokon aj Prvý vatikánsky koncil sa vyjadruje v súlade s Rim 1,20: „Svätá matka Cirkev sa pevne pridržiava toho a učí: Boha, základ a cieľ všetkých vecí, možno s istotou spoznať zo stvorených vecí prirodzeným svetlom ľudského rozumu.“[30] Toto učenie Prvý vatikánsky koncil napokon potvrdzuje autoritatívnym vyhlásením: „Ten, kto tvrdí, že jediného a pravého Boha nášho Stvoriteľa a Pána, nemožno prirodzeným svetlom ľudského rozumu pomocou toho, čo bolo stvorené, s istotou poznať, nech je exkomunikovaný.“[31] Možno teda skonštatovať, že Cirkev nástojí na tvrdení, že existencia Boha je absolútne istá a k spoľahlivosti tohto poznania človek prichádza svetlom prirodzeného rozumu. Nie je teda odkázaný na číru nezdôvodnenú vieru, ani na subjektívnu senzualistickú skúsenosť, ktorá sa rada vydáva za objektívnu duchovnosť.
Samozrejme, že nejde len o otázku existencie Boha, ale o samotné kresťanstvo ako Bohom zjavené náboženstvo. Ak má človek odpovedať na Božie volanie k spáse, potrebuje toto volanie spoľahlivo identifikovať v Božom zjavení. Nestačí teda dokázať len existenciu Boha, ale aj spoľahlivosť a autentickosť Božieho zjavenia. Preto pápež Pius IX. v encyklike Qui pluribus hovorí: „Aby ľudský rozum v takej vážnej veci nebol oklamaný a nezablúdil, skutočnosť Božieho zjavenia musí dôkladne preskúmať; tým nadobudne istotu, že Boh prehovoril a preukáže mu rozumnú bohoslužbu. […] Máme naporúdzi obdivuhodné a žiarivé dôkazy, ktorými musí byť ľudský rozum dokonale presvedčený, že Kristovo náboženstvo je božské.“[32]
Cirkev teda učí, že úloha rozumu nevyhnutne predchádza úlohu viery. Najprv človek prostredníctvom rozumových dedukcií dokazuje existenciu Boha a autenticitu jeho Zjavenia a až keď je s istotou dokázané, čo Boh prostredníctvom Zjavenia povedal, vtedy nastupuje poslušnosť viery, ktorou človek Bohom zjavené pravdy prijíma a svojim spôsobom života na ne odpovedá. Z toho dôvodu aj Cirkev vyjadruje tento poriadok rozumu a viery, keď hovorí, že vo všetkých náboženských otázkach rozum predchádza vieru a musí k nej viesť.[33] Cirkev doslovne uvádza: „Nemáme vôbec právo očakávať od neveriaceho, aby prijal vzkriesenie nášho Božského Vykupiteľa skôr, než mu predložíme isté dôkazy; a tieto dôkazy sa dajú odvodiť z tej istej tradície rozumovými dedukciami.“[34] „Rozumové uvažovanie môže s istotou dokázať existenciu Boha, duchovnú povahu duše a slobodu človeka. Viera nastupuje po Zjavení, a preto sa nemožno na ňu vhodne odvolávať pri dokazovaní jestvovania Boha proti ateistovi, pri dokazovaní duchovnej povahy a slobody rozumovej duše proti stúpencom naturalizmu a fatalizmu. Používanie rozumu predchádza vieru a vedie človeka pomocou Zjavenia a milosti k nej.“[35]
Z týchto vyjadrení môžeme jasne vybadať, že pri hľadaní Boha a jeho Zjavenia nevyhnutne v poriadku postupnosti má na začiatku stáť rozum so svojimi logickými dedukciami. Vďaka nemu možno podľa učenia Cirkvi spoľahlivo a s úplnou istotou dôjsť k existencii Boha ako aj k potvrdeniu autentickosti jeho konkrétneho Zjavenia, ktoré je totožné s kresťanským náboženským učením. Keď sa rozum dopátra k tomu, že Boh prehovoril, obsah Božieho slova už svetlom prirodzeného rozumu nemôže overiť, keďže ide o nadprirodzené pravdy. Keď sa teda človek stretne s Božím slovom, ktorého autentickosť si rozumom overil, ďalej sa necháva viesť už len vierou v pravdivosť tohto slova.
Tu možno zbadať, že dokumenty Cirkvi nepoužívajú výraz „viera“ úplne v tom istom význame, ako sa bežne používa. V profánnom svete sa stretávame s používaním termínu viera alebo presvedčenie, ak chceme vyjadriť prijímanie za pravdu niečo neisté a nedokázané. Takéto chápanie viery nelegitímnym spôsobom preniklo aj do teologického uvažovania, čoho výsledkom bolo tvrdenie, že pravdy viery sú niečo neisté, nedokázateľné, pochybné, a preto ani samotní veriaci si nemôže byť istý, že to čomu verí, je skutočne pravda. Ak by bola viera niečo pochybné, bolo by vrcholne nezodpovedné riadiť podľa nej svoj život, a to zvlášť vtedy, ak by sa kvôli tomu mal človek dostávať do krízových životných situácií. Z kresťanského Zjavenia však môžeme vidieť, že sa tu vyžaduje absolútna poslušnosť viery, a to aj za cenu vlastného života. Niečo také môže Zjavenie vyžadovať jedine v prípade, že jeho obsah je úplne istý, a že je nanajvýš rozumné a dokonale spoľahlivé staviť naňho celý svoj život. Je preto nevyhnutné odmietnuť profánny pojem viery v teologických vyjadreniach a prijať fakt, že viera v Božie Zjavenie sa nenazýva vierou pre svoju neistotu alebo pochybnosť, ale preto, že človek ako pravdu prijíma tvrdenia, ktoré pochádzajú od samotného Boha, čo prakticky znamená, že verí Božiemu slovu. Keďže Boh je neomylný a nemôže klamať, jeho slovo je absolútne isté a pravdivé, a preto aj viera v jeho slovo neobsahuje ani tieň a náznak neistoty.
V súvislosti s tým pápež Pius IX. v encyklike Qui pluribus píše: „Keďže naše presväté náboženstvo nebolo vynájdené ľudským rozumom, ale bolo ľuďom ohlásené z Božej dobrotivosti, každý ľahko pochopí, že náboženstvo všetku svoju silu dostáva z autority Boha, ktorý prehovoril a že nikdy nemôže byť odvodené z ľudského rozumu alebo ním zdokonalené. […] Veď v tomto musí mať každý jasné: Keď Boh hovorí, musíme mu prejaviť úplnú poslušnosť viery. A nič lepšie nezodpovedá samému rozumu, ako keď sa tým uspokojí a pevne sa pridŕža toho, čo zistí, že bolo zjavené od Boha, ktorý nemôže byť ani oklamaný, ani klamať nemôže. […] Ľudský rozum z týchto žiarivých a tak isto úplne pevných dôkazov jasne a zreteľne poznáva Boha ako pôvodcu tejto viery. Ďalej nemôže ísť. Musí úplne odmietnuť každú ťažkosť a každú pochybnosť, zbaviť sa ich a preukázať Bohu úplnú poslušnosť viery. Vie totiž iste: Všetko, čo táto viera ľuďom predpisuje, aby verili a robili, pochádza od Boha.“[36]
Možno skonštatovať, že Katolícka cirkev na konci 19. storočia sa nemienila uspokojiť so spochybnením pravosti jej učenia a svojimi najvyššími prostriedkami ako sú pápežské autoritatívne vyhlásenia a dogmy nástojila na tom, že človek je schopný svojim rozumom dopracovať sa k istote existencie Boha a pravosti učenia Katolíckej cirkvi. Spôsob, ako sa má rozum k týmto tvrdeniam dopracovať, Cirkev ponechala na teológoch, ktorí vypracovávali systém apologetiky ako reťazec logických zdôvodnení, ktoré sa následne stávali obsahom teologických štúdií bohoslovcov.
Tento systém apologetiky bol v priebehu 20. storočia premenovaný na teologickú disciplínu s názvom fundamentálna teológia a stala sa nevyhnutným základom pre dogmatickú teológiu. Práve z tejto fundamentálnej teológie, ktorá je postavená na metóde použitia svetla prirodzeného rozumu, vyplýva neotrasiteľná vierohodnosť dogmatickej teológie. Tá totiž následne vychádza už z viery v učenie Magistéria, ktorého neomylnosť je spoľahlivo dokázaná metódami fundamentálnej teológie. V priebehu 20. storočia bolo vypracovaných niekoľko systémov, ako sa svetlom prirodzeného rozumu možno dopátrať k potvrdeniu dogmatických východísk. Ako najspoľahlivejšia sa javí metóda racionálneho dôkazu existencie Boha ako Prvej príčiny, následne dôkaz existencie morálnej záväznosti, v ďalšej fáze je to kritická religionistika, ktoré vyselektuje kresťanstvo ako jediné Bohom zjavené náboženstvo a v záverečnom kroku je podaný racionálny dôkaz autenticity katolíckeho kresťanstva na princípe nutnosti existencie garanta neomylnosti, ktorým je neomylný úrad pápeža. Táto fundamentálna teológia sa zameriava na konštrukciu racionálneho dôkazu takým spôsobom, aby akákoľvek námietka proti racionálnemu reťazcu dôkazu sa ukázala ako nemožná a negujúca samú seba.
Súčasná veda nedokázala vylúčiť vlastnými metódami, teda pozorovaním, ani experimentálne, ba ani rozumovým uvažovaním, že by svet bol produktom zámeru inteligentného činiteľa, a tak vopred odmietnutá možnosť, že tento svet je ovplyvňovaný nadprirodzenom, nemá vo vede žiadny ospravedlniteľný základ.[37] Rozšírené tvrdenie, že veda by sa mala vyhýbať teóriám, ktoré narážajú na nadprirodzeno, predstavuje umelé a neodôvodnené obmedzovanie vedy.[38] Ak nemá veda poprieť svoj vlastný zmysel, ktorým je pravdivý popis sveta, nemôže sa vyhýbať žiadnym skutočnostiam, aj keby boli nadprirodzené a v záujme poznania pravdy musí využiť všetky vierohodné spôsoby poznávania pravdy, medzi ktoré racionálne dokazovanie nepochybne patrí.
Ťažko možno očakávať, že v blízkej budúcnosti budú závery dogmatickej teológie prijímané s rovnakou vážnosťou, ako závery matematiky, biológie, či chémie. Kým sa budú za vierohodné spôsoby poznávania pravdy považovať len pozorovanie a experimenty, závery dogmatickej teológie budú vždy považované za nevierohodné a nedokázateľné. Ak však ide vede skutočne o spoznanie pravdivého popisu sveta, potom sa nemôže vyhnúť nutnosti prijať medzi metódy spoznávania pravdy aj rozumové logické uvažovanie. Ak to urobí, dogmatická teológia zaujme miesto medzi vedeckými disciplínami, ktoré jej právom patrí.
Ukázali sme, že racionálne dôkazy stoja pri zdôvodňovaní pravosti dogmatických východísk. Nemožno sa teda stotožniť s rozšírenou predstavou, že pri dogmách ide o akúsi slepú iracionálnu vieru, alebo že ak chce človek prijať dogmy, musí najprv odložiť rozum. ako bolo vysvetlené, je to práve rozum, ktorý človeka odprevadí k viere a tak stojí ako základ, na ktorom je následne vystavaná dogmatická teológia. Úloha rozumu však nekončí pri zdôvodnení správnosti dogmatických východísk. Rozum totiž ďalej sprevádza dogmatickú teológiu. Napomáha totiž Magistériu pri formulovaní definícií článkov viery, z jednotlivých zjavených právd vyvádza logické dôsledky a takto formuluje ďalšie závery, ktoré znamenajú hlbšie chápanie Kristovej spasiteľnej náuky. Tieto závery následne podľa súvislostí systematicky usporadúva.
Miesto dogmatickej teológie v systéme teologických disciplín
Ako bolo spomenuté, bezprostredný základ pre dogmatickú teológiu tvorí fundamentálna teológia. No i tá, keďže ako metódu používa správne používanie svetla prirodzeného rozumu, je vystavaná na správne používanom myslení, čím sa zaoberá filozofia. Ďalšími vedami, ktoré majú zo systematického hľadiska miesto pred dogmatickou teológiou, sú vedy, ktoré spracúvajú východiská dogmatickej teológie. Svätým písmom a jeho exegézou sa zaoberajú biblické vedy. K objasňovaniu a obhajovaniu vieroučných právd zachovaných či už v Biblii alebo v Tradícii z historického hľadiska prispieva patrológia a cirkevné dejiny. Až na základe, ktorý pripravujú tieto teologické odbory, môže byť postavená dogmatická teológia, aby sa stala teraz ona základom, pre ďalšie teologické vedy.
Dogmatická teológia je nevyhnutným východiskom pre morálnu teológiu, pretože vysvetľuje správny dôvod a motív morálneho konania a taktiež vysvetľuje spôsob, ako človek môže nadobudnúť nadprirodzenú schopnosť morálne konať. Jednoducho povedané, dogmatická teológia vysvetľuje prečo a ako plniť Božiu vôľu.
Ďalšou vedou, ktorá potrebuje dogmatickú teológiu je pastorálna teológia, ktorá sa zaoberá správnym a prístupným spôsobom, ako tieto vieroučné pravdy vovádzať do praktického života kresťanov. Podobne možno uvažovať o cirkevnom práve, ktoré formuluje disciplinárne pravidlá fungovania Cirkvi. Tieto musia nutne vychádzať zo správnej vierouky, pretože inak by právne predpisy premodelovali Cirkev z Kristovho tajomného tela, ktoré má božský pôvod na čisto ľudskú organizáciu.
Dogmatickú teológiu nepochybne potrebuje homiletika, ktorá sa zaoberá správnym ohlasovaním právd zjavených Bohom, keďže spása je z viery v Božie slovo a viera je z ohlasovania (Rim 10,13-17).
A napokon sa bez dogmatickej teológie nezaobíde liturgika, ktorá prekladá pravdy viery do reči znakov a formuluje spoločné modlitby veriacich, aby tak umožnila človeku správny kontakt so skutočným Bohom. Bez dogmatickej teológie by nebolo možné správne porozumieť znakom, ktoré odkazujú v starobylých liturgických obradoch na učenie apoštolov a zároveň by nebolo možné pri rôznych liturgických reformách zachovať organický vývoj a aktualizáciu týchto znakov v tej-ktorej dobe tak, aby autenticky zodpovedali pravej kresťanskej viere a boli na úžitok veriacemu človeku.[39]
Dogmatická teológia je teda nevyhnutným základom, na ktorom stojí správny praktický život veriaceho kresťana. Bez dogmatickej teológie by o kresťanoch mohli platiť tie isté slová, ktoré apoštol Pavol vyriekol o Izraelitoch: „Môžem dosvedčiť, že horlia za Boha, ale nie podľa pravého poznania“ (Rim 10,2).
Metóda dogmatickej teológie
O dogmatickej teológii sa začalo výslovne hovoriť až po rozčlenení teológie na jednotlivé disciplíny. K tomu došlo až v 17. storočí. Vtedy sa vypracovala aj metóda, podľa ktorej sa vypracovali príručky dogmatickej teológie.[40]
Kým v scholastike sa začínalo nejakou nastolenou otázkou, ktorej riešenie smerovalo k dokázaniu nejakého správneho záveru,[41] metóda dogmatickej teológie po Tridentskom koncile vychádzala už zo samotného článku učenia katolíckej Cirkvi, teda možno povedať, že začiatok celého teologického pojednania tvoril v určitom zmysle jeho záver. Študent dogmatickej teológie bol hneď na začiatku oboznámený s vetou, ktorú musel ovládať viac-menej naspamäť.
Táto prakticky výsledná téza bola následne obhajovaná výrokmi zo Svätého písma, ktoré boli pre tento účel vyňaté. Po biblickej časti nasledovali výroky cirkevných otcov, ktorí sa danou tézou zaoberali a obhajoba tézy bola zakončená určitým rozumovým zdôvodnením niektorých význačných teologických mysliteľov. Keď pápež Lev XIII. v encyklike Aeterni Patris nabádal katolíckych teológov, aby venovali zvláštnu pozornosť učeniu sv. Tomáša Akvinského, medzi teologickými mysliteľmi, ktorých rozumové dedukcie mali obhajovať tézy cirkevného učenia, začal sv. Tomáš hrať hlavnú úlohu.[42]
Napokon nasledovali rôzne námietky a protirečenia zdôvodňovanej tézy, s ktorými sa teológ mohol stretnúť a nasledovala jednoduchá odmietavá odpoveď na tieto námietky. Takýto postup bol zameraný evidentne apologeticky, čo prirodzene vyplynulo z protireformačných snáh a z úsilia ubrániť katolícku vieru pred rozrastajúcou sa reformáciou, pričom v prvej línii tohto obranného valu mali stáť práve teológovia a vzdelaní kňazi, ktorých úlohou bolo taktiež správne zorientovať im zverený jednoduchý Boží ľud.
Je treba priznať, že v oblasti vzdelania kňazov došlo po Tridentskom koncile k značnému pokroku. Už vyššie spomenutá metóda, ktorou bola dogmatická teológia objasňovaná, znamenala roztriedenie a zosystematizovanie jednotlivých vieroučných téz do traktátov a každý traktát mal svoju príručku (manuál), v ktorej študent s prehľadom našiel jednotlivé vieroučné výroky aj ich zdôvodnenie.[43] V dobe obrany pred rozširujúcou sa reformáciou táto metóda bola nesporne veľkým prínosom.
Časom, pri hlbšej teologickej reflexii, si odborníci v tejto oblasti začali uvedomovať aj určité negatíva tejto metódy. Systematickosť a roztriedenie dogmatických tém má iste svoje pozitíva, ak sa však v tomto postupuje rázne a necitlivo, dochádza k izolovaniu jedných dogmatických tém od druhých. Takáto štruktúra kresťanskej vierouky však nezodpovedá realite, pretože jednotlivé pravdy viery sú medzi sebou previazané, ovplyvňujú sa, vysvetľujú sa a jedna z druhej prirodzene vyplývajú. Jednotlivé články viery sa však pri takomto prístupe k teológii javia ako akési v histórii a kontexte nezakotvené doktrinálne tvrdenia. Chýba poukázanie na historické dôvody a problémy cirkevného spoločenstva, uprostred ktorých jednotlivé vieroučné vyhlásenia vznikali. Tak môže dochádzať k skresľovaniu zmyslu dogiem, keďže nie sú interpretované v súvislosti s okolnosťami, na ktoré reagovali.[44]
Značným problémom tejto metódy je fakt, že nepodnecuje teológa k samostatnému mysleniu a teologickej reflexii. Kým v scholastike sa teologická úvaha začínala nadhodením otázky, pričom sa preberali a rozumovo preverovali rôzne možnosti jej riešenia, až sa napokon logicky došlo k záveru,[45] v metóde po Tridentskom koncile mal teológ riešenie hotové hneď na začiatku. Stačilo sa ho naučiť naspamäť, prípadne poznať výroky Písma a cirkevných otcov, ktoré danú hotovú tézu potvrdzovali. Uvažovanie a hĺbanie nad tézami katolíckej vierouky sa vytrácalo.
Následkom týchto nedostatkov samotné čo najhlbšie pochopenie zmyslu vieroučného výroku a jeho súvislosti s celkovým pokladom viery sa dostávalo do úzadia. Dogmatická teológia sa čoraz viac dostávala do teoretickej roviny. Namiesto otázky, ako žiť podľa katolíckej viery, sa podstatným stalo teoretické ovládanie vieroučnej tézy a schopnosť obhájiť ju citátmi z Písma a Tradície. Kritika týchto potridentských manuálov začala čoraz viac silnieť a výsledkom bol náčrt novej metódy dogmatickej teológie, ktorý sa nachádza v 16. článku dekrétu Druhého vatikánskeho koncilu Optatam totius. Kľúčový text znie takto: „Pri dogmatickej teológii nech sa postupuje tak, že sa najprv predložia vlastné biblické témy. Poslucháčom nech sa vysvetlí, čím prispeli otcovia východnej a západnej Cirkvi k vernému odovzdávaniu a vysvetleniu jednotlivých zjavených právd, ako aj ďalšia história dogmy, a to i vo vzťahu k všeobecným dejinám Cirkvi. Potom – aby sa podľa možnosti čím plnšie vysvetlili tajomstvá spásy – nech sa seminaristi pod vedením svätého Tomáša priúčajú hlbšie do nich vniknúť uvažovaním a pochopiť ich súvislosti. Nech sa naučia poznávať ich stálu prítomnosť a účinnosť v liturgických úkonoch a v celom živote Cirkvi. A nech sa učia hľadať riešenie ľudských problémov vo svetle Božieho zjavenia, aplikovať zjavené večné pravdy na menlivé podmienky tohto sveta a prístupným spôsobom ich podávať súčasným ľuďom.“[46]
Z textu možno vidieť, že východiskom práce dogmatickej teológie už nemá byť výrok Magistéria, ale biblická téma. Dôležité je poznamenať, že oproti metóde manuálov tu nejde o citát zo Svätého písma, ktorý by bol izolovaný od svojho kontextu, ale o celú biblickú tému. Pri takomto postupe hrá veľmi významnú úlohu prepojenosť dogmatickej teológie s biblickou teológiou a s exegézou.
Biblickými témami sa zaoberali už cirkevní otcovia, ktorí ich interpretovali, vysvetľovali a prehlbovali ich svojou teologickou reflexiou. Preto má nezastupiteľnú úlohu pri správnom pochopení vieroučných právd všetko to, čo nám môže ponúknuť patristika a diela cirkevných otcov. Je dôležité si uvedomiť, že cirkevní otcovia mnohokrát vypracovávali svoje teologické reflexie pod tlakom rôznych bludných náuk, proti ktorým museli brániť pravú vieru. Je nevyhnutné brať na zreteľ práve tento historický kontext, ktorý správne ozrejmí, prečo boli výroky otcov sformulované práve takýmto spôsobom, na čo reagovali a čo daným výrokom chceli alebo nechceli povedať.
Tento historický kontext je nevyhnutné zohľadňovať aj pri takpovediac vrchole celej metódy dogmatickej teológie, ktorou je samotný výrok Magistéria, či už v podaní koncilu alebo samotného pápeža. Výroky Magistéria majú v množstve prípadov apologetický charakter a je nemysliteľné správne pochopiť význam týchto výrokov bez historického kontextu, teda bez znalosti problému, na ktorý daný výrok reaguje. Kým v manuáloch po Tridentskom koncile vystupovali výroky Magistéria len ako tézy izolované od akéhokoľvek kontextu a prísne tematicky rozdelené, v metóde po Druhom vatikánskom koncile je niečo takéto nemysliteľné. Historický kontext, v ktorom sa výroky Magistéria zrodili, tu hrá podstatnú úlohu.
Oproti potridentskej metóde, kde výrok Magistéria stál na začiatku celého teologického pojednania, si môžeme všimnúť, že v novej metóde načrtnutej dekrétom Optatam totius výrok Magistéria a teda Magistérium samo nepôsobí ako východisko vieroučných právd, ale jasne vyjadruje svoje poslanie ako autentického interpretátora Božieho zjavenia.[47]
Celá doposiaľ opísaná časť metódy dogmatickej teológie nesie na sebe podstatné znaky „načúvania prameňom“.[48] Možno v tom vidieť určitú analógiu s Rim 10,14, kde apoštol Pavol poznamenáva, že viera je z počúvania Božieho slova.
Ďalším pokrokom pokoncilnej metódy je to, že sa neuspokojuje len s určitým teoretickým naučením sa výrokov Magistéria. Nasleduje totiž špekulatívna časť, ktorej úlohou je uvedomenie si súvislosti konkrétnej vieroučnej pravdy s ostatnými pravdami tvoriacimi poklad viery. Tak má dôjsť k čo najhlbšiemu pochopeniu tajomstiev viery už nie len v rámci historického kontextu, ale v rámci kontextu celého pokladu viery. Izolovanosť medzi jednotlivými dogmatickými traktátmi sa pomaly rozplýva, pretože je nemožné oddeľovať jedny pravdy od druhých bez ujmy na ich správnej interpretácii.
Dôležité je si všimnúť na výroku otcov Druhého vatikánskeho koncilu, že nejde len o uvedomenie si prepojenia jednotlivých vieroučných právd medzi sebou, ale aj o prepojenie vieroučných právd s ostatnými teologickými disciplínami. Konciloví otcovia zvlášť upozorňujú na prepojenosť týchto právd s liturgickým životom Cirkvi, no napokon rozširujú túto prepojenosť všeobecne na celý praktický kresťanský život. Táto pripomienka jasne naznačuje, že dogmatická teológia sa v žiadnom prípade nesmie chápať ako veda odtrhnutá od praktického kresťanského života. Jej degradácia na úroveň akýchsi akademických polemík a čisto teoretických rozumových cvičení, by ju robila úplne zbytočnou a takýto prístup by spôsobil, že teologické vedy zaoberajúce sa priamo praktickým kresťanským životom vrátane katechézy by stratili zmysluplný základ.
Vzťah dogmatickej teológii k praktickému kresťanskému životu
Dogmatická teológia nám teda sprostredkováva pravdy, v ktoré človek musí uveriť, aby bol spasený. Ohlasuje zvesť o tom, ako sa spása pre človeka uskutočňuje a aká je úloha človeka v tomto procese. Ak človek tieto pravdy nepozná, nemôže v nich uveriť, nemôže sa nimi riadiť a tak nepozná spôsob, ako dôjsť k spáse. Tu sa ukazuje absolútna nevyhnutnosť pravdivého a neomylného uchovávania a sprostredkovania tejto zvesti, keďže omyl v tejto oblasti znamená ukazovanie falošnej cesty, ktorej cieľom v skutočnosti nie je spása.
Toto si Cirkev veľmi dobre uvedomuje, čo možno vidieť aj s úvodov a dôvodov jej vieroučných vyhlásení. Napríklad v úvode dekrétu Tridentského koncilu o Eucharistii sa uvádza: „Posvätný ekumenický Tridentský koncil (…) zhromaždil sa na to, aby vyložil pravé a starobylé učenie o viere, o sviatostiach a aby poskytol liek proti všetkým bludom a iným veľmi vážnym pohromám, ktorými je v našich dňoch Božia Cirkev žalostne trápená a zo všetkých strán kmásaná. A od samého začiatku mal v úmysle to, aby vytrhal aj s koreňmi burinu odsúdeniahodných bludov a rozkolov, ktoré nepriateľ v našich nešťastných časoch rozosial vo vierouke…“ (DS 1635)[49] A to, že falošné chápanie vierouky má pre človeka katastrofálne následky vidno z dogmy, ktorú Cirkev vyhlásila na Florentskom koncile v dekréte pre Jakobitov: „(…) nikto mimo katolíckej Cirkvi, ani pohania, ani židia alebo neveriaci, alebo heretici a schizmatici nebudú mať účasť na večnom živote, ale vrhajú sa skôr do večného ohňa, ktorý je pripravený diablovi a jeho anjelom, ak sa pred smrťou k nej nepripoja“(DS 1351).[50]
Úlohou dogmatickej teológie je teda jasne človeku vysvetliť, akou cestou života ísť, aby bol spasený. Preto v dobe apoštolov, alebo v dobe cirkevných otcov bolo niečím úplne samozrejmým, že správne spoznávanie a chápanie Kristovej náuky sa prirodzene premietalo do praktického života. Veď na čo iné by bolo potrebné zaujímať sa o Božie slovo, ak nie preto, aby sa človek dozvedel, ako má žiť, aby bol spasený?
S úpadkom scholastiky sa však bohužiaľ objavuje vnímanie teológie, podľa ktorého sa táto disciplína stáva skôr filozofovaním nad obsahom viery a sumarizovaním určitých pravidiel, no bez hlbšieho prepojenia s vlastným duchovným životom.[51]
Odtrhnutie dogmatickej teológie od každodenného života ju však zbavuje jej zmyslu. Načo by človek hľadal mapu a overoval si jej pravosť, keď sa aj tak nechce vydať cestou, ktorú mapa ukazuje? Ak ten, kto študuje dogmatickú teológiu, nemá úplne jasno v tom, aké má táto veda dôsledky v jeho praktickom kresťanskom živote, a aký má význam pre praktický život tých, ktorým túto vedu bude prístupným spôsobom odovzdávať, mal by sa zamyslieť nad tým, aký má jeho štúdium vlastne zmysel.
Zdroj: Dogmatická teológia ako veda [print], Zdroj: Vybrané kapitoly ďalšieho vzdelávania absolventov teologických fakúlt na Slovensku [print], Vydavateľské údaje: Prešov : vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2021, Lokácia: s. 33-52 [1,7 AH]
Zoznam bibliografických odkazov
SVÄTÉ PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
Behe, M.J.: Darwinova černá skříňka, Praha: Návrat domů, 2001.
Center for the study of Global Christianity: Status of Global Christianity, 2019, in the Context of 1900 – 2050. In : https://www.gordonconwell.edu/wp-content/uploads/sites/13/2019/04/StatusofGlobalChristianity20191.pdf?__cf_chl_captcha_tk__=a3178f869afeed696cae6792f06e1969b2a97e8d-1612605522-0-Adxp22Xn1Q02epPkdm3JhCgbPwgjz7fLCeGVurUJ48L2qZZ6U3wPfiIEba3pC7R8qEMYNM7VAm3nBlmnst99w7A87xdwt7ju3EBs7t-apxU1UY3FJNgzCZRsSQtVAvkJ2THSpRbofdCbtFhdHx_-NXiAXHm2iPhMuqZx-LwkecjkJYDyP25Ra7toCka8n5qpwVDs6RKIgkadpn65a1e6VfMOUoW2s8q2m0zgC5rRk99ZjwB6n8BHxB6j4pL4qnn5X7dz28aP9AyRVXi_e8jZibkXbbKcCcCoobvGPAd6pRj-JypEaAemdXpbCayTZBhdr0yq2-gf2vQE7L_Fh6dQb2wm8a7aDuQyMhcGSxkyeVS67GWHJ3QpO-w43w4KSPM8fY9M-RsqVw5huo2_i-1UHyH8H8mToxmksVIGA8CDDMet-S6jFp6iaY5LBRNKplfXLZJfLNusJZ9EUk9-zntgVG50PopQI13yCqK72FLycW8hOo-kKCo9ldcxJuZSDBHbabKglTNoALXqA3NMEeBwal9B3kqgcKkSQaI0T4JgVHolRQmZdoMq5G7HAsl5SBh3BUvALiWPXdw1vXq6kWbZaxf6_C8sgxGuOu_cj-V8HlVm9VGlX5AyyfZ_yO0DVY-p7TPp2_tXrr5HX-m6zN9NcLE6tiyHUAeU5pblcPm3tERhUi8vVULCGItBZS_3VBj5wwEDDHBt4Or6MS_ywhEZxdI (6.2.2021).
DEI FILIUS, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995.
DEI VERBUM, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, I. In: POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1993.
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum.Freiburg Br. 1965. (DS).
DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I., Praha:Vyšehrad 2001.
FUCHS, J.: Předpoklady nerelativizované etiky. Praha: Krystal OP, 2007.
Hornyák, V., Pribula, A.: Kristus žije v dejinách Cirkvi. Trnava: SSV, 2002.
KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice: 1992.
Kišiday, F. A.: Základná bohoveda, Košice: 1992.
Lumen gentium, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In: Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
Mordel, Š.: Patrológia. Spišská Kapitula – Spišské Podhradie: 2001.
OPTATAM TOTIUS, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu. In: POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu II., Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1993.
OTT, L.: Grundriss der katholischen Dogmatik. Basel – Freiburg – Wien: 1959.
PIUS IX.: encyklika Qui pluribus.In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995.
PIUS IX.: Vety odsúdené pápežom Piom IX.(„Syllabus“). In:NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995.
POSPÍŠIL, C. V.: Hermeneutika mystéria. Kostelní Vydří: Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2005.
POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní vydří:Krystal OP, 2000.
Ratzinger, J.: Doktrinálny komentár; AAS 90 (1998).
SACROSANCTUM CONCILIUM, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
Schmaus, M.: Božie zjavenie. Bratislava: Rím. kat. CMBF UK, 1992.
ŠOKA, S.: Úvod do dejín filozofie – Novovek. Košice: 1992.
TÉZY PODPÍSANÉ BAUTAINOM (1840). In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995.
TÉZY PODPÍSANÉ BONETTYM (1855). In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995.
TOMÁŠ AKVINSKÝ: Teologická summa. Olomouc: Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1937.
[1]KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice: 1992, s. 26.
[2]DEI VERBUM 2, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In: Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[3] Lumen gentium 25, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In: Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[4] Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří:Krystal OP, 2000, s.26.
[5] Ratzinger, J.: Doktrinálny komentár, čl.7; AAS 90 (1998) 547.
[6] Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří:Krystal OP 2000, s. 28.
[7] Ratzinger, J.: Doktrinálny komentár, čl.11; AAS 90 (1998) 549 – 550.
[8] Ratzinger, J.: Doktrinálny komentár, čl.7; AAS 90 (1998) 547.
[9] RATZINGER, J.: Doktrinálny komentár, čl. 11; AAS 90 (1998) 550 – 551.
[10] Ratzinger, J.: Doktrinálny komentár, čl.10; AAS 90 (1998) 550.
[11] DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I., Praha:Vyšehrad 2001, s. 29.
[12] Kišiday, F. A.: Základná bohoveda, Košice: 1992, s. 262.
[13] KIŠIDAY, F.A.: Základná bohoveda, Košice: 1992, s. 262.
[14] KIŠIDAY, F.A.: Základná bohoveda, Košice: 1992, s. 262.
[15] Mordel, Š.: Patrológia. Spišská Kapitula – Spišské Podhradie: 2001, s.263.
[16] Center for the study of Global Christianity: Status of Global Christianity, 2019, in the Context of 1900 – 2050. In : https://www.gordonconwell.edu/wp-content/uploads/sites/13/2019/04/StatusofGlobalChristianity20191.pdf (6.2.2021)
[17] Hornyák, V., Pribula, A.: Kristus žije v dejinách Cirkvi. Trnava: SSV, 2002, s.105.
[18] HORNYÁK, V., PRIBULA, A.: Kristus žije v dejinách Cirkvi. Trnava: SSV, 2002, s.123.
[19] Schmaus, M.: Božie zjavenie. Bratislava: Rím. kat. CMBF UK, 1992, s. 187.
[20] Schmaus, M.: Božie zjavenie. Bratislava: Rím. kat. CMBF UK, 1992, s. 197 – 198.
[21] Schmaus, M.: Božie zjavenie. Bratislava: Rím. kat. CMBF UK, 1992, s. 197 – 198.
[22] FUCHS, J.: Předpoklady nerelativizované etiky. Praha: Krystal OP, 2007, s. 53.
[23] ŠOKA, S.: Úvod do dejín filozofie – Novovek. Košice: 1992, s 81.
[24] PIUS IX.: Vety odsúdené pápežom Piom IX.(„Syllabus“). In:NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 22-26, s. 35. DS 2903-2909.
[25] Porov. PIUS IX.: Vety odsúdené pápežom Piom IX.(„Syllabus“).In:NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 22-26, s. 35. DS 2903-2909.
[26] DEI FILIUS, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere, 4. kapitola, 1. kánon. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 55, s. 43. DS 3041.
[27] DEI FILIUS, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere, 3. kapitola, 3. kánon. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 51, s. 43. DS 3033.
[28] TÉZY PODPÍSANÉ BAUTAINOM (1840), 1,6. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 1, 6, s. 29-30. DS 2751, 2756.
[29] TÉZY PODPÍSANÉ BONETTYM (1855), 2. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 12, s. 32. DS 2812.
[30] DEI FILIUS, Dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere, 2. kapitola. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 27, s. 36. DS 3004.
[31] DEI FILIUS, Dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere, 2. kapitola, 1. kánon. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 45, s. 42. DS 3026.
[32] PIUS IX.: encyklika Qui pluribus.In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 9, s. 31. DS 2777-2779.
[33] Porov TÉZY PODPÍSANÉ BAUTAINOM (1840), 5. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 5, s. 30. DS 2755.
[34] TÉZY PODPÍSANÉ BAUTAINOM (1840), 4. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 4, s. 29. DS 2754.
[35] TÉZY PODPÍSANÉ BONETTYM (1855), 2,3. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 12, 13, s. 32. DS 2812, 2813.
[36] PIUS IX.: encyklika Qui pluribus.In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 9, 10, s. 31. DS 2777-2780.
[37] Behe, M.J..: Darwinova černá skříňka, Praha: Návrat domů, 2001, s.267.
[38] BEHE, M.J..: Darwinova černá skříňka, Praha: Návrat domů, 2001, s. 267.
[39]SACROSANCTUM CONCILIUM 23, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[40] Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří: Krystal OP,s. 19.
[41] TOMÁŠ AKVINSKÝ: Teologická summa. Olomouc: Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1937.
[42] POSPÍŠIL, C. V.: Hermeneutika mystéria. Kostelní Vydří: Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2005, s. 61.
[43] Typickým dogmatickým manuálom je OTT, L.: Grundriss der katholischen Dogmatik. Basel – Freiburg – Wien: 1959.
[44] POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní vydří:Krystal OP, 2000, s. 29.
[45] TOMÁŠ AKVINSKÝ: Theologická summa. Olomouc: Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1937.
[46] OPTATAM TOTIUS 16, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu. In: POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu II., Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1993.
[47]DEI VERBUM 10, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, I. In: POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1993.
[48] POSPÍŠIL, C. V.: Hermeneutika mystéria. Kostelní Vydří: Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2005, s. 70.
[49] Napr. DS 1520, DS 1667, DS 1738
[50] Samozrejme, že sa nemusí vždy jednať o formálne pripojenie ku katolíckej Cirkvi (prostedníctvom krstu a vyznania presných článkov pravej viery). O implicitnej túžbe, ktorou taktiež môže byť človek začleneý do pravej Cirkvi, hovorí List Svätého ofícia arcibiskupovi v Bostone z roku 1949 (DS 3866 – 3872).
[51] Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří: Krystal OP, 2000, s. 19.