doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.
V prvom storočí nášho letopočtu sa vo svete objavili muži zvaní apoštoli pochádzajúci zo židovského národa, ktorí začali ohlasovať po celej Rímskej ríši, že na tento svet prišiel skutočný Mesiáš. Ich ohlasovanie obsahovalo tvrdenie, že tento Mesiáš založil Cirkev, ktorej sú oni súčasťou a tá je stĺpom a oporou pravdy (porov. 1Tim 3,15). Ona dostala od Boha moc správne uchovávať a interpretovať Mesiášovo učenie. Ako sme mali možnosť vidieť, fakt ľudskej neschopnosti žiť úplne bez hriechu, ktorý potvrdzuje každodenná skúsenosť, je aj obsahom učenia apoštolov, ktoré bolo potvrdené magistériom Cirkvi. Tento fakt tvorí podstatné východisko pre zvesť o Mesiášovi, ktorá jediná obsahuje účinný spôsob, ako sa vyhnúť posmrtnej sankcii a dosiahnuť večný blažený život. Títo ohlasovatelia záchrany ľudstva dosvedčovali, že oni na vlastné oči Mesiáša videli a prežili s ním kus života. Všetko dôležité im ohlásil a oni to teraz ohlasujú ostatným ľuďom. Všetko potrebné títo apoštoli oznámili Cirkvi a Cirkev to neomylne uchováva a interpretuje po všetky veky až do konca sveta.
Po smrti apoštolov sa objavovali rôzne dezinterpretácie ich náuky, a tak sa časom ukázalo potrebné systematicky a čo najzrozumiteľnejšie vyjadriť ich náuku, aby sa zamedzilo nejasnostiam a omylom. Cirkev vďaka neomylnému magistériu, na čele ktorého stojí rímsky biskup, mohla vždy, keď to bolo potrebné, rozlíšiť, čo je skutočne náuka apoštolov a čo je omyl a rovnako mohla čo najzrozumiteľnejšie zostaviť formulácie, ktoré čo najpresnejšie vystihovali spochybnenú, alebo nejasnú pravdu ohlasovanú apoštolmi. Nech teda v akejkoľvek dobe vydalo magistérium Cirkvi vieroučné vyhlásenie, nikdy sa nejednalo o nejakú novú náuku, ale len o rozoznanie, potvrdenie a čo najpresnejšie sformulovanie toho, čo apoštoli učili na začiatku nášho letopočtu.[1]
V nasledujúcich kapitolách sa preto budeme zaoberať riešením rôznych kristologických omylov a budeme sa pri tom odvolávať na rozličné vyhlásenia magistéria, ktoré nás budú spoľahlivo sprevádzať učením mužov, ktorí priniesli na tento svet zvesť o spôsobe, ako sa človek môže zachrániť. Samozrejme k týmto vyhláseniam patrí aj rozoznanie Bohom inšpirovaných spisov, z ktorých magistérium Cirkvi zostavilo zbierku Biblických kníh.[2] Skôr, ako sa budeme venovať samotnému spôsobu záchrany človeka, pozrieme sa teda na samotnú bytosť, ktorou apoštolmi ohlásený Mesiáš Ježiš z Nazareta je.
1. Prehľad kristologických heréz v prednicejskej dobe
V dobe, keď sa apoštoli rozišli do sveta, aby ohlasovali evanjelium, bolo možné kresťanov rozdeliť na židokresťanov a pohanokresťanov. Práve u židokresťanov sa môžeme stretnúť s pochopiteľnou ťažkosťou prijať náuku o božstve Ježiša Krista. Prísny židovský monoteizmus im sťažoval uvažovanie o viacerých osobách v Bohu, a preto možno badať u niektorých židovských kresťanov pokusy zladiť náuku o Kristovi s ich pôvodným chápaním Boha ako jedinej osoby. Práve na tomto myšlienkovom základe vznikla sekta ebionitov, ktorá vnímala Krista nie ako Boha, ale ako najväčšieho proroka, ktorý je následníkom veľkého Mojžiša. Títo ebioniti kompletne odmietli učenie apoštola Pavla a prijímali výlučne Matúšovo evanjelium. Podľa nich bol Ježiš významná osobnosť, na ktorú pri krste zostúpila božská sila, ktorá ho sprevádzala počas jeho účinkovania, podobne ako to bolo pri starozákonných významných osobnostiach. Nazývali síce Ježiša Božím synom, ale len na základe toho, že ho Boh za svojho syna prehlásil, teda že si ho za syna adoptoval.[3]
Kým v kresťanstve židovskom sa stretávame s problémom prijať božstvo Ježiša z Nazareta, u kresťanov ovplyvnených gréckou filozofiou môžeme vidieť problém prijať materiálnu skutočnosť osoby Mesiáša. V gréckej kultúre sa totiž objavilo dualistické presvedčenie, podľa ktorého sa svet delí na dve skutočnosti: na duchovnú, ktorá je dobrá a na materiálnu, či telesnú, ktorá je zlá. Z takéhoto východiska vyplýva, že Boh, ktorý je dokonale dobrý, nemôže mať nič spoločné s matériou, a preto je nemysliteľné, aby sa dokonalý Boh stal skutočným človekom, a aby sa spojil s materiálnym telom.
Na tomto presvedčení bola postavená heréza doketizmu. Doketizmus síce nechcel poprieť skutočnosť, že Boh prišiel na svet a bolo možné pozorovať ho ako človeka, no podľa náuky tejto sekty mal Kristus len zdanlivé telo. Nebol teda skutočným ale len zdanlivým človekom. Pre dokétov bolo problémom prijať tiež skutočnosť, že by mal Boh, ktorý nepodlieha žiadnej zmene ani nedokonalosti, trpieť. Keďže podľa nich Kristus disponoval len zdanlivým telom, rovnako aj jeho utrpenie bolo len zdanlivé. [4]
Náznaky boja s touto sektou možno vybadať už v dobe apoštolov, keď apoštol Ján vo svojom prvom liste píše: „Každý duch, ktorý vyznáva, že Ježiš Kristus prišiel v tele, je z Boha. Duch, ktorý nevyznáva Ježiša, nie je z Boha. To je duch antikrista, o ktorom ste počuli, že príde, a už teraz je na svete“ (1Jn 4,2-3). Podobne aj v listoch Ignáca Antiochijského možno badať radikálne odmietnutie doketizmu.[5]
Princíp nezmieriteľného rozporu medzi duchom a matériou je základom aj pre rozličné gnostické náhľady na svet a taktiež na osobu Ježiša z Nazareta. Kristus je podľa gnosticizmu Božím stvorením, ktoré stojí medzi svetom a Bohom. Nevzal na seba skutočné telo, keďže matéria je zlá, a tak ani nemožno tvrdiť, že sa narodil z Márie. Typickým gnostickým vyjadrením je, že Kristus prišiel „cez Máriu“.[6]
Zaujímavou kapitolou v problematike prednicejských kristologických heréz je učenie antiochijského biskupa Pavla zo Samosaty z tretieho storočia. Podľa jeho učenia je Ježiš z Nazareta obyčajným človekom, ktorý bol vnútorne zviazaný s Logosom a tým bol adoptovaný za Božieho syna. Medzi Logosom a Ježišom je teda reálny rozdiel. Na druhej strane medzi nebeským Bohom Otcom a Logosom reálny rozdiel nie je. Logos je podľa tohto učenia tej istej podstaty ako Boh Otec. Na vyjadrenie tejto jednej podstaty gréčtina používala výraz homousios.[7]
Tento grécky výraz však v tej dobe nebol významovo natoľko vyhranený, ako dnes. Grécke slovo usia sa používalo vo význame podstata, ale taktiež vo význame osoba. Ak Pavol zo Samosaty tvrdil, že Logos je spolupodstatný (homousios) s Otcom, znamenalo to, že Otec a Logos je jedna a tá istá osoba.[8]
Herézou Pavla zo Samosaty sa zaoberala synoda v Antiochii roku 268, ktorá ho ako bludára zosadila[9] a grécky výraz homousios začal byť všeobecne vnímaný ako heretický.
2. Arianizmus a Kristovo božstvo
Arius sa narodil okolo roku 260 v Líbyi. Nadobudol skvelé teologické vzdelanie v Alexandrii a najmä v Antiochii, kde bol žiakom mučeníka Lukiána, zakladateľa antiochijskej teologickej školy. Počas Diokleciánovho prenasledovania ušiel do Alexandrie, kde sa stal presbyterom.[10] Dokonca sa stal správcom významného alexandrijského chrámu a tak sa začlenil medzi najvýznamnejších alexandrijských kňazov.[11]
Jeho učenie spočívalo v tvrdení, že Boží Syn je prvým a najdokonalejším Božím stvorením. Nie je teda skutočným Bohom, ale tvorom, ktorý je na základe svojho pôvodu nižší od Otca. Jediný nestvorený, večný, nesmrteľný a dokonalý Boh je výlučne nebeský Otec. Boží Syn bol stvorený na počiatku pred všetkými vekmi, ale keďže bol stvorený, nie je večný ako Otec,[12] ale bol čas, kedy neexistoval.[13] Taktiež treba pripomenúť, že podľa Aria Ježiš z Nazareta nemá ľudskú dušu, ale jej úlohu preberá v ľudskom tele samotný Logos.[14]
Arius nástojil na tvrdení, že Boží Syn je podriadený Otcovi a tak je nemožné, aby bol Syn reálnym Bohom. Oporu svojho učenia hľadal v mnohých biblických vyjadreniach, kde sa Ježiš stavia do pozície poslušnosti a podriadenosti nebeskému Otcovi (Mk 10,18; Mk 13,32; Jn14,28; Sk 2,36). Najdôležitejším textom, v ktorom Arius hľadal oporu, bolo Prís 8,22-25: „Pán vládol nado mnou od počiatku svojich ciest, prv ako stvoril od pradávna čokoľvek. Od večnosti som ustanovená, od počiatku, prv ako povstal svet. Nebolo ešte morských priehlbní, keď som sa ja už zrodila, nebolo ešte žriediel obťažených vodami. Prv ako sa vrchy vhrúžili, pred pahorkami som sa zrodila.“ Tento text o sebe hovorí Božia Múdrosť, ktorá bola od najstarších kresťanských čias chápaná ako Logos – Slovo, ktoré bolo na počiatku u Boha (porov. Jn 1,1). Výraz „Pán vládol nado mnou“ je v Septuaginte, z ktorej Arius vychádzal, preložený v zmysle „Pán ma stvoril“. Hebrejský originál však vyznieva v prospech prekladu „Pán ma vlastnil“. Arius vychádzal z tvrdenia, že Božia múdrosť je stvorená a nič nemenil na tomto jeho stanovisku ani fakt, že Múdrosť ďalej hovorí o tom, že bola zrodená. Podľa neho stvorenie a zrodenie sú v prípade Múdrosti synonymá. Tu je však potrebné pripomenúť, že starozákonné texty majú len prípravný charakter, a tak nemôžu byť brané ako základné a primárne kritérium kresťanskej Kristológie. Skutočnú kristológiu môžeme odhaliť až vo svetle novozákonného zjavenia.[15]
S týmto svojim učením sa Arius dostal do rozporu s alexandrijským patriarchom Alexandrom. Keďže alexandrijský patriarcha nebol ochotný akceptovať jeho učenie, začal ho verejne obviňovať z herézy. Alexander totiž zastával tvrdenie, že Syn je večný rovnako ako Otec. Nebol stvorený, ale splodený, a tak ho nemožno považovať za Syna na základe Božej adopcie. Je dokonalým a verným Otcovým obrazom. Na základe tohto postoja Alexander zvolal v roku 323 synodu, ktorá Aria odsúdila a potvrdila ho ako heretika. Arius tak musel odísť do Palestíny a neskôr do Nikomédie, kde si získal mnohých prívržencov.[16]
Spor medzi kresťanmi nabral hrozivé rozmery, čo vyrušovalo aj samotného cisára Konštantína Veľkého, ktorý sa začal obávať o jednotu svojej ríše. Pod vplyvom svojho poradcu pre cirkevné záležitosti, biskupa Hossia z Cordoby, sa rozhodol zvolať v roku 325 všeobecný koncil do svojho letného sídla v Nicei.
Cisár si želal, aby na tomto sneme bolo prítomných čo najviac biskupov. Dokonca im preto poskytol na cestu aj štátne prostriedky.[17] Napriek tomu prišli takmer výlučne len biskupi z Východu. Západnú cirkev zastupovali len siedmi predstavitelia, z ktorých dvaja presbyteri zastupovali staručkého pápeža Silvestra. Všetkých prítomných bolo okolo 300.[18]
Koncil začal 20. mája 325. Otvoril ho sám Konštantín a potom predsedníctvo prebral jeho dôverník biskup Hossios. Následne si otcovia koncilu vypočuli Áriovo učenie, ktoré predniesol Eusebios Nikomédijský. Zo všetkých strán sa však ozývali výkriky pohoršenia a konciloví otcovia roztrhali zvitok, z ktorého Eusebios čítal ariánske vyznanie.[19]
Potom otcovia museli pristúpiť k zostavovaniu pravoverného vyznania viery. Jeden z bodov, ktoré potrebovali vyriešiť, bolo popretie bludu, že Boží Syn je stvorený. Pri vysvetľovaní pravdy o zrodení Božieho Syna z Otca dochádzalo k istému gramatickému problému. Grécke slovo gennéthenta znamená zrodeného. Stačilo však toto slovo napísať s jedným „n“ a na počutie takmer identické slovo malo úplne iný význam. Genéthenta znamená utvoreného. Aby nedochádzalo k takýmto nedorozumeniam, ktoré by podporovali Áriovu herézu stvorenia Božieho Syna, otcovia sa neuspokojili len s tvrdením, že veria v Božieho Syna zrodeného z Otca, ale dodali, že sa jedná o pravého Boha zrodeného, nie stvoreného.
Druhým dôležitým termínom, ktoré bolo vložené do nicejského vyznania viery bolo označenie „homousios“ – jednej podstaty. Na priamy zásah cisára Konštantína, zrejme na radu biskupa Hossia, bol tento termín vložený do vyznania viery, aby nevznikli žiadne pochybnosti.[20] Ako sme však už spomínali, tento termín v tej dobe ešte nemal jednoznačný význam. Výraz usia sa používal totiž aj na vyjadrenie indivídua, aj na vyjadrenie prirodzenosti. Taktiež z histórie bolo známe, že termín homousios používal už Pavol zo Samosaty, a tým chcel vyjadriť, že Logos existuje v Bohu v rámci jednej osoby.[21]
Podľa Atanáza, neskoršieho alexandrijského patriarchu, ktorý bol na koncile prítomný ešte ako diakon, by konciloví otcovia radšej dali prednosť nejakému priamemu citátu zo Svätého písma, ako napríklad Jn 8,42: „Ja som z Boha vyšiel a od neho prichádzam“, ale ariáni by mohli poukazovať na citáty, ako je napríklad 2Kor 5,18, kde rovnaký výraz sa vzťahuje aj na stvorené veci. Preto otcovia zvolili výrazy ako „jednej podstaty“ a „zrodený, nie stvorený“. Hoci takéto výrazy vo Svätom písme nie sú, predsa čo najvýstižnejšie v ľudskej reči vyjadrujú pravé božstvo Božieho Syna a večné plodenie Otca.[22]
Nicejská dogma ohľadom božstva Božieho Syna teda znie:
„(Veríme) (…) v jedného Pána, Ježiša Krista, jednorodeného Božieho Syna, zrodeného z Otca (gennethénta ek tú patrós), to jest z podstaty Otca (ek tés usías tú patrós), Boha z Boha, Svetlo zo Svetla, pravého Boha z pravého Boha, zrodeného, nie stvoreného (gennethénta ú poiethénta), jednej podstaty s Otcom (homoúsion tó patrí), skrze ktorého bolo všetko učinené, čo je v nebi, aj čo je na zemi, ktorý pre nás ľudí a pre naše spasenie zostúpil a prijal telo, stal sa človekom, trpel a tretieho dňa vstal z mŕtvych, vstúpil do neba, príde súdiť živých i mŕtvych. I v Ducha Svätého.“
„Tých však, ktorí hovoria: „Bol čas, keď nebol“ a „Pred svojím zrodením nebol“ a že vznikol z nebytia alebo z inej hypostázy či podstaty, čo tvrdia, že Boží Syn podlieha zmene či premene, tých katolícka a apoštolská Cirkev exkomunikuje.“[23]
Práve výraz homousios sa ukázal ako na koncile tak aj po ňom zdrojom veľkých problémov a nedorozumení. Aj keď závery koncilu okrem Aria a dvoch biskupov podpísali všetci zúčastnení, mnohí tak urobili zrejme len zo strachu pred vyhnanstvom.[24] Kvôli dvojznačnosti vtedajšej definície tohto pojmu zvlášť zástupcovia antiochijského patriarchátu mali dojem, že Nicejský koncil potvrdením tohto výrazu vlastne rehabilitoval herézu, ktorá bola v Antiochii už raz odsúdená, keď výraz homousios používal Pavol zo Samosaty, aby tvrdil, že medzi Otcom a Logosom nie je absolútne žiadny rozdiel.
Taktiež ariáni nemali v úmysle podriadiť sa koncilu, i keď pod jeho vplyvom a podľa postoja k jeho záverom sa rozdelili do niekoľkých siekt. Sekta zvaná anomoiáni (tiež eunomiáni) – najradikálnejšia vetva ariánov protestovala proti koncilu vyhlásením, že Boží Syn sa vôbec nepodobá podľa podstaty na Otca (nepodobný – anomoios). Semiariáni zas síce tiež zavrhovali výraz „jednej podstaty“ (homousios), ale pripúšťali, že aj keď Otec a Syn nemajú jednu podstatu, predsa sú aspoň podobní (homoiusios).[25]
K všeobecnému odstráneniu týchto nedorozumení bolo nevyhnutné upraviť jazykový aparát takým spôsobom, aby výrazy čo najjasnejšie vyjadrovali v čom sú Otec a Syn jedno a v čom sa odlišujú.
V tejto súvislosti je potrebné spomenúť Bazila Veľkého († 379), ktorý ako prvý začal rázne rozlišovať medzi výrazom usia a výrazom hypostasis, teda medzi termínmi, ktoré boli dovtedy takmer synonymami. Vo vyššie uvedenej nicejskej dogme si možno všimnúť, že odsúdení sú tí, ktorí zastávajú tvrdenie, podľa ktorého Boží Syn vznikol z nejakej hypostázy či podstaty. Tu možno vidieť náznak toho, že oba termíny vyjadrovali prakticky to isté. Bazil vysvetľoval, že Boh je jeden v zmysle usia (podstata) a má tri hypostázy. Otec je podľa neho princípom božstva a od neho ontologicky pochádza Syn. Syn sa odlišuje od nezrodeného Otca tým, že je zrodený.[26]
Gregor Naziánsky († 390) sa zas zaslúžil o to, že priblížil termín hypostáza viac zmyslu termínu prosopon. Výraz prosopon sa používal síce v zmysle „osoba“, no tou osobou bola len akási divadelná rola, či maska herca. Preto vtedajší heretici nemali problém používať na označenie Boha tvrdenie, podľa ktorého má Boh jednu podstatu (usia) v troch osobách (prosopon).
Vo vtedajšom chápaní týchto termínov to totiž znamenalo, že Boh je jednou osobou, ktorása v histórii prejavovala v troch rolách. Tým, že Gregor začal používať výraz hypostasis v rovnakej súvislosti ako prosopon, „hypostáza“ naberala viac zmysel osoby a prosopon sa zas začala javiť tiež ako osoba, v ktorej spočíva plnosť Božského bytia a nie len akási Božia divadelná maska.
Vďaka práci týchto kapadóckych Otcov sa Cirkev dopracovala k vyjadreniu Boha ako „mia usia – treis hypostaseis“, t.j. jedna podstata – tri osoby.[27] Táto nová terminológia potom bola explicitne použitá na Prvom konštantínopolskom koncile, kde sa v Liste biskupov, ktorí sa zišli v Konštantínopole, pripojenom k dokumentom koncilu píše:
„Veríme, že božstvo, sila a podstata (usia) Otca i Syna i Svätého Ducha je jedna (mia) a rovnako si zasluhuje dôstojnosť a spoluvečné kráľovstvo v troch (treis) úplne dokonalých hypostázach (hypostaseis), čiže v troch dokonalých osobách (prosopon).“[28]
Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita
v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.26-35., ISBN 978-80-555-0174-1.
[1] Podrobnejšie o tejto téme hovorí PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, 2007.
[2] Porov. PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, 2007, s.140-148.
[3] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 116.
[4] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2006, s.117. Porov. KANDERA, P.: Boh Vykupiteľ. Košice, 1992, s. 31.
[5] Porov. IGNÁC ANTIOCHIJSKÝ: Ignatios Smyrenským II.In : Spisy apoštolských otců, Praha : Kalich, 2004, s. 135 – 138. Porov. IGNÁC ANTIOCHIJSKÝ: Ignatios Tralleským X. In : Spisy apoštolských otců, Praha : Kalich, 2004, s. 126 – 129.
[6] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 119.
[7] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolick., Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000, s. 198.
[8] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 242.
[9] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice, 1992, s. 176.
[10]Porov. DOKUMENTY PRVÝCH DVOCH EKUMENICKÝCH SNEMOV, Prešov : Náboženské vydavateľstvo Petra, 1999, s. 3. Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 110.
[11] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 273.
[12] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 274.
[13] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolick., Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000, s. 764.
[14] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 275.
[15] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 274-275.
[16] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 276.
[17] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 129.
[18] Porov. DOKUMENTY PRVÝCH DVOCH EKUMENICKÝCH SNEMOV. Prešov : Náboženské vydavateľstvo Petra, 1999, s. 4.
[19] Porov. DOKUMENTY PRVÝCH DVOCH EKUMENICKÝCH SNEMOV. Prešov : Náboženské vydavateľstvo Petra, 1999, s. 5.
[20] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 130. Porov. DOKUMENTY PRVÝCH DVOCH EKUMENICKÝCH SNEMOV. Prešov : Náboženské vydavateľstvo Petra, 1999, s. 5.
[21] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 130.
[22] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s.131.
[23]SOBÓR NICEJSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom I. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 24. DS 125-126.
[24] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 280.
[25] Porov. KANDERA, P.,ThDr.: De Deo uno et trino, Košice 1992. s. 177. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 286.
[26] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000, s. 205 – 206.
[27]Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000, s. 206.
[28]SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s.80.