doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.
Súhrn: Už od začiatku šírenia kresťanstva sa objavovali rôzne falošné náuky o tom, akou bytosťou vlastne Ježiš z Nazareta je. Preto musela Cirkev vo svojom oficiálnom učení zakročiť proti nesprávnym mienkam a jasne definovať, kto je to v skutočnosti Kristus. Tento článok sa zaoberá vysvetlením najhlbšej, najobšírnejšej a možno povedať aj ústrednej kristologickej definície, ktorou je bezpochyby dogma Chalcedonského koncilu. Táto dogma v piatom storočí podvrátila všetky dovtedajšie kristologické herézy a stala za základom pre vyvrátenie aj nasledujúcich kristologických heréz, ktoré sa po tomto koncile objavili.
Kľúčové slová: Ježiš Kristus. Kristológia. Chalcedonský koncil. Kristologické herézy. Snem.
Hoci Kristus odovzdal svoju náuku apoštolom už na počiatku nášho letopočtu a apoštoli ju rozniesli po vtedajšom známom svete už v priebehu prvého storočia, predsa k presnejším vyjadreniam, kto je vlastne Ježiš Kristus, muselo po zrelých úvahách dôjsť až v nasledujúcich storočiach. S najznamenitejšou a najobšírnejšou kristologickou definíciou sa môžeme stretnúť v dokumentoch Chalcedonského koncilu, ktoré obsahujú precízne sformulovanú kristologickú dogmu, ktorá vysvetľuje, akou bytosťou Ježiš z Nazareta bol. Aby sme mohli čo najhlbšie porozumieť teológii tejto dogmy, musíme zamerať svoju pozornosť na historické okolnosti, za akých bola táto dogma sformulovaná, ako aj na falošné predstavy o Kristovi, na ktoré táto dogma reagovala.
Koreňom problematiky, ktorú riešil Chalcedonský koncil bola úvaha o tom, aký je vzťah medzi Kristovým Božstvom a jeho človečenstvom. V treťom storočí prišiel antiochijský biskup Pavol zo Samosaty († po 272) s učením, podľa ktorého je Ježiš z Nazareta obyčajným človekom, ktorý bol zvonku zviazaný s Logosom, a tým bol adoptovaný za Božieho syna. Medzi Logosom a Ježišom bol teda reálny rozdiel. Na druhej strane medzi nebeským Bohom Otcom a Logosom reálny rozdiel nie je. Logos je podľa tohto učenia tej istej podstaty ako Boh Otec. Na vyjadrenie tejto jednej podstaty gréčtina používala výraz homousios.[1] Herézou Pavla zo Samosaty sa zaoberala synoda v Antiochii roku 268, ktorá ho ako bludára zosadila.[2]
Ukázalo sa však, že heréza Pavla zo Samosaty nebola ani po dvesto rokoch úplne mŕtva. Určité jej prvky boli držané pri živote herézou opačného extrému, ktorej predstaviteľom bol Apollinár zo sýrskej Laodicei († 390). Apollinár sa totiž pokúšal zdôrazňovať vnútornú jednotu medzi Kristovým božstvom a človečenstvom až do takej miery, že Krista predstavoval ako jednotu spojenie Logosu s ľudským telom bez ľudskej duše. Podľa neho v Kristovi existuje len jeden princíp rozumu a vôle, ten božský, čo v praxi znamená, že rolu ľudskej duše v Ježišovi prebral samotný Logos.[3] Boh a ľudské telo tak vytvorili jedinú prirodzenosť.[4]
Apollinárovo tvrdenie je zjavne nesprávne. Ak by Logos tvoril s ľudským telom Kristovu prirodzenosť, nebolo by možné túto prirodzenosť nazvať božskou, pretože ľudské telo k Božskej prirodzenosti nepatrí. Ak by však Logos nemal božskú prirodzenosť, nebolo by možné považovať Krista za skutočného Boha. Problém by nastal aj s Kristovým človečenstvom. Ak by Logos vzal na seba ľudské telo bez ľudskej duše, nebolo by možné tvrdiť, že Logos sa stal človekom, pretože k ľudskej prirodzenosti nevyhnutne patrí aj ľudská duša. Apollinárovo učenie bolo napokon odsúdené na Prvom konštantínopolskom koncile v roku 381.[5]
Proti Apollinárovmu tvrdeniu, že Logos s ľudským telom tvorí jednu prirodzenosť, žiadalo sa zdôrazniť jasný rozdiel medzi Kristovým človečenstvom a jeho božstvom, teda k zdôrazneniu dvoch prirodzeností v Kristovi.
V prostredí antiochijskej školy vtedajšej doby si musíme všimnúť Theodora z Mopsuestie. Vo svojich spisoch veľmi jasne proti Apollinárovi zastával formuláciu dvoch prirodzeností. Theodor tvrdí, že je nevyhnutné rozlišovať medzi dvoma prirodzenosťami, čo je nesporne správne, no toto rozlíšenie sa podľa neho ukazuje v tom, že jeden je ten, ktorý prijíma a druhý je ten, ktorý je prijatý. Ten, kto prijal, je božská prirodzenosť a ľudská prirodzenosť bola prijatá. V takomto tvrdení však môžeme zbadať jednak nedostatočné rozlíšenie medzi prirodzenosťou a osobou. Pod osobou totiž rozumieme subjekt činnosti, teda niekoho, kto činnosť vykonáva. Naproti tomu pod prirodzenosťou rozumieme to, čo definuje, kým osoba je (božská prirodzenosť určuje osobu ako Boha a ľudská prirodzenosť definuje osobu ako človeka).[6] Theodor termíny osoba a prirodzenosť spontánne zamieňa. Ak prirodzenosti pripisuje činnosť, keď hovorí, že božská prirodzenosť prijíma ľudskú, potom tu možno vidieť náznak tvrdenia, že v Kristovi existujú dva subjekty činnosti, teda dve osoby. Jeden subjekt prijíma a druhý je prijatý.[7]
Nestorios bol s najväčšou pravdepodobnosťou žiakom Theodora z Mopsuestie. V Antiochii sa stal mníchom a bol veľmi uznávaným kazateľom. Vďaka jeho popularite ho napokon cisár Theodozius II. menoval konštantínopolským biskupom. Keď sa Nestorios ujal svojho úradu, v Konštantínopole prebiehala diskusia o tom, či je možné nazývať Máriu Bohorodičkou (Theotokos). Otázka oprávnenosti Máriinho titulu bola len súčasťou väčšieho sporu o takzvané communicatio idiomatum, teda či je možné pripisovať ľudské aj božské vlastnosti a činnosti jedinému subjektu v Kristovi.
Podľa Nestoria ak by sme prijali možnosť, že božské aj ľudské činnosti možno pripísať jedinému subjektu v Kristovi, museli by sme tvrdiť, že Boží Logos bol dojčený, rástol, hladoval a trpel. To je však nezmysel, pretože božská prirodzenosť nemôže podliehať takýmto nedokonalostiam. Boží Logos treba preto chápať ako jednu realitu a človeka ako druhú realitu. O Synovi hovoríme ako o tom, v ktorom sa spájajú obe tieto prakticky samostatné reality.
Takáto úvaha Nestoria viedla k tvrdeniu, že Máriu nemožno nazývať Bohorodičkou. Znamenalo by to totiž, že Mária porodila Boha, čo je nezmysel, pretože božskej prirodzenosti zodpovedá, že je večná a tak sa nemôže narodiť v čase. Boh sa teda nemohol narodiť z Márie. Z Márie sa narodil výlučne človek, a tak Nestorios navrhoval titul Rodička človeka (Anthrópotokos), alebo prinajlepšom Kristorodička (Christotokos).
Nestorios síce správne poznamenal, že božská prirodzenosť nemôže podliehať nedokonalostiam, a tak nemôže sa ani narodiť, ani zomrieť, nedokázal však postrehnúť rozdiel medzi prirodzenosťou a osobou.[8] Mária totiž skutočne neporodila božstvo Slova, ale porodila jeho telo spolu s ľudskou dušou, ktorého nositeľom Slovo skutočne je, pretože táto druhá božská Osoba je s touto ľudskou dušou a telom zjednotená.[9] Preto je to skutočne Slovo – druhá božská osoba, ktorá bola Máriou porodená a počatá.
Keďže činnosti a vlastnosti sa pripisujú osobe a nie prirodzenosti, je možné tvrdiť, že nesmrteľnosť aj smrť na kríži, večnosť i počatie a narodenie sa v čase možno pripísať jednej a tej istej osobe. Keďže meno tej osoby je Ježiš z Nazareta, Kristus, druhá božská Osoba, Boh, môžeme tvrdiť, že Ježiš z Nazareta je večný a rovnako môžeme povedať, že Boh zomrel na kríži.
Nestoriovým učením sa zaoberal Efezský koncil roku 431. Tomuto koncilu predsedal Nestoriov hlavný protivník alexandrijský patriarcha Cyril a pod jeho vedením koncil napokon potvrdil náuku o existencii jediného subjektu činnosti, teda jedinej osoby v Ježišovi Kristovi. Táto osoba, teda tento Ježiš z Nazareta, tento Boh, je vykonávateľom ako božských, tak aj ľudských vlastností a činností, preto môžeme prehlásiť, že Boh je nesmrteľný a rovnako tvrdiť, že Boh zomrel na kríži, je večný i narodil sa z Panny Márie a presne to môžeme tvrdiť aj o Ježišovi z Nazareta, keďže Ježiš a Boh je jeden a ten istý subjekt, ktorý je podmetom všetkých svojich činností a nositeľom všetkých svojich vlastností.
Po zavŕšení Efezského koncilu však nedošlo k všeobecnému prijatiu jeho záverov Nestoriovými prívržencami. Do čela boja proti nestoriánskym postojom sa po Cyrilovej smrti postavil mních Eutyches. Keďže mal na cisára veľký vplyv, podarilo sa mu presadiť cisársky edikt vydaný 18. februára 448 proti Nestoriovým spisom a proti ich obhajcom. Eutyches sa pokúšal uplatňovať v boji proti nestoriánom teológiu Efezského koncilu. Problém však vznikol v tom, že v dobe Efezského koncilu sa termín prirodzenosť často spontánne zamieňal s termínom osoba. Už u Theodora z Mopsuestie sme si mohli všimnúť, že tieto dva termíny zamieňal, ba dokonca termínu „prirodzenosť“ pripisoval činnosť, ako by pod prirodzenosťou rozumel subjekt činnosti, teda osobu. Eutyches v boji proti nestoriánom však začal už vo svojej teológii rozlišovať medzi osobou a prirodzenosťou. Pod osobou rozumel výlučne subjekt činnosti, kým pod prirodzenosťou rozumel nástroj činnosti a zároveň to, čo definuje, čím osoba je. Podľa vzoru Cyrila Alexandrijského zdôrazňoval, že Kristus má len jednu prirodzenosť, neberúc však do úvahy, že Cyril pod prirodzenosťou rozumel na rozdiel od Eutycha Kristovu osobu. Podľa Eutychovej interpretácie Kristus je z dvoch prirodzeností pred zjednotením, po zjednotení sa však z nich stáva jediná prirodzenosť.[10] Podľa neho ľudská prirodzenosť je po zjednotení rozplynutá v božskej ako kvapka v oceáne a tak dochádza k vytvoreniu jednej prirodzenosti zmiešaním z pôvodných dvoch.
Odporcovia Efezského koncilu obžalovali Eutycha u konštantínopolského patriarchu Flaviána z herézy. Patriarcha zvolal synodu a v novembri 448 Eutycha odsúdil. Eutyches sa však odvolal do Ríma.[11] Pápež Lev Veľký si však vyžiadal Flaviánovo stanovisko a ten mu poslal rozhodnutie carihradskej synody. Po dôkladnom oboznámení sa s prípadom zaslal konštantínopolskému patriarchovi 13. júna 449 dogmatický list zvaný Tomus ad Flavianum, v ktorom odsúdil Eutychovu náuku a potvrdil jeho odsúdenie.[12] Eutyches sa však nechcel podriadiť tomuto rozsudku. Keďže vedel, že má na svojej strane cisára Teodozia II. a tiež Dioskora, alexandrijského patriarchu, nástupcu Cyrila, podarilo sa mu presvedčiť cisára, aby tento vieroučný problém riešil všeobecný koncil. Cisár teda 30. marca 449 vyhlásil, že sa uskutoční v Efeze ďalší všeobecný snem. Pápež považoval vec svojim listom Flaviánovi za uzavretú, no keďže cisár chcel problém riešiť snemom, vyslal tam svojich legátov.[13]
Koncilu predsedal alexandrijský patriarcha Dioskoros. Hneď na prvom zasadaní 8. augusta 449 bol odmietnutý návrh čítať pápežov list Tomus ad Flavianum. Následne bol Eutyches rehabilitovaný a Flavián zosadený, uväznený a poslaný do vyhnanstva.[14] V pozadí koncilu stáli tisícky mníchov, Eutychových a Dioskorových prívržencov, ktorí mali ako „hlas ľudu“ ovplyvniť jednanie. Pod tlakom týchto mníchov, ale i vojakov účastníci koncilu podpísali jeho závery, ktorými vlastne potvrdili monofyzitizmus, teda jedinú prirodzenosť v Kristovi.[15]
Hoci cisár Teodozios II. závery tohto snemu podpísal, pápež Lev ich zamietol. Cisárovi poslal list, v ktorom sa ho pokúšal presvedčiť, aby zvolal nový koncil. Keď uňho nenašiel porozumenie, obrátil sa s podobnou žiadosťou na západného cisára Valentiniána III. († 455). Vtedy však Teodozios II. zomrel a vlády sa na Východe ujal Marcianus, ktorý súhlasil so zvolaním nového koncilu. Snem sa mal pôvodne zísť 1. septembra 451 v Niceji, no kvôli cisárovým vojenským povinnostiam bol napokon otvorený 8. októbra toho istého roku v Chalcedóne.[16]
Na sneme sa zišlo okolo šesťsto biskupov. Takmer všetci účastníci boli z Východu. Zo západu prišli len traja pápežskí legáti a dvaja zástupcovia afrických biskupov. Na koncil prišiel aj alexandrijský patriarcha Dioskoros, no legáti hneď na prvom zasadaní protestovali proti jeho účasti. Bol obžalovaný za spôsob, akým viedol snem v Efeze roku 449, následne bol uznaný vinným, bol zosadený a poslaný do vyhnanstva. Väčšina jeho prívržencov sa od neho odvrátila a priklonila sa na stranu pápežských legátov.[17]
Na druhom zasadaní bol verejne prečítaný Tomus ad Flavianum.[18] V úvode listu pápež Lev tvrdí, že si prečítal listy od carihradského biskupa Flaviana o Eutychovi, diví sa, že mu Flavianus oznamuje takéto veci tak neskoro a pohoršuje sa nad Eutychom, o ktorom hovorí, že vôbec nepochopil Vyznanie viery, a tak je na tom horšie ako tí, čo sa ešte len pripravujú na krst.
V druhej časti pápež vyhlasuje, že tvrdenia všetkých heretikov vyvracajú tri tvrdenia. Prvé tvrdenie hovorí, že Boh Otec je všemohúci. Druhé, že jeho jediný Syn a náš Pán je Ježiš Kristus a tretie, že tento Boží Syn sa narodil zo Svätého Ducha a z Panny Márie. Ďalej vysvetľuje, ako tieto pravdy dokazujú dve prirodzenosti v Kristovi. Jedná sa totiž o dvojaké zrodenie – zo Sv. Ducha (Boh) a z Márie (človek).
Potom sa odvoláva na Písmo. Rodokmeň v Matúšovom evanjeliu dokazuje, že Kristus je podľa tela Dávidov a Abrahámov potomok. Tieto vyjadrenia svedčia o skutočnom Kristovom človečenstve. To, že sa Kristus počal zo Svätého Ducha znamená, že bol zázračne stvorený, ale nijako nepopiera, že to, čo bolo zázračne stvorené, nie je človek. Svoje človečenstvo má po matke.
V tretej časti pápež vysvetľuje, že Kristus má teda dve prirodzenosti, každú úplnú a neumenšenú. Podľa jednej mohol trpieť a zomrieť, podľa druhej nemohol. Je to skutočný Boh celý v tom, čo je jeho a celý v tom, čo je naše. Ľudskú prirodzenosť však prijal neporušenú hriechom, teda prijal ju takú, akú ju mal človek Adam pred svojim pádom do hriechu. Poddal sa slabosti, ktorá je spoločná všetkým ľuďom, ale nie preto, že by mal svoj podiel v našich hriechoch (mal totiž neporušenú ľudskú prirodzenosť), ale urobil to z lásky k nám. Božská prirodzenosť neničí prirodzenosť sluhu a prirodzenosť sluhu neumenšuje božskú prirodzenosť.
V štvrtej časti Lev píše, že hoci má Boží Syn dve prirodzenosti, je to jediná osoba. Syn Boží a Syn človeka je tá istá bytosť, tá istá osoba. Pápež pripomína z Písma tvrdenia, ktoré dokazujú dve prirodzenosti tej istej osoby: Slovo, ktoré bolo na počiatku (Boh) sa stalo telom (človek). Dieťa, ktorému hrozí od Herodesa zabitie (človek) a klaňanie sa mudrcov (Bohu). Diabol pokúša človeka na púšti a tej istej bytosti posluhujú ako Bohu anjeli. Ten čo plače nad smrťou Lazára ako človek, kriesi ho ako Boh. Ten, čo cíti hlad ako človek, rozmnožuje chleby ako Boh.
Sú teda činy, ktoré nemožno pripisovať tej istej prirodzenosti. Jednoznačne vidno rozpor v dvoch tvrdeniach tej istej bytosti: Na jednej strane Kristus tvrdí, že „Ja a Otec sme jedno,“(Jn 10,30) a na druhej: „Otec je väčší ako ja“ (Jn 14,28). Kristovo božstvo je rovné Otcovi, no jeho človečenstvo je menšie ako Otec.
V piatej časti pápež hovorí o osobe Božieho Syna. Keďže sa jedná o jedinú osobu, ktorá je pôvodcom činov, je správne, keď sa povie, že Boží Syn trpel a zomrel, alebo že Syn človeka zostúpil z neba. Čin sa pripisuje osobe, nie prirodzenosti, ktorú ten-ktorý názov osoby naznačuje. Nemusí sa preto striktne povedať, že z neba zostúpil Boží Syn (lebo je to Boh), ale nie Syn človeka (lebo je to človek). Boží Syn a Syn človeka je totiž tá istá osoba a tej sa pripisuje činnosť. Kristus sa pýta, za koho ľudia pokladajú Syna človeka a Peter odpovedá, že je Kristus, Syn živého Boha. Kristus s tým súhlasí, teda Syn človeka a Syn Boha nie sú dve osoby ale jedna. Ten, kto zomrel aj ten, kto svojou mocou vstal z mŕtvych, je ten istý.
Pápež pripomína v súvislosti s Eutychom, že podľa 1Jn 4,2-3 duch, ktorý vyznáva, že Ježiš prišiel v tele (t.j. v ľudskom tele – bol to skutočný človek) je z Boha a duch, ktorý neuzná Ježiša je duch Antikrista. Ďalej tvrdí, že ak Kristus nemá skutočnú ľudskú prirodzenosť (ale len akúsi pomiešanú, takže nie je ani skutočný Boh ani skutočný človek – i keď je viac Boh ako človek, lebo ľudská prirodzenosť je v božskej primiešaná a rozpustená ako kvapka v oceáne), Kristus nemohol na kríži trpieť ako človek, a teda jeho smrť na kríži a celá jeho podobnosť nám je podvod. Popretie skutočného tela je totiž zároveň popretím telesného utrpenia.
Na záver sa pápež vracia k ústrednému Eutychovmu vyjadreniu, okolo ktorého sa točí celá jeho heréza: „Vyznávam, že náš Pán pred zjednotením sa skladal z dvoch prirodzeností, ale po zjednotení vyznávam jednu prirodzenosť.“ Lev hovorí, že ak sa Eutyches vzdá svojej herézy a slovom aj podpisom ju odsúdi, treba ho prijať ako kajúcnika a odpustiť mu, ako aj Kristus neprišiel, aby ľudí odsúdil, ale aby ich zachránil.[19]
Po prečítaní tohto listu mnohí účastníci koncilu volali: „Ústami Leva prehovoril Peter“. Napokon konciloví otcovia zostavili text kristologickej dogmy, ktorá znie takto:
„Spolu so svätými Otcami všetci jednomyseľne učíme vyznávať, že je jeden a ten istý Syn, náš Pán Ježiš Kristus, dokonalý v božstve a dokonalý v človečenstve, pravý Boh a pravý človek, pozostávajúceho z rozumovej duše a tela, jednej podstaty s Otcom podľa božstva a jednej podstaty s nami podľa človečenstva, podobný nám vo všetkom okrem hriechu, pred vekmi zrodený podľa božstva, v posledných časoch sa pre nás a pre našu spásu narodil podľa človečenstva z Márie Panny, Bohorodičky.
(Učíme vyznávať) jedného a toho istého Krista, Syna, Pána, Jednorodeného v dvoch prirodzenostiach bez zmiešania, bez zmeny, bez oddelenia a bez rozlúčenia, nikdy nezanikla odlišnosť prirodzeností ich zjednotením, ale zostali zachované vlastnosti oboch prirodzeností, ktoré sa zbiehajú v jednej osobe a jednej hypostáze. Nie rozdeleného alebo rozlúčeného na dve osoby, ale jedného a toho istého Syna, Jednorodeného, Boha, Slovo, Pána Ježiša Krista, ako o ňom najprv hovorili proroci a potom nás poučil sám Ježiš Kristus a ako nám to odovzdalo vyznanie viery Otcov.“[20]
Ďalej sú pripojené anatémy v prípade nepodriadenia sa tejto formule.[21] V tejto formulácii je sumár celej predošlej patristickej reflexie o tajomstve Ježiša z Nazareta a možno v nej vidieť reakcie na všetky dovtedajšie základné kristologické herézy.
V texte možno nájsť celkom deväť výrazov zdôrazňujúcich jednotu subjektu v Kristovi. Tento dôraz je nevyhnutný kvôli rozlíšeniu prirodzeností, teda spôsobov bytia.
Výraz „jedna podstata s Otcom podľa božstva“ znamená, že Ježiš vlastní s Otcom numericky jedinú božskú prirodzenosť. Tento fakt obsahuje už dogma Prvého nicejského koncilu, keď tvrdí, že veríme „(…) v jedného Pána, Ježiša Krista, jednorodeného Božieho Syna, (…) jednej podstaty s Otcom (homoúsion tó patrí)“. [22]
Jedna podstata s nami podľa človečenstvaje iného druhu, pretože ľudská prirodzenosť má samozrejme mnoho individuálnych zástupcov. Preto je spolupodstatnosť s ľuďmi charakterizovaná tým, že Kristus je nám podobný vo všetkom okrem hriechu.
Výraz „z Márie Panny“ pripomína boj s gnostikmi, ktorí popierali pravosť Kristovho ľudského tela a učili, že Kristus prišiel na svet „skrze Máriu“.
Výrazy „zrodený z Otca podľa božstva“ a „zrodený z Márie podľa človečenstva“ hovorí, že jedna osoba existuje plne božským a plne ľudským spôsobom.
Zmienka o rozumovej duši je zjavne antiapollinaristická.
V druhej časti hovoria Otcovia, že vyznávajú „jedného a toho istého Krista, Syna, Pána, Jednorodeného v dvoch prirodzenostiach“, teda hovoria o jedinom subjekte – osobe v božstve a človečenstve. Vo vyjadrení „obe prirodzenosti zbiehajúce sa v jednej osobe (prosópon) a hypostáze“ sú výrazy osoba (hypostasis, prosopon) a prirodzenosť (physis) jasne odlíšené, čím je navždy opustená nejasná Cyrilova formulácia mia physis (jedna podstata) a definitívne nahradená výrazom hypostasis, či prosopon (osoba). Kristova osoba je tu predstavená ako bod, v ktorom sa stretávajú úplne odlišné prirodzenosti.
Vyjadrením „prirodzenosti sa nemiešajú a nemenia“ bol odmietnutý Eutychov monofyzitizmus.
Tvrdením, že prirodzenosti nie je možné oddeľovať ani rozlučovať, bol odmietnutý Nestoriov nestorianizmus.
Koncil nedefinuje výrazy osoba a prirodzenosť na vedeckej, ale na predvedeckej úrovni, to znamená, že predpokladá ich zrejmosť. Podľa vyjadrenia biskupa Evippa, ktorý bol účastníkom tohto snemu, konciloví Otcovia urobili toto hodnotenie podľa spôsobu rybárov a nie podľa spôsobu Aristotela. Možno teda povedať, že v tomto zmysle je osoba ten, kto koná a prirodzenosť je to, prostredníctvom čoho niekto koná. Taktiež možno povedať, že osoba dáva odpoveď na otázku „Kto niečím je?“, kým prirodzenosť dáva odpoveď na otázku „Čím niekto je?“[23]
Možno teda povedať, že Boží Syn prežíva svoju osobnú identitu dokonale božským a tiež dokonale ľudským spôsobom. Táto druhá božská Osoba môže o sebe prehlásiť, že je skutočný Boh a tiež že je skutočný človek. Kým Efezský koncil potvrdil, že je správne pripisovať božské aj ľudské vlastnosti a činnosti jedinej osobe v Kristovi, Chalcedónsky koncil vysvetlil, prečo je také niečo možné. Druhá božská Osoba je večná, nesmrteľná, všemohúca preto, lebo disponuje božskou prirodzenosťou. Vďaka tejto božskej prirodzenosti je to skutočný Boh, a preto disponuje všetkými božskými atribútmi a je schopný vykonať všetky božské činnosti. Táto druhá božská Osoba je však tiež smrteľná, schopná utrpenia, narodila sa v čase z Márie a to preto, že disponuje skutočnou ľudskou prirodzenosťou, vďaka ktorej je schopná ľudských úkonov a vzťahujú sa na ňu ľudské vlastnosti. Táto ľudská prirodzenosť robí z druhej božskej Osoby skutočného človeka.
Keďže je to práve prirodzenosť osoby, ktorá určuje, čím osoba je, možno druhú božskú Osobu nazvať Bohom aj človekom. Preto je úplne správne tvrdiť, že skutočný pravý Boh, jeden z Trojice bol ukrižovaný a zomrel. Tento Boh je totiž absolútne totožný s Ježišom z Nazareta a môže tieto ľudské veci vykonávať kvôli tomu, že má ľudskú prirodzenosť. Rovnako možno tvrdiť, že Ježiš z Nazareta je všemohúci, večný, vševediaci a hodný božskej poklony, pretože Ježiš z Nazareta je skutočný Boh a disponuje tak božskou prirodzenosťou. Keď teda hovoríme o druhej božskej Osobe, hovoríme o skutočnom Bohu a zároveň o skutočnom človeku a či túto osobu nazveme Boh, Pán, Ježiš, Kristus, Slovo, podstatné je, že sa jedná vždy o jednu a tú istú osobu, ktorá vykonáva božské aj ľudské činnosti a vzťahujú sa na ňu božské aj ľudské vlastnosti.
Tieto dôsledky kristológie Chalcedónskeho koncilu napokon zdôraznil vo svojich kánonoch nasledujúci všeobecný snem, Druhý konštantínopolský, ktorý sa konal v roku 553.[24] Táto Chalcedonská dogma mala hlboký význam aj pre riešenie ďalších dvoch kristologických heréz, ktoré sa v prvom tisícročí objavili.
Prvou herézou pola problematika Kristových vôlí. Keďže po Chalcedonskom koncile ostala na monofyzitských vieroučných pozíciách takmer celá severná Afrika, cisár Herakleitos († 641) hľadal nejaký spôsob, ako sa s nimi zmieriť. Poveril preto konštantinopolského patriarchu Sergia, aby vypracoval kristologickú formulu, ktorá by bola kompromisom medzi monofyzitmi a zástancami Chalcedonského koncilu. Sergios tak vypracoval náuku, podľa ktorej Kristus, hoci mal dve prirodzenosti, disponoval výlučne jedinou a to božskou vôľou. Vychádzal z predpokladu, že ak by Kristus mal dve vôle, nevyhnutne by sa museli dostať do vzájomného rozporu.[25]
Bez ľudskej vôle v Kristovi by však nebolo možné hovoriť o Kristovej reálnej poslušnosti, pretože by nemal vôľu, ktorú by mohol podriadiť Božej vôli. Čo sa týka Kristovej božskej vôle, tá je podstatne totožná s otcovou vôľou a celá Najsvätejšia Trojica disponuje numericky jedinou vôľou, preto jednota činnosti Osôb v Najsvätejšej Trojici nefunguje na základe podriadenosti a poslušnosti, ale na základe nevyhnutnosti a podstatnej totožnosti. Ak však mal Kristus obnoviť a zachrániť ľudskú prirodzenosť, potreboval ju urobiť poslušnou Božej vôli. Defekt ľudskej prirodzenosti totiž spočíva práve v otroctve hriechu, teda v neschopnosti žiť v poslušnosti Božej vôli. Práve tento problém potreboval vyriešiť Kristus, keď vzal na seba ľudskú prirodzenosť. Vziať na seba dušu a telo bez ľudskej vôle by z hľadiska spásy bolo neúčinné, nehovoriac o tom, že takúto prirodzenosť, ktorej duša nedisponuje vôľou, by ťažko bolo možné nazvať skutočne ľudskou. [26]
So Sergiovou herézou sa napokon vysporiadal Tretí konštantinopolský koncil, ktorý potvrdil, že Kristus disponuje božskou aj ľudskou vôľou, pričom Kristova ľudská vôľa je dokonale v poslušnosti podriadená božskej vôli.[27]
Druhou herézou, na popretie ktorej mal podstatný vplyv Chalcedonský koncil, bol blud ikonoklazmu. Túto herézu šírili byzantskí cisári Lev III. Isaurský († 741), jeho syn Konštantín V. a jeho vnuk Lev IV. Chazar († 780). Podľa tejto herézy je Kristus na ikone nezobraziteľný, pretože skutočný Kristus má dve prirodzenosti. Božská prirodzenosť je však nezobraziteľná a tak na ikone je zobrazená výlučne ľudská prirodzenosť. Ježiš však nie je len človek, ale aj Boh, a tak na ikone v skutočnosti nie je zobrazený Kristus, ale výlučne ľudská bytosť. Pokusom zobraziť Krista na ikone tak dochádza k rozdeleniu Krista na Boha a človeka, pričom zobrazený je len človek. Zástancovia ikonoklazmu sa tak pokúšali uctievačov ikon obviniť z nestorianizmu.[28]
Treba povedať, že k vlastnostiam božskej prirodzenosti naozaj patrí jej nezobraziteľnosť. Faktom však je, že prirodzenosť sama osebe neexistuje, existuje len osoba disponujúca prirodzenosťou. Druhý nicejský koncil, ktorý ikonoklazmus napokon odsúdil, zdôrazňuje, že na ikone ide o zobrazenie práve osoby. Ak by osoba Krista disponovala výlučne božskou prirodzenosťou, bola by skutočne nezobraziteľná. Osoba Božieho Syna však disponuje aj ľudskou prirodzenosťou a práve vďaka nej je Kristus viditeľný a zobraziteľný. Ak by bola pravda, že pri zobrazovaní Krista v ľudskej prirodzenosti dochádza k rozdeleniu Osoby Božieho Syna od osoby Ježiša z Nazareta, ako to tvrdili zástancovia ikonoklazmu, potom by to znamenalo, že Kristova osoba sa nemôže prejavovať výlučne ako človek, pretože v každom prejave, v každej činnosti a v každej vlastnosti musí byť prítomná aj božská prirodzenosť. Takáto predstava o Kristovi by však bola totožná s monofyzitizmom, ktorý popieral u Krista čistú božskú a s ňou nezmiešanú čistú ľudskú prirodzenosť. Podľa tejto náuky sú všetky Kristove vlastnosti zmiešane bohoľudské, čo by samozrejme znemožňovalo zobrazenie Krista prostredníctvom čisto ľudskej prirodzenosti.
Keďže však osoba Krista disponuje čírou ľudskou prirodzenosťou, ktorá je s božskou nezmiešaná, môže sa pravdivo prejavovať ako človek a vďaka jeho skutočnej ľudskej prirodzenosti ho ako človeka možno pravdivo aj znázorniť. S možnosťou znázorniť Krista na ikonách samozrejme súvisí aj možnosť predstaviť si ho. Ak by nebolo možné Krista zobraziť, nelegitímnou by bola aj akákoľvek predstava Krista ako človeka.[29]
Článok bol publikovaný v: Teológia dogmy Chalcedonského koncilu, Theologos : teologická revue, Roč. 17, č. 2 (2015), s. 133-145, ISSN: 1335-5570.
Použitá literatúra:
ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996.
BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka., Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000.
CYRIL ALEXANDRIJSKÝ: Cyrilli epistula altera ad Nestorium. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002.
KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice, 1992.
LEV VEĽKÝ: Epistula papae Leonis ad Flavianum ep. Constantinopolitanum de Eutyche (Tomus ad Flavianum) 6. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002.
Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006.
SOBÓR CHALCEDOŃSKI. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2002.
SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002.
SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI II. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002.
SOBÓR NICEJSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom I. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002.
ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943.
[1] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka., Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000, s. 198.
[2] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice, 1992, s. 176.
[3] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 134.
[4] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000, s. 767.
[5] SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s.70.
[6] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s.153-156.
[7] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 138.
[8] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 139.
[9] Porov. CYRIL ALEXANDRIJSKÝ: Cyrilli epistula altera ad Nestorium. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 116-118.
[10] Porov. LEV VEĽKÝ: Epistula papae Leonis ad Flavianum ep. Constantinopolitanum de Eutyche (Tomus ad Flavianum) 6. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 210.
[11] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 145.
[12] LEV VEĽKÝ.: Epistula papae Leonis ad Flavianum ep. Constantinopolitatum de Eutyche, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków 2002, s. 196 – 212.
[13] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 127. Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 145-146.
[14] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 146.
[15] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 144.
[16] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 146.
[17] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 146.
[18] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 152.
[19] Porov. LEV VEĽKÝ: Epistula papae Leonis ad Flavianum ep. Constantinopolitanum de Eutyche (Tomus ad Flavianum). In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 196-212.
[20] SOBÓR CHALCEDOŃSKI 11. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2002, s. 222.
[21] Porov. SOBÓR CHALCEDOŃSKI 12. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2002, s. 222-224.
[22]SOBÓR NICEJSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom I. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 24. DS 125-126.
[23] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s.153-156.
[24] Porov. SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI II. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 284-302.
[25] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 166.
[26] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 166-170.
[27] SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI III. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 318. DS 556.
[28] Porov. . Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 173.
[29] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 173.