Doctrinal principles of the Catholic pastoral practice of accompanying people in difficult life situations

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Abstrakt: Duchovné sprevádzanie rodín i ľudí vo všeobecnosti, ktorí sú v zložitých situáciách, patrí do pastoračnej aktivity Cirkvi. Pastoračná činnosť však nutne musí vychádzať z vierouky Cirkvi, lebo v opačnom prípade by už nebolo možné hovoriť o pastoračnej činnosti Cirkvi, ale skôr o pokuse uplatniť psychologické postupy postavené na profánnych princípoch, ktoré sa nejakým spôsobom a z určitých dôvodov infiltrovali do aktivít niektorých jednotlivcov pôsobiacich v rámci Cirkvi. Tento článok má za cieľ vytýčiť základné vieroučné body, v rámci ktorých musí pastoračná činnosť fungovať, aby mohla byť chápaná ako legitímna činnosť Cirkvi, ktorá je verná jej zmyslu a poslaniu. 

Kľúčové slová: Hriech. Ospravodlivenie. Eucharistia. Pokánie.

Abstract: Spiritual accompaniment of families and people in general who are in difficult situations, belongs to the pastoral activity of the Church. Pastoral activities, however, must necessarily be based on the faith of the Church, because otherwise it would no longer be possible to speak of the pastoral activity of the Church, but rather an attempt to apply psychological practices based on profane principles which in some way and for certain reasons within the Church. This article aims to set out basic doctrinal points, within which the pastoral activity of work that could be seen as a legitimate activity of the Church that is faithful to the spirit and mission.

Keywords: Sin. Justification. Eucharist. Repentance 

Boh je nemeniteľná dokonalá bytosť, ktorá je zdrojom všetkého šťastia a blaženosti. Na druhej strane človek, ktorý bol stvorený preto, aby žil v súlade s Bohom a čerpal z neho blažený život, sa od tohto Stvoriteľa odvrátil a spokojnosť a naplnenie hľadá v stvorených veciach. Hriech je definovaný práve odvrátením sa od Stvoriteľa k stvoreniu. Ak sa však človek hriechom vzdal Boha, vzdal sa zdroja svojho šťastia.

Hriech prirodzene prináša so sebou negatívne dôsledky. Tu je však veľmi dôležité jasne rozlíšiť, v akom zmysle je hriech prameňom týchto negatívnych dôsledkov. Podľa prirodzenej nábožnosti, ktorá je akýmsi ideovým základom pohanských náboženstiev, je zdrojom negatívnych dôsledkov Boh, ktorý je hriechom rozhnevaný, a tak vyvíja nejaký druh útočnej aktivity voči človeku. V realite však niečo také nie je možné, keďže Boh je nemeniteľná bytosť, nemôže prechádzať zo stavu priazne do stavu hnevu a nemôže priať človeku zlo.

Boh teda nemôže byť príčinou trestov za hriech, ale príčinou je skôr „nedostatok Boha“, jeho odmietnutie človekom. Je pravda, že tak v Biblii, ako aj v dogmatických vyjadreniach Cirkvi sa stretávame s termínom Boží hnev (porov napr. DS 1511). Tento termín však nemôže označovať akýsi násilný cit. Ba dokonca nemožno to vnímať ani ako Boží stav, ktorý dnes existuje, a zajtra sa upokojí. V Bohu totiž neexistuje žiadna zmena. Božím hnevom môžeme rozumieť jeho nutný postoj odmietania zla a hriechu. Boh je totiž svojou podstatou opakom všetkého zla. Preto voči zlu nevyhnutne musí mať odmietavý postoj. Zároveň jeho hnev môžeme vnímať ako „nedostatok Boha“, teda stav, v ktorom je človek od Boha odvrátený a nemôže požívať spoločenstvo s ním. Také niečo je tá najväčšia katastrofa pre človeka, pretože Boh je zdrojom všetkého, čo človek k šťastnému životu potrebuje. Ak človek v takomto stave „Božieho hnevu“ zotrvá až do smrti, zostane v ňom navždy. A tento stav nedostatku všetkého, čo treba k šťastiu, je pre človeka tou najväčšou hrôzou, ktorú nazývame peklom. Toto je konečný a večný dôsledok, ktorý so sebou hriech prináša. Je to smrť v tom pravom zmysle slova.

Človek je teda hriešny a tento stav hriešnosti je to najvážnejšie životné nešťastie, ktoré potrebuje za každú cenu vyriešiť. Toto riešenie však nie je v moci prirodzených ľudských síl. Život je totiž to najcennejšie, čo človek má. Ak teda spravodlivým konaním človek ohrozuje svoje pohodlie, alebo dokonca existenciu svojho samotného života, pud sebazáchovy a aj samotný rozum mu káže úmyselne uchýliť sa radšej k nečestnému konaniu a život si zachrániť. Povzbudenie ku konaniu dobra v tom zmysle, že sa to oplatí vzhľadom na posmrtnú odmenu v tomto prípade nie je na mieste. Človek po smrti môže dosiahnuť blaženosť len v spoločenstve s Bohom, a spoločenstvo s Bohom môže dosiahnuť len v stave úplnej podriadenosti Božej vôli, teda v stave úplnej bezhriešnosti. Aj keď teda človek stratí pohodlie života, alebo život samotný pre jeden spravodlivý skutok, bude ešte ďaleko od absolútnej morálnej dokonalosti, a tak odíde z tohto sveta aj tak viac alebo menej odvrátený od Boha. Navždy spečatený stav odvrátenosti od Boha je však totožný s večnou tragédiou v zatratení. Z hľadiska čírych ľudských schopností sa tak človek ocitol v úplne beznádejnej situácii.

Tento stav potvrdzuje Cirkev svojimi výrokmi na Tridentskom koncile: „Svätý koncil ponajprv vyhlasuje, (…) že v Adamovom hriechu všetci ľudia stratili svoju nevinnosť (…) ani pohania svojimi prirodzenými silami, ale ani židia literou Zákona sa nemohli z toho oslobodiť ani pozdvihnúť. Predsa však ich slobodná vôľa vôbec nebola vyhasnutá, hoci čo do síl sa stala oslabenou a chabou“ (DS 1521). Tento koncil následne pokračuje neomylnými vyjadreniami, podľa ktorých bez mimoriadneho Božieho zásahu je pre človeka nemožné zbaviť sa hriešneho stavu: „Kto hovorí, že človek sa môže pred Bohom ospravodliviť svojimi skutkami, ktoré sa konajú silami ľudskej prirodzenosti alebo podľa učenia Zákona bez Božej milosti, ktorá je daná skrze Ježiša Krista, nech je exkomunikovaný“ (DS 1551). „Kto hovorí, že Božia milosť bola skrze Ježiša Krista daná iba na to, aby človek mohol ľahšie žiť spravodlivo a zaslúžiť si večný život, ako keby obidvoje mohol slobodnou vôľou bez milosti, iba že namáhavejšie a ťažšie, nech je exkomunikovaný“ (DS 1552).

Výroky Tridentského koncilu naznačujú, že riešenie pre človeka existuje, ale spočíva výlučne v Kristovom spasiteľnom diele. Kým pohanstvo a prirodzená nábožnosť vidí problém predovšetkým v Bohu a jeho nepriaznivom postoji voči človeku, Kristus nám zjavuje Boha, ktorý nikdy neupustil zo svojej nezištnej lásky k človeku. Je to práve človek, ktorý hriechom zmenil svoj postoj k Bohu a odmietol ho. Riešením teda nie je pokúšať sa meniť Boha, ale zmeniť stav, v ktorom sa nachádza človek. Potrebná zmena stavu v tomto prípade však znamená opustiť stav hriešnosti a dosiahnuť stav absolútnej bezhriešnosti (porov. Mt 5,48). Návrat do spoločenstva s Bohom totiž spočíva v tom, že sa človek úplne podriadi jeho vôli.

Keďže človek vlastnými prirodzenými silami nie je toho schopný, do tohto sveta vstupuje samotný Boh. Tento Boh sa stáva skutočným človekom, aby tu na zemi medzi nami prežil dokonale poslušný život. Rovnako ako každý človek, aj on prežíval rôzne protivenstvá a prekážky, ktoré sa stavali do cesty jeho spravodlivému životu. Bol pokúšaný diablom (porov. Mt 4,1-11), bol vysmievaný (porov. Mk 10,34; Mk 5,40), prenasledovaný (porov. Jn 5,16; Jn 15,20), nenávidený (porov. Jn 15,24) a napokon umučený až na smrť (porov. Jn 19,1-30). Napriek všetkým pokušeniam a prekážkam Ježiš neustále podriaďoval svoju vôľu vôli nebeského Otca. Zdôrazňoval, že neprišiel plniť svoju vôľu, ale vôľu toho, ktorý ho poslal (porov. Jn 6,38).

Kristus samozrejme netrpel oslabenou ľudskou vôľou, ako je to u ostatných ľudí.[1] Mal celé svoje ľudské konanie pod dokonalou kontrolou. Keď sa však kvôli ohlasovaniu zvesti o spáse človeka začal dostávať do problémov a predstavení Izraela plánovali siahnuť na jeho život, apoštol Peter veľmi spontánne Ježišovi radil, aby sa problémom vyhol, a to zjavne tak, že by upustil od svojej činnosti (porov. Mt 16,21-22). Kristus s tým absolútne nesúhlasil napriek tomu, že veľmi dobre vedel, ako sa to s ním skončí. Rozumné je v takej chvíli chrániť si život za každú cenu, pretože život je to najpodstatnejšie a najcennejšie, čo človek má. Napriek tomu Kristus uvažuje inak ako Peter. Súhlasí síce s Petrom, že jeho návrh je v úplnom súlade s ľudským zmýšľaním, no Kristus sa odvoláva na Boží pohľad na vec. Hovorí Petrovi: „Nemáš zmysel pre Božie veci, len pre ľudské“ (Mt 16,23). Peter totiž v Kristovej predpovedi utrpenia nepostrehol jeden podstatný fakt, ktorý sa vymyká schopnostiam človeka. Kristus síce tvrdí, že veľkňazi a zákonníci ho zabijú, ale on tretieho dňa vstane z mŕtvych (porov. Mt 16,21). To je dôvod, prečo si Ježiš z Nazareta môže dovoliť poslúchať nebeského Otca, aj keď ho to napokon privedie na kríž. Nepotrebuje si za každú cenu chrániť svoj pozemský život, lebo vie, že nie smrť porazí jeho, ale on porazí smrť.

Takto sa ukazuje, že Kristus má moc žiť dokonale poslušný ľudský život, a to navzdory akýmkoľvek nepriaznivým okolnostiam, pokušeniam, utrpeniu ba i smrti. Poslušnosť ho skutočne priviedla až na kríž. To podstatné na Kristovom živote bola jeho dokonalá bezhriešnosť, teda poslušnosť Božej vôli a jeho smrť na kríži bola skôr sprievodným javom, ktorý v tomto pokazenom a hriešnom svete spravodlivý život sprevádza.

Kristus si teda mohol dovoliť byť poslušným navzdory tým najnepriaznivejším okolnostiam, pretože ani samotná smrť ho nemá moc zastaviť. Nemôže nič stratiť, pretože má moc vstať z mŕtvych. A tak po svojom umučení zostúpil síce k zosnulým, no na tretí deň vstal z mŕtvych a štyridsať dní po svojom vzkriesení vystúpil ako človek do neba, aby tam zasadol po pravici nebeského Otca.[2]

Kristus prišiel žiť medzi nás, hriešnych ľudí do hriechom pokazeného sveta a stal sa nám úplne podobným okrem hriechu. Celý jeho ľudský život možno charakterizovať ako prechod z tohto sveta do neba. Ak si uvedomíme, že poslušnosť, teda umŕtvovanie svojej vôle a rovnako i celý pozemský život sú na tomto svete sprevádzané často utrpením, celý Kristov pozemský život môžeme charakterizovať ako jedno zomieranie, ktoré napokon vyvrcholilo a v plnej miere sa ukázalo na kríži. Naproti tomu celý ľudský život, ktorý Kristus nadobudol vzkriesením možno nazvať osláveným blaženým životom v pravom zmysle slova. A tak jeho smrť a zmŕtvychvstanie v najvyššej miere reprezentujú celý jeho ľudský život, ktorý možno nazvať jedným prechodom zo smrti do života.

Keď máme takto pred očami celý život Ježiša z Nazareta, je namieste otázka, aký má tento Kristov život, tento jeho prechod zo smrti do života, význam pre nás. V akom zmysle nás toto Kristovo dielo zachraňuje?

Človek si nemôže urobiť z Krista výlučne príklad spravodlivého života. Nie je v schopnostiach človeka žiť tak dokonale poslušný život, aký žil Kristus. Na druhej strane ak si uvedomíme, že život v nebi znamená život v úplnom súlade s Božou vôľou, nezostáva človeku nič iné, ako stav absolútnej morálnej dokonalosti a poslušnosti dosiahnuť. Večné spečatenie stavu, v ktorom sa človek nepodriaďuje dokonale Božej vôli, fakticky znamená väčšie alebo menšie odvrátenie sa od Boha, a oddelenie sa od neho, čo je vlastne definíciou pekla. Človek teda potrebuje získať schopnosť a stav dokonalej poslušnosti, čo je úloha nad ľudské sily.

Žiadať z Božej strany odpustenie hriechu v tom zmysle, aby jednoducho prehliadol či nezapočítal hriechy ľudí, sa javí ako úplný nezmysel, keď si uvedomíme, že problém človeka nespočíva v nejakej nepriaznivej Božej aktivite, ale práve v nedostatku Božieho požehnania, ktoré si človek nemôže užívať, lebo je hriechom od Boha odvrátený. Boh v tomto zmysle nemá čo a ako odpúšťať. Podobenstvo o márnotratnom synovi znázorňuje, že problém márnotratného syna nespočíva v nepriazni jeho otca, ale v tom, že syn pre nezhody s otcom z jeho domu odišiel, a tak namiesto priazne svojho otca zažíval núdzu u lakomého gazdu. Riešením v tomto prípade nemohla byť prosba márnotratného syna, aby otec prehliadol, či nezapočítal mu jeho hriech, a tak upustil zo svojho spravodlivého trestu, pretože nešťastie márnotratného syna nespočívalo v treste otca, ale v jeho pobyte mimo otcovského domu. A tak vyhlásenie zo strany otca, že neplánuje syna nijako potrestať, by v tomto prípade nič neriešilo.  Riešením teda nie je utíšenie otcovho hnevu, či zakrytie hriechu pred jeho očami, ale návrat z hriešneho života podľa vlastnej vôle do života podľa otcovej vôle v jeho dome (porov. Lk 15,11-24).

Písmo aj kresťanské modlitby sú samozrejme plné prosieb, aby nám Boh odpustil hriechy, no toto odpustenie musí mať zjavne hlbší význam, ako jednoduché prehliadnutie, či akési vonkajšie právne nezapočítanie hriechu. Ak človek žiada, aby Boh odpustil hriechy, žiada ho, aby ho uchránil od núdze a nešťastia, ktoré z hriechu plynú. Keď však z hriechu plynie odlúčenie od Boha, odpustenie nemôže byť nič menej, ako prinavrátenie človeka do spoločenstva s Bohom, aby sa mu Boh mohol v plnosti rozdať. Návrat do spoločenstva s Bohom, je život v podriadenosti Božej vôli, či inak povedané, život v ktorom sú človek a Boh zajedno. Takýto život sa však prakticky rovná bezhriešnemu stavu a tak by sme mohli uzavrieť, že ak človek prosí Boha o odpustenie hriechov, žiada ho, aby dal človeku schopnosť odvrátiť sa od hriešneho spôsobu života a voviedol ho do stavu dokonalej poslušnosti nebeskému Otcovi.

Je zaujímavé uvedomiť si, že ak žiadame od Boha, aby nás takpovediac „vzal za ruku“ a  naučil nás odvracať sa od našej vôle a poslušne ju podriaďovať jeho vôli, žiadame od neho, aby urobil s nami niečo, čo nepatrí k činnosti zodpovedajúcej jeho božskej prirodzenosti.[3] V Najsvätejšej Trojici nepripadá do úvahy akákoľvek poslušnosť. Jednotlivé Božské Osoby disponujú numericky jedinou vôľou, a tak spoločné jednanie prebieha nie na základe podriadenosti vôlí autorite, ale na základe jediného možného chcenia troch chcejúcich Osôb.[4] Boh sa teda rozhodol vyhovieť nášmu volaniu o pomoc práve tým spôsobom, že z činností, ako sú poslušnosť, odolávanie pokušeniu, odolávanie nepriaznivým okolnostiam, ba i smrti, urobí sebe vlastné činnosti. Tak môžeme pochopiť, že to, čo chceme, aby urobil s nami, najprv urobil sám so sebou. Stal sa človekom, aby mohol disponovať celou ľudskou prirodzenosťou a začal konať prostredníctvom svojej ľudskej duše, prostredníctvom svojho ľudského tela a prostredníctvom svoje ľudskej vôle. Preto mohol pisateľ listu Hebrejom vyhlásiť, že zachrániť nás nemohli žiadne obety a dary, ktoré by sme Bohu mohli ponúknuť, ale Boh sa rozhodol zachrániť nás tak, že jeho Syn sa stal skutočným človekom (porov. Hebr 10,5.9-10), a tak napriek tomu, že je skutočný Boh, predsa sa mohol naučiť poslušnosti. Vďaka tomu môže učiť a privádzať k poslušnosti nás (porov. Hebr 5,8-9). „A pretože sám prešiel skúškou utrpenia, môže pomáhať tým, ktorí sú skúšaní“ (Hebr 2,18).

Možno teda uzavrieť, že Ježiš Kristus prežil navzdory tým najnepriaznivejším okolnostiam dokonale poslušný a spravodlivý život preto, aby takýto spravodlivý život mohol žiť v nás. Apoštol Pavol to vysvetľuje, keď tvrdí: „Už nežijem ja, ale vo mne žije Kristus“ (Gal 2,20). Keď Adam zhrešil, porušil ľudskú prirodzenosť a každý, kto po Adamovi takúto porušenú prirodzenosť dedí, disponuje zároveň neschopnosťou žiť spravodlivo a sväto a tak sa dostať do večného súladu s Bohom. Ježiš z Nazareta svojim dokonalým životom voviedol do sveta ľudskú prirodzenosť, ktorá má všetky schopnosti byť skutočne dokonale spravodlivou a svätou. Každý človek už od svojho počatia získava účasť na Adamovej padnutej prirodzenosti. No teraz Kristus človeku ponúka účasť na ľudskej prirodzenosti, ktorú svojim poslušným životom až na smrť, svojim vzkriesením a nanebovstúpením vytvoril on. Práve ziskom účasti na tomto Kristovom živote sa človek reálne môže vyslobodiť zo všetkých svojich hriechov, ba môže byť vzkriesený k oslávenému životu, aby tak mohol vstúpiť do neba.

Záchrana teda nespočíva v čírom napodobňovaní Krista, ale v získaní jeho schopností. Kristus na popis tejto skutočnosti používa podobenstvo o viniči a ratolesti (porov. Jn 15,1-6). Podľa tohto podobenstva je viničom on sám. Ježiš nemá problém prinášať ovocie spravodlivého života, pretože má na to všetky schopnosti. Naproti tomu človek je ratolesťou, ktorá ak je odkázaná sama na seba, nemá najmenšiu šancu priniesť akékoľvek ovocie. Brať si príklad od viniča a napodobňovať ho v tomto prípade nemá žiaden zmysel. Preto Kristus vysvetľuje, že ratolesť môže prinášať ovocie len v tom prípade, ak je súčasťou viniča. Povedali by sme, že len v prípade, ak je doňho zaštepená.

Apoštol Pavol používa podobenstvo s rovnakým významom o Kristovom tajomnom tele. Jednotliví kresťania sú tu predstavovaní ako časti tohto tela (porov. 1Kor 12,12-13.27), pričom Kristus sám je predstavovaný ako hlava (Kol 1,18). Dôležité je teda stať sa súčasťou Kristovho tela. Prijať takúto účasť však nevyhnutne znamená, že sa človek zriekne svojho doterajšieho života so všetkými svojimi nárokmi na to, ako má vyzerať a prijme Kristov život s jeho nárokmi a plánmi. Žiť Kristov život znamená byť spokojný s tým, ako si ho Kristus naplánuje. Stať sa rukou Kristovho tajomného tela znamená byť úplne k dispozícii Hlave, aby si so svojou rukou mohla robiť, čo uzná za vhodné. Len tak môže mať ruka plnú účasť na živote Kristovho tela.

Ak sa má človek rozhodnúť úplne sa vzdať svojho života a nechať v sebe žiť Krista, je to absolútne nemožné bez viery v to, čo nám Boh zjavil a prisľúbil a čo odovzdal Cirkvi, aby to ľuďom ohlasovala.[5] Žiť Kristov život totiž znamená úplne sa nechať viesť Kristom a byť rozhodnutý konať spravodlivo za akýchkoľvek okolností. Spravodlivý život sa však vyznačuje v tomto pozemskom svete mnohokrát značnými ťažkosťami, nevýhodami, službou ľuďom, ktorí sa veľa krát neodvďačujú dobrým za dobré. Žiť Kristov život znamená milovať nepriateľov, rozdávať, a nič za to nečakať (porov. Mt 5,40-48) a takýto spôsob života ničí jeho kvalitu, ba dokonca vie zničiť aj samotný život. Rovnako možno na Kristovom živote pozorovať, že jeho spôsob zmýšľania a konania ho privádzal do veľmi nepríjemných a bolestných situácií, až napokon skončil na kríži. Bolo by možné povedať, že ak sa človek rozhodne byť Kristovou rukou, môže očakávať, že napokon skončí bolestivo pribitý na kríži. Z tohto hľadiska ponuka žiť Kristov život nevyzerá veľmi výhodne a nezdá sa, že by bolo rozumné ju prijať.

Človek sa môže rozhodnúť úplne sa vzdať svojho spôsobu života a dať sa k dispozícii Kristovi jedine v prípade, že dôjde k poznaniu, že je to výhodné. Toto poznanie môže byť postavené výlučne na viere, že Ježiš Kristus vstal z mŕtvych, že nie nepríjemnosti a smrť zničili jeho, ale on premohol svet (porov. Jn 16,33) a prešiel smrťou do života. Človek teda musí uveriť tomu, že Kristus je skutočne Boh, ktorý sa stal človekom, prežil dokonale poslušný život, premohol smrť a ako človek vstúpil do neba. Len keď verí, že toto všetko je pravda, iba tak zhodnotí, že žiť Kristov život sa oplatí. Žiť spravodlivo ho síce povedie k problémom, ale tie ho nepohltia. Síce zomrie, ale smrťou prejde do života a nech by ho v živote postretlo čokoľvek nepríjemné, bolestné a zlé, nič ho nemôže podstatne ohroziť, pretože ak má účasť na Kristovom živote, má moc prejsť smrťou do života a vstúpiť do neba, kde si navždy bude užívať Boha ako zdroj plného a nekonečného šťastia.[6]

Viera je teda pre spravodlivý život absolútne nevyhnutná. Zjavne však nie ako niečo, za čo človek od Boha na oplátku dostane účasť na Kristovom živote,[7] ale ako stav človeka, ktorý nebráni Bohu začleniť ho do Kristovho tajomného tela. Takáto viera následne vedie k prijatiu krstu, alebo sviatosti pokánia. Tieto sviatosti spôsobujú účasť na Kristovom živote, vďaka čomu získava človek stav ospravodlivenia (DS 1529, 1542).

Ospravodlivením človek získava účasť na Kristovej spravodlivosti, vďaka čomu človek okamžite nadobúda schopnosť nerobiť úmyselné hriechy.[8] Ak sa vrátime k dôvodom, prečo sa človek úmyselne dopúšťa skutkov, o ktorých vie, že sú v rozpore so spravodlivosťou, vidíme, že človek je k takýmto činom motivovaný úsilím dosiahnuť nejakú výhodu a uchrániť sa pred nejakou nepríjemnosťou.

Je totiž zjavné, že spravodlivý život na tomto svete predstavuje sebazápor, konanie v prospech druhých často na úkor seba, čo hriechom porušený človek vníma ako ničenie si vlastného života, teda ničenie toho najdôležitejšieho a najcennejšieho, čo má. Z tejto pozície sa zdá logické a veľmi rozumné konať v rozpore so spravodlivosťou.

Ak však má človek účasť na Kristovom živote, strach z nepríjemnosti a zo zničenia vlastného života odpadá. Ak má človek život, ktorý je mocnejší ako smrť, potom neexistuje dôvod, prečo by sa mal rozhodnúť pre konanie v rozpore s Božou vôľou. Môže si totiž dovoliť rozdávať z majetku, času, života a nič za to nečakať, môže sa kvôli druhým vzdať svojich životných plánov, slávy, prestíže, pretože vie, že o nič nepríde. Ak má Kristov život, je nemožné, aby mal nedostatok, lebo vie, že hoci by aj zomrel, aj tak si navždy bude užívať bohatstvo všetkého v raji, kde bude žiť v plnom spoločenstve s Bohom, ktorý je zdrojom všetkého šťastia.

Napriek tomu, čo sme povedali, je zjavné, že bezhriešny človek po svete nechodí. Každý človek na svete sa dopúšťa skutkov, ktoré sú v rozpore s Božou vôľou a to vedie k otázke, či vôbec je niekto na svete, koho by sme mohli označiť za ospravodliveného, prípadne, či kresťanský proces ospravodlivenia vôbec funguje.

Už sme spomenuli, že človek ospravodlivením získava schopnosť nerobiť úmyselné hriechy. Nedostáva však schopnosť nerobiť takzvané všedné hriechy. Kým úmyselný hriech v sebe obsahuje neochotu žiť pod Božou vládou, odvrátenie sa od Boha a vzburu voči nemu. Úmyselne vykonaným hriechom sa človek dostáva do stavu, v ktorom si praje nezávislosť od Boha a vylučuje ho zo svojho osobného života. Pri úmyselnom hriechu si človek uvedomuje, že to, čo ide urobiť, je v rozpore so spravodlivosťou a Božou vôľou, ale aj tak je rozhodnutý urobiť to. Naproti tomu stoja všedné hriechy, ktoré sú podstatne iné. Človek žijúci vo všedných hriechoch síce nežije v súlade s Božou vôľou, ale dôvodom tohto postoja nie je vzbura voči Bohu ani jeho odmietanie, ale istá nepozornosť, roztržitosť, nedostatočné poznanie, či zatemnenie mysle. [9] Tento stav je istým pozostatkom úmyselných hriechov a ich odstránenie nie je jednorazovou záležitosťou.

Ospravedlnením človek okamžite dostáva schopnosť nerobiť úmyselné hriechy, no zároveň dostáva schopnosť postupne sa uzdravovať aj zo všedných hriechov. Práve vďaka účasti na Kristovom živote je takéto postupné uzdravovanie možné.

Ospravodlivenie teda považujeme za nadobudnutie reálnej spravodlivosti. Je to skutočná schopnosť konať spravodlivo a sväto. Konanie spravodlivých skutkov teda podstatne súvisí so stavom spravodlivosti a ich konanie samotný stav ospravodlivenia definuje. Sú ovocím a nie príčinou ospravodlivenia, no bez nich je nemožné o ospravodlivení hovoriť, pretože človek je práve nato ospravodlivený, aby bol schopný konať spravodlivo. Veď práve spravodlivé konanie znamená súlad človeka s Bohom, do ktorého sa človek potrebuje dostať, ak chce byť zachránený (porov. Ef 2,10).

Zároveň je treba povedať, že toto ospravodlivenie sa na počiatku nachádza na istom základnom stupni. Nejedná sa ešte o dokonalú spravodlivosť, a to práve preto, lebo človek aj keď nerobí úmyselné hriechy, predsa len minimálne občas upadá do všedných hriechov. Hoci sa bude musieť aj týchto zbaviť, ak bude chcieť vstúpiť do večného súladu s Bohom, predsa nemožno povedať, že by tieto hriechy ničili či diskvalifikovali spravodlivosť ospravodliveného.[10] Nejde totiž o vzburu a odmietanie Boha, ale práve naopak, o stav, v ktorom sa človek čoraz viac k Bohu približuje, keďže stav všednej hriešnosti, je nedobrovoľný. Preto možno dokonca povedať, že všedné hriechy, keďže nie sú vzburou voči Bohu, nie sú hriechmi v pravom, ale v analogickom zmysle.[11] V žiadnom prípade tomu však nemôžeme rozumieť tak, že ide o zľahčovanie problému. Už sme spomenuli, že človek sa bude musieť zbaviť týchto všedných hriechov, aby mohol žiť navždy v súlade s Bohom. V prípade, že by sa odmietal vzdať nejakého hriechu, nebolo by možné hovoriť o všednom hriechu, ale skôr o tvrdošijnej nekajúcnosti, čo je hriech proti Svätému Duchu, ktorý Boh nemá ako odpustiť, keďže človek sa odmieta k Bohu vrátiť (porov. KKC 1864).

Keďže ospravodlivení zostávajú naďalej v stave konania všedných hriechov, je nevyhnutné, aby prešli procesom postupného odstránenia tohto stavu. Úmyselné hriechy ospravedlnený nerobí, lebo vie, že si môže dovoliť konať spravodlivo aj za tých najťažších okolností a o nič nepríde. Účasťou na Kristovom živote má totiž moc nad smrťou a prisľúbenie dedičstva večného života v raji. Úmyselným hriechom môže v konečnom dôsledku len stratiť a tak je úplne proti rozumu rozhodnúť sa konať v rozpore so spravodlivosťou. U všedných hriechov je to iné, pretože tieto hriechy človek robí spontánne, v roztržitosti, v nepozornosti, bez dostatočného uvedomenia si toho, čo sa človek chystá vykonať.

Aby mohli byť tieto všedné hriechy odstránené, ospravodlivený kresťan musí čoraz hlbšie vnikať do tajomstiev evanjelia, čoraz hlbšie si uvedomovať jeho dôsledky pre konkrétny praktický život a čoraz presnejšie a spontánnejšie ich aplikovať do konkrétnych situácií. Preto sa apoštol Pavol modlí za veriacich, aby sa zdokonaľovali (porov. 2Kor 13,9), zápasí za nich v modlitbách, aby boli dokonalí a celkom zaujatí Božou vôľou (porov. Kol 4,12) a sám o sebe prehlasuje, že beží za dokonalosťou, ktorú chce dosiahnuť (porov. Flp 3,12). Tiež vysvetľuje, že Bohu patrí vďaka za to, že viera a láska kresťanov stále vzrastá (porov. 1,3) a Jakub dodáva, že dokonalosť dosahuje skutkami (Jk 2,22).

Pavol v Liste Rimanom vysvetľuje, že kresťan sa potrebuje premieňať obnovovaním zmýšľania (porov. Rim 12,2). Práve v tom je najzákladnejší problém, že človek si často v bežnom živote neuvedomuje dôsledky evanjelia, a tak ak mu chýba pred skutkom zrelá úvaha, koná spontánne podľa starých myšlienkových schém. Nové zmýšľanie, ktoré je v súlade s jeho vierou v Kristovo spasiteľné dielo, sa musí dostať do jeho bežného a samozrejmého konania. To sa deje prostredníctvom rozličných skutkov, ktoré napĺňajú život veriaceho kresťana.

K takýmto skutkom nepochybne patrí modlitba. V modlitbe si človek uvedomuje Božiu prítomnosť, oslavuje Boha za dielo spásy a vedome sa rozhoduje znova a znova dávať sa Kristovi k dispozícii, aby si mohol s človekom za každých okolností poslúžiť. Tento charakter vzdávania sa seba a odovzdávania sa do Božej vôle majú najrozličnejšie kajúcne skutky ako sú almužny, púte či pôsty. Zo skutkov, ktoré napomáhajú vovedeniu evanjeliových právd do praktického kresťanského života, nemožno vynechať počúvanie a čítanie Božieho slova a rozjímanie nad ním. A ak ospravodlivený človek koná akékoľvek skutky, ktoré sú motivované láskou k Bohu, nemožno poprieť, že sa nimi človek utvrdzuje v odhodlaní žiť Kristov život, v praxi konať podľa Božej vôle za každých okolností a v neposlednom rade vďaka takýmto skutkom rastie vzťah lásky k Bohu, čím sa človek disponuje k plnšiemu prijímaniu a užívaniu si Božej lásky a jeho požehnania.

Zvláštnu pozornosť musíme v tejto súvislosti venovať sviatostiam, ktorý pre tento účel ustanovil Ježiš Kristus. Krstom došlo k naštepeniu človeka do Krista a k zisku spravodlivosti. Birmovaním sa človeku z Kristovho života udeľujú také dary, ktoré ho posilňujú vo viere, robia ho schopným vydávať o Kristovi svedectvo[12] a ľahšie odolávať vonkajším prekážkam, ktoré navádzajú k nespravodlivému životu.[13]

Sviatosť krstu i myropomazania[14] je jednorazová záležitosť, no človek je bytosť, ktorá žije v čase. Uvedomovanie si minulých vecí postupne doznieva, bledne, ba dokonca na mnohé minulé človek zabúda. Aby vedomie účasti na Kristovom živote nevybledlo, Kristus ustanovil sviatosť, ktorej charakteristickým znakom je jej opakovanie. Tou sviatosťou je Eucharistia.

Slávnosť Eucharistie pozostáva z dvoch podstatných častí: z bohoslužby slova a z bohoslužby obety (porov. KKC 1346).

V bohoslužbe slova tvoria podstatnú časť čítania zo Svätého písma a homília, v ktorej biskup, kňaz alebo diakon ohlasuje a vysvetľuje Božie slovo. Už sme spomenuli, že počúvanie Božieho slova nepochybne pomáha k čoraz hlbšiemu uvedomovaniu si evanjeliových právd a k ich spontánnejšiemu uplatňovaniu v praktickom živote kresťana. Preto je dôležité, aby kresťan mohol znova a znova počúvať Božie slovo, a to zvlášť pri Eucharistickej slávnosti, kde toto slovo ohlasuje muž obdarený sviatosťou kňazstva, prostredníctvom ktorej má špeciálnu účasť na Kristovom živote, konkrétne na jeho učiteľskom poslaní (porov. Ef 4,4-14).[15]

V bohoslužbe obety kresťania vzdávajú vďaky Bohu za všetko, čo pre nás urobil, no najmä za dielo našej spásy. Pri tomto vzdávaní vďaky biskup alebo kňaz vyriekne nad  pšeničným chlebom a hroznovým vínom s trochou vody Kristove slová, ktoré vyriekol nad chlebom a vínom pri svojej poslednej večeri so svojimi apoštolmi.[16] Vtedy sa podstata chleba mení na Kristovo telo a podstata vína na Kristovu krv,[17] pričom sa sprítomňuje celý Kristov poslušný a spravodlivý život i jeho smrť a zmŕtvychvstanie.[18] Takto môže veriaci kresťan prostredníctvom znakov, ktoré tvoria slávnosť Eucharistie, byť účastný presne tých udalostí, ktoré sa odohrali pred dvetisíc rokmi v Galilei a Judei.

V dokumentoch Magistéria Cirkvi sa môžeme stretnúť s výrazom „sprítomnenie“ (porov. KKC 1366,1367),[19] ktoré vystihuje fakt, že pri slávnosti Eucharistie dochádza presne k tej istej Kristovej obeti, ktorá sa odohrala na Golgote a presne k tomu istému zmŕtvychvstaniu, ktorého svedkami boli apoštoli. Tieto udalosti Kristovho života však vďaka Božej moci môžeme znova a znova prežívať. Nejde teda o opakovanie Kristovej obety, ale o opakovanie vnímania a prežívania jednej a tej istej obety z našej strany. 

Aby veriaci človek získal plnosť ovocia, ktoré pramení z Eucharistie, nestačí len jeho účasť na obradoch, ale je nevyhnutné, aby Kristovo telo a krv prijímal. Kristus totiž prežíva dokonale spravodlivý život a víťazí nad smrťou preto, aby presne toto teraz robil s nami. Prijímaním Kristovho tela a krvi dochádza k sprítomneniu toho, čo sa udialo raz pri krste a birmovaní. Človek znova a znova zakusuje, že získava účasť na Kristovom živote, ktorý má všetky schopnosti odolať akýmkoľvek pokušeniam, byť poslušný až na smrť a prejsť smrťou do života. Sviatosť Eucharistie čoraz mocnejšie utvrdzuje človeka vo vedomí, že je naplnený Kristovým životom. Byť účastný na živote Krista, ktorému ani smrť nemôže ublížiť, znamená, že kresťan si môže dovoliť slúžiť Bohu aj keby ho to stálo život. Veď je napojený na Krista, ktorý ho smrťou prevedie do večného života. Preto Kristus hovorí: „Ak nebudete jesť telo Syna človeka  a piť jeho krv, nebudete mať v sebe život. Kto je moje telo a pije moju krv, má večný život a ja ho vzkriesim v posledný deň“ (Jn 6,53-54).

Ďalšie sviatosti Kristus ustanovil pre zvláštne životné okolnosti. Sviatosť pomazania chorých dáva ospravodlivenému z Kristovho života schopnosť vytrvať vo vernosti Bohu v tých najťažších hraničných životných situáciách, akými sú ťažká choroba a zomieranie.[20] Práve vtedy sa človek stretáva so zvláštnymi pokušeniami upadnúť do zúfalstva a vzdať sa Boha, pričom práve táto sviatosť, ktorá je určená špeciálne pre takéto prípady, utvrdzuje človeka vo vedomí, že má účasť na nesmrteľnom Kristovom živote a posilňuje ho, aby v účasti na tomto živote aj dokonca vytrval.

Sviatosť manželstva zas spôsobuje účasť na takých daroch Kristovho života, ktoré sú potrebné pre nezištné a čo najhlbšie a najintímnejšie rozdávanie sa človeka v láske. Práve vďaka hlbokej účasti na Kristovom živote sa dokáže kresťanský manžel plný Kristovej lásky darovať manželke bez toho, aby svoju lásku podmieňoval opätovaním jej lásky. Kým prirodzené manželstvo je založené na vzájomnej závislosti, pričom jeden z manželov je odkázaný na čerpanie lásky z druhého,[21] sviatosť manželstva spôsobuje účasť manžela na Kristovom živote, čo mu umožňuje čerpať všestranné a nekonečné naplnenie od Boha, a tak sa v manželstve môže venovať nezištnému rozdávaniu svojej lásky rovnako, ako sa nezištne rozdáva Kristus Cirkvi (porov. Ef 5,25).[22]

Napokon treba spomenúť sviatosť kňazstva, ktorá je určená práve na to, aby Bohom povolaní muži disponovali vďaka účasti na Kristovom živote takými charizmami, vďaka ktorým sú nápomocní ostatným kresťanom pri raste ich spravodlivosti. Práve kňazi sú Kristovými ústami, cez ktoré Ježiš naďalej ohlasuje svoje slovo (porov. Rim 10,14-15; 1Sol 2,13) a rukami, cez ktoré Kristus vysluhuje sviatosti spôsobujúce účasť na jeho spravodlivom živote.[23]

Prijímanie sviatostí, modlitby, počúvanie a čítanie Božieho slova, najrozličnejšie úkony pravej kajúcnosti, poslušnosti a lásky k Bohu, všetky tieto dobré skutky ospravodliveného nepochybne spôsobujú postupné odbúravanie všedných hriechov v živote človeka a tak utvrdzovanie sa v spravodlivosti a jej vzrast. Rovnako nemožno poprieť, že tieto skutky prispievajú ku konečnému získaniu stavu úplnej bezhriešnosti, čo je prakticky stav večnej blaženosti v nebi. Preto Tridentský koncil hovorí, že prijatá spravodlivosť sa uchováva a vzrastá dobrými skutkami a človek si nimi zasluhuje rozmnoženie milosti, večný život a zväčšenie jeho slávy, ak sa len spravodlivosti napokon nezriekne a neodmietne ju.[24]

Táto možnosť odmietnutia tu však stále je. Aj ospravodlivenému človeku zostáva slobodná vôľa. A preto aj keď ospravodlivený má všetky schopnosti na to, aby vytrval v podriadenosti Kristovej vôli, vyhol sa všetkým úmyselným hriechom a postupne odstraňoval aj svoje všedné hriechy, predsa je tu možnosť, že sa rozhodne vrátiť k svojmu vlastnému životu podľa svojich vlastných plánov, nárokov a predstáv o svojom šťastí. To sa deje každým rozhodnutím sa, ktoré je v rozpore s Kristovou vôľou. Tým sa však vzdá účasti na Kristovom živote. Boh toto odmietnutie účasti Kristovho života rešpektuje a tak dochádza k strate ospravodlivením získanej spravodlivosti. Človek sa týmto ocitá odvrátený od Boha a keďže sa jedná o úmyselné rozhodnutie, človek si za týmto stavom stojí. V takom prípade stráca schopnosť dopracovať sa k úplnej spravodlivosti a dosiahnuť plné a trvalé šťastie. Ak sa tento stav odvrátenia sa od Boha smrťou spečatí, zostane trvalý, čo prakticky znamená večné nešťastie v zatratení. Preto magistérium Cirkvi nazýva takýto hriech smrteľným.[25]

Je absolútne zjavné, že pristupovať v takomto stave k prijímaniu eucharistie je nezmysel. Prijímanie sviatosti eucharistie je znak toho, že do človeka prúdi Kristov život, vďaka čomu má človek účasť na Kristovom spravodlivom živote. Teda nejde o akési psychologické posilnenie človeka v každodenných ťažkostiach, ale o reálne prúdenie Kristovho spravodlivého života do človeka, aby človek mal schopnosť žiť v súlade s Božou vôľou navzdory aj tým najťažším a najnepriaznivejším okolnostiam. Je teda nemysliteľné, aby človek, ktorý odmieta žiť v súlade s Božou vôľou a žiť Kristov život zároveňprijímal eucharistiu, ktorá uspôsobuje človeka žiť Kristov život. Takýto postoj nie len že je vnútorne rozporný, ale znamená znevažovanie Kristovho spasiteľného diela a jeho výsmech, teda rúhanie. Cirkev oddávna takéto konanie voči eucharistii nazývala svätokrádežou (KKC 2120).

Dôležitým faktom v tejto súvislosti je, že ak totiž človek pristúpi k rozhodnutiu vzbúriť sa proti Božej vôli a úmyselne vykonať hriech, nevyhnutne tomu musí predchádzať nadobudnutie praktického presvedčenia, že nemá v skutočnosti účasť na Kristovom živote, alebo že Ježiš nie je Spasiteľ, ktorý zvíťazil nad smrťou. Hoci takýto človek môže naďalej teoreticky zastávať správnu vierouku, a teda nemožno ho označiť za apostatu v právnom zmysle slova, predsa v praxi sa od pravej viery odkloní. Ak človek stratí takúto praktickú vieru, nemá ďalej dôvod konať to, čo je v súlade s Božou vôľou. Okamžite sa totiž pri konaní dobra ocitne zoči-voči nepríjemnostiam, ktorým sa bude chcieť vyhnúť, keďže nebude veriť, že je mocnejší ako smrť, a tak mu neostane nič iné, ako rozhodnúť sa pre hriech.

Následky takto stratenej spravodlivosti sú samozrejme katastrofálne. Človek síce zostáva naštepený na Krista, pretože krst vtláča človeku nezmazateľný znak (porov. KKC 1272), ale stáva sa „suchou ratolesťou“, do ktorej neprúdi Kristov život a Kristus prostredníctvom nej nemôže konať a prinášať ovocie spravodlivosti. Takto je človek opäť odkázaný len sám na vlastné sily, a to je vopred prehratý boj v odpore proti pokušeniam a hriechom. V tomto stave je nemožné, aby sa dostal do súladu s Bohom, a tak sa zachránil pred večným utrpením. Jediným riešením je opustiť tento stav nespravodlivosti a opäť získať živú účasť na Kristovom živote.

Ak má byť takýto človek zachránený pred večným zatratením, má výlučne len jedinú možnosť, ktorou je návrat k živej viere a k praktickému vedomiu, že Kristus skutočne prežil dokonale poslušný život a premohol smrť a mať účasť na tomto Kristovom spravodlivom živote je to najvýhodnejšie, čo si môže zvoliť. Ak má toto dôležité životné rozhodnutie zodpovedať duchovno-materiálnej ľudskej prirodzenosti, musí byť, nakoľko je to možné, vyjadrené nie len na duchovnej úrovni, ale aj vo viditeľnom účinnom znaku. Týmto znakom je sviatosť pokánia, prostredníctvom ktorej človek odmieta svoj spôsob doterajšieho života a v plnosti sa odovzdáva účasti na Kristovom bezhriešnom živote. Nejde teda o čiastočné vzdanie sa určitých hriechov, ale o plné odmietnutie hriešnosti, aby človek mohol nadobudnúť opäť ospravodlivenie, teda Kristovu schopnosť žiť spravodlivo.

Z celého tohto vieroučného komplexu možno usúdiť, že pastoračná prax Cirkvi a sprevádzanie rodín i ľudí vo všeobecnosti v zložitých situáciách, ktoré je jej súčasťou, nutne musí smerovať k ospravodliveniu hriešneho človeka, k jeho nadobudnutiu schopnosti nežiť v úmyselnom hriechu a k schopnosti postupne sa zbavovať spontánnych, či všedných hriechov. Tento proces prechádza konkrétnymi prvkami práve v takomto poradí, ako to stanovil Kristus a odovzdal to Cirkvi, preto ani Cirkev nemá kompetenciu to meniť. Nemôže byť preto súčasťou sprevádzania takýchto ľudí pripustenie ich k prijímaniu eucharistie, kým neprejdú procesom ospravodlivenia, teda odmietnutím spôsobu života v rozpore s Kristovou vôľou a prijatím účasti na jeho živote prostredníctvom sviatosti pokánia.

Rovnako nepripadá do úvahy akýsi ústupok v rámci pastorácie, kedy sa toleruje hriešny život človeka s odôvodnením, že vzdať sa takého konania by bolo pre človeka spojené s veľkými životnými ťažkosťami. Takáto pastoračná prax by sa totiž už nemohla nazvať autenticky kresťanskou. Ako bolo vyššie vysvetlené, Kristovo spasiteľné dielo je zamerané práve na veľké životné ťažkosti, ktoré prekonal svojim víťazstvom nad smrťou, a tak účasť na jeho živote dáva človeku schopnosť prekonať aj tú najväčšiu ťažkosť, keď ide o podriadenie sa Božej vôli. Preto Cirkev otvorene učí, že ospravodliveným „už nič nechýba, aby skutkami, ktoré sú vykonané v Bohu, naplno zadosťučinil Božiemu zákonu, ako to zodpovedá stavu tohto života“.[26] A napokon to potvrdzuje aj svojim neomylným výrokom, ktorý znie: „Kto hovorí, že Božie prikázania sú aj pre človeka ospravodliveného a postaveného pod milosťou nesplniteľné, nech j e exkomunikovaný“ (DS 1568).

A napokon sa autentické kresťanstvo nemôže stotožniť s tvrdením, že ak sa človek dostáva do problematických životných okolností, Boh vo svojom milosrdenstve prestáva hriech považovať za hriech a s pochopením sa skláňa k slabému človeku, ktorého neobviňuje, keď sa za takýchto ťažkých okolností uchyľuje ku konaniu, ktoré by inak bolo hriechom. Takáto predstava o Bohu nutne predpokladá, že hriech je skutok, ktorý je zlý len preto, že ho Boh zakazuje. A ak by Boh chcel, tak by ho mohol dovoliť. Presne to aj robí, ak sa človek kvôli nemu dostáva do ťažkostí.

Vyššie sme však ukázali, že hriech je rozpor so samotným Bohom. Boh je definovaný ako dokonalé Dobro, z čoho vyplýva aj jeho nutná a nemeniteľná dobroprajnosť. Boh teda nestanovuje to, čo je a čo nie je hriech. Boh je len nemeniteľnou normou morálnej správnosti. A ako nemeniteľná norma platí bez ohľadu na to, či je človek v priaznivých alebo nepriaznivých okolnostiach. Ako nemeniteľný nikdy nemôže tolerovať hriech, alebo zmeniť svoj postoj voči nemu na základe toho, že je pre človeka príliš ťažké žiť spravodlivo. Práve preto zachraňuje človeka prostredníctvom Kristovho spasiteľného diela, ktorého výsledným efektom nie je vonkajšie právne nepripočítanie hriechu človeku, ako to vysvetľuje reformácia, ale Kristovo víťazstvo nad smrťou a tým víťazstvo nad každou ťažkosťou, ktorá by mohla „ničiť človeku život“, aby človek ziskom účasti na Kristovom živote mohol plne žiť v súlade s nemeniteľným a dobrým Bohom bez ohľadu na akékoľvek ťažkosti života.

Zdroj: Vieroučné princípy katolíckej pastoračnej praxe sprevádzania ľudí v zložitých životných situáciách [print], Zdroj: Sprevádzanie, rozlišovanie a integrovanie zložitých situácií rodín v metropolitnej cirkvi sui iuris v intenciách Amoris Laetitia [print], Vydavateľské údaje: Prešov : Gréckokatolícka teologická fakulta, 2021, Lokácia: s. 100-118.

Literatúra:

SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.

BULLA UNIONIS ARMENORUM, dokument Florentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków: Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003.

CRABB, L.: Osobnost člověka. Praha: Návrat domů, 1995.

DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, dekrét Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

DECRETUM DE SANCTISSIMO EUCHARISTIAE SACRAMENTO, dokument Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

DOCTRINA ET CANONES DE SANCTISSIMO MISSAE SACRIFICIO, dokument Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

DOCTRINA DE SACRAMENTO EXTREMAE UNCTIONIS, dokument Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

DOCTRINA ET CANONES CUM ALIIS CONCERNENTIBUS SACRAMENTUM MATRIMONII, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum.Freiburg Br. 1965. (DS).

KATECHIZMUS KATOLÍCKEJ CIRKVI (1997), Trnava : 1998.

LEWIS, C.S.: K jádru křesťanství. Praha: Návrat, 1993.

Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří: Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006.

SALIJ, J.: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In: http://www.
mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).

Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava: Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992.

SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków: Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002.

SVÄTÁ BOŽSKÁ LITURGIA NÁŠHO OTCA SVÄTÉHO JÁNA ZLATOÚSTEHO. Prešov: Spolok biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1998.

VERA ET CATHOLICA DOCTRINA DE SACRAMENTO ORDINIS AD CONDEMNANDOS ERRORES NOSTRI TEMPORIS, 7.kánon, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

---

[1] Porov. SALIJ, J.: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In: http://www.
mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).

[2] Porov. SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 68. DS 150.

[3] Porov. LEWIS, C.S.: K jádru křesťanství. Praha: Návrat, 1993, s. 46.

[4] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří: Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 167.

[5] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 6. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 294. DS 1526.

[6] „Kto nás odlúči od Kristovej lásky? Azda súženie úzkosť alebo prenasledovanie, hlad alebo nahota, nebezpečenstvo alebo meč? Ako je napísané: „Pre teba nás usmrcujú deň čo deň, pokladajú nás za ovce na zabitie.“ Ale v tomto všetkom slávne víťazíme skrze toho, ktorý nás miluje. A som si istý, že ani smrť ani život, ani anjeli, ani kniežatstvá, ani prítomnosť, ani budúcnosť, ani mocnosti, ani výška, ani hĺbka, ani nijaké iné stvorenie nás nebude môcť odlúčiť od Božej lásky, ktorá je v Kristovi Ježišovi, našom Pánovi“ (Rim 8,35-39).

[7] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 8. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 298. DS 1532.

[8] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Krakó : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 300-302. DS 1536.

[9] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava: Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 312.

[10] Porov. . DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 302. DS 1537.

[11] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava: Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 312.

[12] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 15d, dokument Florentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków: Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 512. DS 1319.

[13] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava: Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 257.

[14] Latinská cirkev používa pre sviatosť myropomazania výraz birmovanie.

[15] Porov. VERA ET CATHOLICA DOCTRINA DE SACRAMENTO ORDINIS AD CONDEMNANDOS ERRORES NOSTRI TEMPORIS, 7.kánon, dokument Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 684-686. DS 1777.

[16] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 16, dokument Florentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków: Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 514-516. DS 1320-1321.

[17] Porov. DECRETUM DE SANCTISSIMO EUCHARISTIAE SACRAMENTO, 4. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 448-450. DS 1642.

[18] Porov. SVÄTÁ BOŽSKÁ LITURGIA NÁŠHO OTCA SVÄTÉHO JÁNA ZLATOÚSTEHO. Prešov: Spolok biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1998, s.53.

[19] Porov. DOCTRINA ET CANONES DE SANCTISSIMO MISSAE SACRIFICIO 1. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s.636-638. DS 1740.

[20] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO EXTREMAE UNCTIONIS, 2. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 502-504. DS 1696.

[21] Porov. CRABB, L.: Osobnost člověka. Praha: Návrat domů, 1995, s. 109-110.

[22] Porov. DOCTRINA ET CANONES CUM ALIIS CONCERNENTIBUS SACRAMENTUM MATRIMONII, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 714. DS 1799.

[23] Porov. VERA ET CATHOLICA DOCTRINA DE SACRAMENTO ORDINIS AD CONDEMNANDOS ERRORES NOSTRI TEMPORIS, 7.kánon, dokument Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 684-686. DS 1777.

[24] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 24. a 32. kánon, dekrét Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 316,318. DS 1574, 1582.

[25] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 15. kapitola, dekrét Tridentského koncilu In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 306-308. DS 1544.

[26] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 16. kapitola, dekrét Tridentského koncilu In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 308. DS 1546.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD. – Problematika zástupného trestu v soteriológii (v náuke o spáse)

Kľúčové slová: Boží hnev. Boží trest. Zadosťučinenie. Spása.

Anzelm z Canterbury († 1109) si zaumienil jasne vysvetliť, prečo sa Boh musel stať človekom, ak chcel zachrániť ľudí pred večným zatratením. Svoje učenie o Kristovom spásnom diele vyjadril v diele Cur Deus homo.

Anzelm vychádza z tvrdenia, že človek so všetkým čo má, je Božím vlastníctvom a preto svoje správanie je povinný dokonale podriadiť Božej vôli. Ak človek spácha hriech, nepodriaďuje sa Božej vôli a tak nedáva Bohu to, čo mu patrí. Tento postoj voči Bohu možno z tohto hľadiska kvalifikovať ako krádež. Možno povedať, že ak človek hreší, stavia sa do pozície nezávislosti na Bohu, čím vlastne Bohu kradne samého seba, svoju osobu. Spravodlivosť vyžaduje, že ukradnuté musí byť vrátené majiteľovi a spôsobená škoda musí byť napravená. Z toho vyplýva, že Boh buď musí hriešnika potrestať spravodlivou odplatou, teda večným trestom, alebo môže hriech aj odpustiť, ale len pod podmienkou, že za to, čo mu bolo ukradnuté, dostane zodpovedajúcu náhradu, teda že mu bude zadosťučinené. V opačnom prípade by bol Boh nespravodlivý,[1] čo je vlastne vnútorný rozpor, keďže Spravodlivosť je jeden z Božích atribútov (porov. napr. Ž 11,7). Spravodlivá náhrada však vyžaduje nie len vrátenie toho, čo bolo ukradnuté, ale musí to byť ešte niečo naviac, čo by vyvážilo aj spôsobenú potupu majiteľa. Boh bol okradnutý a bolo mu odopreté to, čo mu patrí, a tým bol zneuctený. Adekvátne zadosťučinenie musí preto nevyhnutne obsahovať aj nápravu poškodenej Božej cti.[2]

Problém človeka spočíva v tom, že nemá Bohu čo ponúknuť, aby mu škodu nahradil. Všetko, čo má, ba dokonca aj on sám, podľa spravodlivosti patrí k Božiemu vlastníctvu a škodu nemožno nahradiť niečím, čo majiteľovi podľa spravodlivosti aj tak patrí.

Ďalšia vec, na ktorú Anzelm upozorňuje, je veľkosť škody, ktorú človek hriechom Bohu spôsobuje. Bolo by možné povedať, že ak by človek daroval Bohu celý svet, alebo hoci aj tisíc svetov, bol by tak oprávnený byť Bohu neposlušný? V žiadnom prípade. Ani celým stvorením sa nedá vyvážiť čo i len jediný hriech. Z toho vyplýva, že človek hriechom ukradol Bohu niečo, čo má väčšiu cenu, ako je všetko stvorené a tomu musí zodpovedať aj náhrada škody.[3] To ale nevyhnutne vedie k záveru, že žiadny tvor nie je schopný dať Bohu adekvátne zadosťučinenie.

Človek sa tak ocitá v situácii, z ktorej ho môže zachrániť jedine Boh. Keďže dlžníkom je človek, musí to byť zase práve človek, kto zadosťučinenie Bohu prinesie. Výsledkom takejto úvahy je fakt, že jediný, kto by mohol priniesť Bohu adekvátne zadosťučinenie, môže byť jedine Bohočlovek. Otázkou však zostáva, akým spôsobom, by mohol Bohočlovek túto náhradu škody zrealizovať. Aj keby prežil na zemi ako človek dokonale bezhriešny život, dal by Bohu len to, čo mu právom už patrí. Boh má totiž spravodlivý nárok na absolútnu poslušnosť človeka. No v prípade, že by prežil dokonale bezhriešny život, nebol by povinný zomrieť, keďže smrť je spravodlivou odplatou za hriech. Ak sa však predsa len dobrovoľne rozhodne zomrieť, ponúkne Bohu niečo, čo mu nedlhuje a teda niečo, čo Bohu ešte nepatrí, čo je k jeho spravodlivému vlastníctvu pridané navyše. Keďže je to zároveň Boh, ktorý ponúka svoj nevinný život, hodnota tohto zadosťučinenia je nekonečná a nahrádza škodu spôsobenú Božej cti za celé ľudstvo.[4]

Celá táto Anzelmova úvaha je založená na predpoklade, že hriech spôsobuje problém predovšetkým Bohu. Je zaujatý svojou poškodenou cťou a hľadá spôsob, ako by mohol naspäť získať to, čo mu patrí. Kristovo spasiteľné dielo sa teda orientuje na zmenu nepriaznivého stavu, v ktorom sa Boh ocitol po hriechu, ktorý spáchal človek. Aj keď človek nie je schopný ponúknuť Bohu nič, aby ho uspokojil, ako to býva v pohanských prirodzených náboženstvách, predsa v Anzelmovom vysvetlení možno vybadať určitý vplyv prirodzenej nábožnosti, kde sa tiež hľadá niečo, čo by Boha uspokojilo, rôzne Boha zmierujúce obety sú tu však nahradené darom, ktorý Bohu ponúka samotný Bohočlovek.

1.1 Predstava Boha, ktorému niečo chýba k spokojnosti, je však zjavne nekresťanská

Predstava Boha, ktorému niečo chýba k spokojnosti, je však zjavne nekresťanská. Boh vo svojom rozdávaní priazne nie je odkázaný na to, či mu človek niečo dáva, alebo nie, keďže Bohu nechýba žiadna dokonalosť[5] a je spokojný sám v sebe. On sám je totiž najvyšším Dobrom. Anzelm predpokladá, že Boh je pod tlakom zákona spravodlivosti, ktorý ho núti k vyžadovaniu náhrady škody, aby sa nedostal do rozporu sám so sebou. Kristus nám však predstavuje spravodlivosť nebeského Otca v úplne inom svetle a na inom základe, ako je adekvátna zámena hodnoty. Vedie nás totiž k poznaniu, že lipnutie na výmennej spravodlivosti zo strany poškodeného, je znakom pohanstva. Vyzýva kresťanov, aby požičiavali a nič za to nečakali, aby milovali nezištne aj svojich nepriateľov a zdôvodňuje to tým, že presne takto zmýšľa a koná samotný nebeský Otec (porov. Mt 5,39-48). Boh teda zjavne nie je totožný s výmennou spravodlivosťou, ale so spravodlivosťou a Dobrotou postavenou na nezištnom a nevyčerpateľnom rozdávaní sa. Veľmi dobre to možno vypozorovať aj z morálneho povedomia človeka, keď odpustiť bez vyžadovania náhrady škody nie je vnímané ako previnenie sa poškodeného voči spravodlivosti, ale naopak, ako prejav jeho obdivuhodnej šľachetnosti.

Hoci Anzelmovo vysvetlenie Kristovho spasiteľného diela neprevzal nikto z veľkých katolíckych učiteľov,[6] v dobe reformácie prvky právnictva a prirodzenej nábožnosti prítomné v jeho interpretácií boli dotiahnuté až do extrémov.

1.2 Vplyv prirodzenej nábožnosti a Martin Luther

V prostredí, kde na prelome 15. a 16. storočia žil a vyrastal Martin Luther, možno pozorovať veľký vplyv prirodzenej nábožnosti, ktorá úspešne prekvitala zvlášť v ľudovej zbožnosti, no nemalou mierou k tomu prispel aj postoj niektorých členov vtedajšej hierarchie. Nebeský Otec bol predstavovaný ako tvrdá a neúprosná bytosť a jeho Syn bol taktiež neúprosným sudcom, ktorý prísne sleduje skutky ľudí a v prípade, že nie sú dostatočne dokonalé, alebo nie je ich dostatočne veľa, je pripravený pomstiť sa peklom. Toto bolo náboženské pozadie, ktoré tvorilo podklad Lutherovho mladého života a sám priznáva, že Kristus-Sudca bol preňho prameňom úplného vydesenia.[7]

Luther si zaumienil, že sa pred rozhnevaným a prísnym Bohom svojimi skutkami zachráni. Prísne sa postil, naschvál trpel zimou, odriekal dlhé modlitby a sám si ukladal prísne skutky sebazáporu. Neskôr tvrdil, že keby v tom pokračoval ešte dlhšie, tieto praktiky by ho stáli aj samotný život.[8] Motívom všetkých týchto činov bolo priniesť Bohu dostatočnú obetu, teda dostatočne zaplatiť Bohu za hriechy, aby ho prísny Boh nemohol uvrhnúť do pekla. Nech však Luther robil koľkokoľvek dobrých skutkov, stále mal výčitky svedomia, že je to málo. Takýto Boh, ktorého nemožno uspokojiť ani tým najtvrdším sebazáporom, sa v Lutherovom vnímaní javil ako krutý a Luther sa priznal, že takéhoto Boha nemohol milovať. Nenávidel ho.[9]

V Lutherovej myšlienkovej schéme, v ktorej sa pohyboval, môžeme veľmi jasne vidieť silné prvky prirodzenej a pohanskej nábožnosti. Problémom ani tak nie je hriech, ale rozhnevaný Boh, ktorý je pripravený zaútočiť na človeka, kým jeho hnev nebude utíšený adekvátnou obetou. Úlohu hnev utišujúcich pohanských obiet v Lutherovom praktickom živote prevzali „dobré skutky“, teda skutky akéhokoľvek, no hlavne tvrdého sebazáporu. Luther pri čítaní Písma, zvlášť Ježišovej reči na vrchu, nadobudol správne vedomie, že morálka kresťana nevyhnutne musí dosiahnuť dokonalosť (porov. Mt 5,48). Z toho mu však vyplynul praktický dôsledok, že Boh je neuspokojiteľný, pretože vyžaduje od človeka takú veľkú obetu, akú mu človek nedokáže dať. Je totiž nad ľudské sily dosiahnuť morálnu dokonalosť. Človek je skrátka beznádejne hriešny a podľa spravodlivosti si nevyhnutne zasluhuje trest.[10]

V tomto náhľade na život Luther študoval žalmy, evanjeliá i listy apoštola Pavla a nemohol nevenovať pozornosť veľkému utrpeniu, ktorému bol počas života vystavený Kristus. Pri hľadaní dôvodu, prečo spravodlivý musel tak kruto trpieť a zomrieť, možno naraziť na tvrdenie, že Ježiš nás chcel zachrániť zo zatratenia, a preto sa za nás stal prekliatym (porov. Gal 3,13), na svojom tele vyniesol naše hriechy na drevo (porov. 1Pt 2,24), bol prebodnutý pre naše hriechy a na ňom je trest pre naše blaho (Iz 53,5). Zároveň sa v liste Hebrejom možno dočítať, že podľa Starej zmluvy sa uskutočňovali za hriechy zmierne obety, no je nemožné, aby krv býkov a capov odstránila hriechy (porov. Hebr 10,1-4), a preto prichádza Boží Syn, aby dokonalým obetovaním seba samého raz navždy posvätil veriacich kresťanov (porov. Hebr 10,10). Ak si uvedomíme, s akým náboženským myšlienkovým pozadím Luther študoval a vnímal tieto texty, môžeme ľahšie pochopiť, že Ježiš Kristus v jeho prirodzenej náboženskej schéme zaujal miesto síce nevinnej bytosti, no Bohom odsúdenej na smrť namiesto nás.

1.3 Podľa Luthera tento Boží hnev mohol byť utíšený jedine takouto veľkou obetou jeho nevinného Syna.

Boh vo svojej spravodlivosti je nútený hnevať sa na hriešnych ľudí. Spravodlivý hnev zas Boha núti, aby si ho schladil spravodlivým trestom. Aby Boh vyriešil túto z ľudskej strany neriešiteľnú situáciu, posiela na svet svojho Syna, aby jeho nevinného potrestal namiesto nás. Kristovo utrpenie bolo teda zástupným trestom.[11] Podľa Luthera je to Boží Syn, ktorý vzťahuje na seba Boží hnev, ktorý bol pôvodne namierený na nás pre naše hriechy a robí to preto, lebo tento Boží hnev mohol byť utíšený jedine takouto veľkou obetou jeho nevinného Syna.[12] Melanchton, Lutherov priateľ, zdôrazňuje, že Boží Syn sa postavil na miesto nás, hriešnych ľudí, a Boh vylial naňho svoj hnev, aby sa uspokojil. Podobné vnímanie môžeme vidieť aj u ďalšieho reformátora Kalvína.[13]

Takéto chápanie Kristovho spásneho diela pretrváva u mnohých reformovaných kresťanov dodnes a je veľmi populárne zvlášť v mnohých vitálnych evanjelikálnych denomináciách.  Protestantský teológ Karl Barth stavia svoje chápanie soteriológie na tvrdení, že Boží Syn vstúpil do tohto sveta ako Sudca, ktorý ide súdiť ľudí. Podľa jeho súdu sme vinní všetci. No tento Boží súd spočíva v tom, že Sudca sa postaví na naše miesto a vydáva odsudzujúci výrok na seba samého. Hoci bol nevinný, namiesto nás trpel, bol ukrižovaný a zomrel a tým, že trpel na našom mieste, uchránil nás od trestu, ktorý sme si podľa spravodlivosti zaslúžili.[14]

1.4 Problémom je predstava, že by Boh na základe hriechu človeka mohol prejsť zo stavu priazne do stavu hnevu voči človeku

Nemožno nevidieť, že v takomto myšlienkovom systéme je Kristus analógiou pohanskej obety, ktorá utišuje a uspokojuje rozhnevaného Boha. Kým sa však pohania uspokojili s obetovaním zvierat, reformátori aj pod vplyvom spomínaných biblických textov došli k presvedčeniu, že obety zvierat nedokážu utíšiť Boží hnev. Ak má byť človek zachránený, obeta musí mať omnoho väčšiu hodnotu, ako zviera. Zároveň obeta musí mať charakter trestu smrti, pretože spravodlivou odplatou za hriech je smrť (porov. Rim 6,23). Takúto hodnotu má nepochybne podľa reformátorov obeta samotného Bohočloveka.

Pohľad reformátorov na Kristovo spásne dielo sa do značnej miery zjavne rozchádza so skutočnou kresťanskou zvesťou. V prvom rade predstava rozhnevaného Boha, ktorý si potrebuje trestom schladiť svoj hnev, pričom je mu v podstate jedno, či potrestaný bude vinný, alebo nevinný, je prakticky pohanská a nemá so spravodlivým Bohom nič spoločné.[15] Už pri kritike teórie Anzelma z Canterbury sme ukázali, že Kristus nám predstavil nebeského Otca ako zdroj nezištnej lásky, ktorý miluje aj nepriateľov a nie je závislý od toho, či sa mu od ľudí niečo dostane naspäť. Podobne Kristus predstavuje Boha v podobenstve o dvoch dlžníkoch, ktorí dlhovali svojmu pánovi značnú časť peňazí, a keďže ju nemali z čoho splatiť, jednoducho ju odpustil obidvom (porov. Lk 7,41-42). Pán má podľa spravodlivosti právo odpúšťať bez akejkoľvek náhrady škody aj bez adekvátneho potrestania. Rovnako to veľmi dobre možno vidieť na podobenstve o márnotratnom synovi, ktorý sa vracia k otcovi domov a je prijatý bez toho, aby otec uvažoval o nejakom treste preňho, alebo dokonca o potrestaní niekoho iného namiesto jeho hriešneho syna (porov. Lk 15,11-32). Tento postoj k márnotratnému synovi zjavne charakterizuje otca nie ako nespravodlivého, ale ako dobrého a láskavého, čo sa spravodlivosti nijako neprotiví.

Problémom je taktiež predstava, že by Boh na základe hriechu človeka mohol prejsť zo stavu priazne, do stavu hnevu voči človeku. Zmena stavu u Boha je v rozpore s jeho nemeniteľnosťou, ktorá je potvrdená nie len Svätým písmom (porov.  Jk 1,17), ale aj zdravým rozumom, ak Boha definujeme ako dokonalé bytie.[16] Zmena totiž znamená prijatie alebo ubratie nejakej dokonalosti. K Bohu však žiadna dokonalosť pridaná nemôže byť, pretože je nekonečne dokonalý. Nemôže byť však ani ubratá, lebo by prestal byť nekonečne dokonalý.

1.5 Nie zmena stavu Boha, ale v zmene stavu človeka, jeho návrat zo stavu „absencie Boha“ do stavu „pobytu v Božom náručí“.

Samotná predstava Božieho hnevu ako nejakého útočného násilného citu má teda pôvod v primitívnom pohanstve. V spisoch Svätého písma sa síce môžeme stretnúť s takýmto výrazom, no v súvislosti s poznaním Božej nemeniteľnosti, Božieho charakteru i podstaty hriechu, môžeme povedať, že výraz „Boží hnev“ môžeme chápať len v analogickom zmysle. Jedná sa o stav, ktorý  sa navonok podobá tomu, akoby sa Boh hneval. V skutočnosti tento „Boží hnev“ je definovaný nemožnosťou Božieho súhlasu s hriechom a teda  absolútnym rozporom medzi Bohom a hriechom. Boh je totožný so spravodlivosťou, ktorá je opakom hriechu. Z toho vyplýva, že ak sa nejaký človek obracia k hriechu, zároveň sa odvracia od Boha. Tým stráca Božiu priazeň i Božie požehnanie a zažíva prekliatie, ktoré je charakterizované absenciou užívania si Boha ako zdroja všetkého potrebného k spokojnému životu. Boh teda nijako nezmenil svoj stav a naďalej túži požehnávať človeka, no človek, ktorý sa rozhodol pre hriech, vzdal sa Boha, a tak Boh nemá ako človeka napĺňať tým, čo človek potrebuje. Práve táto „absencia Boha“ v osobnom živote človeka, z ktorej vyplýva celé ľudské nešťastie, je tým spomínaným „Božím hnevom“. Boží hnev teda nie je akousi útočnou Božou aktivitou, ale naopak, je to stav človeka, v ktorom je slobodnou vôľou človeka Bohu zabránené, aby sa mohol v plnosti človeku rozdať. Z tohto hľadiska sa ukazuje ako nezmysel, pokúšať sa utišovať Boží hnev. Problémom totiž nie je Božia útočná aktivita, ale odklon človeka od Boha do hriechu. „Utíšenie Božieho hnevu“, ak to chceme takto obrazne vyjadriť, nespočíva teda v zmene stavu Boha, ale v zmene stavu človeka, teda v jeho návrate zo stavu „absencie Boha“ do stavu „pobytu v Božom náručí“.

Z logiky teológie zástupného trestu taktiež vyplýva, že ak mal byť Kristus adekvátne potrestaný namiesto nás, nestačilo len to, aby Boží Syn zomrel, ale aby trpel pekelné muky. Ak totiž Pavol hovorí, že odplatou za hriech je smrť (porov. Rim 6,23), nemyslí sa tým len biologická smrť, ale smrť večná, teda pekelné zatratenie. Podobne keď Boh hovoril v raji Adamovi, že v deň, kedy zje zo zakázaného ovocia, zomrie (porov. Gn 2,17), nemyslel tým fyzickú smrť. Adam podľa Písma žil po svojom hriechu ešte mnoho rokov (porov. Gn 5,1-5). Zjavne sa myslí na duchovnú smrť, teda na odlúčenie od Boha ako zdroja všetkého potrebného pre blažený život. Z toho dôvodu možno u reformátorov vybadať súhlas s tvrdením, že Kristus zažíval vo svojich mukách peklo.[17]

1.6 Odlúčenie jednej božskej Osoby od druhej je neuskutočniteľné, disponujú jedinou podstatou

Pekelné muky sú však charakteristické definitívnym a teda neodvolateľným odlúčením od Boha. Zdá sa, akoby Kristovo zvolanie na kríži „Bože môj, Bože môj, prečo si ma opustil“ (Mk 15,34) potvrdzovalo domnienku, že Boží Syn zažíval na kríži Božie zavrhnutie. Možno priznať, že na emocionálnej úrovni Kristus mohol prežívať určitú opustenosť, reálne zavrhnutie Bohom je však nemožné, keď si uvedomíme, že Osoba, ktorá na kríži trpela, je jednou z Trojice, teda skutočný Boh a zdroj všetkej blaženosti. Odlúčenie jednej božskej Osoby od druhej je neuskutočniteľné, keďže obe disponujú jedinou podstatou. Preto Kristovo zvolanie na kríži treba chápať skôr ako odkaz na prorocký 22. žalm, ktorý dávno pred Kristovým utrpením na kríži predpovedal, to, čo prítomní pod krížom na Golgote mohli na vlastné oči sledovať. Samotný tento žalm i keď začína opisom nepríjemného emocionálneho rozpoloženia, končí plným vedomím, že napriek všetkému nepriaznivému, čo sa deje, Boh zostáva pri trpiacom naďalej prítomný (porov. Ž 22,25).

Kristus teda nemohol byť v stave reálnej odlúčenosti od nebeského Otca a už vôbec nie na večné veky. Nech bolo Kristovo utrpenie akokoľvek tvrdé, v každom prípade bolo len dočasné, preto možno uzavrieť, že teória zástupného trestu je jednoducho neudržateľná.

Kým pohanstvo a prirodzená nábožnosť vidí problém predovšetkým v Bohu a jeho nepriaznivom postoji voči človeku, Kristus nám zjavuje Boha, ktorý nikdy neupustil zo svojej nezištnej lásky k človeku. Je to práve človek, ktorý v Adamovi zmenil svoj postoj k Bohu, odmietol ho, a v tomto postoji pokračujú všetci Adamovi potomkovia. Riešením teda nie je pokúšať sa meniť Boha, ale zmeniť stav, v ktorom sa nachádza človek. Potrebná zmena stavu v tomto prípade však znamená opustiť stav hriešnosti a dosiahnuť stav absolútnej bezhriešnosti (porov. Mt 5,48). Návrat do spoločenstva s Bohom totiž spočíva v tom, že sa človek úplne podriadi jeho vôli.

Adamovým odklonením sa od Boha človek stratil dary integrity, medzi ktorými má miesto dar neporušenosti. Dar, ktorý uschopňuje kondíciu vôle človeka až do tej miery, že človek je naozaj schopný žiť dokonale bez hriechu. Stratou tohto daru človek upadol do náklonnosti k zlému, a tak do otroctva hriechu. Aj keď sa reformátori pokúšali tvrdiť, že ľudská slobodná vôľa bola tým úplne zničená a človek nie je schopný pre svoju spásu urobiť absolútne nič,[18] magistérium Cirkvi na Tridentskom koncile pripomína, že ľudská vôľa zničená nie je, iba je oslabená, no oslabená je natoľko, že sama svojou silou nie je schopná človeka pozdvihnúť až k bezhriešnosti.[19] To prakticky znamená, že nie je v silách človeka vrátiť sa do absolútneho súladu s Bohom a  získať tak večný život. Človeku tak zostáva len tento pozemský život, ktorý nevyhnutne smeruje do večného mučivého zatratenia. Ak vezmeme do úvahy, že spravodlivé konanie býva spojené s rôznymi nepríjemnosťami, ba v extrémnom prípade aj so smrťou, potom v rámci záchrany aspoň zbytku života, ktorý človeku pred zatratením zostáva, je výhodnejšie mnohokrát uchýliť sa k nečestnému konaniu, čo len ešte hlbšie potvrdzuje neschopnosť človeka vymaniť sa z otroctva hriechu.

1.7 Boh sa stáva človekom, aby zemi prežil dokonale poslušný život

Do tohto sveta preto vstupuje samotný Boh. Tento Boh sa stáva skutočným človekom, aby tu na zemi medzi nami prežil dokonale poslušný život. Rovnako ako každý človek, aj on prežíval rôzne protivenstvá a prekážky, ktoré sa stavali do cesty jeho spravodlivému životu. Bol pokúšaný diablom (porov. Mt 4,1-11), bol vysmievaný (porov. Mk 10,34; Mk 5,40), prenasledovaný (porov. Jn 5,16; Jn 15,20), nenávidený (porov. Jn 15,24) a napokon umučený až na smrť (porov. Jn 19,1-30). Napriek všetkým pokušeniam a prekážkam Ježiš neustále podriaďoval svoju vôľu vôli nebeského Otca. Zdôrazňoval, že neprišiel plniť svoju vôľu, ale vôľu toho, ktorý ho poslal (porov. Jn 6,38).

Kristus samozrejme netrpel oslabenou ľudskou vôľou, ako je to u ostatných ľudí.[20] Mal celé svoje ľudské konanie pod dokonalou kontrolou. Keď sa však kvôli ohlasovaniu zvesti o spáse človeka začal dostávať do problémov a predstavení Izraela plánovali siahnuť na jeho život, apoštol Peter veľmi spontánne Ježišovi radil, aby sa problémom vyhol, a to zjavne tak, že by upustil od svojej činnosti (porov. Mt 16,21-22). Kristus s tým absolútne nesúhlasil napriek tomu, že veľmi dobre vedel, ako sa to s ním skončí. Rozumné je v takej chvíli chrániť si život za každú cenu, pretože život je to najpodstatnejšie a najcennejšie, čo človek má. Napriek tomu Kristus uvažuje inak ako Peter. Súhlasí síce s Petrom, že jeho návrh je v úplnom súlade s ľudským zmýšľaním, no Kristus sa odvoláva na Boží pohľad na vec. Hovorí Petrovi: „Nemáš zmysel pre Božie veci, len pre ľudské“ (Mt 16,23). Peter totiž v Kristovej predpovedi utrpenia nepostrehol jeden podstatný fakt, ktorý sa vymyká schopnostiam človeka. Kristus síce tvrdí, že veľkňazi a zákonníci ho zabijú, ale on tretieho dňa vstane z mŕtvych (porov. Mt 16,21). To je dôvod, prečo si Ježiš z Nazareta môže dovoliť poslúchať nebeského Otca, aj keď ho to napokon privedie na kríž. Nepotrebuje si za každú cenu chrániť svoj pozemský život, lebo vie, že nie smrť porazí jeho, ale on porazí smrť.

Takto sa ukazuje, že Kristus má moc žiť dokonale poslušný ľudský život, a to navzdory akýmkoľvek nepriaznivým okolnostiam, pokušeniam, utrpeniu ba i smrti. Poslušnosť ho skutočne priviedla až na kríž, ale nie v tom zmysle, ako to vysvetľovali reformátori. Nezabil ani nepotrestal ho nebeský Otec. Rovnako nemožno povedať, žeby mal Otec záľubu v krvavom umučení svojho Syna, alebo že by si ho priamo prial.[21] To by opäť naznačovalo pohanské rysy kresťanského Boha, ktoré ťažko možno dať do súladu s jeho nezištnou láskou. To podstatné na Kristovom živote bola jeho dokonalá bezhriešnosť, teda poslušnosť Božej vôli a jeho smrť na kríži bola skôr sprievodným javom, ktorý v tomto pokazenom a hriešnom svete spravodlivý život sprevádza.

1.8 Určitý spôsob záchrany je vhodnejší pre nás

I keď musíme vziať do úvahy, že Boh vedel, do akej doby, medzi akých ľudí a do akých okolností vstupuje a rovnako vedel, ako to s ním dopadne, keď sa rozhodne realizovať svoj dokonale poslušný život práve v takýchto podmienkach. Preto možno povedať, že Otec a Syn priamo nechceli, aby to dopadlo umučením, no predsa to pripustili. Tu treba súhlasiť s Tomášom Akvinským i s Bonaventúrom, že Boh nás mohol zachrániť aj iným spôsobom ako mučeníckou smrťou na kríži, predsa však zohľadňoval aj určitú vhodnosť a primeranosť.[22] Tá vhodnosť a primeranosť sa však netýka toho, že by Boh pre seba niečo potreboval, ale skôr toho, že určitý spôsob záchrany je vhodnejší pre nás. Tým podstatným, čo nás zachraňuje, je Kristova dokonalá poslušnosť a nie intenzita jeho utrpenia.[23] No práve poslušnosť uprostred tej najväčšej prekážky, akou mučenícka smrť naozaj je, najviac ukazuje a zjavuje svoju dokonalosť a nekompromisnosť. Preto apoštol Pavol môže prehlásiť, že Kristova poslušnosť sa nám ukázala v maximálnej možnej miere, keď možno o ňom prehlásiť, že „stal sa poslušným až na smrť, až na smrť na kríži“ (Flp 2,8).

Kristus si teda mohol dovoliť byť poslušným navzdory tým najnepriaznivejším okolnostiam, pretože ani samotná smrť ho nemá moc zastaviť. Nemôže nič stratiť, pretože má moc vstať z mŕtvych. A tak po svojom umučení zostúpil síce k zosnulým, no na tretí deň vstal z mŕtvych a štyridsať dní po svojom vzkriesení vystúpil ako človek do neba, aby tam zasadol po pravici nebeského Otca.[24]

Kristus prišiel žiť medzi nás, hriešnych ľudí do hriechom pokazeného sveta a stal sa nám úplne podobným okrem hriechu. Celý jeho ľudský život možno charakterizovať ako prechod z tohto sveta do neba. Ak si uvedomíme, že poslušnosť, teda umŕtvovanie svojej vôle a rovnako i celý pozemský život sú na tomto svete sprevádzané často utrpením, celý Kristov pozemský život môžeme charakterizovať ako jedno zomieranie, ktoré napokon vyvrcholilo a v plnej miere sa ukázalo na kríži. Naproti tomu celý ľudský život, ktorý Kristus nadobudol vzkriesením možno nazvať osláveným blaženým životom v pravom slova zmysle. A tak jeho smrť a zmŕtvychvstanie v najvyššej miere reprezentujú celý jeho ľudský život, ktorý možno nazvať jedným prechodom zo smrti do života.

1.9 Ako nás Kristovo dielo zachraňuje

Keď máme takto pred očami celý život Ježiša z Nazareta, je namieste otázka, aký má tento Kristov život, tento jeho prechod zo smrti do života, význam pre nás. V akom zmysle nás toto Kristovo dielo zachraňuje? Je zjavné, že Krista nemôžeme chápať výlučne ako nejaký príklad morálneho života. Aj keď sa v Písme objavujú výroky, kde sa Kristova činnosť dáva do pozície vzoru pre kresťanský život (porov. Jn 13,15; 1Pt 2,12; Flp 2,5n), tieto state nemožno chápať v tom zmysle, že by celá spása spočívala na napodobňovaní Krista ľudskými silami. Obyčajný človek oproti Kristovi stojí v pozícii, v ktorej je neschopný žiť tak ako Kristus. Jednak disponuje náklonnosťou k zlému a oslabenou vôľou a jednak nemá tak ako Kristus moc nad smrťou, z čoho vyplýva, že ak by sa obyčajný človek vydal v poslušnosti do rúk nepríjemnostiam, ba až na smrť, stratil by aj ten zbytok biedneho života, ktorý ešte má, čo je zjavne veľmi nerozumná voľba.

Veľmi dobre to možno pozorovať na apoštolovi Petrovi, ktorý veľmi dobre vedel, že je správne zotrvať pri svojom Učiteľovi, nech by sa dialo čokoľvek. Ba dokonca aj pri poslednej večeri sľuboval, že hoci by Krista aj všetci opustili, on ho neopustí (porov. Mt 26,33; Lk 22,33). Keď sa však ocitol zoči-voči problémom, ktoré ohrozovali jeho život, veľmi spontánne začal zapierať, že Ježiša vôbec pozná (porov. Lk 22,54-60). Záchrana života a vyhnutie sa komplikáciám bola v tej chvíli z ľudského hľadiska samozrejmá a rozumne zdôvodniteľná a to napriek tomu, že Peter vedel, že sa tým dopúšťa nespravodlivosti (porov. Lk 22,61-62). Veľmi dobre to vysvetľuje Pavol, keď predstavuje život človeka v prípade, že by nemal moc nad smrťou. V takom prípade by človek nemal po smrti žiadnu nádej a zotrvával by stále v hriešnom stave (porov. 1Kor 15,17-19). A tak to najrozumnejšie, čo by človek mohol urobiť, bolo by užívanie si rozkoše života, kým ho smrť nezastaví (1Kor 15,32).

Človek si teda nemôže urobiť z Krista výlučne príklad spravodlivého života. Nie je v schopnostiach človeka žiť tak dokonale poslušný život, aký žil Kristus. Na druhej strane ak si uvedomíme, že život v nebi znamená život v úplnom súlade s Božou vôľou, nezostáva človeku nič iné, ako stav absolútnej morálnej dokonalosti a poslušnosti dosiahnuť. Večné spečatenie stavu, v ktorom sa človek nepodriaďuje dokonale Božej vôli, fakticky znamená väčšie alebo menšie odvrátenie sa od Boha, a oddelenie sa od neho, čo je vlastne definíciou pekla. Človek teda potrebuje získať schopnosť a stav dokonalej poslušnosti, čo je úloha nad ľudské sily.

1.10 Problém človeka nie je nepriazeň Boha, ale odvrátenie človeka od Boha.

Žiadať z Božej strany odpustenie hriechu v tom zmysle, aby jednoducho prehliadol či nezapočítal hriechy ľudí, sa javí ako úplný nezmysel, keď si uvedomíme, že problém človeka nespočíva v nejakej nepriaznivej Božej aktivite, ale práve v nedostatku Božieho požehnania, ktoré si človek nemôže užívať, lebo je hriechom od Boha odvrátený. Boh v tomto zmysle nemá čo a ako odpúšťať. Podobenstvo o márnotratnom synovi znázorňuje, že problém márnotratného syna nespočíva v nepriazni jeho otca, ale v tom, že syn pre nezhody s otcom z jeho domu odišiel, a tak namiesto priazne svojho otca zažíval núdzu u lakomého gazdu. Riešením v tomto prípade nemohla byť prosba márnotratného syna, aby otec prehliadol, či nezapočítal mu jeho hriech, a tak upustil zo svojho spravodlivého trestu, pretože nešťastie márnotratného syna nespočívalo v treste otca, ale v jeho pobyte mimo otcovského domu. A tak vyhlásenie zo strany otca, že neplánuje syna nijako potrestať, by v tomto prípade nič neriešilo.  Riešením teda nie je utíšenie otcovho hnevu, či zakrytie hriechu pred jeho očami, ale návrat z hriešneho života podľa vlastnej vôle do života podľa otcovej vôle v jeho dome (porov. Lk 15,11-24).

Písmo aj kresťanské modlitby sú samozrejme plné prosieb, aby nám Boh odpustil hriechy, no toto odpustenie musí mať zjavne hlbší význam, ako jednoduché prehliadnutie, či akési vonkajšie právne nezapočítanie hriechu. Ak človek žiada, aby Boh odpustil hriechy, žiada ho, aby ho uchránil od núdze a nešťastia, ktoré z hriechu plynú. Keď však z hriechu plynie odlúčenie od Boha, odpustenie nemôže byť nič menej, ako prinavrátenie človeka do spoločenstva s Bohom, aby sa mu Boh mohol v plnosti rozdať. Návrat do spoločenstva s Bohom, je život v podriadenosti Božej vôli, či inak povedané, život v ktorom sú človek a Boh zajedno. Takýto život sa však prakticky rovná bezhriešnemu stavu, a tak by sme mohli uzavrieť, že ak človek prosí Boha o odpustenie hriechov, žiada ho, aby dal človeku schopnosť odvrátiť sa od hriešneho spôsobu života a voviedol ho do stavu dokonalej poslušnosti nebeskému Otcovi.

Je zaujímavé uvedomiť si, že ak žiadame od Boha, aby nás takpovediac „vzal za ruku“ a  naučil nás odvracať sa od našej vôle a poslušne ju podriaďovať jeho vôli, žiadame od neho, aby urobil s nami niečo, čo nepatrí k činnosti zodpovedajúcej jeho božskej prirodzenosti.[25] V Najsvätejšej Trojici nepripadá do úvahy akákoľvek poslušnosť. Jednotlivé Božské Osoby totiž disponujú numericky jedinou vôľou, a tak spoločné jednanie prebieha nie na základe podriadenosti vôlí autorite, ale na základe jediného možného chcenia troch chcejúcich Osôb.[26] Boh sa teda rozhodol vyhovieť nášmu volaniu o pomoc práve tým spôsobom, že z činností, ako sú poslušnosť, odolávanie pokušeniu, odolávanie nepriaznivým okolnostiam, ba i smrti, urobí sebe vlastné činnosti. Tak môžeme pochopiť, že to, čo chceme, aby urobil s nami, najprv urobil sám so sebou. Stal sa človekom, aby mohol disponovať celou ľudskou prirodzenosťou a začal konať prostredníctvom svojej ľudskej duše, prostredníctvom svojho ľudského tela a prostredníctvom svoje ľudskej vôle. Preto mohol pisateľ listu Hebrejom vyhlásiť, že zachrániť nás nemohli žiadne obety a dary, ktoré by sme Bohu mohli ponúknuť, ale Boh sa rozhodol zachrániť nás tak, že jeho Syn sa stal skutočným človekom (porov. Hebr 10,5.9-10), a tak napriek tomu, že je skutočný Boh, predsa sa mohol naučiť poslušnosti. Vďaka tomu môže učiť a privádzať k poslušnosti nás (porov. Hebr 5,8-9). „A pretože sám prešiel skúškou utrpenia, môže pomáhať tým, ktorí sú skúšaní“ (Hebr 2,18).

Teraz sa pred nami otvára celá podstata boja o správnu kristológiu, ktorá zjavne tvorí základ pre správne pochopenie celej soteriológie (náuky o spáse). Náš Záchranca je skutočný Boh, pretože žiaden človek nie je schopný žiť dokonale bez hriechu, ani k dokonalej poslušnosti priviesť ostatných ľudí. Nikto z ľudí nemá moc odolať všetkým pokušeniam a smrti. Rovnako nemá moc svoje schopnosti rozdávať ostatným ľuďom. V tom sa skrýva podstata boja proti arianizmu, ktorý spochybňoval božstvo Ježiša z Nazareta a taktiež proti nestorianizmu, z ktorého vyplývalo, že poslušnosť a odolnosť proti pokušeniam možno pripísať výlučne človeku a nie Bohu. Zároveň tento Boh je skutočným človekom, pretože nadobudol všetky ľudské schopnosti a činnosti, ktoré potrebuje nadobudnúť hriešny človek, aby sa svojho hriechu mohol zbaviť. V tomto tvrdení sa zračí podstata boja proti apollinarizmu i monotheletizmu, ktoré popierali ľudskú dušu a ľudskú vôľu v Kristovi, čím vlastne popierali, že by Boh mohol nadobudnúť schopnosť disponovať ľudským zmýšľaním a ľudskou vôľou a v konečnom dôsledku popierali, že by Boh disponoval skutočnou ľudskou prirodzenosťou a ľudským životom, čo v najvyššej miere popieral monofyzitizmus v určitom zmysle doznievajúci aj v ikonoklazme.

1.11 Záver

Možno teda uzavrieť, že Ježiš Kristus prežil navzdory tým najnepriaznivejším okolnostiam dokonale poslušný a spravodlivý život preto, aby takýto spravodlivý život mohol žiť v nás. Apoštol Pavol to vysvetľuje, keď tvrdí: „Už nežijem ja, ale vo mne žije Kristus“ (Gal 2,20). Keď Adam zhrešil, porušil ľudskú prirodzenosť a každý, kto po Adamovi takúto porušenú prirodzenosť dedí, disponuje zároveň neschopnosťou žiť spravodlivo a sväto a tak sa dostať do večného súladu s Bohom. Ježiš z Nazareta svojim dokonalým životom voviedol do sveta ľudskú prirodzenosť, ktorá má všetky schopnosti byť skutočne dokonale spravodlivou a svätou. Každý človek už od svojho počatia získava účasť na Adamovej padnutej prirodzenosti. No teraz Kristus človeku ponúka účasť na ľudskej prirodzenosti, ktorú svojim poslušným životom až na smrť, svojim vzkriesením a nanebovstúpením vytvoril on. Práve ziskom účasti na tomto Kristovom živote sa človek reálne môže vyslobodiť zo všetkých svojich hriechov, ba môže byť vzkriesený k oslávenému životu, aby tak mohol vstúpiť do neba.

Článok bol publikovaný v: Problematika zástupného trestu v soteriológii, Bielsko-Zywieckie Studia Teologiczne. Tom 15, Bielsko-Biala : Wydawnictwo Naukowe Instytutu Teologicznego im. sw. Jana Kantego w Bielsku-Bialej, 2014, S. [191]-202.

Použitá literatúra

Bainton, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999.

Denzinger, H. – Schönmetzer, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum. Freiburg Br. : 1965.

Berkhof, L.: Dějiny dogmatu. Praha : Návrat domů, 2003.

CONSTITUTIO DOGMATICA DE FIDE CATHOLICA, konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu. In : Baron, A. – Pietras, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, dekrét Tridentského koncilu. In : Baron, A. – Pietras, H.  (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

FORMULA SVORNOSTI.In : Symbolické knihy. Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992.

Lewis, C.S.: K jádru křesťanství. Praha : Návrat, 1993.

Napiórkowski, A.A.: Bogactwo łaski a nędza grzesznika. Kraków: Księgarnia akademicka, 2000.

Nicolas, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007.

Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006.

Salij, J.: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In : http://www.
mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).

SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : Baron, A. – Pietras, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002.

SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.

Tomáš Akvinský: Teologická summa III. Olomouc : Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1937.

---

[1] Porov. Nicolas, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 205.

[2] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 335.

[3] Porov. Nicolas, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 205.

[4] Porov. . Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 336.

[5] Porov. CONSTITUTIO DOGMATICA DE FIDE CATHOLICA 1.kapitola, konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu. In : Baron, A. – Pietras, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 892. DS 3001.

[6] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 337.

[7] Porov. Bainton, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999, s. 24-28.

[8] Porov. Bainton, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999, s. 41.

[9] Porov. Bainton, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999, s. 55.

[10] Porov. Bainton, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999, s. 42.

[11] Porov. Berkhof, L.: Dějiny dogmatu. Praha : Návrat domů, 2003, s. 149-150.

[12] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 331.

[13] Porov. Nicolas, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 207.

[14] Porov. Napiórkowski, A.A.: Bogactwo łaski a nędza grzesznika. Kraków: Księgarnia akademicka, 2000, s. 64.

[15] Porov. Nicolas, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 207-208.

[16] Porov. CONSTITUTIO DOGMATICA DE FIDE CATHOLICA 1.kapitola, konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu. In : Baron, A. – Pietras, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 892. DS 3001.

[17] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 332.

[18] Porov. FORMULA SVORNOSTI.In : Symbolické knihy. Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992, s.256-257.

[19] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 1. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : Baron, A. – Pietras, H.  (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 290. DS 1521.

[20] Porov. Salij, J.: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In : http://www.
mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).

[21] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 334.

[22] Porov. Tomáš Akvinský: Teologická summa III. Olomouc : Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1937, otázka 46. Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 336.

[23] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 365.

[24] Porov. SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : Baron, A. – Pietras, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 68. DS 150.

[25] Porov. Lewis, C.S.: K jádru křesťanství. Praha : Návrat, 1993, s. 46.

[26] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 167.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Ak hovoríme o tom, ako nás Kristus zachránil, zvyčajne to vyjadrujeme takýmito zaužívanými výrazmi: Ježiš Kristus na seba vzal naše hriechy a obetoval sa za nás tak, že za nás zomrel, čím nás vykúpil, zadosťučinil za nás, zmieril nás s Otcom a zaslúžil nám odpustenie a večný život. Zostúpil k zosnulým, no napokon vstal z mŕtvych. Všetky tieto výrazy sú správne, a predsa pod vplyvom prirodzenej nábožnosti býva človek náchylný každý z týchto výrazov pochopiť falošným spôsobom. Nasledujúce oddiely budeme venovať vysvetleniu každej z týchto kategórií.

1. Kristus vzal na seba naše hriechy

V Prvom liste apoštola Petra sa dočítame, že Ježiš Kristus na svojom tele vyniesol naše hriechy na drevo (porov. 1Pt 2,24). Prorok Izaiáš predpovedá, že Spasiteľ ponesie hriechy ľudí (porov. Iz 53,11) a pre nich bude prebodnutý, na ňom spočinie trest pre naše blaho (porov. Iz 53,5). Za zmienku stojí aj tvrdenie apoštola Pavla, podľa ktorého Boh Ježiša za nás „urobil hriechom“ (porov. 2Kor 5,21). Všetky tieto texty môžu vyvolávať predstavu, podľa ktorej reálnymi hriešnikmi sú síce ľudia, ale ich hriechy sú na základe akéhosi právneho výnosu pripísané Ježišovi. Hriech síce urobil človek, no Ježiš sa prihlásil, že tie hriechy urobil on. Stojí pred Spravodlivým Sudcom s úmyslom, že chce byť uznaný vinným namiesto nás a tak je pripravený sa dať aj namiesto nás aj potrestať, aby nás spravodlivý trest obišiel.

Táto interpretácia je človeku blízka práve na základe spomínanej prirodzenej nábožnosti, ktorá je zameraná na utišovanie Božieho hnevu, ktorý sa potrebuje schladiť trestaním, pričom je prakticky jedno, či si trest odnesie vinný alebo nevinný. Keďže teória zástupného trestu je v rozpore s kresťanskou zvesťou, spomínané biblické texty je nevyhnutné interpretovať vo svetle kresťanskej soteriológie.

Pripísanie hriechov Kristovi je prakticky lžou a potrestanie nevinného je faktickou nespravodlivosťou. Takýto úkon by bol zjavne v rozpore s Božím charakterom. Ak hovoríme o tom, že Ježiš vzal naše hriechy na seba, znamená to, že vstúpením do tohto nášho hriechom pokazeného sveta znášal na sebe všetky dôsledky, ktoré z našich hriechov preňho vyplývajú. Keď Izaiáš hovorí, že „Pán na neho uvalil neprávosť nás všetkých“ (Iz 53,6), neznamená to, že mu pripísal niečo, čo neurobil, ale že súhlasil s tým, aby sa jeho Syn stal človekom a prišiel žiť do tohto nášho sveta napriek tomu, že vedel, že naša neprávosť a naše hriechy mu budú spôsobovať utrpenie a bolesť, čo si samozrejme priamo Boh neprial. Kristus na sebe mohol znášať naše hriechy už od počiatku svojho života na zemi. Keď sa mal narodiť, nechceli jeho matku prijať do žiadneho domu, takže sa musel narodiť v jaskyni (porov. Lk 2,7). Nemal ešte ani dva roky, a musel znášať útek do Egypta pred Herodesom (porov. Mt 2,13). Keď verejne ohlasoval spásu, neustále znášal prenasledovanie, až napokon nenávisť ľudí ho priviedla k mučeníckej smrti na kríži. Všetky tieto hriechy na sebe Ježiš znášal. Rovnako ako aj na nás spočívajú hriechy tých, ktorí nám ubližujú. Hoci Ježiš Kristus vedel, že mu toto všetko budeme robiť, predsa prišiel do tohto sveta a tieto naše hriechy znášal, bral ich na seba, lebo jeho zámer zachrániť nás bol preňho z jeho dobrovoľného rozhodnutia dôležitejší, ako jeho pohodlie.

Izaiášova pripomienka, podľa ktorej na Ježišovi bol trest pre naše blaho (porov. Iz 53,5), môže podľa prirodzenej náboženskej schémy vyvolávať predstavu, že nebeský Otec sa sám aktívne zapojil do mučenia svojho Syna, aby podľa výmennej spravodlivosti nemusel mučiť nás. Ak však pod trestom za hriechy rozumieme prirodzené dôsledky hriechov a nie Božiu aktivitu (ak nemáme na mysli Božiu výchovu, ktorá u Krista pre jeho dokonalosť nepripadá do úvahy), potom môžeme správne pochopiť, že trest, ktorý Kristus znášal, nebolo niečo, čo by mu akosi zvonku udelil Otec, ale boli to všetky nepríjemnosti, ktoré vyplývajú zo zlého správania sa ľudí a ktoré Kristus na sebe dobrovoľne znášal.

2. Kristus za nás zomrel

Výraz „zomrel za nás“ (porov. Rim 5,6.8),[1] ba dokonca, že „zomrel za naše hriechy“ (porov. 1Kor 15,3) vyvoláva v prirodzene nábožensky zmýšľajúcom človeku interpretáciu, podľa ktorej Kristus „zomrel namiesto nás“. Bol postavený na naše miesto, aby sme my nemuseli stáť na mieste hriešnikov.[2] Už sme ukázali, že chápať to v zmysle zástupného trestu nie je v súlade s kresťanstvom. Taktiež je zjavné, že každý človek zomiera a mnoho veriacich kresťanov zomiera vo veľkých mukách, preto nemožno tvrdiť, že Kristus bol umučený, aby veriaci kresťania nemuseli byť mučení. Rovnako nemožno povedať, že by sa Kristus postavil na naše miesto v zmysle pekelného utrpenia, pretože je nemožné, aby Kristus trpel pekelné muky.

Správne pochopenie vyjadrenia, že Kristus zomrel za nás, sa skrýva v správnej interpretácii výrazu „za“. Tento výraz totiž nevyjadruje vždy zmysel „namiesto“. Grécke „hyper“ (za) totiž znamená aj „pre“, „pre dobro niekoho“, „kvôli“.[3]

V tomto zmysle možno vidieť, že keď Kristus zomrel za nás, neurobil to na našom mieste, ale urobil to pre naše dobro, preto, lebo z toho môžeme niečo dôležité vyťažiť, preto, lebo to má pre nás blahodarný účinok. Jeho dokonalá poslušnosť, ktorej bezhraničnosť sa naplno prejavila práve vtedy, keď stál zoči-voči hroznej ľudskej nenávisti, ktorá ho odsudzovala na mučenícku smrť, práve tá jeho dokonalá poslušnosť znamená pre nás záchranu. Lebo ako on dokázal byť bezhranične poslušný, tak teraz dokáže robiť reálne bezhranične poslušných aj nás. „Hoci bol Synom, z toho, čo vytrpel, naučil sa poslušnosti; a keď dosiahol dokonalosť, stal sa pôvodcom večnej spásy pre všetkých, ktorí ho poslúchajú“ (Hebr 5,8-9).

Bol poslušný až na smrť pre nás, aby my sme mali z toho osoh,[4] aby aj nás mohol urobiť poslušnými. Tiež platí, že to urobil kvôli nášmu hriešnemu stavu, ktorým sme spútaní, preto môžeme povedať, že to urobil kvôli našim hriechom, či „za naše hriechy“.

3. Kristus sa za nás obetoval

Cyril Alexandrijský sa vo svojej desiatej anatéme zaradenej k dokumentom Efezského koncilu odvoláva na mnohé miesta Svätého písma, ktoré potvrdzujú, že Kristus kvôli nám obetoval seba samého Bohu a Otcovi.[5] Problém tejto kategórie je v tom, že človek ovplyvnený prirodzeným náboženstvom vníma obetu vždy ako obchodovanie s Bohom, vyplácanie účtu, či anulovanie hriechu. V prirodzených pohanských náboženstvách sa pripisuje obete význam daru pre Boha, ktorý ho má uspokojiť a utíšiť jeho hnev.[6] Hoci sa časom takéto chápanie obety infiltrovalo aj medzi kresťanov, kresťania prvého a druhého storočia mali ešte živú skúsenosť s chápaním obety podľa zmyslu, ako tomu rozumeli vtedajší židia. Ježiš je totiž vyplnením predobrazu starozákonných a nie pohanských obiet.

Preto sa v novozákonných vyjadreniach o Kristovej obeti môžeme stretnúť aj s bližšou špecifikáciou, o aký druh obety v prípade Krista ide. Tak môžeme hovoriť o obeti veľkonočného baránka, o obeti zmluvy a o obeti zmierenia.

4. Obeta veľkonočného baránka

S označením Krista ako baránka sa môžeme stretnúť najprv u Jána Krstiteľa (porov. Jn 1,29.32). Apoštol Ján naráža na veľkonočného baránka, keď hovorí o tom, že pri ukrižovaní, podobne ako veľkonočnému baránkovi, nebudú mu polámané kosti (porov. Jn 19,36). Podobne apoštol Peter upozorňuje, že sme zachránení Krvou Krista, bezúhonného a nepoškvrneného Baránka (porov. 1Pt 1,18-19).

Obeta veľkonočného baránka bola slávnosťou, pri ktorej sa pripomínalo vyslobodenie Izraela z egyptského otroctva a tiež vyslobodenie prvorodených zo smrti, keď posledná desiata rana postihla Egypt (porov. Ex 12,21-28). Je zjavné, že sa nejedná o obetu, ktorá by mala utišovať Boží hnev. Táto obeta symbolizovala poslušnú odpoveď človeka na Boží príkaz. Baránok bol vyjadrením poslušnosti Izraelitov, ktorí sa ochotne podriadili Božiemu nariadeniu, ktoré im nakazovalo zabiť a zjesť baránka a jeho krvou potrieť veraje dverí. Práve vďaka tejto obeti boli izraelskí prvorodení uchránení od smrti.

Kristus je vyplnením tohto predobrazu a presahuje ho, keďže nie je len symbolom poslušnosti ľudí, ale je obetou, ktorá robí ľudí skutočne poslušnými. Práve vďaka jeho poslušnosti až na smrť, teda vďaka jeho krvi môžu byť kresťania uchránení pred večnou smrťou, ktorá spočíva v definitívnom odvrátení sa od Boha v neposlušnosti jeho vôli. Vďaka Kristovej obeti môže človek dosiahnuť Kristove schopnosti neupadať do hriechu a vstať z mŕtvych.

5. Obeta zmluvy

Keď Boh zjavil Mojžišovi na hore Sinaj príkazy pre Izrael, Mojžiš zišiel z hory a odovzdal ľudu Božiu ponuku: Ak budú Izraeliti poslúchať všetky jeho nariadenia, budú preňho zvláštnym požehnaným ľudom (porov. Dt 26,16-19). Ale ak niekto nezachová všetko, čo je napísané v knihe zákona, bude prekliaty (porov. Dt 27,26). Ľud Izraela súhlasil s tým, že túto zmluvu prijme a vyplní ju. Ako bolo zvykom u starovekých semitských národov, keď dve strany uzatvárali spolu zmluvu, spečatili ju spoločnou hostinou, pre ktorú boli obetované zvieratá.[7] Podobne Mojžiš nechal zabiť býčky, z ktorých bola časť spálená a tak darovaná Bohu ako jeho podiel a účasť na spoločnej hostine. Druhú časť zjedli Izraeliti. Toto spoločné stolovanie s Bohom znázorňovalo vzájomnú pevnú dohodu. (porov. Ex 24,9-11). Krvou zo zvierat, ktoré boli na tento účel obetované, Mojžiš pokropil ľud a vyhlásil: „Hľa, toto je krv zmluvy, ktorú Pán uzavrel s vami na základe všetkých týchto slov“ (Ex 24,8). Spečatenie krvou umocňovalo definitívne potvrdenie zmluvy.[8]

Je dôležité si všimnúť, že úmyslom obety zmluvy nebolo niečo Bohu ponúknuť, ani mu niečo splácať. Šlo o prijatie Božej ponuky človekom. Boh bol iniciátorom a človek len príjemcom. Obeta bola potvrdením, že k dohode skutočne došlo.

V Kristových vyjadreniach môžeme vidieť, že svoju krv, ktorú vylial za nás, označuje ako krv novej zmluvy (porov. Mt 26,28; Mk 14,24). List Hebrejom sa odvoláva na Jeremiášovo proroctvo, v ktorom sa hovorí, že Izrael nezotrval v zmluve, ktorú s ním Boh uzavrel na Sinaji. (porov. Hebr 8,7-13). Napokon je to pochopiteľné, lebo nie je v moci obyčajného človeka prestať robiť hriechy. Preto Boh vyhlásil zmluvu zo Sinaja za starú a rozhodol sa uzavrieť s ľuďmi novú zmluvu. Nová zmluva bude spočívať v tom, že sám Boh naplní človeka svojou mocou, aby sa dokázal dokonale v poslušnosti podriadiť Božej vôli a tak sa dostať do súladu s ním v nebeskom kráľovstve. „Lebo toto je zmluva, ktorú uzavriem s domom Izraela po tých dňoch, hovorí Pán: Svoje zákony vložím do ich mysle a vpíšem im ich do srdca; a budem ich Bohom a oni budú mojím ľudom“ (Hebr 8,10; porov. Jer 31,33).

Kristus svojím dokonale poslušným životom až na smrť dosiahol to, že teraz takto poslušnými môže robiť ostatných ľudí. Človek práve vďaka Kristovej poslušnosti a jeho moci môže dosiahnuť skutočnú spravodlivosť a svätosť. Kristus svojou dokonalou poslušnosťou, ktorá sa v plnosti prejavila v tých najťažších podmienkach na kríži, uzatvoril s človekom novú zmluvu, vďaka ktorej je už teraz vyslobodenie z hriechu skutočne možné. Preto jeho krv, ktorá zjavuje jeho bezhraničnú poslušnosť, môže byť nazvaná krvou, ktorá potvrdzuje uzavretie novej zmluvy.

Dôležité je všimnúť si, že Kristus označuje svoju krv ako krv novej zmluvy pri ustanovení Eucharistie. Za Mojžišových čias bola preliata krv, keď boli zvieratá obetované pre hostinu dvoch zmluvných strán, ktorá potvrdzovala jej účinnosť a platnosť. Eucharistia je hostinou, pri ktorej ten, ktorý sa obetoval, dáva sa jesť ľuďom, s ktorými uzatvára novú zmluvu (porov. Mt 26,26). Táto hostina dokonale spôsobuje účinnosť a platnosť novej zmluvy, lebo ten, ktorého ľudia jedia, ich napĺňa svojim spravodlivým životom, a tak ich svojou mocou nad hriechom a smrťou robí schopnými žiť spravodlivo a sväto. Kristus hovorí: „Kto je moje telo a pije moju krv, má večný život a ja ho vzkriesim v posledný deň. Lebo moje telo je pravý pokrm a moja krv je pravý nápoj. Kto je moje telo a pije moju krv, ostáva vo mne a ja v ňom. Ako mňa poslal živý Otec a ja žijem z Otca, aj ten, čo mňa je, bude žiť zo mňa“ (Jn 6,54-57).  

5. Zmierna obeta

Starozákonných zmiernych obiet sme sa dotkli už v kapitole o zmluve medzi Bohom a Izraelom. Keďže Izraeliti neustále upadali do hriechov a tak porušovali zmluvu zo Sinaja, Boh nariadil, aby za tieto hriechy prinášali zmierne obety (Lv 16,1-33).

Dôležité je pripomenúť, že zmierna obeta nemala za cieľ utíšiť Boží hnev a zmeniť jeho zmýšľanie o hriešnikovi, ako to bolo v pohanských náboženstvách. Rovnako v nej nemožno vidieť ani symbol nejakého trestu.[9] Hriechom došlo k porušeniu zmluvy s Bohom zo strany človeka. Zmierna obeta znamenala obnovu tejto zmluvy. Tak ako podstatou porušenia zmluvy je odvrátenie sa od Boha hriechom, tak podstatou obnovy zmluvy je odvrátenie sa od hriešneho spôsobu života a návrat pod Božiu vládu. Jedná sa teda o zmenu pozície človeka a nie Boha. Obetné zviera symbolizovalo samotného hriešneho človeka a spálenie zvieraťa na oltári znamenalo odovzdanie ho do Božieho vlastníctva, čím kajúcnik vyjadroval, že on sám odteraz takto celý patrí Bohu.[10] Prinášať zmiernu obetu a pritom sa nechcieť odvrátiť od svojich hriechov by znamenalo vnútorný rozpor, rituálne prázdne divadlo a rúhanie sa Bohu, na čo veľmi tvrdo vedeli upozorňovať proroci (porov. Iz 1,10-20; Am 5,21-27; Ž 51,18-19).

Keď sa hovorí o potrebe zmierenia dvoch strán, vždy máme na mysli východiskový stav, kedy sa obe strany nenávidia, alebo minimálne jedna strana je v stave nepriateľstva a útoku voči druhej, pričom tá druhá o konflikt nemá záujem. Podľa pohanského chápania je znepriatelenou stranou Boh, pričom človek si zo všetkých síl praje mier. Preto sa pokúša Boha uzmieriť darmi a obetami.

Rozum však hovorí, že dokonalý Boh nemôže prechádzať žiadnymi zmenami a túto charakteristiku Boha potvrdzuje aj izraelské i kresťanské Bohom zjavené náboženstvo (porov. Ž 102,28; Ž 33,11; Jk 1,17). Ak teda Boh zotrváva v pôvodnej pozícii priazne a lásky k človeku, je to práve človek, ktorý sa svojim hriechom dostáva do stavu vzbury voči Bohu, ba dokonca do pozície útoku. Veľmi dobre to možno vidieť, keď sa Boh rozhodol stať človekom a prísť žiť medzi nás hriešnych ľudí. Nepriateľstvo voči Bohu a útok naňho sa veľmi jasne prejavil, keď ho človek umučil na smrť. Toto je skutočná pozícia človeka voči Bohu, ktorú spôsobuje hriešny stav. Teda nie Boh, ale človek je tou znepriatelenou stranou, pričom je to práve Boh, ktorý o konflikt nestojí a usiluje sa ho uhasiť. Zmierenie tak nespočíva v presviedčaní Boha, aby sa nehneval, ale v presviedčaní človeka, aby upustil zo svojho nepriateľstva voči Bohu a v uschopnení ho, aby sa od svojich hriechov dokázal skutočne odvrátiť.

Starozákonné zmierne obety boli zamerané práve na to, aby upozornili človeka, že je potrebné vrátiť sa od hriechov naspäť pod Božiu vládu. Problémom týchto obiet bola ich neúčinnosť. Dokázali síce upozorniť hriešnika, že problém je na jeho strane, no nedokázali hriešnika naozaj zbaviť jeho hriešnosti. Kajúcnik zmiernou obetou síce deklaroval svoju ochotu vzdať sa svojho hriešneho postoja, obeta býkov a capov však nebola schopná hriešnika urobiť naozaj spravodlivým človekom žijúcim v dokonalom súlade s Božím charakterom (porov. Hebr 10,4). Ježiš Kristus však toto s hriešnikom urobiť dokáže.

V Prvom Jánovom liste sa stretávame s explicitným tvrdením, že Kristus je zmiernou obetou za naše hriechy (porov. 1Jn 2,2; 1Jn 4,10). Taktiež celý List Hebrejom vyznieva práve v tomto zmysle. Ak sa kategória Kristovej zmiernej obety chápe v tom zmysle, aký môžeme vidieť v zmiernych obetách Starej zmluvy, potom nevyhnutne musíme odmietnuť možnosť, že by Kristus svojou smrťou utišoval Boží hnev, ako to môžeme vidieť v chápaní reformátorov.[11] Melanchton v Obrane Augsburského vierovyznania tvrdí, že „hnev Boží nemôžeme utíšiť, keď proti nemu staviame svoje skutky, pretože Kristus je daný za Zmiercu, aby on zmieril Otca.“[12]  Nie len že sa úvaha točí okolo riešenia Božieho hnevu, ale Kristus je tu predstavovaný ako ten, kto svojou obetou zmierujúco pôsobí na nebeského Otca. Je určitým prekvapením, že reformátori odmietajúci prijať čokoľvek, čo nie je v Písme, prijímajú tvrdenie, ktoré by sme v Písme márne hľadali. Nikde sa totiž nedočítame, že by Kristus zmieroval Otca. Kým reformátori tvrdia, že pre Krista je Boh zmierený s nami,[13] Písmo hovorí presný opak: Vďaka Kristovi sme my zmierení s Bohom. Kristova zmierna obeta neurobila s Otcom vôbec nič. Zato však niečo podstatné urobila s ľuďmi:

„Kto je teda v Kristovi, je novým stvorením. Staré sa pominulo a nastalo nové. Ale to všetko je od Boha, ktorý nás skrze Krista zmieril so sebou a zveril nám službu zmierenia. Veď v Kristovi Boh zmieril svet so sebou a nepočítal ľuďom ich hriechy. A nám odovzdal slovo zmierenia. Sme teda Kristovými vyslancami a akoby Boh napomínal skrze nás. V Kristovom mene prosíme: Zmierte sa s Bohom!“ (2Kor 5,17-20).   

Je dôležité si všimnúť, že Kristus je tu predstavený ako ten, kto má moc urobiť z človeka niečo nové. Robí z neho nové stvorenie, ktoré žije v mieri s nemenným a dokonalým Bohom. Boh nikdy nemôže upustiť zo svojej dokonalosti, ani schvaľovať hriešny stav človeka, či prižmurovať nad ním oči. Človek buď je spravodlivý, a tak je s ním zmierený, alebo s ním v súlade nie je, a tak je v rozpore s Bohom. Boh zostáva stále v rovnakej pozícii a je to práve Kristus so svojou schopnosťou dokonale ľudsky poslúchať, kto napĺňa človeka svojou mocou. Len tak človek dokáže žiť Kristovým spravodlivým životom, čo prakticky znamená súlad a mier s Bohom.

Kristus sa teda svojou dokonalou poslušnosťou úplne odovzdal do vôle svojho nebeského Otca. Tento postoj možno nazvať obetovaním celého svojho života Otcovi, čo sa v plnosti prejavilo na kríži, keď sa v službe Otcovi nezastavil ani pri hrozných podmienkach, ktoré sme mu svojou nenávisťou a hriechom pripravili. Keďže vďaka tejto Kristovej obeti vlastného života Otcovi môže človek nadobudnúť schopnosť žiť spravodlivo a sväto a tak sa dostať do úplného súladu s Bohom, môžeme Kristovu poslušnosť až na smrť na kríži nazvať dokonalou zmiernou obetou.  V tomto zmysle teda musíme chápať vyjadrenie Tridentského koncilu, podľa ktorého Boží Syn ponúkol samého seba Bohu Otcovi na oltári kríža,[14]  a  „vo svojej krvi nás zmieril s Bohom tak, že sa stal pre nás spravodlivosťou, posvätením a vykúpením.“[15]Apoštol Pavol nás ako Kristov vyslanec vyzýva, aby sme touto jedinečnou ponukou zmieriť sa prostredníctvom Krista s Bohom nepohrdli (porov. 2Kor 5,20).

6. Kristus nás vykúpil

V dobe staroveku sa stávalo, že človek upadol do otroctva či už ako zajatec, alebo ako dlžník, ktorý nebol schopný vyplatiť svoj dlh (porov. Mt 18,25). Mohol sa však nájsť človek, ktorý za otroka otrokárovi zaplatil čím si ho kúpil pre seba, no zároveň mu daroval slobodu, čím sa stal jeho vykupiteľom z otroctva.

Človek odklonený hriechom od Boha sa nachádza v stave prekliatia, pretože si nemôže užívať Božie požehnanie. Ak sa tento stav spečatí smrťou, človek ostane naveky uväznený v pekle. Keďže nie je v ľudských silách vrátiť sa naspäť z hriechu pod dokonalú Božiu vládu, človek je ako otrok, ktorý je prekliatím spútaný. Ježiš Kristus svojou poslušnosťou až na smrť, človeka z tohto prekliatia vyslobodzuje a dáva mu schopnosť vrátiť sa do spoločenstva s Bohom. Preto apoštol Pavol píše, že Kristus nás vykúpil spod kliatby zákona, podľa ktorého je prekliaty každý kto nevytrvá v plnení všetkých Božích nariadení (porov. Gal 10,13). Keďže toto prekliatie neudeľuje človeku Boh, ale je podstatne obsiahnuté v hriechu, ktorý je odvrátením od Boha, nie je možné, aby nás Kristus vyslobodil z prekliatia a z hriechov nie. Práve oslobodenie z otroctva hriechu v sebe podstatne obsahuje návrat k Bohu pod jeho vládu a tak vyhnutie sa prekliatiu, ktoré vyplýva z nedostatku spoločenstva a súladu s Bohom. Práve udelenie schopnosti žiť spravodlivo má Pavol na mysli, keď hovorí, že Kristus „nás vykúpil z každej neprávosti“ (Tit 2,14).

Ježiš Kristus sa teda stal vykupiteľom tým, že vyslobodzuje človeka z otroctva hriechu a tak aj z otroctva večnej smrti. Výraz „Vykupiteľ“ však vyvoláva aj predstavu, že Kristus za naše vyslobodenie z otroctva zaplatil nejaké výkupné. Kristus tvrdí, že týmto výkupným bol jeho život, ktorý položil za nás (porov. 10,45). Kristus sa v poslušnosti dokonale daroval svojmu Otcovi a vytrval v tejto poslušnosti navzdory tým najväčším prekážkam. Kvôli vyslobodeniu z našich hriechov bol ochotný žiť poslušný život, aj keď ho to uprostred nás priviedlo až na smrť. To nás privádza k poznaniu, že Kristov zámer zachrániť nás ho stál život na kríži a tak všetko toto, čo Kristus kvôli nám podstúpil možno nazvať výkupným ako cenu nášho vyslobodenia z hriechu a z pekla.

Napokon sa otvára otázka, komu tento náš Vykupiteľ výkupné za nás platil. Origenes prišiel s myšlienkou, že Kristus platil svojim životom a svojou krvou diablovi. Ten nás totiž držal v otroctve, a preto vyžadoval výkupné za naše prepustenie.[16] Podobne sa vyjadroval aj Gregor Nysský, Ambróz aj Augustín.[17] V Augustínovom diele De Trinitate sa môžeme stretnúť s tvrdením, že diabol zneužil svoju moc, keď siahol na život bezhriešneho, a preto podľa spravodlivosti stratil nárok na zotročovanie človeka.[18]

Teória platenia výkupného diablovi však naráža na fakt, že diabol nemá žiaden nárok vyžadovať akékoľvek výkupné od Boha, pretože Boh je bezhraničným Pánom každého tvora. Gregor Naziánsky veľmi tvrdo protestoval proti takejto mienke, keď označil za hroznú potupu Boha domnievať sa, že by mal diabol prijímať nie len že výkupné od Boha, ale dokonca samotného Boha ako výkupné.[19]

Tomáš Akvinský sa tento problém pokúšal riešiť tvrdením, že človek sa síce dostal do diablovho otroctva, no Boh toto otroctvo na človeka pre jeho neposlušnosť podľa spravodlivosti dopustil. Toto Božie vydanie človeka do diablovho otroctva si však Tomáš predstavuje ako Božie trestné nariadenie, teda ako jeho aktivitu v zmysle spravodlivej odplaty. To ho napokon vedie k záveru, že výkupné bolo treba zaplatiť nebeskému Otcovi, aby upustil zo svojho zámeru vydávať človeka do otroctva diablovi.[20]

V predstave Boha, ktorý je aktívnym autorom odplaty za hriech, možno vidieť prvky prirodzenej nábožnosti. Kresťanský Boh totiž nijako nie je nútený odplácať sa zlým za zlé a podľa toho, ako nám ho predstavil Kristus, to ani nerobí. Ak nás vyzýva nastavovať druhé líce, požičiavať a nič za to nečakať a milovať svojich nepriateľov, máme to robiť práve preto, aby sme boli v súlade s jeho charakterom (porov. Mt 5,38-48).[21] Predstava Boha, ktorý aktívne udeľuje hriešnemu človeku trest otroctva pod nadvládou diabla sa rozchádza so skutočným kresťanským Bohom, ktorý je neodvolateľne priaznivo naklonený k človeku.

Zároveň je potrebné uvedomiť si, že Boh si v žiadnom prípade nepraje, aby človek otročil diablovi, veď všetko robí pre to, aby ho z otroctva vyslobodil. Človek otročí diablovi pre to, že sa sám rozhodol hriechom odvrátiť sa od Boha. Boh prakticky len rešpektuje slobodnú vôľu človeka a platiť mu výkupné, aby nás do otroctva diablovho nedával, by znamenalo žiadať ho, aby našu slobodnú vôľu nerešpektoval, alebo aby sme mohli byť zároveň hriešni a zároveň slobodní od diabla. Prvá možnosť je však v rozpore s Božím definitívnym zámerom dať človeku na výber a v druhej je vnútorný rozpor. Poslednou možnosťou by bolo, že človek sa túži vrátiť od hriechov k Bohu, no Boh ho vyslobodiť nechce, kým nedostane zaplatené. Takáto predstava však stavia Boha do pozície, kedy mu niečo k spokojnosti chýba, čo je v rozpore s jeho dokonalosťou, taktiež to stavia do rozporu Otca ako aktívne trestajúceho sudcu a Syna ako aktívneho zástancu, čo by znamenalo vnútorný rozpor v numericky jedinej vôli všetkých troch Osôb Najsvätejšej Trojice a napokon by to nebeského Otca stavalo do pozície netvora, ktorý neupustí zo svojho zámeru trestať, dokým nebude mať zaplatené krvou vlastného Syna.

Dávno pred Tomášom Akvinským Gregor Naziánsky upozorňoval, že výkupné v žiadnom prípade Kristus neplatil diablovi, ale taktiež ho neplatil ani nebeskému Otcovi, pretože Otec nás skrátka nedržal v zajatí.[22] Aby sme mohli túto poznámku, ktorá na prvý pohľad nič nerieši, správne pochopiť, musíme si všimnúť, že v Písme nie je nikde zmienka o tom, že by Kristus platil výkupné niekomu. Viac svetla nám do problému vrhne starozákonný Boží výrok, ktorý hovorí o vyslobodení Izraelitov z egyptského otroctva: „Ja som Pán a ja vás vyvediem spod jarma egyptskej roboty, vyslobodím vás z otroctva a vykúpim vás zdvihnutým ramenom a veľkými trestami“ (Ex 6,6). Je zjavné, že Egypťania boli otrokári a Izraeliti boli otrokmi. Rovnako je zjavné, že to bol Boh, ktorý vyslobodil Izraelitov z otroctva, preto sa nazýva vykupiteľom. Pýtať sa však, komu Boh platil výkupné, aby vyslobodil Izraelitov z otroctva, je absurdné. Logicky by pripadali do úvahy Egypťania, keďže oni držali Izraelitov v zajatí. V skutočnosti však nie len že nedostali zaplatené žiadne výkupné, ale navyše museli čeliť desiatim ranám, ktoré ich napokon donútili Izrael prepustiť na slobodu.

Ak teda označujeme Boha za Vykupiteľa, môžeme to urobiť len v analogickom zmysle. Znamená to, že sa na vykupiteľa do určitej miery podobá.[23] Nie v tom, že niekomu platí výkupné, ale v tom, že vyslobodzuje z otroctva. Rovnako môžeme prehlásiť o Kristovi, že je vykupiteľom preto, že vyslobodzuje človeka z otroctva hriechu a smrti, dokonca že toto vyslobodzovanie ho stálo život, čo možno označiť ako výkupné, no nepodobá sa na vykupiteľa v tom, že by niekomu výkupné platil. Podobne by bolo možné uvažovať v prípade, keby sa nejaký človek topil v jazere. Statočný záchranca by za ním do studenej vody skočil a vytiahol ho živého na breh, sám by však z námahy a zo studenej vody dostal infarkt a zomrel by. Bolo by na mieste tvrdiť, že záchranca túto záchranu topiaceho sa človeka zaplatil vlastným životom. Pýtať sa, komu svojim životom zaplatil, však nedáva zmysel.

7. Kristus za nás zadosťučinil

Výraz „zadosťučinenie“ (satisfactio) v Písme nenájdeme. Pochádza z Rímskeho práva a označovalo zaplatenie dlhu. Do teológie tento termín voviedol Tertulián, ktorý však zadosťučinením označoval skutky kajúcnosti, ktorými kajúcnik napravuje svoj hriešny život, do ktorého po krste upadol.[24] Anzelm z Canterbury však na tejto kategórii postavil celé svoje chápanie Kristovho diela. Ako sme uviedli, podľa jeho chápania Kristus daroval Bohu svoj život, čím mu zaplatil dlh spôsobený poškodením jeho cti, ktorého sa hriechom dopustili ľudia.

Hoci Anzelmova teória vykazuje značné nedostatky a magistérium ju tak nikdy nemohlo prijať ako autentický výklad kresťanskej soteriológie, predsa sa výraz „zadosťučinenie“ napokon udomácnil vo vyjadreniach Cirkvi.[25] Jeho význam je však odlišný od toho, ako ho vysvetľoval Anzelm. Ako sme mohli uňho vidieť, nebezpečenstvo tejto kategórie spočíva práve v predstave, že Bohu treba zaplatiť za spáchané hriechy nejakú pokutu a keďže za nás zadosťučinil Kristus, túto pokutu platil on. Videli sme však tiež, že takéto chápanie Boha je v rozpore s tým, ako nám ho predstavuje Ježiš Kristus, keď vyžaduje od nás aby sme od našich dlžníkov a nepriateľov nevyžadovali za každú cenu náhradu spôsobenej škody a za vzor takéhoto konania nám predkladá samotného nebeského Otca (porov. Mt 5,38-48; Lk 6,27-36). Preto sa vo vyhláseniach magistéria Cirkvi nikdy nestretávame s tvrdením, že by Boh vyžadoval pre svoje odpustenie nejakú pokutu, či náhradu škody.[26]

Ak však Bohu nie je potrebné nič splácať, v akom zmysle možno povedať, že Kristus zadosťučinil za naše hriechy? Ak uvažujeme o zadosťučinení spravodlivosti, v prvom momente máme na mysli sankciu, ktorú je treba odpykať v prípade vykonania nespravodlivého činu. Už menej vystupuje do popredia fakt, že spravodlivosti možno učiniť zadosť aj tak, že sa človek voči spravodlivosti skrátka nijako nepreviní. Dokonale spravodlivý život je dokonalým zadosťučinením spravodlivosti. Práve týmto smerom sa musí uberať naša úvaha, ak máme kategóriu zadosťučinenia správne aplikovať na Kristovo spasiteľné dielo.[27]

Videli sme, že Kristus prežil ako človek dokonale poslušný život a dokonalosť jeho poslušnosti sa najzjavnejšie prejavila za tých najťažších podmienok, ktoré sme mu pripravili svojimi hriechmi, keď sme ho priviedli až na kríž. Každý okamih Kristovho života bol v úplnom súlade so spravodlivosťou a tak bol učiňovaním Božej spravodlivosti zadosť.

Tento dokonale poslušný život Kristus prežíval kvôli nám. Na tomto mieste sa žiada spomenúť Ireneja z Lyonu a jeho soteriológiu postavenú na pojme recapitulatio (anakefalaiósis). Irenej vysvetľuje, že Kristus v sebe rekapituluje, teda obnovuje a napráva všetko, vrátane človeka. Keď prvý človek zhrešil, odklonil sa od spravodlivosti a Adamovým hriechom sa dostala do stavu nespravodlivosti samotná ľudská prirodzenosť. Od vtedy každý, kto túto ľudskú prirodzenosť zdedil, disponoval aj neschopnosťou žiť spravodlivo, či inak povedané neschopnosťou žiť tak, aby učiňoval spravodlivosti zadosť. Kristus prichádza na zem, aby svojim dokonale spravodlivým životom stvoril „nového človeka, ktorý je stvorený podľa Boha v spravodlivosti a pravej svätosti“ (Ef 4,24). Prekonávaním všetkých pokušení a ťažkostí vrátane smrti Kristus v sebe vytvoril ľudskú prirodzenosť disponujúcu spravodlivosťou a svätosťou a tak neustále zadosť učiňujúcou spravodlivosti.[28]

To nás privádza k poznaniu, že Kristovo zadosťučinenie Božej spravodlivosti nie je platením pokuty za hriech, ale život v dokonalom súlade s Božou svätosťou. Kristus teda zadosťučiňuje Bohu preto, aby urobil schopnými zadosťučiňovať nás, čo je prakticky totožné s tvrdením, že nás robí schopnými žiť spravodlivo a sväto, teda v súlade s Božou spravodlivosťou. Kristovo zadosťučinenie má preto charakter nápravy ľudského odklonu od spravodlivosti a uzdravovania človeka z jeho hriešneho stavu, čo je veľmi dobre v súlade s tradičným chápaním Krista ako lekára (porov. Iz 53,5; 1Pt 2,24).[29]

V prípade Kristovho zadosťučinenia môžeme hovoriť dokonca v určitom zmysle o Kristovom zástupníctve, či zástupnom zadosťučinení. Nemožno to však chápať tak, že Kristus zadosťučinil namiesto nás, aby my sme zadosťučiňovať Božej spravodlivosti nemuseli. Veď práve to je účelom Kristovho zadosťučinenia, aby sme boli uschopnení my žiť dokonale v súlade s Božou spravodlivosťou. Kristovo zastúpenie ľudstva nám však ukazuje, že Kristus kvôli nám a prvý z ľudí urobil niečo, čo by sme my sami nikdy nedokázali. Najprv on namiesto nás prešiel spravodlivým životom zo zeme do neba (porov. 1Kor 15,20; Kol 1,18), aby teraz touto cestou mohol prevádzať nás (porov. 1Kor 15,22-23; Kol 1,20; Hebr 10,10.14).[30]

Ak by Adam nezhrešil a ľudstvo by sa nikdy neodklonilo od spravodlivosti a svätosti, ktorej normou je Boh, spravodlivý život by sa vyznačoval spontánnosťou a samozrejmou ľahkosťou ba i príjemnosťou. Pôvodný Adamov stav sa totiž vyznačoval užívaním si Boha a rajskej blaženosti. Tým, že človek hriechom vylúčil Boha zo svojho osobného života, stratil nie len schopnosť žiť spravodlivo, ale svojim hriechom natoľko zničil svet i medziľudské vzťahy, že spravodlivý život v tomto svete sa stretáva s veľkými prekážkami, ktoré spôsobujú spravodlivému značné nepríjemnosti. Tieto prekážky pôsobia zvonku a spôsobuje ich zloba a nenávisť ľudí, ktorí sa zlom odplácajú aj za dobré. Rozhodnúť sa preto pre spravodlivý život znamená vydať sa napospas nepríjemnostiam, ba i smrti, čo je zjavne spojené so značnou námahou, so sebazáporom, s vnútorným zápasom a siahnutím mnohokrát na dno svojich síl. Kristus ako človek všetko toto zažíval počas celého svojho života a v plnej miere pri svojej smrti na kríži.[31] Zadosťučinenie spravodlivosti v tomto svete tak u Krista naberá charakter utrpenia.

Rovnako to môžeme vidieť aj v prípade človeka, ktorý vďaka Kristovmu zadosťučineniu Božej spravodlivosti môže teraz tiež konať skutky zadosťučinenia. Táto náprava svojho hriešneho stavu však nie je pohodlná, pretože je sprevádzaná bolesťou, lámaním svojej vôle ba zomieraním samému sebe.[32] Apoštol Pavol hovorí: „S Kristom som pribitý na kríž. Už nežijem ja, ale vo mne žije Kristus“ (Gal 2,19-20). „Stále nosíme na tele Ježišovo umieranie, aby sa na našom tele zjavil aj Ježišov život. A tak kým žijeme, ustavične sa vydávame na smrť pre Ježiša, aby sa aj Ježišov život zjavil na našom smrteľnom tele“ (2Kor 4,10-11).

V istom zmysle možno toto utrpenie chápať ako daň, ktorú musí človek po hriechu splácať, ak sa teraz chce vrátiť do súladu s Bohom. Samozrejme, že túto daň nemožno chápať v tom zmysle, že by bola splácaná Bohu, akoby Boh z toho niečo mal, potreboval naše utrpenie, alebo sa z neho tešil. Je to daň len v analogickom zmysle a nevyhnutne ju musíme chápať ako prirodzený dôsledok hriechu, ktorý sprevádza odpútavanie sa od hriešneho stavu. To nás prakticky privádza späť k Tertuliánovmu chápaniu zadosťučinenia, ako skutkov kajúcnosti, teda návratu z hriešneho stavu pod Božiu vládu, ktoré prirodzenie sprevádza určitá forma utrpenia.

Tiež môžeme v kresťanskom zadosťučinení vidieť určitú analógiu splácania dlhu, ktorý je vlastným a pôvodným významom tohto termínu. Splácaním dlhu dochádza k jeho anulovaniu. Možno povedať, že ak človek nekoná spravodlivo a nežije pod Božou vládou, stáva sa Božím dlžníkom. Človek je totiž Božím vlastníctvom a ak si svoj život berie do vlastných rúk, dlhuje Bohu seba samého. Existencia tohto dlhu spôsobuje však katastrofu človeku a nie Bohu, pretože človek bez Boha nemôže spokojne žiť. Je teda potrebné, aby dlh bol zlikvidovaný. Nie však tak, aby bola Bohu daná nejaká adekvátna náhrada za spôsobenú škodu, ako si to predstavoval Anzelm z Canterbury, ale tak, že dlh bude zmazaný navrátením Bohu toho, čo mu bolo odcudzené. To sa prakticky rovná odvráteniu sa človeka od hriešneho stavu a obrátenie sa späť k Bohu pod jeho vládu a do jeho vlastníctva. Tento proces možno nazvať splatením či zmazaním dlhu, čo sa označuje ako zadosťučinenie (satisfactio). Keďže človek takto zadosťučiniť svojimi silami nedokáže, prichádza Boží Syn, aby najprv zadosťučinil dokonalou poslušnosťou až na smrť on sám a následne aby urobil schopnými zadosťučiniť nás. Práve tento fakt sa objavuje v Liste Kolosanom, keď apoštol Pavol o Kristovi píše: „Zotrel dlžobný úpis, ktorý bol svojimi nariadeniami proti nám a prekážal nám, a odstránil ho tým, že ho pribil na kríž“ (Kol 2,14).

8. Kristus nám zaslúžil odpustenie a večný život

Apoštol Pavol v Liste Rimanom vysvetľuje, že Boh vo svojej božskej zhovievavosti v minulosti prehliadal predošlé hriechy (porov. Rim 3,25-26). Podobne v Druhom liste Korinťanom píše, že Boh ľuďom nepočítal ich hriechy (porov. 2Kor 5,19). Z toho možno veľmi dobre vidieť, že Boh nemá nijaký problém s minulým hriešnym životom človeka. Nehovorí sa tam o žiadnom nahrádzaní škody Bohu ani o uprosovaní Boha, aby netrestal za minulé hriechy. Boha nezaujíma, kto koľko hriechov urobil a nič ho nenúti aktívne sa za hriechy človeku odplácať nejakým trestom na základe výmennej spravodlivosti. Preto možno povedať, že Boh hriechy v tomto zmysle jednoducho bez všetkého odpúšťa. Veľmi dobre to možno vidieť na podobenstve o dvoch dlžníkoch: „Keďže nemali skadiaľ dlžobu splatiť, odpustil ju obidvom“ (Lk 7,42). Takýto pojem odpustenia je však definovaný jednoduchým prepáčením trestu. Hoci takto chápali Božie odpustenie mnohí scholastici, nie je to odpustenie v tom zmysle, ktoré pre nás získal Kristus.[33]

Podstatné je totiž to, v akom stave sa človek nachádza. Či je to stav stotožnenia sa s hriechom, kedy človek v hriechu zotrváva, alebo je to stav spravodlivosti, kedy žije človek v súlade a spoločenstve s Bohom. Práve toto aktuálne zotrvávanie v hriešnom stave spôsobuje, rozpor medzi Bohom a človekom, kedy Boh nemá ako požehnávať hriešneho človeka, čo človek samozrejme prežíva ako prekliatie a v analogickom zmysle ako „odplatu za hriech“ (porov. Rim 6,23). Vďaka Kristovi sa však takýto hriešny človek môže dostať z hriešneho stavu do stavu spravodlivosti a tak do stavu mieru s Bohom, kedy sa Boh môže človeku rozdať a človek si Boha môže užívať. Práve toto vyslobodenie z hriešneho stavu a nadobudnutie schopnosti žiť bez hriechu môžeme v tom pravom a omnoho hlbšom zmysle nazvať Božím odpustením hriechov.[34]

Ak človek prejde zo stavu hriešnosti do stavu spravodlivosti a v tomto stave zotrvá, jeho stav sa definitívne spečatí a stane sa večným užívaním si plnej blaženosti v spoločenstve s Bohom. Vo vyjadreniach magistéria Cirkvi sa objavuje tvrdenie, že Kristus nám toto odpustenie, prechod do spravodlivosti a večný život zaslúžil. Podľa Tridentského koncilu je Ježiš záslužnou príčinou ospravodlivenia[35] a spravodlivosť môže získať výlučne ten, komu boli udelené zásluhy utrpenia Ježiša Krista.[36]

Výraz „zásluha“ je prepožičaný z profánneho života a znamená konanie, ktoré má určitú hodnotu v tom zmysle, že podľa výmennej spravodlivosti mu zodpovedá nárok na primeranú odmenu. Prakticky sa jedná o prácu, ktorej zodpovedá spravodlivý nárok na adekvátnu výplatu. Doslovné chápanie zásluhy v soteriológii zvádza k predstave, že Kristus svojim životom, utrpením a smrťou s nebeským Otcom obchodoval a prakticky kúpil od neho pre ľudí schopnosť žiť spravodlivo a sväto. Otca by takáto predstava stavala do role Boha, ktorý nechce ľuďom dať schopnosť dostať sa do neba, kým nedostane zaplatené, čo nás opäť privádza k predstave pohanského božstva, ktoré trpí akýmsi nedostatkom a ten je možné uspokojiť pohľadom na krv svojho syna. Zjavne musíme doslovné chápanie zásluhy v teológii odmietnuť a nahradiť ho chápaním v analogickom zmysle.

Musíme mať na pamäti, že nebeský Otec je neustále priaznivo naklonený k ľudstvu a spolu so Synom je zajedno v zámere ľudí zachrániť. Keďže záchrana človeka spočíva v jeho prevedení zo stavu hriešnosti do stavu spravodlivosti, Boh sa rozhodol pre konkrétny spôsob, ako tento prechod človeka zrealizovať. Tým spôsobom je vtelenie Božieho Syna, ktorý na zemi prežil spravodlivý život, ktorého dokonalosť sa prejavila v poslušnosti až na smrť na kríži. Tým, že sa Kristus ako človek z toho, čo vytrpel, naučil poslušnosti, môže zo svojich schopností rozdávať ľuďom, ktorí by vlastnými silami takúto poslušnosť a spravodlivosť nikdy nedosiahli (porov. Hebr 5,8-9). Je teda zjavné, že Kristus svojou poslušnosťou až na smrť nám získal a vydobyl schopnosť žiť spravodlivo a sväto, čo je v pravom zmysle odpustením hriechov a podstatou stavu večného života v nebi. Ak teda chceme hovoriť o Kristovej zásluhe, nevyhnutne musíme mať na mysli Kristovo dielo, ktoré sa na zásluhu podobá nie v tom, že nám kúpilo, či zarobilo odpustenie hriechov a večný život, ale že nám ich získalo a umožnilo dosiahnuť.

9. Kristus zostúpil k zosnulým

Fakt, že Ježiš Kristus zomrel, nevyhnutne potvrdzuje skutočnosť jeho určitého zotrvania v stave smrti. Apoštolské vyznanie viery tvrdí, že potom, čo Kristus zomrel, zostúpil k tým, čo sú v podsvetí.[37] O zostúpení do podsvetia v duši sa zmieňuje aj Štvrtý lateránsky koncil[38] a tiež vyznanie viery Michala Paleologa na Druhom lyonskom koncile.[39]

Predstavu, že by Kristus po smrti zostúpil do pekla, kde by trpel muky zatratených, sme už odmietli. Je totiž nemožné, aby Boh bol odlúčený od Boha a je zjavné, že Kristov pobyt v podsvetí bol dočasný, čo je v rozpore s večnosťou pekelných múk. Zmyslom Kristovho zostúpenia do podsvetia teda v žiadnom prípade nemohlo byť pykanie večného trestu namiesto nás, ako to možno vidieť v soteriológii reformátorov.[40]

Ak si uvedomíme, že duša človeka žije aj po smrti tela, zobrazí sa pred nami peklo, v ktorom zotrvávajú duše zatratených, no taktiež duše tých, ktorí pri odchode z tohto sveta Boha úmyselne a definitívne neodmietli, predsa však pre svoju ľudskú slabosť nie sú schopní dosiahnuť stav úplnej bezhriešnosti a dokonalého súladu s Bohom, ktorým je charakteristický život v nebi. Tento stav prežívajú duše v podsvetí, ktoré je odlišné od definitívneho pekla. Toto podsvetie sa zvykne označovať výrazmi predpeklie, okraj Otcov (limbus Patrum), alebo tiež „lono Abrahámovo“ (porov. Lk 16,22).[41] Keďže Boh chce spasiť všetkých ľudí (porov. 1Tim 2,4), je len samozrejmé, že urobí všetko pre to, aby zachránil z hriešnosti  tých, ktorí po tom túžia, no nemali možnosť za života spoznať Spasiteľa, aby sa mu naplno mohli odovzdať. Kristus teda vo svojej záchrannej činnosti pokračuje aj po svojej smrti, keď svojou dušou zostupuje do podsvetia, aby tam ohlásil evanjelium tým, ktorí stoja o záchranu z hriechov a v tejto túžbe zomierali (porov. 1Pt 3,18-19; 1Pt 4,6).

10. Kristus vstal z mŕtvych

Ak sa pokúsime Kristovo spasiteľné dielo vtesnať do pohanskej schémy prirodzenej nábožnosti, potom Kristova smrť na kríži sa bude javiť ako úplný vrchol celej jeho spasiteľnej činnosti. Účelom jeho smrti podľa takéhoto zmýšľania by bolo utíšenie Božieho hnevu, a ak je Boží hnev utíšený, nebezpečenstvo pre človeka pominulo a všetko je vyriešené. Nemožno si nevšimnúť, že práve v protestantských cirkvách, ktoré vyrástli z lutheranizmu, prípadne kalvinizmu, práve Veľký piatok je tým najväčším sviatkom celého kresťanstva. To je však v značnom rozpore z Apoštolskou tradíciou, podľa ktorej je úplným vrcholom Kristovho poslania Veľkonočná nedeľa.

Podľa Karla Bartha, popredného protestantského teológa, je Kristovo vzkriesenie potvrdením toho, že Otec prijal obetu Syna namiesto smrti ľudí. Ak by Kristus nebol vzkriesený, mohlo by sa zdať, že Kristova smrť bola zbytočná, Otec s ňou nie je spokojný a hrozba trestu smrti pre ľudí ďalej trvá. Tým, že Otec vzkriesil Syna, potvrdil, že zámenu Syna za ľudí akceptoval.[42] Pri takejto interpretácii sa však nemožno ubrániť dojmu, že vzkriesenie tu vyznieva len ako akýsi dodatok k ukrižovaniu, ktorému sa násilne hľadá nejaký význam.

Nemožno poprieť, že Kristovo dielo na kríži potrebuje pokračovanie. Ak by totiž Kristus jednoducho len zomrel, bol by to skôr dôkaz toho, že žiť spravodlivo sa neoplatí. Aj tak má smrť posledné slovo, a tak nasledovanie Krista by bolo jedným z tých najnerozumnejších životných postojov. Ak je totiž človek nevyhnutne svojim chcením nasmerovaný na hľadanie dobra pre seba,[43] potom je rozumné urobiť všetko pre to, aby sa vyhol nepríjemnostiam a smrti, nakoľko je to možné, a teda aj za cenu nespravodlivého života.

Naša záchrana však nespočíva v čírom napodobňovaní Kristovho morálneho života, ani  v zaplatení Bohu Ježišovou mučeníckou smrťou. My potrebujeme, aby nás Kristus previedol z tohto sveta do neba. To je možné len tým spôsobom, že nadobudneme schopnosť žiť úplne bez hriechu. Aby nám Kristus túto schopnosť mohol sprostredkovať, najprv sa sám naučil poslušnosti (porov. Hebr 5,8), čo je prakticky charakteristikou jeho dokonale poslušného života až na smrť. Zároveň však je tento svet hriechom nastavený takým spôsobom, že spravodlivý život nevyhnutne vedie k problémom a ťažkostiam, ktoré ničia kvalitu a spokojnosť života človeka, ba niekedy dokonca ničia aj samotný život. Človek teda musí mať schopnosť nie len žiť bez hriechu, ale aj schopnosť zvíťaziť nad smrťou. Aby malo význam žiť spravodlivo a tak sa vydať napospas problémom, ťažkostiam, ba i smrti, je nevyhnutné, aby smrť nad človekom nemala moc. Pre záchranu človeka je teda potrebné, aby moc smrti bola zlomená. Tým, že Ježiš Kristus vstal z mŕtvych, previedol svoju ľudskú prirodzenosť zo smrti do života, a tak so sebou urobil ďalší dôležitý krok smerom k nebu, ktorý bude robiť teraz s nami. To je dôvod, prečo si kresťan môže dovoliť byť poslušným až na smrť. Ak Kristus prešiel smrťou do života, presne toto urobí aj s kresťanom, a tak smrť už pre kresťana nie je takpovediac „relevantný súper“.

Pre naplnenie života človeka a pre jeho záchranu je nevyhnutné, aby bol vzkriesený z mŕtvych. Nestačí, aby šla do neba len jeho duša. Ak by Kristus nevstal z mŕtvych, bolo by spochybnené jeho božstvo (porov. KKC 651) a bolo by možné len neisto špekulovať nad tým, že smrť možno predsa len nemala uňho posledné slovo, pretože teraz si po smrti užíva nebeskú blaženosť. Odhliadnuc od toho, že bez zjavenia sa Vzkrieseného by to bola iba číra neistá hypotéza, na ktorej len ťažko možno postaviť svoje odhodlanie poslúchať Boha až na smrť, je potrebné vziať do úvahy, že človek je jednota duša a tela, a nie len duša, preto záchrana sa musí týkať celého človeka. Duša, ktorá zažíva nebeskú blaženosť, nie je to isté, ako zachránený človek. Duša žijúca bez tela je niečo neprirodzené. V takomto stave sa totiž nemôže normálne realizovať, pretože ona je len formou tela a prostredníctvom tela sa prejavuje a koná.[44] Ak má byť skutočne porazená smrť a človek má dôjsť k svojmu naplneniu, potrebuje dôjsť k znovuzjednoteniu duše a tela. Len tak možno hovoriť o tom, že je to skutočne človek, kto prešiel smrťou do života.

Presne to so sebou urobil Kristus. Ako človek zomrel, a ako človek bol vzkriesený z mŕtvych. Ba dokonca na jeho vzkriesenom živote možno teraz vidieť znaky pôvodného stavu človeka, v ktorom bol stvorený a znaky oslávenia, ako je nesmrteľnosť (porov. Rim 6,9), či nepodliehanie fyzikálnym zákonom (porov. KKC 645). Štyridsať dní po svojom vzkriesení ako človek vystúpil do neba a tak prešiel cestou, ktorou potrebujeme prejsť my, a ktorou nás teraz Ježiš môže previesť.

Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita
v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.78-101., ISBN 978-80-555-0174-1.

Pozri aj článok: https://vieralogicky.sk/problematika-zastupneho-trestu-v-soteriologii-v-nauke-o-spase/

---

[1] Porov. SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 68, DS 150.

[2] Porov. NAPIÓRKOWSKI, A.A.: Bogactwo łaski a nędza grzesznika. Kraków: Księgarnia akademicka, 2000, s. 64.

[3] Porov. HUDYMAČ, P., PRISTÁŠ. (ed.): Grécko-slovenský slovník k Novému zákonu. Košice : Verbum s.r.o., 2000, s. 184. 

[4] Porov. KREMER, J.: Evanjelium o Ježišovej smrti a zmŕtvychvstaní. Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa J. Vojtaššáka, 1993, s. 36. Podobne výraz „za“ používame aj vtedy, keď hovoríme, že sa za niekoho modlíme. Nemáme tým na mysli, že sa modlíme namiesto neho, aby on sa modliť nemusel. Modlíme sa preto, aby z našej modlitby mal spasiteľný úžitok, aby ho naša modlitby priviedla k životu, ktorého obsahom je samozrejme aj modlitba, a ktorý vedie k večnému šťastiu.

[5] Porov. SOBÓR EFESKI. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2002, s. 156, DS 261.

[6] Porov. ELIADE, M.: Dejiny náboženských predstáv a ideí/I. Bratislava : Agora, 1995, s. 70. Porov. KREMER, J.: Evanjelium o Ježišovej smrti a zmŕtvychvstaní. Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa J. Vojtaššáka, 1993, s. 35.

[7] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 345-346.

[8] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 345.

[9] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 346.

[10] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 347.

[11] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 207.

[12] MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.74.

[13] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.75.

[14] Porov. DOCTRINA ET CANONES DE SANCTISSIMO MISSAE SACRIFICIO 1. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s.636, DS 1739.

[15] DECRETUM SUPER PECCATO ORIGINALI 3, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s.236, DS 1513.

[16] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 330.

[17] Porov. BERKHOF, L.: Dějiny dogmatu. Praha : Návrat domů, 2003, s. 135-138.

[18] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 330.

[19] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 330.

[20] Porov. TOMÁŠ AKVINSKÝ: Teologická summa III. Olomouc : Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1937, otázka 48,4.

[21] Božie zmýšľanie dobre vykresľuje udalosť, kedy Krista nechceli Samaritáni prenocovať, keďže bol Žid a putoval do Jeruzalema: „Keď to videli učeníci Jakub a Ján, povedali: „Pane, máme povedať, aby zostúpil oheň z neba a zničil ich?“ On sa obrátil a pokarhal ich. A odišli do inej dediny“ (Lk 9,54-56)

[22] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 330.

[23] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 342.

[24] Porov. BERKHOF, L.: Dějiny dogmatu. Praha : Návrat domů, 2003, s. 137.

[25] „(Kristus)svojim najsvätejším utrpením na dreve kríža nám zaslúžil ospravodlivenie a zadosťučinil za nás Bohu Otcovi“ DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 7. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 296. DS 1529.

[26] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 339.

[27] Porov. PETRO, M.: Sviatosť zmierenia a pokánia v duchu dokumentov Inštrukcia na aplikáciu bohoslužobných predpisov Kódexu kánonov východných cirkví a Reconciliatio et paenitentia. In: Theologos – teologická revue GTF PU v Prešove. Prešov : PETRA n. o., 2006, roč. 8, č. 1, s. 191-195.

[28] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 121-123.

[29] „Je jeden lekár telesný i duchovný, zrodený i nezrodený, vtelený Boh, v smrti pravý život, i z Márie, i z Boha, najprv trpiaci, potom netrpiaci, Ježiš Kristus, náš Pán.“ IGNÁC ANTIOCHIJSKÝ:  List Efezanom VII,2. In : Spisy apoštolských otců, Praha : Kalich, 2004, s. 119.

[30] Porov. KREMER, J.: Evanjelium o Ježišovej smrti a zmŕtvychvstaní. Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa J. Vojtaššáka, 1993, s. 36.

[31] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 90, 239.

[32] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 213.

[33] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 214.

[34] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 214.

[35] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 7. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 296. DS 1529.

[36] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 7. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 296. DS 1530.

[37] Porov. APOŠTOLSKÉ VYZNANIE VIERY. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 911, s. 441. DS 30.

[38] Porov. DE FIDE CATHOLICA 1,7, konštitúcia Štvrtého lateránskeho koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s.222.

[39] Porov. VYZNANIE VIERY MICHALA PALEOLOGA. In : G£OWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ (ed.): Breviarium fidei. Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, VI, 38, s. 169-170. DS 852.

[40] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 332.

[41] Porov. KANDERA , P.: Boh Vykupiteľ. Košice : 1992, s. 180.

[42] Porov. NAPIÓRKOWSKI, A.A.: Bogactwo łaski a nędza grzesznika. Kraków: Księgarnia akademicka, 2000, s. 65.

[43] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 148.

[44] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 90.