doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Súhrn: V súčasnej dobe možno sledovať vzostup prípadov, kedy na tomto svete zomierajú deti bez krstu. Deje sa tak okrem iného i kvôli praktizovaniu umelých potratov, abortívnej antikoncepcie, taktiež kvôli praktikám sprevádzajúcim umelé oplodnenie, no i kvôli všeobecnej sekularizácii doteraz kresťanského sveta. Tieto skutočnosti nútia teológov znova premýšľať nad témou spásy takýchto detí, ktoré zomierajú bez sviatostného krstu. Článok podáva historický prehľad jednotlivých teologických mienok v tejto oblasti a načrtáva perspektívy ďalších úvah, ktoré sú v súlade s učením katolíckej Cirkvi.

Kľúčové slová: Nepokrstené deti. Smrť. Krst. Limbus. Dedičný hriech.

Ak má byť človek zachránený, nemá inú možnosť, ako vstú­piť do katolíckej Cirkvi, čo sa deje krstom. Faktom je, že vstúpiť do Cirkvi sa dá aj implicitnou túžbou po nej. Takýto spôsob platí pre tých, ktorí sa s pravdou o katolíckej Cirkvi nestretli, no túžia sa zachrániť zo svojich hrie­chov. Keď však hovoríme o deťoch, ktoré zomierajú nepokrstené, nemôžeme aplikovať na nich ani jeden z týchto uvedených spô­sobov vstupu do Cirkvi. Sviatostným krstom do Cirkvi nevstúpili a túžby po konaní dobra nie sú schopné, keďže ešte neužívajú rozum a nedokážu sa ešte slobodne rozhodovať. Bez vstupu do katolíckej Cirkvi, ktorá je Kristovým tajomným telom, je ich záchrana nemožná, pretože bez účasti na Kristovom živote nikto nie je schopný žiť úplne spravodlivý život. Znamená to, že deti, ktoré zomierajú nepokrstené, nemôžu byť zachránené?

Táto otázka oddávna zamestnávala teológov, ktorí sa pokú­ša­li nájsť nejaké fakty či už v Písme, alebo v Tradícii Cirkvi, z kto­rých by sa dala odvodiť spoľahlivá odpoveď na tento problém. Svätý Augustín a mnohí latinskí Otcovia došli k presvedčeniu, že deti, ktoré zomierajú bez krstu, jednoducho odchádzajú po smrti do pekla. Nie je totiž žiaden spôsob, ako by mohli získať účasť na Kristovom živote.[1]

V ďalšej histórii Cirkvi sa však hlavný teologický prúd v tej­to oblasti vydal cestou učenia východných Otcov (napr. Gregor Naziánsky), podľa ktorých duše nepokrstených detí síce nemôžu vstúpiť do neba, predsa však netrpia pekelné muky, ale ich utrpe­nie spočíva výlučne v nemožnosti hľadieť na Boha.[2] S týmto ná­zo­rom sa stotožnil aj pápež Inocent III. v liste Ymbertovi, bisku­povi v Arles z roku 1201: „Trestom za dedičný hriech je strata videnia Boha, trestom za osobný hriech sú však muky pekla.“[3] (DS 780).

Túto mienku ďalej rozvíjala scholastika na čele s Tomášom Akvinským a vypracovala učenie o limbe. Limbus má znamenať niečo ako okraj pekla, či predpeklie, kde duše požívajú prirodze­nú blaženosť, ktorá spočíva v užívaní si šťastia, no s vylúčením blaženého videnia Boha.[4]

Aj keď žiaden koncil priamo a výslovne nepotvrdil túto ná­uku, akýsi náznak podobnej mienky možno vybadať vo vyhlásení Druhého lyonského (r. 1274) aj Florentského koncilu (r. 1439), ktoré zhodne tvrdia, že duše tých, ktorí umierajú v aktuálnom smrteľnom hriechu alebo v samotnom dedičnom hriechu, okamži­te zostupujú do pekla, kde podliehajú nerovnakým trestom (DS 856, DS 1306). Niektorí teológovia vykladajú tvrdenie o nerovna­kých pekelných trestoch práve v zmysle scholastického učenia o limbe, podľa ktorého ľudia zomierajúci v aktuálnom smrteľnom hriechu trpia trestami v pekle, kým ľudia odchádzajúci výlučne v dedičnom hriechu, teda nepokrstené deti, trpia iným druhom trestu, ktorým je výlučne strata videnia Boha, pričom im prirodze­ná blaženosť zostáva.[5]

Nedostatky učenia o limbe

Voči učeniu o limbe sa však postupne začali objavovať hlasy, ktoré sa pokúšali poukazovať na určité jeho nedostatky. Belarmín upozorňuje na to, že nemožno hovoriť o prežívaní akejsi blaže­nos­ti hoci v prirodzenom slova zmysle, ak nepokrstené dieťa ne­bude nikdy vidieť Boha. Každý človek je totiž nasmerovaný na tento posledný cieľ, ktorým je videnie Boha a jeho nedosiahnutie vždy znamená utrpenie, preto v prípade, že by limbus existoval, aj tak by bol peklom v pravom slova zmysle.[6] Takéto uvažovanie by bolo v podstate návratom k mienke svätého Augustína a ďalších latinských cirkevných Otcov.

Ďalším vážnym problémom učenia o limbe je fakt, že miesto, ktoré nie je ani nebom, ani peklom, a predsa je trvalým posmrt­ným stavom, nepozná ani Písmo, ani Tradícia.[7] Je to len logický záver vyplývajúci z určitých predpokladov, no jednak to nie je jediný možný záver, a jednak kritika tohto záveru dosvedčuje, že neboli brané do úvahy všetky predpoklady, z ktorých treba vychá­dzať. Už sme v tomto zmysle spomenuli Belarmínovu námietku. Taktiež sa zanedbal fakt, že Boh chce spasiť všetkých ľudí (porov. 1Tim 2, 4), čo by v prípade existencie limba detí bolo značne spochybnené. Zdá sa ťažko pravdepodobné, že by Boh niečo neurobil, aby mohli byť zachránení tí, ktorí sa bez vlastnej viny ocitli v stave hriechu a nemajú možnosť sa tomuto stavu nijako vzoprieť.

Ďalším zanedbaným východiskom je Tradícia Cirkvi, podľa ktorej sa každý rok oslavuje sviatok betlehemských neviniatok, detí, ktoré boli bez krstu a bez svojho slobodného rozhodnutia prikloniť sa k Bohu zabité a museli opustiť tento svet. To, že Cir­kev ich oslavuje, naznačuje, že nemôžu trpieť v pekle. Námietka, že sú pokrstené krstom krvi, lebo zomreli pre Krista, nemôže obstáť, lebo krst krvi má účinok na základe toho, že sa človek sám a slobodne rozhodne vzdať sa svojho života, aby sa nemusel vzdať Krista, čo v prípade týchto detí nepripadá do úvahy.

Taktiež dôležitým protiargumentom je tvrdenie samotného Krista, ktorý hovorí, že deťom patrí Božie kráľovstvo (porov. Mk 10, 13 – 14), pričom evidentne hovorí o izraelských, teda nepokr­stených deťoch. Tieto deti pokrstené byť ešte nemohli, keďže žili v čase, kedy Cirkev ešte nebola založená. Nepokrstené deti zo­mie­rajúce v súčasnosti žijú síce objektívne v čase, kedy Cirkev už existuje, ale z ich subjektívneho hľadiska, keďže nemajú žiadnu možnosť Cirkev spoznať, je to to isté, ako by Cirkev ešte neexis­tovala.

Tieto nedostatky učenia o limbe detí nútili teológov, aby brali do úvahy všetky potrebné východiská a hľadali nové riešenie prob­lé­mu spásy nepokrstených detí. Už v dobe pred Tridentským koncilom sa objavila mienka, podľa ktorej existuje akýsi náhrad­ný krst prostredníctvom túžby rodičov. Aj keď kresťanskí rodičia nestihnú dať pokrstiť svoje dieťa, alebo dôjde k potratu pred pôro­dom, a tak je nemožné udeliť dieťaťu sviatostný krst, túžba rodičov dať pokrstiť dieťa by mala udeliť dieťaťu krstnú milosť. Túto mienku pôvodne zastával už kardinál Cajetan a hoci na Tri­dent­skom koncile nenašla súhlasný ohlas, v potridentskom období si našla svojich sympatizantov.[8] Aj dnes pastorálna teológia odporúča rodičom čakajúcim dieťa vzbudiť si túžbu pokrstiť svo­je dieťa, čím by malo byť dieťa zaradené medzi katechumenov.

Táto teória má však aj svoje slabiny. V prvom rade o takejto zástupnej túžbe nehovorí ani Písmo, ani Tradícia. Cirkev síce učí o krste túžby (porov. DS 741, 788, 3870), no ide o túžbu človeka, ktorý sa sám za seba rozhodol, že sa chce dať pokrstiť, a tento jeho úmysel spôsobuje v prípade smrti a nemožnosti formálne prijať krst odpustenie hriechov. Otázkou je, či existuje reálny základ, na ktorom možno postaviť vplyv túžby rodičov na očiste­nie dieťaťa od dedičného hriechu. Aj keď na jednej strane sú to práve rodičia, ktorí bez vôle dieťaťa prinášajú dieťa na krst a tak­to oni spolupôsobia bez dieťaťa na jeho začlenení do tajomného Kristovho tela, na druhej strane predsa len sa zdá, že vplyv túžby rodičov na takéto začlenenie zostane asi vždy len nepotvrdenou hypotézou.

Ak by sme aj pripustili tento mimosviatostný spôsob začlene­nia do katolíckej Cirkvi, nerieši to otázku, čo bude so zomrelými deťmi neveriacich rodičov, ktoré predsa taktiež nemôžu za to, v akom stave z tohto sveta odchádzajú. Tento problém sa pokúšal vyriešiť Michael Schmaus, keď účinok začlenenia do Cirkvi ne­pri­pisuje len túžbe rodičov dieťaťa, ale túžbe celej Cirkvi,[9] čím túto túžbu pokrstiť rozšíril na všetky zomierajúce deti. Veď ne­exis­tuje dieťa, ktoré by Cirkev netúžila začleniť do tajomného Kris­tovho tela a tak zachrániť, ak sa jedná o nebezpečenstvo smrti. Opäť však treba pripomenúť, že s istotou dokázať pravosť takejto mien­ky je zrejme nemožné, a preto sa na ňu ani nemožno spoliehať.

Dokument Medzinárodnej teologickej komisie: Nádej na spásu detí, ktoré zomreli bez krstu

V roku 2007 nechal pápež Benedikt XVI. zverejniť dokument Medzinárodnej teologickej komisie s názvom Nádej na spásu detí, ktoré zomreli bez krstu. Je to zatiaľ posledný oficiálny dokument Cirkvi, ktorý sa dotýka problematiky spásy nepokrstených detí. Možno tu nájsť vysvetlenie aktuálnosti tejto problematiky, historický prehľad rôznych teologických mienok v tejto oblasti i načrtnutie určitých zásad, podľa ktorých by sa mala uberať teologická reflexia v tejto oblasti v budúcnosti.[10]

Dokument vysvetľuje, že žiadna z doterajších teologických mienok, vrátane v stredoveku populárneho limba, sa nestala oficiálnou a definitívnou náukou Cirkvi a celú svoju reflexiu končí prakticky otvoreným vyjadrením, ktoré neprináša žiadne jednoznačné a definitívne vysvetlenie otázky, ako je to s nepokrstenými deťmi. Odmieta síce kategorické tvrdenie, že nepokrstené deti po smrti zostupujú do pekla, no nepopisuje jasný spôsob, ako by mohli byť spasené. Zostáva len pri vyjadrení nádeje, že Boh má spôsob, ako a za akých okolností tieto deti zachráni. Záver celého dokumentu je teda sformulovaný takto: „Bolo nám zjavené, že riadna cesta spásy vedie cez sviatosť krstu. Žiadna z predložených úvah preto nemôže slúžiť na to, aby oslabila nutnosť krstu, alebo oddialila vyslúženie tohto obradu (KKC 135). Skôr by sme chceli na záver zdôrazniť, že jestvujú závažné dôvody dúfať, že Boh tieto deti spasí, keďže nebolo možné vykonať, čo sa túžilo pre ne urobiť – pokrstiť ich do  viery a do života Cirkvi.“[11]

Hoci ambíciou Medzinárodnej teologickej komisie nebolo podať jednu definitívnu náuku o spáse nepokrstených detí, predsa možno z jej vyjadrenia vyťažiť nevyhnutné zásady, podľa ktorých sa bezpodmienečne musí riadiť teologická reflexia, ktorá by mala ambíciu v budúcnosti vyriešiť tento problém. Tieto zásady samozrejme nie sú ustanovené samotnou komisiou. Tá len pripomína základné východiská súvisiace s touto témou, ktoré sú obsahom Pokladu viery. Tieto zásady sú sformulované v 32. článku dokumentu, ktorý vyzerá takto: „Z dejinnej analýzy je zrejmé, že katolícke učenie týkajúce sa osudu detí, ktoré zomreli bez krstu, podlieha evolúcii a vyvíja sa. Tento postupný vývoj súvisí s niektorými základnými doktrinálnymi princípmi, ktoré zostávajú nemenné, a s niektorými druhotnými prvkami rôznej dôležitosti. Zjavenie nám priamo a výslovne neumožňuje poznať Boží plán ohľadne nepokrstených detí, ale osvetľuje Cirkvi princípy viery, ktoré majú riadiť jej myslenie i prax. Teologická interpretácia dejín katolíckeho učiteľského úradu do Druhého vatikánskeho koncilu zvlášť poukazuje na to, že existujú tri principiálne tvrdenia, ktoré sú súčasťou viery Cirkvi a ktoré, zdá sa, tvoria jadro otázky o osude nepokrstených detí:

I) Boh chce, aby boli všetky ľudské bytosti spasené.

II) Táto spása je im daná len prostredníctvom účasti na Kristovom veľkonočnom tajomstve, a to prostredníctvom krstu na odpustenie hriechov, ktorý má sviatostnú či inú formu. Ľudské bytosti, vrátane detí, nemôžu byť spasené odlúčene od Božej milosti, vyliatej Duchom Svätým.

III) Deti nevojdú do Božieho kráľovstva, ak nebudú prostredníctvom spásnej milosti oslobodené od prvotného hriechu.“[12]

Zohľadňujúc tieto východiská môžeme sledovať súčasný vývoj teologickej reflexie ohľadom problematiky spásy nepokrstených detí, ktorý upriamuje pozornosť aj na ďalšie v histórii často prehliadané skutočnosti a súvislosti, ktoré majú vplyv na riešenie tejto otázky. Pri uvažovaní o osude zomierajúcich nepokrstených detí mu­sí­me vziať do úvahy aj fakt, že svojou smrťou s najväčšou prav­de­podobnosťou vstupujú do stavu, kedy si začnú uvedomovať sami seba, čo znamená, že budú schopné užívať svoj rozum. Ne­ma­lo by žiadny zmysel uvažovať v histórii Cirkvi o tom, či takéto zomrelé deti budú, alebo nebudú trpieť, či budú, alebo nebudú užívať aspoň prirodzenú blaženosť, keby sa spontánne nepredpo­kladalo, že po smrti budú schopné vďaka rozumu uvedomovať si, čo sa s nimi deje. V týchto úvahách možno teda vidieť implicitne prítomnú náuku Cirkvi o tom, že dieťa smrťou prejde do stavu užívania rozumu.

Akýsi náznak potvrdenia takejto náuky možno vidieť v Izaiá­šovom proroctve, podľa ktorého v novom nebi a na novej zemi nebudú „párdňové deti“ (porov. Iz 65, 17 – 20). Zároveň podľa niektorých teológov k pôvodným darom človeka pred pádom do hriechu patrila aj vedomosť v tom zmysle, že mal poznať svoj nadprirodzený cieľ a mal natoľko rozumieť prirodzeným veciam, že by vôbec nebol potrebný rozvoj vedy.[13] V takom prípade možno uvažovať o tom, že nevedomosť a potreba vzdelávania sú následkami dedičného hriechu. Pred hriechom mal človek doko­nalú vládu nad svojim telom a telo bolo dokonalým nástrojom jeho duše. Keď však duša odvrátením sa od Boha stratila túto bož­skú moc, nedokázala už takto spoľahlivo ovládať telo.[14] Následkom toho je, že rozum, ktorý je mohutnosťou duše, ne­môže pri svojej realizácii v tomto svete používať mozog ako svoj nástroj dokonale, ale musí s týmto nástrojom ťažko pracovať, aby sa mohol prostredníctvom neho postupne čoraz viac realizovať. Z toho by mohol vyplývať záver, že dieťa nedokáže spočiatku užívať rozum, pretože mu to nedovolí nerozvinutý mozog, ktorý dedičným hriechom oslabená duša len postupne a ťažko prebúdza k tomu, aby mohol byť nástrojom rozumu. Keďže však mozog je prostriedkom realizácie rozumu v tomto materiálnom svete, vo svete nemateriálnom sa rozum môže realizovať bez neho. Tak sa dá predpokladať, že dieťa, ktorému mozog nedovolil na tomto svete užívať rozum, smrťou opúšťa telo a dostáva sa do stavu, kde ho mozog už nebrzdí pri užívaní rozumu. Vtedy dochádza k uve­do­meniu si seba samého a k nadobudnutiu schopnosti rozmýšľať.

Niektorí teológovia vysvetľujú, že zomrelé deti bezprostred­ne po smrti začnú užívať rozum jednoducho tak, že v okamihu smrti ich Boh osvieti.[15] Či už je to tak alebo onak, v každom prípade sa zdá, že Cirkev predpokladá užívanie rozumu po smrti u tých, ktorí odišli z tohto sveta ako deti.

Ďalším dôležitým bodom v uvažovaní o zomrelých nepokr­ste­ných deťoch je fakt, že sa jedná o ľudí, ktorí bez vlastnej viny nemali počas života žiadnu možnosť dopátrať sa k pravdivosti katolíckej Cirkvi a jej nevyhnutnosti na spásu.

U ľudí, ktorí nemali žiadnu možnosť dopátrať sa k tomu, že Cirkev je nevyhnutný prostriedok spásy, sa podľa učenia Cirkvi vyžaduje aspoň disponovanosť prijať pravdu, ak by sa s ňou stretli.[16] Možno uvažovať aj spôsobom podľa ktorého síce v objektívnom čase Starý zákon prestal platiť pred 2000 rokmi a nastala doba Nového zákona, v ktorom nám Boh zjavil plnosť pravdy o našej spáse, zo subjektívneho hľadiska jednotlivých ľudí však nastal Nový zákon len pre toho, kto sa o Kristovom evanjeliu už dopočul. Tí ostatní žijú prakticky v dobe Starého zákona. Podľa učenia Cirkvi aj v Starom zákone žili ľudia, ktorí sú spasení, a predsa zomreli nepokrstení. Ich spása funguje takým spôsobom, že z tohto sveta odišli s túžbou patriť Bohu a dostať sa do jeho kráľovstva. Keďže nevedeli, ako stav spravodlivosti dosiahnuť, po smrti sa dostali do limba starozákonných Otcov, teda do stavu, ktorý nie je peklom, ale ani nebom. Do tohto limba však zostúpil na Veľkú sobotu Kristus, aby im ohlásil evanjelium, na ktoré spravodliví Otcovia čakali, a tak ich Kristus mohol odtiaľ odviesť do neba.[17] Ak niekto na tomto svete žije subjektívne v čase Starého zákona a je disponovaný prijať Kristovo evanjelium, je možné, že po smrti zostupuje práve do tohto limbu Otcov, kde sa od Krista dozvedá plnosť pravdy a Kristus ho odvádza do neba. Podľa tejto mienky aj nepokrstené deti žijú subjektívne v pravidlách Starého zákona. Je možné, že pri smrti dostávajú osvietenie rozumu, aby sa mohli disponovať prijať Kristovu pravdu alebo ju odmietnuť.

Počas života si takúto dispozíciu vybudovať nemohli, ale zároveň platí, že pravdu ani slobodne neodmietli, keďže neboli schopní rozho­dovať sa. No vyššie sme už povedali, že okamih smrti je zrejme tým momentom, kedy dieťa nadobúda schopnosť rozmýš­ľať, a teda keď je zároveň schopné rozhodnúť sa pre dobro, alebo proti nemu.

V prípade, že sa takéto dieťa slobodne rozhodne odporovať dobru, nemá žiadnu nádej na záchranu. No ak sa rozhodne pre dobro, ocitne sa v stave, kedy túži slúžiť Bohu, no nemá na to dostatok síl, aby to dokázalo. V takom prípade sa však dostáva pres­ne do toho stavu, v ktorom odchádzajú z tohto sveta Izraeliti a nekresťania úprimne túžiaci konať dobro. Logicky by sa teda takéto dieťa malo spolu s nimi dostať do podsvetia, kde im Kris­tus ohlási celú pravdu, aby sa tak mohli rozhodnúť pre záchrannú účasť na jeho živote, teda inak povedané pre vstup do katolíckej Cirkvi, a tak aby napokon katolíckou Cirkvou zachránení od svojej hriešnosti mohli vstúpiť do Božieho kráľovstva.

Tu je dôležité vziať do úvahy, že Kristus krst neustanovil ako nejaký magický rituál, ktorý je nevyhnutný na spásu. Krst nie je svojvoľne vymyslenou podmienkou vstupu do Božieho kráľovstva, ktorá má tento vstup komplikovať. Krst je nevyhnutný pre to, čo vo svojej podstate spôsobuje. Ide totiž o začlenenie do Kristovho tajomného tela a tak o získanie účasti na jeho dokonalom a spravodlivom živote. Spása bez krstu je nemožná, pretože je nemožný vstup do neba mimo Krista. Človek bez Kristovej moci nie je schopný žiť dokonale poslušný život, ktorý je charakteristický pre život v nebi pod Božou vládou. Zároveň však platí, že k začleneniu do Kristovho tajomného tele je možné aj iným spôsobom, ako je sviatostný krst. Takýmto alternatívnym spôsobom je krst túžby, pričom táto túžba môže byť explicitná, ako je to u katechumenov, alebo aj implicitná, ako je to u tých, čo hľadajú pravdu, ale počas života sa k nej nemohli dopátrať, hoci ak by ju spoznali, sú disponovaní ju prijať. Ako sme už vyššie spomenuli, takíto ľudia sú začleňovaní do Krista v okamihu smrti vďaka Kristovmu zostúpeniu k zosnulým.

I keď na jednej strane musíme potvrdiť spolu s učením Cirkvi, že možnosť rozhodovania sa končí smrťou a po smrti sa človek už nemôže rozhodovať pre Boha, alebo proti Bohu. V súvislosti s týmto tvrdením sa môže zdať, že práve tento fakt diskvalifikuje nepokrstené deti z možnosti, že by sa mohli počas života disponovať k prijatiu Krista, keďže neužívajú rozum. K užívaniu rozumu dospejú až po smrti, keď ich duša opustí telo a to už je neskoro na to, aby mohli urobiť definitívne rozhodnutie. Zdá sa teda, že definitívne odchádzajú z tohto sveta s dedičným hriechom, teda bez účasti na Božom živote a definitívne nedisponovaní prijať ho. Na druhej strane si však musíme uvedomiť, že takýto pohľad na smrť je čisto medicínsky a biologický, nie teologický. Nemôžeme vedieť, ako presne prebieha smrť, ako presne dochádza k odpútaniu duše od tela a nemôžeme presne určiť ani odmerať, kedy v akom časovom okamihu dochádza k spečateniu morálneho stavu, v ktorom sa dieťa nachádza. Zrejme najsprávnejšie z teologického hľadiska by bolo možné povedať, že odpútavanie duše od tela je proces, ktorý ťažko môžeme merať naším fyzickým časom presný okamih smrti možno definovať ako spečatenie morálneho stavu človeka. Tak by sme mohli povedať, že dieťa sa nerozhoduje pre Boha po smrti, ale v okamihu smrti. Teda v procese odpútavania jeho duše od tela, no ešte pred definitívnym spečatením jeho dispozície prijať Krista, alebo ho odmietnuť.

Záver

V stredoveku sme sa mohli stretnúť s tvrdením pápeža Inocenta III. Potvrdzujúcim vtedajšiu mienku, že trestom za dedičný hriech je strata videnia Boha, no trestom za osobný hriech sú muky pekla.[18] (porov. DS 780). Ako sme vyššie spomenuli, toto tvrdenie sa rozvinulo do scholastického učenia o limbe ako mieste prirodzenej blaženosti detí, ktoré sú však vylúčené z blaženého nazerania na Boha. Svojho času bola táto mienka všeobecne v Cirkvi uznávaná a až v posledných storočiach voči nej začali byť vznášané závažné námietky. Ak vezmeme do úvahy možnosť, že nepokrstené deti sa môžu v okamihu smrti disponovať pre prijatie alebo odmietnutie Boha, potom prípad, že niekto odchádza z tohto sveta v čírom dedičnom hriechu, by prakticky nikdy nenastal. Nepokrstené dieťa by totiž v okamihu smrti túžbou prijalo účasť na Kristovom živote, čím by bolo dedičného hriechu zbavené, a tak by odchádzalo z tohto sveta úplne sväté. Druhou možnosťou by bolo odmietnutie Boha zo strany dieťaťa v okamihu jeho smrti, no v takomto prípade by neodchádzalo z tohto sveta v čírom dedičnom hriechu, ale už aj s osobným smrteľným hriechom vzbury proti Bohu, čím by sa diskvalifikovalo z možnosti užívať si večnú blaženosť. V rámci takejto teologickej mienky by limbus zostal len teoretickým teologickým konštruktom, ktorý by sa v praxi nikdy neuplatnil, keďže nezapadá do kontextu účinnosti Kristovho spasiteľného diela.

Ak sa teda dieťa v okamihu smrti rozhodne konať dobro a tým vstúpi do katolíckej Cirkvi, ktorá je Kristovým tajomným telom, Kristovi nič nebráni, aby ho v podsvetí voviedol do plnej pravdy, ktorá ho urobí dokonale schopným navždy žiť v raji.

Článok bol publikovaný v: Problém spásy detí zomierajúcich bez krstu, Theologos [print, elektronický dokument] : theological revue, Roč. 20, č. 2. – Prešov, (2018), s. 87-94, ISSN: 1335-5570. – ISSN 2644-5700.

Použitá literatúra:

BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydaw­nictwo KUL, 2000.

BEINERT, W.: Slovník katolické dogmatiky. Olomouc : MCM s. r. o., 1994.

DENZIN­GER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Defi­ni­tionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.

INOCENT III.: List Ymbertovi, biskupovi v Arles (r. 1201). In: NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.

Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : 1992.

Lewis, C. S.: Problém bolesti. Ostrava : Vydavatelství křes­ťanských sborů 1992.

MEDZINÁRODNÁ TEOLOGICKÁ KOMISIA: Nádej na spásu pre deti, ktoré zomreli bez krstu. In : https://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/dokumenty-vatikanskych-uradov/c/nadej-na-spasu-pre-deti-ktore-zomreli-bez-krstu (28.5.2018).

PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, 2007.

Schmaus, M.: Sviatosti. Bratislava : Dekanát Rímskokato­líckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komen­ské­ho, 1992.

ŚWĘTE OFFICIUM: List do abpa Bostonu Cushinga. in : GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001.

---

^[1] Porov. Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : 1992, s. 167.

^[2] Porov. Kandera, P., ThDr.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : 1992, s. 167.

[3] INOCENT III.: List Ymbertovi, biskupovi v Arles (r. 1201). In: NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, s. 294, (DS 780).

^[4] Porov. BEINERT, W.: Slovník katolické dogmatiky. Olomouc : MCM s. r. o., 1994, s. 173.

^[5] Porov. Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : 1992, s. 166.

^[6] Porov. Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : 1992, s. 167.

[7] Porov. BEINERT, W.: Slovník katolické dogmatiky. Olomouc : MCM s. r. o., 1994, s. 173.

^[8] Porov. BEINERT, W.: Slovník katolické dogmatiky. Olomouc : MCM s. r. o., 1994, s. 173 – 174.

^[9] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti. Bratislava : Dekanát Rímskokato­líckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komen­ské­ho, 1992, s. 240 – 241.

[10] Porov. MEDZINÁRODNÁ TEOLOGICKÁ KOMISIA: Nádej na spásu pre deti, ktoré zomreli bez krstu. In : https://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/dokumenty-vatikanskych-uradov/c/nadej-na-spasu-pre-deti-ktore-zomreli-bez-krstu (28.5.2018).

[11] MEDZINÁRODNÁ TEOLOGICKÁ KOMISIA: Nádej na spásu pre deti, ktoré zomreli bez krstu (103).  In : https://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/dokumenty-vatikanskych-uradov/c/nadej-na-spasu-pre-deti-ktore-zomreli-bez-krstu (28.5.2018).

[12] MEDZINÁRODNÁ TEOLOGICKÁ KOMISIA: Nádej na spásu pre deti, ktoré zomreli bez krstu (32).  In : https://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/dokumenty-vatikanskych-uradov/c/nadej-na-spasu-pre-deti-ktore-zomreli-bez-krstu (28.5.2018).

^[13] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydaw­nictwo KUL, 2000, s. 323.

[14] Porov. Lewis, C. S.: Problém bolesti. Ostrava : Vydavatelství křes­ťanských sborů 1992, s. 52 – 53.

[15] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskoka­to­líckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komen­ské­ho, 1992, s. 240.

[16] Porov. ŚWĘTE OFFICIUM: List do abpa Bostonu Cushinga. in : GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 98, (DS 3870).

[17] Porov. PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, 2007, s. 217-219.

[18] Porov. INOCENT III.: List Ymbertovi, biskupovi v Arles (r. 1201). In: NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je magistéria, Trnava : Dobrá kniha, 1995, s. 294.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Zmysel kresťanskej modlitby za zosnulých

Súhrn: Ak sa človek za niekoho modlí, jeho úmyslom je vždy svojmu blížnemu nejako pomôcť. Ak je neoddeliteľnou súčasťou kresťanského praktického života modlitba za zosnulých, potom to znamená, že podľa kresťanskej viery je možné človeku pomáhať aj po jeho smrti. Aby mohla byť pomoc zomrelému človeku zmysluplná, musia byť splnené určité predpoklady. Práve o týchto skutočnostiach hovorí tento článok, pričom sa zameriava aj na pokusy podvrátiť tieto predpoklady, ktoré  by znamenali znehodnotenie modlitby za zosnulých, a tak vážny rozpor z tradíciou Cirkvi.

Kľúčové slová: Smrť. Očistec. Modlitba za zosnulých. Duša. Nesmrteľnosť duše.

(Ak chcete len časť článku Prečo sa modliť za zosnulých?, prejdite nižšie do stredu článku)

Ak listujeme v Starom zákone, nájdeme tam označenie človeka ako telo, no taktiež sa na niektorých miestach človek označuje ako duša (Gn 2,7). Je dôležité poznamenať, že spočiatku je ako duša často označovaný celý človek. Možno povedať, že je to označenie konkrétne živého človeka.[1] Je stotožňovaná s princípom života v človeku. Keď človek zomrie, život z neho odchádza. Táto duša po smrti však zostupuje do šeolu, aby tam zotrvávala v „krajine mŕtvych“, ďaleko od krajiny živých, o ktorej už nič nevie (Jób 14,21n), ďaleko od Boha, ktorého nemôže chváliť (Ž 88,11n), lebo mŕtvi mlčia (Ž 94,17). Toto je biblický starozákonný opis mŕtvej duše, ktorá vlastne už nie je. Nedá sa povedať, že duše žijú v šeole bez tela. Ich existencie nie je pravou existenciou.[2]

Neskôr možno v biblických spisoch vidieť vzrastajúcu vieru vo vzkriesenie a z toho vyplýva, že Boh raz duši dá silu vrátiť sa k životu (2Mak 7,9.14.23). Tak sa v judaizme začína vyvíjať poznanie, že duša je akýsi nositeľ života, ktorý nezaniká v neexistencii, ale pretrváva po smrti tela do budúceho vzkriesenia, pri ktorom sa s telom opäť spojí. Apokryfné judaistické spisy z 2. a 1. storočia pred Kristom dosvedčujú, že náboženské zmýšľanie začalo chápať dušu ako niečo, čo si seba uvedomuje a hoci je v podsvetí, predsa už tam ešte pred vzkriesením tela požíva za svoj spravodlivý život akúsi odmenu a za hriešny život trest. Podľa Etiópskej Henochovej knihy (asi 150 pr.Kr.) sú duše spravodlivých oddelené od duší hriešnikov. Hriešnici čakajú na súd v temnote, zatiaľ čo spravodliví sú vo svetle a sú zhromaždení okolo akéhosi životodarného prameňa.[3] 

V Ježišovom čase sa všeobecne verilo, že duša po smrti pretrváva,  prežíva, spravodlivá ide k Bohu a hriešna na miesto trestu. Ba dokonca duši sa pripisovala aj akási jemná materiálna kvalita.[4] 

Cirkevní Otcovia prijali túto náuku a rozvinuli ju do vysvetlenia, že duša, ktorá pretrváva po smrti tela, nie je celým človekom, ale stále má vzťah k svojmu telu. Je to pre ňu akási forma utrpenia, keď musí byť od tela oddelená.

Duša však neprebýva vo vnútri tela akoby vo väzení. Presný vzťah medzi telom a dušou rozpracoval až Tomáš Akvinský, ktorý na základe Aristotelovej filozofie vysvetlil dušu ako formu tela. Od aristotelizmu je to však ďaleko, pretože Aristoteles vnímal formu telies ako niečo, čo môže skutočne existovať len v spojení s matériou. Naproti tomu Tomáš vysvetľuje dušu ako formu tela, ktorá je duchom, a tým robí človeka osobou. Forma totiž robí z matérie konkrétne teleso. Tak aj duša robí matériu človekom. Aby z matérie mohla byť osoba uvedomujúca si samú seba, forma musí byť osobou. Tým Tomáš ukázal tú najužšiu zviazanosť tela a duše. Možno povedať, že duša sa stáva zjavnou sformovaním matérie. Oddelenie duše od tela je proti prirodzenosti duše, pretože duša neprebýva v tele, ale sebauskutočňuje sa telom.[5]

Túto Tomášovu formuláciu vysvetlenia vzťahu medzi dušou a telom potvrdil neomylnou dogmou koncil vo Vienne (1311-1312):

„(…) So súhlasom posvätného koncilu odmietame ako mylné a pravde katolíckej viery protirečiace akékoľvek učenie alebo stanovisko, ktoré opovážlivo popiera alebo spochybňuje, že podstata racionálnej či intelektuálnej duše spočíva v tom, že je opravdivo a sama o sebe formou ľudského tela. Aby všetkým bola známa pravda čistej viery a zamedzilo sa akýmkoľvek bludom, určujeme, aby každý, kto by sa odteraz opovážil tvrdošijne trvať na tom a považovať za pravdivé, že racionálna či intelektuálna duša nie je formou ľudského tela sama osebe a bytostne, bol považovaný za heretika“ (DS 902).

Ešte aj po Tomášovi a Viennskom koncile sa cez Španielsko dostala do Európy náuka arabského filozofa Averrooa, ktorá prevracala kresťanské chápanie duše. Podľa tejto náuky je duša len jedna jediná vo všetkých ľuďoch, keďže je schopná chápať to, čo je všeobecne platné. Samotný akýsi oživujúci princíp, ktorý je bytostne viazaný na hmotu, a tak oživuje individuálnych ľudí, musí byť tiež individuálny. Ten však pri smrti zomiera spolu s telom.[6]

Proti tejto náuke zareagoval svojou dogmou Piaty lateránsky koncil (1513):

„(…) So súhlasom tohto posvätného koncilu zavrhujeme teda a odmietame všetkých, ktorí tvrdia, že ľudská duša je smrteľná, alebo že je jedna jediná u všetkých ľudí. A aj tých, čo o tejto pravde pochybujú. Ľudská duša je totiž nielen skutočne, sama osebe a bytostne formou ľudského tela (…), ale je aj nesmrteľná a podľa mnohosti tiel, do ktorých je vliata, je jednotlivo zmnožiteľná, zmnožená a aj musí byť zmnožená (…)“ (DS 1440).

Po týchto konciloch povstala reformácia, ktorá sa pokúšala vysvetľovať dušu vlastnou cestou neberúc do úvahy žiadne cirkevné výklady biblie. Ba dokonca závery týchto koncilov sa medzi niektorými protestantskými teológmi začali interpretovať ako dogmatizácia nie biblickej náuky, ale gréckej platónskej dualistickej filozofie.[7] Joseph Ratzinger však dokazuje, že Platón žiadnu dualistickú filozofiu nevyvinul. Doslova tvrdí: „Náuka o grécko-platónskom dualizme tela a duše vrátane náuky o jej nesmrteľnosti, ktorá sa tiahne všetkými novšími teologickými traktátmi, je fantáziou teológov bez vzťahu ku skutočnosti.“[8]

Napriek tomu sa aj v súčasnosti niektorí teológovia pokúšajú dokázať, že duša je v skutočnosti smrteľná. Protestantskí teológovia ako K. Barth či P. Althaus alebo O. Cullmann tvrdia, že pri smrti zomiera celý človek – teda telo aj duša. Neexistuje nič v človeku, čo by pretrvalo smrť. Podľa nich len tak zostane zachovaný sudcovský charakter smrti, ktorý je tak zjavný v biblii (porov Rim 6,23).[9]  Títo teológovia teda vysvetľujú, že smrťou úplne zaniká celý človek a spása spočíva v tom, že v posledný deň bude vzkriesený z mŕtvych. Táto protestantská teológia našla ohlas dokonca aj v katolíckej teológii. Aj samotný Slovník katolíckej dogmatiky pripúšťa možnosť diskusie ohľadom nesmrteľnosti ľudskej duše[10] napriek tomu, že takáto diskusia je výslovne neprípustná od vyhlásenia dogmy na Piatom lateránskom koncile (porov. DS 1440).

J. Ratzinger dokazuje zjavnú nezmyselnosť predstavy, že duša zomiera spolu s telom, keďže v takomto prípade by nebolo možné hovoriť ani o vzkriesení človeka. Obhajcovia smrteľnej duše tvrdia, že nevadí, keď človek pri smrti zanikne. Boh si tohto mŕtveho človeka dokonale pamätá so všetkými jeho spomienkami. Tie pri vzkriesení „implantuje“ do tela, ktoré na konci sveta povolá k životu. Je však zjavné, že tu nejde o vzkriesenie toho istého človeka, ale o stvorenie niekoho iného, kto sa bude na zomrelého podobať a komu budú implantované spomienky človeka, ktorý už neexistuje. Podobne ako kniha, ktorá zhorí, je nenávratne preč. Aj keď sa vyrobí kniha rovnakého vzhľadu s rovnakým obsahom, už to nebude tá istá kniha, ktorá zhorela. Chýba jednotiaci element, ktorý by určoval rovnakú identitu starej a novej knihy. A tak ak máme hovoriť o vzkriesení konkrétneho človeka v posledný deň, musí existovať nositeľ identity, akési „ja človeka“, ktoré pretrváva aj po smrti tela a ktoré určuje identickosť zomrelého i vzkrieseného človeka.[11]

Tomuto problému sa pokúšali vyhnúť katolícki teológovia ako K. Rahner či G. Greshake, ktorým sa zapáčila predstava, že človek je nedeliteľný na dušu a telo a zomiera úplne celý. Aby však zabezpečili identitu medzi zomrelým a vzkrieseným človekom, tvrdia, že ku vzkrieseniu dochádza okamžite po smrti. Človek opúšťa ľudský, čas, v ktorom prebiehajú dejiny a vstupuje do večnosti, kde je už všetko zavŕšené. Posledný deň, či koniec sveta, nie je kalendárnym dňom na konci ľudských dejín. Je to akási línia, ktorá sa tiahne pozdĺž celých dejín, a každý zomierajúci človek do nej vstupuje, okamžite zažíva Kristov príchod, koniec sveta i vzkriesenie z mŕtvych. Medzi smrťou a vzkriesením teda nie je žiadny čas, a tak je identita mŕtveho a vzkrieseného neprerušená a zachovaná.[12]

Na takéto mienky bolo nútené zareagovať Magistérium. Kongregácia pre náuku viery v dokumente „O niektorých otázkach eschatológie“ 17. mája 1979 vyhlásila:

„Cirkev sa pevne drží pretrvávania a subsistencie duchovného elementu po smrti, ktorý je vybavený vedomím a poznaním, takže „Ja človeka“ pretrváva ďalej, pričom mu v plnom čase medzi smrťou a zmŕtvychvstaním chýba plná telesnosť. Na označenie tohto elementu používa Cirkev výraz „duša“, ktorý sa pevne ujal používaním vo Svätom písme a v Tradícii. Hoci neprehliada, že tento výraz má vo Svätom písme rozličné významy, predsa je toho názoru, že nie je žiaden pádny dôvod odmietnuť ho, najmä keď je rečový výraz pre oporu viery kresťanov jednoducho nevyhnutný.“[13]

Z tohto vyhlásenia je zjavný fakt (ktorý Cirkev už dogmaticky zadefinovala v konštitúcii Benedictus Deus z roku 1336 – DS 1000-1002), že medzi smrťou a vzkriesením je prechodné obdobie, čas, kedy duša žije bez tela. Predstava, že duša smrťou vystupuje z času a vstupuje do večnosti, kde čas neprebieha, je v rozpore s faktom, že jedine Boh môže žiť mimo času, pretože v Bohu sa nedejú žiadne zmeny. Kde nastáva zmena, prebieha čas, ktorý je meradlom postupných zmien. Možno síce povedať, že zomierajúci človek vystupuje z času ľudských pozemských dejín, no v žiadnom prípade nemožno povedať, že vstupuje do stavu, kde žiadny čas neprebieha. V skutočnosti vstupuje do iného času, nám neznámeho, no zrejme podobného, ako je čas, v ktorom žijú anjeli.

Druhým faktom vyplývajúcim z cirkevného vyhlásenia je nevyhnutný dôsledok medziobdobia medzi smrťou a vzkriesením. Keďže takéto obdobie existuje, musí existovať aj element, ktorý určuje identitu zomrelého a vzkrieseného človeka, a teda element, ktorý pretrváva aj po smrti. Týmto elementom je duša.

Niektorí katolícki teológovia sa stále pokúšajú protestovať proti takémuto vyhláseniu tvrdením, že ak máme byť verní Tomášovskému vyjadreniu duše ako formy tela, potom musíme brať do úvahy, že duša oddelená od tela nie je človek, ale iba okyptené zmrzačené bytie, a tak v ňom ani nemôže pretrvávať „Ja človeka“.[14] Takéto tvrdenie však nemá pevný základ. Niet najmenšieho dôvodu, prečo by v „zmrzačenom kýpti“ nemohlo ďalej prebývať „Ja človeka“. Napokon, ak by forma tela nebola osobou, ktorá si uvedomuje samú seba, nemohla by takýmto spôsobom sformovať ani matériu do podoby ľudského tela.[15]

Niektorí sa pokúšajú dokazovať nesmrteľnosť ľudskej duše na základe jej jednoduchosti. Keďže je to bytie duchovné, je jednoduché. A keďže je jednoduché, neskladá sa z častí, na ktoré by sa mohlo rozpadnúť. Keďže sa teda duša nemôže rozpadnúť na časti, je absolútne nemožné, aby mohla zaniknúť.[16]  Takýto spôsob dokazovania nesmrteľnosti ľudskej duše je však neregulárny. Jedine Boh je natoľko jednoduchý, že sa neskladá zo žiadnych čiastok, a preto sa nemôže rozpadnúť a tak zaniknúť. Každé iné bytie sa z čiastok skladá. To, že je duša nemateriálna, znamená, že sa neskladá z materiálnych čiastok, no skladá sa z čiastok metafyzických, ako je napríklad podstata a existencia. U Boha je podstata a existencia to isté. V duši sú však tieto dve zložky odlíšené. Bol totiž čas, kedy podstata duše a jej existencia netvorili celok. Až keď ich Boh spojil, duša vznikla. Rovnako by však mohol Boh tieto dve zložky duše rozpojiť, a tak dušu zničiť.[17] No z Božieho povolania, ktoré má v sebe duša zakódované, z jej nasmerovania na večný život, z jej svedomia, ktoré hovorí o sankcii za hranicami života, sa dá jasne dokázať, že Boh v žiadnom prípade nemá v úmysle dušu zničiť. Jeho zámerom bolo stvoriť ju pre večný život.

---

Prečo sa modliť za zosnulých?

Je zrejmé, že ani ten najhorlivejší duchovný život, ktorý kresťan žije vďaka účasti na Kristovom živote, nedosahuje na tomto svete úplnú bezhriešnosť, ktorá je dokonalým súladom s Bohom potrebným na život v nebi. Rovnako to potvrdzuje aj výrok Magistéria, ktorý o ospravodlivených hovorí, že „hoci by boli v tomto smrteľnom živote akokoľvek svätí a spravodliví, predsa upadajú prinajmenšom do ľahkých a každodenných hriechov, ktoré sa tiež nazývajú všednými, no kvôli tomu neprestávajú byť spravodlivými“.[18]

Tento fakt však spôsobuje, že v okamihu smrti človek ešte nedisponuje schopnosťou žiť dokonale bez hriechu. Neodchádza síce z tohto sveta vo vzbure voči Bohu, no zároveň to nie je stav, v ktorom by človek už dokázal žiť v absolútnom súlade s Bohom. Duša človeka opustí telo skôr, ako človek dokonalosťou svojej spravodlivosti dosiahne nebo.

Je nemysliteľné, že by Boh, ktorý chce spasiť všetkých ľudí (porov. 1Tim 2,4), neurobil všetko pre to, aby zachránil tých, ktorí túžia žiť v jeho kráľovstve, len zatiaľ to napriek všetkej svojej túžbe nedokážu. Boh nevyhnutne musí mať pripravený spôsob, ako človeka po smrti k dokonalej spravodlivosti priviesť.

Smrťou je rozhodovanie sa pre Boha alebo proti Bohu definitívne a nezvratne uzavreté. Základné rozhodnutie pre Boha však môže byť prekryté rôznymi sekundárnymi rozhodnutiami, ktoré počas života zostali neodkryté. V nich pretrvávajú zbytky nevedomého egoizmu, ktorého sa človek zatiaľ nedokázal zbaviť.[19] Duša tak zostáva stále do určitej miery uväznená v hriešnej náklonnosti a neschopnosti dokonale sa podriadiť Božej vôli.[20] Z toho vyplýva, že takto na Boha nasmerovaná duša musí ešte prejsť vnútorným procesom dozretia do dokonalej spravodlivosti.[21]

Keďže veriaci kresťan je súčasťou tajomného Kristovho tela, Boží Syn doňho vlieva spravodlivosť ako hlava do svojich údov, a tak ho postupne oslobodzuje od jeho hriešnosti. Z čoho však Kristus neoslobodí človeka počas jeho života, v tom pokračuje po jeho smrti. Tieto úvahy nevyhnutne vyúsťujú do náuky o očisťovaní po smrti. Cirkev učí, že ak človek nestihol na zemi dokončiť pokánie alebo ešte v ňom zotrváva niečo zo všedných hriechov, musí sa očistiť v očistci.[22]

Očistec nesie v sebe samozrejme prvok utrpenia, pretože každé zbavovanie sa náklonností a návykov, s ktorými človek zrástol, je nepríjemné a bolestné a zároveň je utrpením i oddelenie od milovaného Boha ako zdroja všetkého šťastia, ktoré duša človeka musí v očistci znášať. Tento fakt spôsobil, že sa v súvislosti s očistcom hovorí o očistcových trestoch, ktoré si duša musí odpykať. Nemožno si nevšimnúť, že takáto terminológia je vypožičaná skôr z prvkov prirodzenej nábožnosti a v kresťanstve ju možno používať výlučne v analogickom zmysle.[23] Nemožno si totiž predstavovať Boha, akoby zvonku ukladal v očistci duši trest za hriechy na spôsob spravodlivej odplaty, ktorú si duša musí odtrpieť, akoby Bohu robilo radosť spôsobovať duši nejaké utrpenie. Očisťovanie z hriešnosti sa na trest len podobá v tom zmysle, že je následkom hriechu a je sprevádzané určitým utrpením. Neukladá ho však Boh, ale je podstatne obsiahnutý v stave nedokonalej poslušnosti a nesúladu s Božou vôľou, čoho sa duša potrebuje zbaviť. Boh nie je ten, kto by trest duši ukladal, ale práve naopak, dušu z tohto stavu vyslobodzuje a privádza ju k schopnosti žiť spravodlivo v nebi.

Oslobodzovanie sa od hriešnosti rovnako ako počas života, tak aj po smrti, funguje na princípe účasti na Kristovom spravodlivom živote. Je to Kristova moc a Kristov život, ktorý sa čoraz hlbšie prejavuje v očisťovanej duši. Kristus sám tak pokračuje v zachraňovaní duše z hriechov a dáva ju do dokonalého súladu so svojim spravodlivým charakterom, aby tak napokon nadobudla schopnosť absolútnej trvalej bezhriešnosti.[24]

Pri zdôvodňovaní Kristovho spasiteľného diela sme povedali, že Kristus prešiel celým údelom dokonale spravodlivým spôsobom, aby teraz robil človeka schopným prejsť presne takouto cestou poslušnosti až do neba. Je dôležité pripomenúť, že Kristus prešiel poslušne nie len životom, ale aj podsvetím, kde sa stretol s dušami zosnulých. Jeho spravodlivý život teda obsahuje aj pobyt v podsvetí, preto môžu mať účasť na jeho spravodlivom živote aj duše, ktoré prekonávajú fázu života bez tela.

Treba ešte pripomenúť, že očistec nie je pre človeka, ktorý odišiel z tohto sveta v smrteľnom hriechu, teda v dobrovoľnej vzbure proti Bohu, pretože Boh rešpektujúc slobodnú vôľu človeka nemôže nikoho k spravodlivosti a k uzmiereniu s ním donútiť. Takýto človek hneď po smrti zostupuje do pekla, do večného odlúčenia od Boha, ktorý je zdrojom všetkého šťastia.[25]

Kým podľa prirodzenej nábožnosti má človek sklon vnímať Boha ako toho, kto ukladá tresty a necháva človeka aby si ich odpykal do poslednej kvapky, Kristus nám predstavuje Boha ako túžiaceho po každom človeku (porov. 1Tim 2,4), ako hľadajúceho zablúdených (porov. Lk 15,1-7) a odpúšťajúceho zadarmo (porov. Lk 7,41-42). Rovnako možno povedať, že Boh sa túži natoľko rozdať človeku, aby ten sa čím skôr vzdal všetkých svojich omylov, nedokonalostí a nevedomých spútaností. To všetko je totiž potrebné, aby človek konečne mohol vstúpiť do úplného súladu s Bohom a v plnosti si ho užívať v nebi.

Týchto zbytkov nedokonalej spravodlivosti sa človek postupne zbavuje v očistci. Niet však pochýb o tom, že Boh vo svojej všemohúcej moci má spôsob, ako môže človeka z týchto nedokonalostí vyslobodiť takpovediac „rýchlejšie a ľahšie“. Túto svoju pomoc duši v očistci udeľuje Boh prostredníctvom príhovoru. Chce nás naučiť, aby sme sa mali vzájomne radi, a preto nás vyzýva, aby sme sa jeden za druhého modlili, priali si Božie požehnanie a on ho prostredníctvom týchto modlitieb rozdáva. Nebolo by nemožné, aby Boh rozdával svoje požehnanie ľuďom priamo a mnohokrát to aj iste robí. Ak by to však robil stále, existoval by len vzťah Boh – človek. Vzťahy medzi ľuďmi a ich vzájomná láska by bola nemožná, ak by sme sa nemohli vzájomne obdarovať darmi, ktoré najprv udelil Boh nám, aby sme ich potom my mohli posunúť ďalej.

(Súvisiace články – o očistci

41. Učenie Katolíckej cirkvi o záchrane jednotlivého človeka – 2.

40. Učenie Katolíckej cirkvi o záchrane jednotlivého človeka – 1.

Článok bol publikovaný v: Zmysel kresťanskej modlitby za zosnulých, Znak – Symbol – Rytual : od narodzin do smierci, Kraków : Pasaze, 2014, S. [237]-246, ISBN: 978-83-64511-01-1.

Použitá literatúra:

BEINERT, W.: Slovník katolické dogmatiky. Olomouc : MCM s.r.o., 1994.

BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.

DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.

FINKENZELLER, J.: Eschatologia, Kraków :  Wydawnictvo m, 1995.

Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : Rektorát  Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach,1992.

León-Dufour, X. a kol.: Slovník biblickej teológie. Zágreb : Krščanska sadašnjost, 1990.

MIKLUŠČÁK, P.: Nádej v naplnenie. Dolný Kubín : Zrno, 1996.

Neuner, J. – Ross, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej Magistéria. Trnava :  Dobrá kniha 1995.

RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996.

Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992.

SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava : SSV, 1996.

ŠOKA, S.: Stručný úvod do filozofie – PSYCHOLÓGIA. Košice : Rektorát Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach, 1992.

---

[1] Porov. León-Dufour, X. a kol.: Slovník biblickej teológie. Zágreb : Krščanska sadašnjost, 1990, s. 246-247.

[2] Porov. León-Dufour, X. a kol.: Slovník biblickej teológie. Zágreb : Krščanska sadašnjost, 1990, s. 249.

[3] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s.74.

[4] Porov. MIKLUŠČÁK, P.: Nádej v naplnenie. Dolný Kubín : Zrno, 1996, s. 106.

[5] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal ,1996, s. 90.

[6] Porov. Neuner, J. – Ross, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej Magistéria. Trnava :  Dobrá kniha 1995, s. 165.

[7] Porov. FINKENZELLER, J.: Eschatologia, Kraków :  Wydawnictvo m, 1995, s.72.

[8] RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno :  Barrister & Principal, 1996, s. 88.

[9] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno :  Barrister & Principal, 1996, s. 65.

[10] Porov. BEINERT, W.: Slovník katolické dogmatiky. Olomouc : MCM s.r.o., 1994, 80.

[11] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 66.

[12] Porov. MIKLUŠČÁK, P.: Nádej v naplnenie.Dolný Kubín : Zrno, 1996, s. 118.

[13] Porov. MIKLUŠČÁK, P.: Nádej v naplnenie. Dolný Kubín : Zrno, 1996, s. 118.

[14] Porov. MIKLUŠČÁK, P.: Nádej v naplnenie. Dolný Kubín : Zrno,1996,  s. 118.

[15] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 90.

[16] Porov. ŠOKA, S.: Stručný úvod do filozofie – PSYCHOLÓGIA. Košice : Rektorát Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach, 1992, s. 81.

[17] Porov. Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : Rektorát  Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach,1992, s. 120.

[18] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 302. DS 1537.

[19] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s.130,137.

[20] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 343.

[21] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 137.

[22] Porov. BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 1000.

[23] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 343.

[24] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 136.

[25] Porov. BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 1002.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Súhrn: Vzkriesenie tela ako eschatologická skutočnosť je pevnou súčasťou kresťanskej vierouky. Hoci je táto téma obsiahnutá vo Svätom písme a bola začlenená do Nicejsko-konštantinopolského vyznania viery, čo môžeme považovať za jednu z prvých dogiem Cirkvi, predsa sa môžeme stretnúť, tak v kresťanskej histórii ako aj v súčasnosti, s určitými nejasnosťami v tejto oblasti, voči ktorým musela Cirkev zaujať jasné stanovisko. Tento článok prináša prehľad pokrivených mienok ohľadom vzkriesenia tela ako aj reakcie Cirkvi, ktoré mali za úlohu zadefinovať pravú náuku v tejto eschatologickej oblasti.

Kľúčové slová: Vzkriesenie tela. Vzkriesenie v smrti. Smrť. Medzistav (Prechodný stav). Oslávené telo.

Vo Svätom písme sa viackrát stretávame s potvrdením toho, že na konci sveta budú ľudia vzkriesení z mŕtvych. Najobsiahlejší text, ktorý pojednáva o tejto skutočnosti sa nachádza v Prvom liste apoštola Pavla Korinťanom. Apoštol v ňom píše: <s>„Ale  niekto povie: „Ako vstanú mŕtvi? V akom tele prídu?“ <s>Hlupák! Čo ty seješ, neožije, ak prv neodumrie. A čo seješ, neseješ budúce telo, ale holé zrno, či už pšeničné alebo  nejaké iné. No Boh mu dáva telo, aké chce, a každému  semenu jeho vlastné telo. Nie každé telo je to isté  telo, ale iné je ľudské, iné zvieracie telo,  iné vtáčie  telo a iné rybie. A sú telá nebeské a telá pozemské,  ale  iná je sláva nebeských a iná pozemských. <s> Iný  je jas slnka, iný jas  mesiaca a iný jas hviezd; veď hviezda  sa od hviezdy líši jasom. Tak je to aj so zmŕtvychvstaním: seje sa porušiteľné, vstáva neporušiteľné; seje sa potupené, vstáva slávne; seje sa slabé, vstáva mocné seje sa telo živočíšne, vstáva telo duchovné. Ak jestvuje  živočíšne telo, jestvuje aj duchovné. Tak je aj  napísané: „Prvý človek, Adam, sa stal živou bytosťou;“ posledný Adam oživujúcim Duchom. Ale nie je prv duchovné, lež živočíšne, až potom duchovné. Prvý človek zo zeme, je pozemsky; druhý človek je z neba. Aký  je ten pozemský, takí sú aj ostatní pozemskí; a aký je nebeský,  takí sú aj ostatní nebeskí. A ako sme nosili obraz pozemského, tak  budeme nosiť aj obraz nebeského. Hovorím  však bratia, že telo a krv  nemôžu byť dedičmi Božieho  kráľovstva, ani porušiteľnosť nebude dedičom neporušiteľnosti. Hľa, poviem vám  tajomstvo: Nie všetci  umrieme, ale všetci sa premeníme: razom, v jednom okamihu na zvuk  poslednej poľnice. Lebo keď zaznie,  mŕtvi budú vzkriesení neporušiteľní a my sa  premeníme. Veď toto porušiteľné si musí obliecť neporušiteľnosť  a smrteľné si musí obliecť nesmrteľnosť“ (1Kor 15,35-53).

Podľa tohto textu by vzkriesené telo nemalo byť totožné s tým, v ktorom človek žil na zemi. Vzkriesené telo je podľa Pavla „duchovné“. Možno tvrdiť, že duchovné telo má niečo spoločné s matériou?

V prvokresťanských časoch sa objavila valentiniánska sekta, ktorá vo svojich spisoch učila, že vzkriesenie tela spočíva vo včlenení človeka do Kristovho tela. Jedine Kristovo telo vstalo z mŕtvych a toto vzkriesené Kristovo telo sa stáva naším, ak sme doňho začlenení. Z toho vyplýva záver, že kresťan sa už vlastne má pokladať za vzkrieseného, pretože už vlastní vzkriesené Kristovo telo.[1] Takéto vzkriesenie tela však Cirkvou prijaté nebolo.

V každom prípade takéto vyjadrenia mali za následok, že sa začalo v Cirkvi uvažovať o vzkriesení tela ako čomsi spirituálnom, neskutočnom, či len o akejsi metafore. Na to reagovala Cirkev veľmi silnými vieroučnými vyhláseniami. K vyznaniu viery jedenástej synody v Tolede roku 675 patrí vyhlásenie:

„A tak vyznávame, že podľa príkladu našej Hlavy sa uskutoční pravé vzkriesenie tela všetkých zosnulých. Avšak neveríme, že budeme vzkriesení v nejakom vzdušnom, alebo v nejakom inom tele, ako niektorí blúznia, ale v tom, v ktorom žijeme, sme a hýbeme sa. Keď náš Pán a Vykupiteľ bol vzkriesený, aby nám bol príkladom, vrátil sa nanebovstúpením na Otcov trón (…).“[2]

Štvrtý lateránsky koncil roku 1215 vyhlásil dogmu:

„(Ježiš Kristus) príde na konci vekov, aby súdil živých a mŕtvych a odplatil každému podľa jeho skutkov, a to tak zavrhnutým, ako aj vyvoleným. Tí všetci budú vzkriesení s vlastným telom, ktoré tu nosia, aby podľa svojich dobrých alebo zlých skutkov dostali zavrhnutí s diablom večný trest, vyvolení s Kristom večnú slávu.“[3]

Tieto vyhlásenia zdanlivo stoja proti 1Kor 15,35-53, podľa ktorého telo pozemské a vzkriesené nie sú totožné. Treba si však všimnúť najprv to, proti čomu boli tieto dogmy zamerané. Šlo o popretie akéhosi spiritualizmu vzkrieseného tela (vzdušné telo). Je zjavné, že ani tieto vyhlásenia však nemajú v úmysle vyhlásiť absolútnu identickosť medzi týmito telami. Je to zrejmé jednak z logického faktu, že absolútna identickosť vyžaduje aj identickosť matérie a tú si telo ani v pozemskom živote nevie udržať po dlhšiu dobu, a druhým faktom, ktorý poukazuje na určitú odlišnosť pozemského a vzkrieseného tela, je odvolanie sa na príklad samotného Krista. Kristovo vzkriesené telo sa líši od pozemského tým, že nepodlieha fyzikálnym zákonom – je nesmrteľné, prechádza zavretými dverami, zrejme aj do určitej miery inak vyzerá. Magdaléna, či emauzskí učeníci ho najprv nemohli spoznať. Tieto vieroučné vyjadrenia mali teda v úmysle potvrdiť skutočnosť vzkrieseného tela, no nebola ešte dostatočne vypracovaná terminológia, ktorá by dokázala rozlíšiť naturalizmus (absolútna identickosť tela) od realizmu (identickosť na inom základe).

Táto terminológia sa začala vypracovávať, keď bolo treba obhájiť reálnu prítomnosť Krista v eucharistii. Na jednej strane je nepochybné, že premenený kúsok chleba je skutočné Kristovo telo, na druhej strane je zjavné, že sa nejedná o naturalisticky identické telo, s ktorým Kristus chodil po tomto svete. Napokon sa došlo k termínu „reálnej“ prítomnosti Krista. Možno teda povedať, že telo vzkriesené nie je naturalisticky identické s pozemským, ani akési vzdušné, symbolické, či nejaké cudzie, ale je to reálne vlastné telo konkrétneho človeka, ktoré je mu tak vlastné, že nemôže patriť nikomu inému.[4]

V čom ale spočíva identita tela? Do toho viac svetla priniesol Tomáš Akvinský, ktorý formuloval definíciu duše, ktorá je formou tela. Duša patrí k telu, vyjadruje seba samú tak, že berie matériu a z nej formuje človeka. Nie je odkázaná na konkrétne atómy, už počas života, keď dochádza k látkovej výmene, vymieňa si matériu, no stále ju formuje do človeka. Podobne možno povedať, že pri vzkriesení mŕtvych si sformuje nejakú matériu do podoby človeka a to telo bude skutočne jej jedinečným sebavyjadrením a nemôže patriť nikomu a ničomu inému.

V priebehu dvadsiateho storočia vstupuje na teologickú scénu mienka z prostredia reformovaných kresťanov, podľa ktorej je duša a telo tak úzko späté, že je nemožné, aby pri smrti jedného elementu druhý prežíval ďalej. Ak zomiera telo, nevyhnutne zomiera aj duša. Jedným z dôvodov, prečo by to tak malo byť, je princíp, že odplatou za hriech je smrť (porov. Rim 6,23). Hriešne nie je len telo, ale predovšetkým duša ako nositeľ rozumu a vôle. Spravodlivá odplata tak vyžaduje aj smrť duše.[5]

Táto teológia neberie do úvahy, že smrť je prirodzeným dôsledkom odvrátenia sa človeka od Boha ako zdroja života, čo sa na telesnej úrovni prejavuje rozpadom, no na úrovni duše je možný iný prejav smrti, ako je zánik a rozpad. Smrť duše možno definovať ako prežívanie nedostatku toho, čo je potrebné pre spokojnosť a šťastie.

Rovnako takáto teória robí prakticky nemožným vzkriesenie človeka v posledný deň. Obhajcovia smrteľnej duše tvrdia, že nie je problémom, keď človek pri smrti zanikne. Boh si totiž  mŕtveho človeka dokonale pamätá so všetkými jeho spomienkami. Tie pri vzkriesení „implantuje“ do tela, ktoré na konci sveta povolá k životu. Je však zjavné, že tu nejde o vzkriesenie toho istého človeka, ale o stvorenie niekoho iného, kto sa bude na zomrelého podobať a komu budú implantované spomienky človeka, ktorý už neexistuje. Podobne ako kniha, ktorá zhorí, je nenávratne preč. Aj keď sa vyrobí kniha rovnakého vzhľadu s rovnakým obsahom, už to nebude tá istá kniha, ktorá zhorela. Chýba jednotiaci element, ktorý by určoval rovnakú identitu starej a novej knihy. A tak ak máme hovoriť o vzkriesení konkrétneho človeka v posledný deň, musí existovať nositeľ identity, teda „ja človeka“, ktoré pretrváva aj po smrti tela a ktoré určuje identickosť zomrelého i vzkrieseného človeka.[6]

Medzi katolíckymi teológmi mienka o smrti celého človeka našla svojich sympatizantov, no zároveň bolo potrebné vyriešiť spomínaný problém so zmŕtvychvstaním. Zdalo sa, že riešenie ponúka udalosť Máriinho nanebovzatia vo chvíli ukončenia jej pozemskej púte[7] ako vzoru toho, čo sa deje so všetkými kresťanmi. Na tomto základe bola postavená mienka, že pri smrti síce zomiera celý človek, no k prerušeniu identity nedôjde, pretože smrť je vystúpením z tohto pozemského času do ne-času, teda do večnosti, kde sa nedá čakať na vzkriesenie, keďže tam nie je žiadna časovosť. Z toho vyplýva, že posledný deň vzkriesenia nie je nejaký kalendárny deň na konci histórie sveta, ale línia, ktorá sa tiahne pozdĺž celej histórie a do ktorej vstupuje človek okamžite v okamihu smrti. Rovnako teda v okamihu smrti zažíva onen „posledný deň“, v ktorom je vzkriesený z mŕtvych.[8]

Takáto predstava otvára však hneď niekoľko neriešiteľných problémov. Prvým problémom je popretie takzvaného „medzistavu“ medzi smrťou a vzkriesením, kedy prežíva duša bez tela.[9] Zdá sa, že predstava života v úplnej bezčasovosti odporuje ľudskej prirodzenosti. Väčším problémom však je, že teória vzkriesenia v okamihu smrti úplne popiera existenciu i potrebu očistca po smrti, ktorý nevyhnutne musí existovať na princípe časovosti. V očistci totiž prebieha postupné dozrievanie duše až k dokonalosti, čo je prechod z jedného stavu do druhého. Prechod, či zmena však nevyhnutne určuje nevyhnutnosť existencie času, keďže čas je meradlo postupných zmien. Ako sme videli, náuka o očistci má nie len pevné miesto v kresťanskej Tradícii, ale nevyhnutne vyplýva z logiky celého procesu záchrany človeka.

A napokon teória vzkriesenia v smrti je vnútorne rozporná. Ak prehlásime, že zomiera celý človek, vyvstáva otázka, čo vlastne vstáva z mŕtvych? Podľa tejto teórie sú telo a duša nedeliteľné. Ak človek zomrie, leží na smrteľnej posteli, je nesený k hrobu a napokon tam pochovaný. Čo teda vošlo z človeka do bezčasovosti a bolo vzkriesené ak je duša i telo nerozdeliteľne v hrobe? Na túto otázku spomínaná teória nemá ako dať odpoveď.[10]

Na tieto mienky napokon zareagovalo magistérium svojim vyhlásením prostredníctvom Kongregácie pre náuku viery pod vedením kardinála Ratzingera, súčasného pápeža Benedikta XVI., v ktorom je potvrdená tradičná náuka o existencii nesmrteľnej duše, ktorá od smrti tela pretrváva v „medzistave“, kde očakáva znovu spojenie s matériou, čo nazývame vzkriesením tela.[11]

Možno teda vyhlásiť, že na konci histórie tohto sveta duše, ktoré v medzičase vďaka účasti na Kristovom spravodlivom živote dosiahnu stav úplnej spravodlivosti a bezhriešnosti, opäť vďaka účasti na Kristovom živote sformujú si z matérie svoje vlastné telo, prostredníctvom ktorého sa budú môcť dokonale realizovať a budú žiť nekonečne blažený a Bohom naplnený život, ktorým žije oslávený a zmŕtvychvstalý Kristus.

Článok bol publikovaný v: Teológia vzkriesenia tela [elektronický dokument], Collectanea lectionum theologicarum V [elektronický dokument] : : 2, Varšava : Wydawnictwo Jednosc w różnorodnosci, 2018, s. 62-69, ISBN: 978-83-947394-8-5.

Použitá literatúra

SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.

BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.

DE FIDE CATHOLICA, konštitúcia Štvrtého lateránskeho koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003.

DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.

PIUS XII. Munificentissimis Deus, apoštolská konštitúcia. In : POSPÍŠIL, C. V.: Nanebevzetí Bohorodičky ve světle dokumentů magisteria.. Olomouc : Matice cyrilometodějská s. r. o., 2000.

RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996.

VYZNANIE VIERY JEDENÁSTEJ SYNODY V TOLEDE. In : NEUNER, J. – ROSS, H.(ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je magistéria.  Trnava : Dobrá kniha, 1995.

---

[1] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 104.

[2] VYZNANIE VIERY JEDENÁSTEJ SYNODY V TOLEDE. In: NEUNER, J. – ROSS, H.(ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je magistéria.  Trnava : Dobrá kniha, 1995, 892. DS 540.

[3] DE FIDE CATHOLICA 1,7-1,8, konštitúcia Štvrtého lateránskeho koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s.222. (DS 801).

[4] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 106-107.

[5] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 65.

[6] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 66.

[7] Porov. PIUS XII. Munificentissimis Deus, apoštolská konštitúcia. In : POSPÍŠIL, C. V.: Nanebevzetí Bohorodičky ve světle dokumentů magisteria.. Olomouc : Matice cyrilometodějská s. r. o., 2000, s. 63-64. DS 3903.

[8] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 66-67.

[9] Porov. BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 1000.

[10] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 67.

[11] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 159.