doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD. – Hľadanie identity Kristovej cirkvi

Súhrn: Ak považujeme Krista za jediného Spasiteľa, potom je nevyhnutné nájsť aj jeho Cirkev, ktorá je jeho tajomným telom, v ktorom sa spása človeka uskutočňuje. Po dvetisíc rokoch trvania kresťanstva môžeme sledovať vyše 25 000 rozličných kresťanských spoločenstiev, ktoré si nárokujú tvrdenie, že sú Kristom založenou Cirkvou, alebo sú jej súčasťou. Tento článok prináša metódu, podľa ktorej je potrebné postupovať, ak sa chce človek zorientovať v tomto množstve cirkví a kresťanských vierovyznaní, ak chce nájsť Cirkev, ktorú Ježiš Kristus založil, aby ho spasil.

Kľúčové slová: Cirkev. Katolícky. Pravoslávny. Protestantský. Rímsky biskup. Všeobecný koncil. Sola Scriptura. Neomylnosť.

K základným bodom kresťanstva patrí tvrdenie, že Ježiš Kristus je jediný Spasiteľ ľudí a zároveň jeho Cirkev nie je len akousi organizáciou, ktorá sa združuje okolo jeho učenia, ale je organizmom, ktorý je nazývaný Kristovým tajomným telom. Spása človeka je tak podstatne závislá na Kristovi, čo vo svojich dôsledkoch znamená, že je závislá na správnom začlenení do jeho tajomného tela. Z toho dôvodu sa javí hľadanie pravej identity Kristom založenej Cirkvi ako jeden z najkľúčovejších problémov človeka, ktorý chce byť Kristom zachránený.

Po mnohých storočiach štiepenia kresťanstva sa problém nejednoty kresťanstva stal natoľko pálčivým, že na prelome 19. a 20. storočia sa objavujú snahy hľadať a uskutočniť stratenú jednotu kresťanov. Rozdiely medzi jednotlivými kresťanskými vyznaniami sa však ukázali natoľko veľké, že nebolo možné ich len tak jednoducho prekonať. Preto sa začali objavovať určité alternatívne pokusy, ako na jednej strane tvrdiť, že Cirkev je len jedna a na druhej strane zachovať svoje rozmanité vieroučné pozície.

1.1 Filozofická teória relativizmu

Jedným z pokusov ako vyriešiť tento problém je uplatniť filozofickú teóriu relativizmu. Táto teória vychádza z predpokladu, že človek nikdy nebude schopný spoznať naozajstnú skutočnosť, a tak poznanie absolútnej pravdy je pre človeka nemožné.[1] Z tohto predpokladu by mal vyplývať fakt, že nikto z kresťanov si nemôže byť istý, čo Ježiš Kristus učil a z toho dôvodu je nezmyselné obviňovať kresťanov iného vierovyznania z omylu či herézy. Všetky kresťanské vyznania sú prakticky len subjektívne domnienky, v žiadnom prípade si však nemôžu nárokovať status absolútnej pravdy o tom, čo vlastne Ježiš Kristus učil. Dialóg medzi jednotlivými kresťanskými vierovyznaniami sa tak už nie je hľadaním pravdy (ktorú napokon aj tak nemožno s istotou spoznať), ale stáva sa akýmsi vzájomným obohacovaním sa o rôzne názory na Kristovo učenie.

Problémom tejto teórie je, že ak sa nemožno s istotou dopátrať ku Kristovej spasiteľnej náuke, jednotlivé vierovyznania sa stávajú len pochybnými mienkami, na ktorých by bolo nezodpovedné postaviť celý svoj život. Teória relativizmu viery môže zabezpečiť akúsi vzájomnú toleranciu a znášanlivosť medzi cirkvami na poli výmeny ich vieroučných názorov, zbavuje však Cirkev schopnosti naplniť svoje vlastné poslanie, ktorým je zbaviť človeka hriešnosti a priviesť ho k blaženému večnému životu. Tým sa Cirkev stáva prakticky zbytočnou, prípadne sa môže zaradiť do množstva rozličných spoločenstiev, ktoré na základe rôznych praktík len uspokojujú akési psychologické alebo sociálne potreby človeka.

V konečnom dôsledku by to znamenalo, že Kristus priniesol na svet zvesť o našej spáse, ale nijako nezabezpečil, aby sa táto zvesť mohla neporušene rozširovať do sveta, a tak by jeho spasiteľné dielo bolo zbytočné. Je neprijateľné, aby Boh sa rozhodol uskutočniť spasiteľné dielo, ktoré je takýmto spôsobom znefunkčnené.

1.2 Názor, že všetky cirkvi majú pravdivé učenie

Ďalším pokusom, ako zachovať vlastné vieroučné pozície a zároveň tvrdiť, že kresťanstvo je jednotné, je názor, že všetky cirkvi majú pravdivé učenie. Množstvo rozličných cirkví tvorí dokopy jednu Kristovu Cirkev. Ich množstvo zodpovedá rozličnosti darov Svätého Ducha, ktorý pôsobí v každej cirkvi. Ako má telo rozmanité údy, tak Svätý Duch svojím rozmanitým pôsobením spôsobuje rozličnosť cirkví. A rovnako ako rozmanitosť jednotlivých údov neničí jednotu tela, tak ani rozmanitosť rôznych cirkví neničí, jednotu Kristovej Cirkvi. Každá cirkev sa jednoducho vyznačuje svojou vlastnou charizmou a ňou prispieva k úplnosti Kristovej Cirkvi.[2]

Predpoklad, že jednotlivé kresťanské vierovyznania sa vzájomne len doplňujú do jediného celku, však až veľmi nápadne odporuje pozorovanej skutočnosti. Jednotlivé vierovyznania totiž netvoria akúsi mozaiku, ale vzájomne si v mnohom odporujú a tak jedno druhé vylučujú. Podstatné rozpory v učení jednotlivých cirkví nie len že sú zjavné už pri bežnom pozorovaní, ale vyplývajú aj zo samej podstaty problému, prečo je vlastne na svete také množstvo cirkví. Je historicky nepopierateľným faktom, že jednotlivé cirkvi vznikali tým spôsobom, že sa časť kresťanov odštiepila od ostatného celku, lebo nesúhlasila s učením, ktoré bolo ostatným celkom prezentované. [3] Možno len skonštatovať, že teória, podľa ktorej rozličné vierovyznania tvoria jednotu Kristovej náuky, nemá základ v realite.

1.3 Teória vieroučného minima

Asi najpopulárnejšou teóriou v protestantskom ekumenickom hnutí sa stala teória vieroučného minima. Tá tvrdí, že existuje vieroučné minimum, ktoré cirkev musí vyznávať, aby mohla patriť do spoločenstva cirkví tvoriacich jednu Kristovu Cirkev. Toto vieroučné minimum tvorí základ jednoty Cirkvi. Odklon od tohto minima je odpadnutie od Kristovej Cirkvi. Naproti tomu, ak jednotlivé cirkvi vyznávajú vieroučné minimum, vo všetkých ostatných vieroučných otázkach sa môžu líšiť, takouto odlišnosťou sa totiž neruší jednota Cirkvi.[4]

Vážnym problémom je tu však otázka akým spôsobom možno určiť, čo je vlastne vieroučné minimum, ktoré človek musí od Krista prijať. Človek si nemôže jednoducho stanoviť sám, čo mu Kristus káže veriť, aby bol zachránený. Predstava, že sa zídu kresťania, aby sa dohodli na tom, čo stačí z Kristovho učenia, je úplne scestná. Dohodnúť sa dá na čomkoľvek, aj samotné hlasovanie je len presadenie mienky väčšiny, no ak človek skutočne chce byť zachránený, nepomôže mu, keď sa bude riadiť mienkami ľudí, a to ani vtedy, ak mienku zastáva väčšina, pretože väčšina sa taktiež môže mýliť. Človeku v otázke spásy môže pomôcť jedine pravda. Spoznať pravdivú Kristovu náuku sa zjavne nedá tak, že sa ľudia dohodnú na spoločnom názore, ale jedine tak, že sa človek dopátra k skutočnému pravdivému Kristovmu učeniu a podľa neho sa bude riadiť.

Všetky tieto pokusy naznačujú, že je hľadanie pravej identity Kristovej Cirkvi nemožno robiť takto povrchne, pretože buď dôjdeme k vnútorne rozporným záverom, ako sa to ukázalo v prípade teórie, podľa ktorej sa jednotlivé vierovyznania dopĺňajú, alebo dôjdeme len k povrchnému názoru ľudí, ktorý však chce byť len neodôvodnenou alternatívou k skutočne pravdivej Kristovej náuke.

To nás zároveň privádza k podstatnému kritériu, na základe ktorého je možné rozlíšiť skutočnú Kristovu Cirkev od jej alternatív založených na subjektívnych názoroch a učeniach ľudí. Pravdivá Kristom založená Cirkev, ktorú Kristus ustanovil s tým účelom, aby šírila jeho učenie a fungovala ako ním vedený organizmus (porov. 1Kor 12,12-13.27; Kol 1,18), nevyhnutne musí byť vyzbrojená nejakým prvkom, ktorý garantuje neporušenosť Kristovej náuky vo všetkých dobách. V opačnom prípade by Cirkev bola nefunkčná a prakticky zbytočná, čo by sa v konečnom dôsledku nevyhnutne muselo vzťahovať na celé Kristovo spasiteľné dielo. Pripisovať Bohu nezmyselné, nedomyslené, či zmätočné dielo, by bolo rúhaním voči Bohu i voči zdravému rozumu.

Ak chceme nájsť Kristovu Cirkev medzi rozličnými kresťanskými spoločenstvami, ktoré si robia nárok na to, že práve oni sú Kristovou Cirkvou, musíme zistiť, učenie ktorého z nich obsahuje prvok, ktorý je schopný zagarantovať bezchybné uchovávanie Kristovej náuky. Skôr, ako takéto bádanie uskutočníme, je nevyhnutné upresniť metódu, ktorou budeme postupovať.

1.4. Existujú tri základné kresťanské východiská: katolícke kresťanstvo, pravoslávne kresťanstvo a protestantské kresťanstvo

Prvým problémom je, že vierovyznaní, ktoré sa hlásia ku kresťanstvu, je vyše 25 000. [5] Preto je nevyhnutné zvoliť správny systém pri hľadaní identity Kristovej Cirkvi v takomto množstve možností. Dôležitým momentom je fakt, že toto množstvo vierovyznaní tvorí istú príbuznosť v rámci spoločného vieroučného východiska. Možno tvrdiť, že existujú tri základné kresťanské východiská, z ktorých vyrastajú následne ďalšie vierovyznania. Prvým základom je katolícke kresťanstvo, ďalším pravoslávne kresťanstvo a napokon protestantské kresťanstvo. Kým z katolíckeho kresťanstva po vieroučnej stránke nevychádzajú žiadne navzájom odlišujúce sa vierovyznania, z protestantského základu ich vychádza veľké množstvo. Na začiatku teda je nevyhnutné skúmať samotné kresťanské základy, z ktorých následne jednotlivé vierovyznania vychádzajú. Ak sa ukáže, že samotný základ obsahuje náuku o garantovi odovzdávania Kristovho učenia, potom sa budeme môcť venovať vierovyznaniam, ktoré z tohto základu vyrastajú. Ak sa však ukáže, že samotný základ nevyhnutné kritérium o zabezpečení neporušeného odovzdávania Kristovej náuky neobsahuje, je zbytočné venovať sa ďalej vierovyznaniam, ktoré z takto neprijateľného základu vychádzajú.

1.4.1 Kritéria na garanta, ktorý zabezpečuje neporušené odovzdávanie Kristovej náuky

Ďalším dôležitým bodom v správnej metodológii je stanovenie základnej charakteristiky, ktorú skutočný garant zabezpečujúci neporušené odovzdávanie Kristovej náuky musí napĺňať.

• V prvom rade musí pochádzať od Boha. Nemôže byť ustanovený na základe akejsi dohody ľudí nezávisle od Božieho ustanovenia. Bez takéhoto Božieho ustanovenia by nemohol byť vierohodný. Ľudia by sa mohli totiž dohodnúť na čomkoľvek.
• Takýto garant musí byť tiež verejne známy. Neznámy garant, ku ktorému by sa nedalo dopátrať, by bol prakticky zbytočný.
• A napokon takýto garant musí byť funkčný. Musí disponovať fungujúcim spôsobom, vďaka ktorému je možné neporušene odovzdávať Kristovu náuku z pokolenia na pokolenie.

1.5 Katolícke vierovyznanie a jeho garant odovzdávania neporušenej Kristovej náuky

Ako prvé vierovyznanie, ktoré sa hlási ku kresťanstvu, sme spomenuli katolícke. Toto vierovyznanie súhlasí s tvrdením, podľa ktorého Kristus svoju náuku musel zabezpečiť prvkom, ktorý zagarantuje neporušené rozširovanie jeho náuky. Podľa tohto vyznania je takýmto garantom rímsky biskup.

Náuka o primáte rímskeho biskupa je najpresnejšie zhrnutá v štyroch dogmách Prvého vatikánskeho koncilu, ktoré majú v katolíckom vierovyznaní status Bohom zjavených právd. Prvá z týchto dogiem hovorí: „Kto teda tvrdí, že svätý apoštol Peter nebol ustanovený Kristom Pánom za knieža všetkých apoštolov a za viditeľnú hlavu celej bojujúcej Cirkvi, alebo že od toho istého Pána nášho Ježiša Krista priamo a bezprostredne prijal iba čestný primát, nie však primát pravej a vlastnej jurisdikcie, nech je exkomunikovaný.“[6]

Táto dogma je zároveň katolíckou interpretáciou biblických textov, kde Kristus nazýva Petra Skalou, na ktorej postaví svoju Cirkev (porov. Mt 16, 16-19), tvrdí, že po svojom obrátení bude posilňovať bratov (porov. Lk 22,31-32) a zveruje mu svoje ovce, aby ich pásol (porov. Jn 21,15-17). Dôležitou pripomienkou je odmietnutie výlučne čestného Petrovho primátu.[7] Čestný primát by totiž nemal žiadny praktický účinok, a tak by ani nemohol byť považovaný za nejakého záväzného garanta neporušeného odovzdávania Kristovej náuky.

Ďalšia dogma vyhlasuje, že tento Petrov primát prechádza na jeho nástupcov, rímskych biskupov: „Kto teda tvrdí, že nie z ustanovenia samého Krista Pána, teda že nie podľa božského práva má svätý Peter trvalých nástupcov v primáte nad celou Cirkvou, alebo že rímsky veľkňaz nie je v tomto primáte nástupcom svätého Petra, nech je exkomunikovaný.“[8]

Bez prechádzania úradu Petrovho primátu na jeho nástupcov by sa prakticky funkčnosť garanta odovzdávania Kristovej náuky stratila smrťou apoštola Petra. Ako sme však uviedli vyššie, Garant odovzdávania neporušenej Kristovej náuky musí nevyhnutne spĺňať podmienku, že je schopný túto náuku odovzdávať po všetky pokolenia.

Tretia dogma definuje rozsah pápežskej moci, ktorej má každý kresťan preukazovať poslušnosť: „Keby teda niekto povedal, že rímsky veľkňaz vlastní iba úrad dozoru alebo usmerňovania, a nie plnú a najvyššiu moc jurisdikcie v celej Cirkvi, a to nie len vo veciach, ktoré sa týkajú viery a mravov, ale aj tých, ktoré sa týkajú disciplíny a riadenia Cirkvi rozprášenej po celom svete; alebo (kto hovorí), že má iba väčší podiel, nie však celú plnosť tejto najvyššej moci; alebo že táto jeho moc nie je riadna a bezprostredná tak nad všetkými jednotlivými cirkvami, ako aj nad všetkými jednotlivými pastiermi a veriacimi, nech je exkomunikovaný.“[9]

1.5.1 Za akých okolností interpretuje rímsky biskup Kristovu náuku zbavenú akejkoľvek možnosti omylu

Napokon štvrtá dogma sa zameriava na podstatu celého nášho problému. Vymedzuje, kedy a za akých okolností interpretuje rímsky biskup Kristovu náuku zbavenú akejkoľvek možnosti omylu: „ My, verne zachovávajúc Tradíciu obdržanú od počiatku kresťanskej viery, na slávu nášho Boha Spasiteľa, na povznesenie katolíckeho náboženstva a na spásu kresťanských národov, so schválením posvätného koncilu učíme a definujeme ako Bohom zjavenú dogmu: Keď rímsky pontifik hovorí ex cathedra, to znamená keď v úlohe pastiera a učiteľa všetkých kresťanov so svojou najvyššou apoštolskou autoritou definuje učenie o viere alebo mravoch, ktorého sa má pridržiavať celá Cirkev, vtedy vďaka božskej asistencii, ktorá mu bola prisľúbená vo svätom Petrovi, vlastní tú neomylnosť, ktorou chcel mať vystrojenú svoju Cirkev božský Vykupiteľ pri definovaní učenia o viere alebo mravoch; a preto takéto definície rímskeho pontifika sú nezmeniteľné samy zo seba, a nie pre dohodu Cirkvi. Ak by sa však  niekto opovážil protirečiť tejto našej definícii, čo nech Boh odvráti, nech je exkomunikovaný.“[10]

Dôležitou zmienkou v spomínanej tretej dogme je tvrdenie, že rímsky veľkňaz má najvyššiu moc v oblasti viery, mravov, ako aj v oblasti disciplíny a riadenia úplne celej Cirkvi a nejedná sa len o jeho podiel na tejto najvyššej moci, ale o celú plnosť tejto moci, pričom ak v oblasti viery a mravov hovorí pápež s najvyššou učiteľskou mocou, teda keď v úlohe učiteľa všetkých kresťanov so svojou najvyššou apoštolskou autoritou definuje učenie, ktorého sa má pridržiavať celá Cirkev, táto moc je obdarovaná neomylnosťou. Vyhlásenie o celej plnosti najvyššej moci, ktorou disponuje pápež, vylučuje tvrdenie, podľa ktorého by bol rímsky veľkňaz povinný radiť sa s niekým alebo žiadať si od niekoho  dovolenie urobiť niečo v oblasti viery, mravov, disciplíny, alebo riadenia Cirkvi, akoby pápež mal len podiel najvyššej moci, a plnosť moci by vlastnil len spolu s nejakým ďalším subjektom, či už by to malo byť kolégium biskupov, všeobecný koncil, či spoločenstvo veriacich. Vyhlásením, že pápež má celú plnosť najvyššej moci nad Cirkvou, je potvrdené, že ak by niečo nariadil Cirkvi hoci aj bez predošlej porady, odporúčania, či dovolenia kohokoľvek, alebo odvolania sa na kohokoľvek, jeho nariadenie je platné a záväzné.[11]

Katolícke vierovyznanie teda explicitne obsahuje učenie o prvku, ktorý garantuje neomylné odovzdávanie Kristovej náuky všetkým generáciám. Podľa tohto vierovyznania je tento prvok ustanovený samotným Kristom, je verejne dostupný a známy a funguje prostredníctvom vyhlásení rímskeho biskupa podľa zásad uvedených v štvrtej spomínanej dogme.

1.6 Pravoslávne vierovyznanie a jeho garant odovzdávania neporušenej Kristovej náuky

Ak hľadáme učenie o prvku, ktorý garantuje neomylné odovzdávanie Kristovej náuky v pravoslávnom vierovyznaní, nenachádzame síce systematicky vypracovanú náuku o tejto problematike, predsa však možno badať, že pravoslávni kresťania si uvedomujú nevyhnutnosť takéhoto prvku. Ako prvú odpoveď na otázku garancie pravého Kristovho učenia v Cirkvi si môžeme všimnúť tvrdenie, že čistotu Kristovho učenia v Cirkvi zaručuje Svätý Duch, ktorý je neustále v Cirkvi prítomný.[12] Tu by však bolo možné povedať, že s podobným tvrdením by súhlasili aj katolícki kresťania, keďže neomylnosť vyhlásení rímskeho biskupa je podľa štvrtej dogmy Prvého vatikánskeho koncilu garantovaná práve asistenciou samotného Boha. Pravoslávni kresťania však takúto neomylnosť rímskemu biskupovi nepriznávajú, a tak vyvstáva otázka, akým spôsobom sa táto garancia Svätého Ducha neporušenosti Kristovho učenia v praxi prejavuje. V pravoslávnej teológii nachádzame tvrdenie, že Svätý Duch pôsobí v Cirkvi ako v celku. Je to teda Cirkev ako celok, kto neomylne uchováva a interpretuje Kristovu náuku. [13]  Prax však nevyhnutne volá po odpovedi na otázku, ako sa Cirkev ako celok môže vyjadriť. Ak vzniknú dve protichodné mienky o tom, čo vlastne Kristus v konkrétnej veci učil, ako možno od Cirkvi ako celku získať jednoznačnú odpoveď? Hlasom Cirkvi je podľa pravoslávnych kresťanov jej najvyšší orgán – Všeobecný snem, na ktorom je cirkevné spoločenstvo zastúpené prostredníctvom svojich biskupov.[14] Vyjadrenia „Cirkvi ako celku“ môžeme teda spoznať vo vyhláseniach všeobecných snemov, ktoré tvoria biskupi – zástupcovia všetkých kresťanov.[15]

Pravoslávni kresťania sa tak vo všeobecnosti hlásia k učeniu siedmych všeobecných snemov, ktoré sa odohrali v priebehu prvého tisícročia. Ak vezmeme do úvahy kritérium, podľa ktorého garant neomylného odovzdávania Kristovej náuky musí byť nevyhnutne ustanovený Bohom, o všeobecných konciloch ako o spôsobe ustanovenom Bohom by sme uvažovať mohli. Keď v apoštolských časoch nastal v Cirkvi spor, či kresťania z pohanov majú, alebo nemajú dodržiavať Mojžišov zákon, apoštoli sa zišli na sneme v Jeruzaleme, kde tento problém prejednávali. Napokon vyhlásili, že k záveru došli za asistencie Svätého Ducha (porov. Sk 15,28). Ak apoštoli sú priamymi sprostredkovateľmi Kristovej náuky, môžeme brať do úvahy, že zvolili a Cirkvi odovzdali taký postup, aký im stanovil Kristus. Veď práve od apoštolov vieme všetko, čo Kristus učil. Zároveň môžeme skonštatovať, že všeobecné snemy sú verejne známe a ich závery verejne dostupné, čo spĺňa aj ďalšie kritérium pri hľadaní prvku zabezpečujúceho neomylné odovzdávanie Kristovej náuky.

1.6.1 Podľa akého kritéria možno stanoviť, ktorý koncil je všeobecný u pravoslávnych kresťanov

Problémom všeobecných snemov je však ich funkčnosť pri spoľahlivom odovzdávaní Kristovho učenia. V priebehu prvého tisícročia sa totiž odohralo viac než len pravoslávnymi kresťanmi uznávaných sedem koncilov. Otázkou teda je, podľa akého kritéria možno stanoviť, ktorý koncil je všeobecný a tak jeho vyjadrenia sú neomylnou interpretáciou Kristovej náuky, a ktoré koncily si svoju všeobecnosť a neomylnosť len neprávom nárokujú.

V pravoslávnej literatúre sa môžeme stretnúť s niekoľkými pokusmi, ako tento problém riešiť. Pravoslávni kresťania ukazujú na historický fakt, že závery všeobecných koncilov podpisovali a schvaľovali byzantskí cisári. Známy je problém Efezského koncilu, ktorý odsúdil Nestoriovu náuku v roku 431. Nestoriovi prívrženci si zvolali svoj protikoncil, ktorý ho rehabilitoval a následne sa čakalo, ktorý z týchto dvoch proti sebe stojacich koncilov cisár uzná za platný.[16] Faktom však je, že byzantský cisár Konštantín V. nie len uznal, ale aj z vlastnej iniciatívy organizoval koncil v Hierii v roku 754. Tento koncil, ktorý schváli ikonoklasmus však pravoslávni kresťania za všeobecný neuznávajú a tak uznanie byzantského cisára nemôžu seriózne považovať za kľúč k rozoznaniu všeobecného koncilu od heretického.

Všeobecný snem od falošného nemožno rozlíšiť ani podľa množstva zúčastnených. Na falošnom koncile v Efeze roku 476 sa zúčastnilo okolo 500 biskupov. Naopak na všeobecnom Prvom konštantinopolskom koncile to bolo len okolo 150 účastníkov. Podobne o všeobecnosti koncilu evidentne nerozhoduje ani zastúpenie z celej Cirkvi. Na Prvom konštantínopolskom koncile bolo zastúpenie výlučne z Konštantínopolského patriarchátu. To však nijako nebráni pravoslávnym kresťanom uznávať tento snem za všeobecný.

Bývalo zvykom, že nasledujúci snem potvrdzoval platnosť predošlého.[17] Takéto pravidlo sa však samozrejme nedá použiť pri rozoznávaní, ktorý snem je všeobecný a ktorý falošný. Otázku, či je prvý snem všeobecný, alebo nie, by totiž musel rozriešiť až nasledujúci, teda druhý snem. Jeho potvrdenie by však bolo dôveryhodné jedine v prípade, že tento druhý snem je všeobecný. Jeho všeobecnosť by však musel potvrdiť až nasledujúci, teda tretí snem. Jeho vierohodnosť však opäť závisí od jeho všeobecnosti, ktorú by musel následne potvrdiť až štvrtý snem v prípade, že sa zas piatym snemom dokáže jeho všeobecnosť. Takto nám logicky vzniká rad, ktorý podmienku uznania všeobecnosti akéhokoľvek snemu odsúva do nekonečna.

Rovnako za všeobecný koncil nemôže byť uznaný výlučne ten, na ktorom všetci účastníci došli k jednomyseľnému záveru. Takéto niečo sa v histórii totiž nikdy nestalo.[18]

1.6.1 Teória pravoslávnych kresťanov prijatia snemu celou Cirkvou

Napokon najčastejším vyjadrením pravoslávnych kresťanov pri rozoznávaní všeobecnosti snemu je pravidlo, podľa ktorého o všeobecnosti rozhoduje všeobecné  prijatie jeho záverov celou Cirkvou. [19] Ani jeden zo siedmych snemov, ktoré pravoslávna Cirkev uznáva za všeobecné, však neboli prijaté celým cirkevným spoločenstvom. Dokonca možno povedať, že práve nesúhlas istej skupiny kresťanov so záverom snemu možno vždy očakávať. Snem totiž zo svojej podstaty je vyhlásením toho, že niektorí kresťania majú pravú vieru a niektorí ju nemajú. Každý z týchto siedmych snemov bol totiž vyvolaný roztržkou medzi kresťanmi a svojimi závermi sa vždy postavil na stranu jednej z dvoch kresťanských skupín. Ťažko bolo možné očakávať, že skupina kresťanov, ktorú snem označí ako nepravovernú, okamžite zmení svoj postoj a prijme závery snemu. Prax bola taká, že mnohí kresťania zostali stáť na svojej pozícii napriek vyhláseniu snemu, a tak snem vyhlásil tých, ktorí sa mu odmietli podriadiť, za odpadlých od pravej viery. To však robili aj snemy, ktoré pravoslávni kresťania nepovažujú za pravoverné a všeobecné.[20]

Teória prijatia snemu celou Cirkvou je teda nefunkčná. Istým pokusom zachrániť túto teóriu by mohlo byť tvrdenie, že snem je vtedy všeobecný, keď je prijatý všetkými pravovernými kresťanmi. Ako však neomylne zistíme, ktorí sú tí pravoverní kresťania? Na túto otázku pravoslávni kresťania nemajú odpoveď. Tvrdiť, že sú to tí, ktorí prijímajú závery siedmych všeobecných koncilov, nikam nevedie. Je to len argumentovanie do kruhu: Pravoverní kresťania sú tí, ktorí prijímajú závery siedmych všeobecných koncilov[21] a všeobecné koncily sú tie, ktoré schvália pravoverní kresťania. Takéto argumentovanie nevedie k platnému záveru.

Všeobecné snemy tak nemôžu byť garantom neomylného odovzdávania Kristovej náuky, pretože samé potrebujú nejakú normu, podľa ktorej by mohlo byť neomylne rozoznané, ktorý koncil je a ktorý nie je všeobecný. Takúto normu, ktorá by pochádzala od Boha, bola  verejne známa a funkčná však v pravoslávnom učení neexistuje. To je dôvod, prečo sa pravoslávne vierovyznanie diskvalifikuje z možnosti, že by mohlo byť pôvodným a pravoverným učením pochádzajúcim od Krista.

1.7 Protestantské vierovyznanie a jeho garant odovzdávania neporušenej Kristovej náuky

Ostáva napokon zhodnotiť základ vierovyznania, z ktorého vychádzajú učenia protestantských kresťanských spoločenstiev. Samozrejme aj protestantské kresťanstvo uznáva, že musí existovať prvok, ktorý s neomylnou istotou zabezpečí odovzdávanie Kristovej náuky všetkým pokoleniam.[22]  Týmto prvkom má byť podľa protestantských vierovyznaní výlučne Sväté písmo. [23]

O Svätom písme možno prehlásiť, že je to prvok, ktorý je verejne známy a dostupný. Kresťania považujú Sväté písmo za Bohom inšpirované spisy, a tak by sa dalo povedať, že Písmo pochádza od Boha. Hlbší pohľad na túto problematiku nám však nedovoľuje takéto okamžité prehlásenie. Je tu totiž otázka, na základe čoho môžeme považovať Písmo za Bohom inšpirované. Ak by bola prípustná možnosť, že Písmo napísal Kristus, alebo dokonca že ho spísali a zostavili apoštoli ako priami Kristovi svedkovia, mohli by sme skonštatovať, že Písmo je Bohom ustanovené ako norma pravdy. Je však historicky nevyvrátiteľný fakt, že Písmo nezostavil ani Kristus, ani apoštoli, ba dokonca, že všetky spisy Písma apoštoli ani nenapísali.

Spolu s pravými apoštolskými spismi sa už od počiatkov Cirkvi začali šíriť aj apokryfné, alebo neinšpirované spisy, ktoré si nárokovali autoritu Božieho slova. Aby Cirkev zozbierala do jednej zbierky všetky známe Sv. Duchom inšpirované knihy a odlíšila ich od ostatných spisov, stanovila kánon – pravidlo, ktoré túto zbierku pravých Písem určovalo.

Prvýkrát spomenul kompletný zoznam novozákonných kanonických biblických kníh až Atanáz z Alexandrie v roku 367 vo svojom 39. sviatočnom liste. Hoci tento list mal záväznosť len pre jeho alexandrijskú diecézu, k tomuto jeho kánonu sa v roku 382 priklonila aj Rímska synoda, v roku 393 synoda v Hyppo a v roku 397  v Kartágu.[24]

Z uvedeného je zrejmé, že na to, aby Sväté písmo mohlo byť správne zostavené bez vieroučne mylných spisov, bolo nevyhnutné s neomylnou istotou rozoznať tie spisy, ktoré Bohom inšpirované sú. Tu nám však vyvstáva nevyhnutná potreba nejakej ďalšej neomylnej normy popri Svätom písme, podľa ktorej je možné toto neomylné roztriedenie spisov uskutočniť. Podľa protestantského vierovyznanie však jedinou neomylnou normou je práve a výlučne Sväté písmo.

Tu sa dostáva protestantské učenie Sola Scriptura do rozporu. Písmo je podľa tohto učenia jedinou neomylnou normou. Aby však mohlo byť vierohodné, potrebuje ďalšiu neomylnú normu, podľa ktorej by mohlo byť správne zostavené. Protestantské vierovyznanie nedovoľuje domnievať sa, že zostavovatelia biblického kánonu boli neomylní, keďže neomylné je len Písmo. Ak však neboli neomylní, prípadne ak nad nimi niekto neomylný evidentne nebdel, mohli sa pomýliť pri zostavovaní biblického kánonu a tak samotný pilier vierohodnosti protestantských vierovyznaní sa stáva pochybným, a tým sa rúca aj akékoľvek protestantské vierovyznanie postavené na zásade Sola Scriptura, i možnosť, že by niektorá cirkev, ktorá je nositeľkou tohto vierovyznania, mohla byť Cirkvou založenou Ježišom Kristom.

1.8 Späť ku katolíckemu vierovyznaniu a rímskemu biskupovi

To nás privádza naspäť ku katolíckemu vierovyznaniu, ktoré nám ako prvok zabezpečujúci neomylné odovzdávanie Kristovej náuky predstavuje rímskeho biskupa. Proti tejto možnosti sa objavujú námietky, podľa ktorých rímski biskupi sa nemôžu byť považovaní za neomylných, pretože v histórii sa dopustili rôznych omylov. Tu však treba pripomenúť, že neomylnosť pápežov nie je nevyhnutná v absolútnej miere, ale výlučne len pri interpretovaní Kristovho učenia a to tiež len vtedy, „keď rímsky pontifik hovorí ex cathedra, to znamená keď v úlohe pastiera a učiteľa všetkých kresťanov so svojou najvyššou apoštolskou autoritou definuje učenie o viere alebo mravoch, ktorého sa má pridržiavať celá Cirkev.“ [25] Omyl, ktorého by sa rímsky biskup dopustil za týchto okolností, sa nedá s neomylnou istotou dokázať.

Ďalším argumentom proti neomylnosti rímskeho biskupa je tvrdenie, že state z Písma, na ktoré sa katolícki kresťania odvolávajú pri obhajobe primátu, sa dajú interpretovať aj inak a v histórii boli interpretované v rozpore s katolíckou vieroukou aj význačnými kresťanskými osobnosťami. [26] Aj keď pripustíme že biblický text by mohol byť interpretovaný aj inak, nič to nehovorí o tom, ktorá interpretácia je tak správna. Ani najväčšie osobnosti Cirkvi, ak im neprisúdime dar neomylnosti, nemôžu byť rozhodujúcou autoritou pri posudzovaní, ktorá interpretácia z niekoľkých možných je práve tá správna. Stále tak musíme pripustiť, že katolícka interpretácia je možná. A ak vezmeme do úvahy, že odmietnutie katolíckej interpretácie by znamenalo odmietnutie neomylnosti rímskeho biskupa, v konečnom dôsledku by to znamenalo popretie pravosti celého kresťanstva. Ako sme videli, rímsky biskup nám zostal ako posledná možnosť pri hľadaní, čo by mohlo byť garantom neomylného odovzdávania Kristovej náuky. Rímsky biskup sa ukazuje ako prvok, ktorý nemá alternatívu. Možno teda tvrdiť, že katolícka interpretácia biblických textov v prospech primátu je možná. A ak zohľadníme, že akákoľvek interpretácia popierajúca primát rímskeho biskupa znamená podvrátenie celého kresťanstva, katolícka interpretácia sa javí ako jediná možná.

Podobne je to s historickými námietkami proti primátu rímskeho biskupa. Môžeme sa stretnúť s tvrdením, že v histórii nariadenia pápežov neboli vždy rešpektované. Tento fakt býva interpretovaný tak, že pápeži si len uzurpovali právomoc rozhodovať v celej Cirkvi, ale mnohé kresťanské spoločenstvá vedomé si svojej nezávislosti od rímskeho biskupa tieto mocenské pokusy rímskych biskupov nebrali do úvahy. [27] Vďaka historickej metóde sa skutočne môžeme dopracovať k tvrdeniu, že mnohé kresťanské spoločenstvá v histórii nerešpektovali nariadenia a učenie rímskych biskupov. Historická metóda nám však nič nemôže povedať na otázku, či rímskych biskupov rešpektovať mali, alebo nemali. Ak sa o niečo také pokúša, prekračuje svoje kompetencie a metodologické možnosti.

V zásade existujú dve možnosti, ako interpretovať historické nerešpektovanie rímskych biskupov. Prvá možnosť je, že Rímski biskupi skutočne nemali žiaden primát ani kompetenciu nad ostatnými kresťanmi, a tak ostatní kresťania ani nemali dôvod rímskych biskupov rešpektovať. Druhou možnou interpretáciou je tvrdenie, že rímsky biskupi primát vždy mali a tak nerešpektovanie ich nariadení treba vysvetľovať jednoducho ako neposlušnosť kresťanov.

Ak si uvedomíme, že prvá interpretácia by znamenala popretie akejkoľvek možnosti existencie garanta neomylného odovzdávania Kristovej náuky v kresťanstve, a tak v konečnom dôsledku likvidáciu samotného kresťanstva (keďže rímsky biskup nemá alternatívu), druhá interpretácia sa javí ako jediná možná.

To nás privádza k záveru, že Kristom založená Cirkev, ktorá je nositeľkou skutočného a neporušeného Kristovho učenia, je výlučne tá, ktorá vo svojom učení obsahuje, že prvkom, ktorý garantuje neomylné odovzdávanie Kristovej náuky, je rímsky biskup.

Článok bol publikovaný v: The search for the identity of the Church of Christ, E-Theologos [elektronický zdroj] : theological revue of Greek Catholic Theological Faculty, Vol. 3, no. 1 (2012), online, s. 107-121, ISSN: 1338-1350.

Viac informácii k danej téme sa si môžete prečítať v knihe Katolícka cirkev ako prostriedok záchrany ľudí od o. Štefana Paločka:

Použitá literatúra:

ALEŠ, P.: Cirkevné dejiny III., Kresťanský Východ a Západ do roku 1453, Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2002

ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996

AUGSBURKSKÁ KONFESIA alebo Vyznanie viery niektorých kniežat a miest, odovzdané Cisárskej Jasnosti v Augsburgu roku 1530, čl. VII., in : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992

BELEJKANIČ, I.: Pravoslávne dogmatické bohoslovie I., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta v Prešove, 1995

BELEJKANIČ, I.: Pravoslávne dogmatické bohoslovie II., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta v Prešove, 1996

BELEJKANIČ, I.: Unionizmus ako ekleziologický problém, Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove,1999

DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum,  Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965

DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001

EVDOKIMOV, P.: Môže mať úloha nástupcu Petra v Cirkvi zmysel?,in : Všeobecná Cirkev I., [s.l.] : [s.n.], [s.a.]

FORMULA SVORNOSTI, in : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992

HAHN, S. a K.: Naše cesta do katolícké Církve, Ronov nad Doubravou : Triality, 2000

HARNONCOURT, P.: Katolicita a katolicizmu, Nástin sebepojetí ŕímskokatolické církve s ohledem na ekumenizmus In : Teologické texty, č.2004/1 :      http://www.teologicketexty.cz/index.php?s=clanek&kod=20050801173441&nadpis=Katolicita-a-katolicismu (8.11.2006).

LUMEN GENTIUM, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, n. o., 2007

PASTOR AETERNUS, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005

Pojednanie o pápežovej moci a prvenstve 28, in : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992

POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel,Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006

PRUŽINSKÝ, Š.: Aby všetci jedno boli, Pravoslávie a ekumenizmus, Prešov : Metropolitná rada Pravoslávnej cirkvi na Slovensku, 1997

RATZINGER, J.: Wiara, prawda, tolerancia, Kielce : Jedność Herder, 2005 

ZOZUĽAK, J.: Filozofia, teológia, jazyk, Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Pravoslávna bohoslovecká fakulta, 2005

---

[1] Porov. RATZINGER, J.: Wiara, prawda, tolerancia, Kielce : Jedność Herder, 2005, s. 94-97.

[2] Porov. HARNONCOURT, P.: Katolicita a katolicizmu, Nástin sebepojetí ŕímskokatolické církve s ohledem na ekumenizmus In : Teologické texty, č.2004/1 :      http://www.teologicketexty.cz/index.php?s=clanek&kod=20050801173441&nadpis=Katolicita-a-katolicismu (8.11.2006).

[3] Porov. PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, n. o., 2007, s. 53.

[4] Porov. PRUŽINSKÝ, Š.: Aby všetci jedno boli, Pravoslávie a ekumenizmus, Prešov : Metropolitná rada Pravoslávnej cirkvi na Slovensku, 1997, s. 198.

[5] Porov.  HAHN, S. a K.: Naše cesta do katolícké Církve, Ronov nad Doubravou : Triality, 2000, s. 76.

[6] PASTOR AETERNUS 10, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 916, (DS 3055).

[7] Takýto čestný primát, a to ani nie apoštolovi Petrovi, ale jeho nástupcom, rímskym biskupom, priznávajú v určitej historickej epoche pravoslávni kresťania. Tento primát však neodvádzajú od apoštola Petra, ale od politického usporiadania Rímskej ríše, teda od toho, že rímski biskupi sídlili v hlavnom meste tejto ríše. Porov. BELEJKANIČ, I.: Unionizmus ako ekleziologický problém, Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove,1999, s. 13.

[8] PASTOR AETERNUS 15, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 916 – 918, (DS 3058).

[9] PASTOR AETERNUS 24, dogmatická konštitúcia I. vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 920, (DS 3064).

[10] PASTOR AETERNUS 36-37, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 924 – 926, (DS 3073 – 3074).

[11] Porov.  LUMEN GENTIUM 25, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

[12] Porov. BELEJKANIČ, I.: Pravoslávne dogmatické bohoslovie II., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta v Prešove, 1996, s. 21.

[13] Porov. BELEJKANIČ, I.: Pravoslávne dogmatické bohoslovie I., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta v Prešove, 1995, s. 8. Porov. EVDOKIMOV, P.: Môže mať úloha nástupcu Petra v Cirkvi zmysel?,in : Všeobecná Cirkev I., [s.l.] : [s.n.], [s.a.], s. 75.

[14] Porov. ZOZUĽAK, J.: Filozofia, teológia, jazyk, Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Pravoslávna bohoslovecká fakulta, 2005, s. 263.

[15] Medzi pravoslávnymi teológmi sa však nájdu aj takí, ktorí považujú ideu zastupiteľstva na snemoch za nekresťanskú a necirkevnú, pretože v Cirkvi nikto nemá nikoho zastupovať, ale každý je v nej sám za seba. Ideálnou možnosťou podľa takéhoto chápania by potom bol snem, ktorý by zhromažďoval absolútne všetkých kresťanov, čo je v praxi zas absolútne nereálne. – Porov. PRUŽINSKÝ, Š.: Aby všetci jedno boli, Prešov : Metropolitná rada Pravoslávnej cirkvi na Slovensku, 1997, s. 291.

[16] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 135. Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel,Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 143.

[17] Porov. ALEŠ, P.: Cirkevné dejiny III., Kresťanský Východ a Západ do roku 1453, Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2002, s. 61.

[18] Porov. PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, n. o., 2007, s. 110-113.

[19] „Všeobecné snemy nie sú však autoritou samy osebe: ich uznanie za najvyššiu cirkevnú autoritu je podmienené tým, či budú v dlhšom procese všeobecne prijaté cirkevným ľudom, strážcom ortodoxie.“ –  ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 3. Porov. ZOZUĽAK, J.: Filozofia, teológia, jazyk, Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Pravoslávna bohoslovecká fakulta, 2005, s. 263.

[20] Porov. PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, n. o., 2007, s. 118-121.

[21] Porov. BELEJKANIČ, I.: Pravoslávne dogmatické bohoslovie I., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Košiciach, 1995, s. 9.

[22] Porov. AUGSBURKSKÁ KONFESIA alebo Vyznanie viery niektorých kniežat a miest, odovzdané Cisárskej Jasnosti v Augsburgu roku 1530, čl. VII., in : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992, s. 46.

[23] Porov. FORMULA SVORNOSTI, in : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992, s. 253.

^[24] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 29.

[25] PASTOR AETERNUS 36-37, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 924 – 926, (DS 3073 – 3074).

[26] Porov. Pojednanie o pápežovej moci a prvenstve 28, in : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992, s. 176 – 177.

[27] Porov. ALEŠ, P.: Cirkevné dejiny III., Kresťanský Východ a Západ do roku 1453, Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2002, s. 50-51.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Proces zostavenia novozákonného biblického kanónu

Poznať správne Božie slovo je dôležité nie len pre teológiu ako vedeckú disciplínu, ale predovšetkým pre praktický duchovný život, ktorý má viesť k večnému blaženému cieľu. Toto Božie slovo môžeme čerpať z Apoštolskej tradície. Časť tejto Tradície bola zapísaná. Spisy, ktoré sú považované za zdroj zapísanej tradície, tvoria Sväté písmo. Z toho dôvodu je nanajvýš dôležité, aby sme venovali pozornosť otázke, odkiaľ môžeme s absolútnou istotou vedieť, či Biblia skutočne obsahuje Božie slovo a to neporušené.

Božie slovo samozrejme musí byť neomylné. Ak však chceme považovať Bibliu za garanta neomylného sprostredkovania Božieho slova kresťanom v Cirkvi, nevyhnutne musíme dokázať, že Biblia s úplnou istotou Kristovu náuku skutočne obsahuje.

Existuje teologická mienka predovšetkým v protestantských kruhoch, podľa ktorej adekvátny dôkaz toho, že v Biblii je neomylne zachytené Božie slovo, možno hľadať jedine v samotnej Biblii. Keďže totiž Svätý Duch inšpiroval Sväté písmo (porov. 2Pt 1,21; 2Tim 3,16), on sám prostredníctvom ním inšpirovaných slov potvrdzuje, že jeho slová sú neomylnou pravdou.[1] Pozrime sa teda na citáty z Písma, ktoré by mali potvrdzovať, že Biblia je Božie slovo.

Apoštol Pavol píše v druhom svojom liste Timotejovi:  „Celé Písmo je Bohom vnuknuté a užitočné na poúčanie, na usvedčovanie, na nápravu a na výchovu v spravodlivosti“ (2Tim 3,14-17). Tento citát síce potvrdzuje, že celé Písmo je Bohom inšpirované, no nikde nemenuje, ktoré konkrétne knihy patria do Písma a dokonca samotný kontext tohto citátu i doba jeho vzniku ukazuje, že Pavol týmto výrokom myslel na starozákonné spisy, pretože zbierka novozákonných ešte neexistovala. Podobne je to aj s 2Pt 3,15-16. Apoštol Peter síce potvrdzuje, že Pavlove listy sú pravdivé, nemenuje však konkrétne ktoré Pavlove listy má na mysli a zároveň nič nehovorí o ostatných novozákonných spisoch.

Biblia teda nikde nepotvrdzuje zoznam neomylných biblických spisov. Treba zároveň podotknúť, že celý takýto pokus nájsť potvrdenie neomylnosti Biblie samotnou Bibliou je dopredu odsúdený na neúspech. Je to argumentovanie dookola: „To, že celá Biblia je Božie slovo vieme z Božieho slova. A čo je Božie slovo, vieme z Biblie.“ Nelegitímnosť potvrdzovania sebou samým vyplýva nie len zo správnej logiky, ale dokonca ani Biblia sama nepovažuje „samopotvrdzovanie“ za dôkaz pravdivosti. Aj Krista obvinili z toho, že mu nemožno veriť, pretože svoju pravdivosť potvrdzuje len on sám. Kristus súhlasí, že ak by potvrdzoval seba len on sám, nebol by hodnoverný. Preto upozorňuje na fakt, že o ňom svedčí aj Ján Krstiteľ a svedčia o ňom aj skutky, ktoré mu dal vykonať Otec (porov. Jn 5,31-36).

V reformovanej teológii, zvlášť v evanjelikálnom prostredí taktiež existuje mienka, podľa ktorej Svätý Duch pracuje v srdciach jednotlivých kresťanov, aby mohli spoľahlivo rozpoznať, ktoré knihy sú skutočne Bohom inšpirované, a ktoré nie. Pod vplyvom pôsobenia tohto Ducha je každý jednotlivý kresťan presvedčený, že práve tá zbierka kníh, ktoré tvoria Bibliu, obsahuje neomylné Kristovo učenie.[2] Aby sme takéto tvrdenie mohli brať do úvahy, muselo by byť niečím podložené. Na základe čoho možno mať istotu, že Svätý Duch skutočne pôsobí v srdciach kresťanov práve takýmto spôsobom? Odpoveď na takúto otázku protestantskí kresťania opäť hľadajú v Písme. Tvrdia, že Písmo samopotvrdzuje, že Svätý Duch dosvedčuje v srdci každého jednotlivého kresťana, ktorá kniha obsahuje neomylné Božie slovo.[3] Opäť sa však ocitáme pri argumentovaní dookola, ktoré nemôže mať platnosť dôkazu: To, že sú biblické spisy pravdivé, potvrdzuje Svätý Duch, a to, že nám to potvrdzuje Svätý Duch, vieme z biblických spisov.

Napriek neregulárnosti takéhoto dokazovania nazrime do Biblie, aby sme uvideli, či skutočne hovorí o tom, že Svätý Duch potvrdzuje osobitne každému jednotlivcovi, ktoré spisy sú neomylné, a teda majú právo byť zaradené do Biblie.

Ako jeden z podkladov, ktorý má dokázať pôsobenie Svätého Ducha, sa uvádza 1Sol 2,13:[4] „Keď ste od nás prijali Božie slovo, ktoré sme hlásali, neprijali ste ho ako ľudské slovo, ale – aké naozaj je – ako slovo Božie; a ono pôsobí vo vás veriacich.“ Otázka zostáva, čo spôsobuje v Solúnčanoch Božie slovo. Nie je tam ani zmienky o tom, že by spôsobovalo v každom Solúnčanovi rozoznanie, čo patrí k Božiemu slovu a čo nie. V Biblii sa dočítame, že Božie slovo pôsobí v kresťanovi napríklad znovuzrodenie (1Pt 1,13), ale že spôsobuje, aby každý jednotlivec dokázal posúdiť, čo je a čo nie je inšpirované Božie slovo, to sa vo Svätom písme nedočítame.

Ďalším citátom je 1Kor 2,10-12: [5] „Ale nám to Boh zjavil skrze Ducha, lebo Duch skúma všetko, aj Božie hlbiny. Veď kto z ľudí vie, čo je v človeku, ak nie duch človeka, ktorý je v ňom? Tak ani čo je v Bohu, nepozná nik, iba Boží Duch. A my sme nedostali ducha sveta, ale Ducha, ktorý je z Boha, aby sme vedeli, čo nám Boh daroval.“ Keďže tieto verše sa vzťahujú na Božiu múdrosť, ktorá je nám zjavovaná cez Božieho Ducha, môžeme pripustiť, že nám teda Boh skrze svojho Ducha zjavuje svoje slovo, a tak môžeme posúdiť, čo jeho slovo je a čo nie. Problémom výkladu reformátorov tohto textu však je, že v tomto verši sa nehovorí o tom, že to Boží Duch zjavuje jednotlivo každému kresťanovi. Pavol hovorí, že tohto Ducha, ktorý nám zjavuje Božiu múdrosť, sme dostali my (spoločne), nie každý zvlášť v absolútne rovnakej miere, veď „Duch (…) rozdeľuje každému, ako chce“ (1Kor 12,11). Toto „my“ je Kristova Cirkev, ktorá nevyhnutne musí mať Ducha Svätého, lebo je Kristovým telom. Pavol však o tomto tele hovorí, že dary milosti, ktoré spôsobuje ten istý Duch, sú v ňom porozdeľované, ako sú porozdeľované funkcie jednotlivých údov v tele (porov. 1Kor 12,4-6. 18-19). Boh to tak zariadil, aby sme sa navzájom potrebovali, ako sa potrebujú údy v tele, a takto aby sme tvorili spoločenstvo lásky, a nie aby sme boli kopa nezávislých kresťanov, z ktorých si každý vystačí s Duchom a Bibliou (porov. 1Kor 12,21). Pavol hovorí, že nie všetci, ale len niektorí sú v Cirkvi ustanovení za takých, ktorí majú kresťanov učiť a viesť (porov. Ef 4:11-13, 1Kor 12:29, Žid 13:17), čo by nedávalo zmysel, keby si každý kresťan vystačil sám, len s Duchom Svätým a Bibliou.

Zaujímavým biblickým momentom je, že aj samotný apoštol Pavol, hoci mal videnia a zjavenia, predsa sa neodvážil sám vyrieknuť neomylný úsudok, či jeho chápanie Božieho slova je naozaj správne. V obave, či hádam „nebeží nadarmo“ šiel sa opýtať tých, ktorí boli v Cirkvi „pokladaní za niečo“, teda Petra, Jakuba a Jána (porov. Gal 2,2). A napokon, keď pred Galaťanmi obhajuje pravosť svojho učenia, odvoláva sa práve na schválenie tohto učenia predstavenými Cirkvi (porov. Gal 2,6.9).

Taktiež apoštol Pavol nariaďuje poriadok, aký majú dodržiavať proroci na zhromaždení (tí, ktorým Duch Svätý zjavuje Božie slovo). Pavol hovorí, že na zhromaždení majú ostatní posudzovať prorokov, či prorokujú naozaj v súlade s vierou: „Proroci nech hovoria dvaja alebo traja, a ostatní nech rozsudzujú“ (porov. 1Kor 14,29). To by nemalo žiaden zmysel, keby každý kresťan (a teda aj kresťan s darom prorokovať) dokázal s úplnou istotou posúdiť, čo je Božie slovo, a čo nie.

A tak možno súhlasiť, že Duch zjavuje kresťanom pravdu o svojom slove a potvrdzuje ho, no v žiadnom prípade nemožno tvrdiť, že ju Duch zjavuje bezprostredne každému kresťanovi v jeho srdci. Biblia učí, že nám, ktorí patríme do Kristovej Cirkvi, to Duch zjavuje prostredníctvom tých, ktorých na to v Cirkvi ustanovil: „On ustanovil niektorých za apoštolov, niektorých za prorokov, iných za evanjelistov a iných za pastierov a učiteľov, aby pripravovali svätých na dielo služby, na budovanie Kristovho tela, kým nedospejeme všetci k jednote viery a poznania Božieho Syna, k zrelosti muža, k miere plného Kristovho veku, aby sme už neboli malými deťmi, ktorými sem-tam hádže a zmieta hocijaký vietor klamlivého ľudského učenia, ktorý podvodne strháva do bludu“ (Ef 4, 11,14). Ak však sú rozpory medzi samotnými vodcami Cirkvi, a história potvrdzuje, že k tomu skutočne dochádzalo,[6] takýto stav predpokladá existenciu najvyššieho učiteľského úradu v Cirkvi, ktorý je smerodajný aj pre samotných pastierov a učiteľov. Príkladom je už spomínaný prípad apoštola Pavla, ktorý si správnosť svojho učenia overoval u „stĺpov Cirkvi“ (porov. Gal 2,2).

Možno teda uzavrieť, že Biblia nepotvrdzuje, ktoré konkrétne spisy neomylne zachytávajú Božie slovo, a ani potvrdzovať nemôže. Odkiaľ teda môžeme s istotou vedieť, čo tvorí pravoverný kánon biblických kníh?

V teologických vyjadreniach sa často stretávame s akousi pasívnou formou, ktorou sa vyjadruje zostavenie kánonu. Tieto vyjadrenia formulujú zostavenie kánonu v tom zmysle, že biblický kánon „sa zostavil“, alebo „bol zostavený“, v lepšom prípade je to formulácia, že ho „zostavila Cirkev“. Dôležité je všimnúť si, že takéto vyjadrenia sú absolútne nepresné a zastierajú dôležitý fakt, že za zostavením kánonu boli konkrétni ľudia. Je totiž evidentné, že Kánon sa nezostavil úplne sám a rovnako ho nezostavila Cirkev v tom zmysle, že by sa na zostavení kánonu jednomyseľne dohodlo akési celocirkevné zhromaždenie s účasťou absolútne všetkých kresťanov.

Aby sme mohli objasniť, čo treba rozumieť pod tvrdením, že biblický kánon zostavila Cirkev, je potrebné nazrieť do histórie. Jednotlivé biblické spisy vznikali príležitostne podľa evanjelizačnej potreby. Apoštoli listami povzbudzovali miestne cirkvi i jednotlivých kresťanov a objasňovali niektoré vieroučné otázky, Matúš adresoval svoje evanjelium Židom,[7] Marek chcel zachytiť kázne apoštola Petra,[8] Lukášove spisy sa javia ako katechéza podávaná istému zámožnému Teofilovi (porov. Lk 1,3; Sk 1,1) a Ján zrejme písal svoje evanjelium pre prehĺbenie viery kresťanov Malej Ázie, ktorí už v základoch poznali Kristovu náuku.[9] Rôznych katechéz, listov, či evanjelií bolo však napísaných omnoho viac, ako tých, ktoré poznáme zo súčasnej Biblie. Kresťanské spisy rôzneho druhu sa šírili po celom kresťanskom svete a len postupne sa stávali známymi v celej Cirkvi. Spisy ako 2. Petrov list, Júdov list či Jánova apokalypsa v Sýrii zrejme neboli dobre známe ešte ani v 4. storočí.[10] Počas prvých troch storočí neexistovalo pevné pravidlo, ktoré by jasne vymedzovalo, ktoré knihy s absolútnou istotou neomylne zachytávajú Božie slovo, a ktoré nie. Napríklad Irenej z Lyonu († okolo 202) považuje za Sväté písmo Hermovho Pastiera,[11] a naopak Zjavenie Jána za Božie slovo nepokladá.[12] Taktiež takzvaný Muratoriho kánon z doby okolo roku 200 neobsahuje List Hebrejom, Petrove listy, Jakubov list, a naproti tomu medzi sväté písma zahŕňa Petrovu apokalypsu.[13] Ešte začiatkom štvrtého storočia dosvedčuje Euzébius († 340), že o Jakubovom a Júdovom ako aj o Petrových a niektorých Jánových spisoch sa ešte stále uvažuje, či sú, alebo nie sú inšpirované Svätým Duchom.[14] Z týchto historických záznamov veľmi jasne vyplýva, že prvé tri storočia Biblia ako kompletná zbierka inšpirovaných spisov neexistovala.

Prvý historický doklad, ktorý kompletne vymenúva celý zoznam kníh, ktorý dnes máme v novozákonnej Biblii, je 39. sviatočný list alexandrijského patriarchu Atanáza z roku 367.[15] Rímska synoda v roku 382 vydala Decretum Gelasianum, ktorým potvrdila tento zoznam, a tak nasledovali ďalšie synody v Hippo roku 393 a v Kartágu roku 397.[16]

Dôležitá je otázka, čo viedlo Atanáza a spomínané snemy k tomu, že dokázali s istotou presne rozoznať, ktoré knihy neomylne obsahujú Božie slovo, a ktoré nie. Nemožno uznať zásadu, podľa ktorej by sa do Biblie mali dostať knihy používané pri bohoslužbách, teda tie, ktoré spontánne svojim používaním schválil Boží ľud.[17] Vyhlásenia spomínaných snemov aj autoritatívny list patriarchu Atanáza obsahujúce zoznam inšpirovaných spisov boli totiž namierené práve proti používaniu nesprávnych kníh na bohoslužbách. A napokon už Muratoriho kánon, ktorý je taktiež písaný formou nariadenia, čo sa smie a čo nesmie čítať pri bohoslužbách, dosvedčuje, že medzi bohoslužobné knihy sa dostal spis Hermov Pastier, ktorý toto nariadenie čítať zakazuje.[18] Na Boží ľud sa teda pri zostavovaní biblického kánonu spoľahnúť nemôžeme. Napokon, keby si bol sám Boží ľud schopný ustanoviť neomylný biblický kánon, nepotreboval by rôzne nariadenia predstavených Cirkvi, ako to bolo v prípade listu patriarchu Atanáza, či v prípade už vyššie spomínaných miestnych synod.

Taktiež nemôžeme prijať pravidlo zostavovania biblického kánona, podľa ktorého zaručene inšpirované knihy sú tie, ktoré ako také schválili napokon všetci kresťania.[19] Dodnes totiž niektoré kresťanské spoločenstvá ako napríklad arménska, či sýrska cirkev neprijali kánon zverejnený Atanázovým  listom.[20]

Taktiež sa nemožno nechať viesť ani pravidlom, že za Svätým Duchom inšpirované sa uznali tie spisy, ktoré boli pripisované apoštolom a žiakom apoštolov.[21] Za inšpirovaný spis je uznávaný aj List Hebrejom, o ktorom dodnes s istotou nevieme, kto ho vlastne napísal.[22] Naproti tomu listy Klementa Rímskeho, ktorý bol žiakom apoštolov,[23] do Biblie zaradené neboli. Známy je tiež prípad biskupa Serapiona z Antiochie, ktorému sa okolo roku 200 dostalo do rúk evanjelium pripisované apoštolovi Petrovi. Najprv sa tomu zaradoval, no po jeho prečítaní usúdil, že jeho obsah je zavádzajúci a nemôže pochádzať od apoštola Petra.[24] Zároveň však treba pripomenúť, že nešlo len o to, ktoré spisy patria do Biblie, a ktoré nie. Bolo totiž treba rozoznať, či v jednotlivých knihách náhodou nie je niečo nesprávne dopísané. Jedna vec je, či je spis pripisovaný apoštolovi a druhá, či ho apoštol skutočne napísal a či ho napísal skutočne celý. Vsúvanie falošných dodatkov do pravých spisov nebolo v prvých storočiach ničím nemožným. V liste Klementa z Alexandrie istému Theodorovi z druhého storočia sa spomína, že do Markovho evanjelia medzi 34. a 35. verš 10 kapitoly bolo vložených niekoľko veršov, ktoré prezentujú falošnú náuku.[25]

To nás privádza k otázke, ako mohli kresťania rozoznať, ktoré knihy sú naozaj inšpirované a ktoré časti tých kníh sú skutočne neomylné. Podľa čoho vedel biskup Serapion z Antiochie posúdiť, že Petrovo evanjelium nemohol napísať Peter? Protestantskí kresťania tvrdia, že „jediným pravidlom a meradlom, podľa ktorého každé učenie treba rozsudzovať a ktorým sa všetci učitelia majú riadiť, sú jedine prorocké a apoštolské spisy Starej a Novej zmluvy“,[26] teda jedine Biblia. No v prvých troch storočiach Biblia neexistovala. Podľa čoho teda bolo možné posúdiť, čo vlastne do Biblie patrí? Jediným možným riešením je tvrdenie, že v Cirkvi musel existovať ešte iný zdroj Božieho slova, iné meradlo pravovernosti, s ktorým sa jednotlivé spisy porovnávali, a tak sa zisťovala ich pravovernosť. Týmto iným zdrojom nemohlo byť nič iné, ako Kristova náuka, ktorá sa v Cirkvi tradovala od apoštolov. Toto Kristovo evanjelium muselo byť prítomné v Cirkvi ešte pred zosumarizovaním Biblie, ba práve zosumarizovanie Biblie mohlo byť zavŕšené jedine vďaka tomu, že táto Apoštolská tradícia ako meradlo pravovernosti spisov v Cirkvi naozaj existovala. Tým sa však zásada Sola Scriptura javí ako falošná, lebo popri Písme nevyhnutne musí existovať ešte iný prameň Božieho slova, ktorým je Tradícia, a to dokonca prameň ešte starší ako Biblia.

Zároveň tu treba položiť otázku, či je vôbec možné, aby sa táto Apoštolská tradícia zachovala v Cirkvi tak čistá a neporušená až po štyri storočia, že mohla byť napokon spoľahlivou normou pri utváraní biblického kánonu. Tým, že protestantskí kresťania prijímajú súčasný novozákonný kánon, dosvedčujú, že v štvrtom storočí bola táto zbierka biblických kníh zosumarizovaná skutočne neomylne. Ale komu pripísať túto neomylnú schopnosť zosumarizovať Bibliu? Atanázovi Alexandrijskému? Alebo miestnym snemom?

Neexistuje pravidlo, podľa ktorého by sme mohli snem sám osebe považovať za neomylný. Taktiež zostáva otázka, prečo by sme za neomylného mali pokladať práve Atanáza Alexandrijského. Na niečo také neexistuje žiadny podklad. Prečo teda môžeme s takou istotou dôverovať Atanázovmu kánonu? Odpoveďou na tento problém je, že hoci Atanáz zostavil zoznam týchto inšpirovaných spisov, nemožno predpokladať, že by trval na tomto zozname kníh, ak by bol v rozpore s učením rímskeho biskupa. Atanáz bol totiž zástancom učenia, podľa ktorého v prípade vieroučných nezhôd má rozhodujúce slovo práve rímsky biskup.[27] A je zjavné, že dodnes je v katolíckej Cirkvi rímsky biskup považovaný za toho, kto vie s neomylnou istotou vďaka zvláštnej asistencie Svätého Ducha rozoznať, čo je naozaj náuka apoštolov, a čo nie (porov. DS 3073). Tento zoznam kníh však pápežom odmietnutý nebol. Práve naopak, Rímska synoda v roku 382 vydala Decretum Gelasianum, ktorým potvrdila tento zoznam.[28] A hoci tento dekrét nebol vyhlásením „ex cathedra“, pápež nemusel potvrdzovať svojou najvyššou autoritou to, o čom sa vo všeobecnosti nepochybovalo. Ak by to však bolo v rozpore s jeho poznaním Kristovej náuky, určite by svojim najvyšším vyhlásením, proti tomuto Atanázovmu kánonu zakročil. Napokon v dobe reformácie, keď sa biblický kánon začal spochybňovať, pápež využil svoju najvyššiu autoritu a potvrdil dogmu Tridentského koncilu, ktorá presne definuje kánon Starého i Nového zákona (porov. DS 1501 – 1504).

Ak skutočne chceme prijať tvrdenie, že Biblia je neomylným Božím slovom, nevyhnutne musíme priznať neomylnosť toho, kto ju zostavoval. Inak by naše presvedčenie v neomylnosť Biblie bolo zavesené vo vzduchoprázdne. Tvrdili by sme totiž, že neveríme bez výhrad tomu, kto Bibliu zostavoval, no s absolútnou istotou veríme, že Biblia je správne zostavená. Takéto tvrdenie samozrejme nemá žiadny základ.

Možno povedať, že z histórie vyplýva tvrdenie, podľa ktorého Bibliu zostavila Cirkev. Z toho vyplýva, že Cirkev je nositeľom neomylnosti. Zároveň však musíme pripomenúť, že neomylnosť Cirkvi možno chápať len ako neomylnosť spoločenstva podriadeného neomylnej autorite, ktorou je rímsky biskup ako garant neomylnosti Cirkvi. Je totiž zjavné, že jednotliví kresťania nemôžu byť neomylní, keďže si vo svojich mienkach navzájom odporujú. Podobne i samotné koncily, teda zhromaždenie biskupov, kňazov, teológov i jednoduchých veriacich nemôžu byť samé osebe garanciou neomylných vyhlásení, keďže koncily, ktoré sa konali v histórii a nárokovali si na to, že sú všeobecné, si vzájomne odporovali.

Problematika zostavenia Biblického kánona má ďalekosiahle dôsledky pre ekumenický dialóg. Druhý vatikánsky koncil vyhlásil v dokumente Unitatis Redintegratio zásady katolíckeho ekumenizmu, podľa ktorých „bezpodmienečne treba jasne vyložiť celé (katolícke) učenie. Nič nie je tak vzdialené od ekumenizmu ako onen falošný irenizmus, ktorým sa narušuje čistota katolíckeho učenia a zatemňuje sa jeho pravý a nepochybný zmysel.“[29]  Ak katolícki teológovia chcú, aby odlúčení bratia boli čo najjasnejšie oboznámení s čistou katolíckou náukou, nemôže byť postavená Biblia za základné východisko akéhokoľvek teologického dialógu, pretože Biblia sama stojí na základe neomylnej definície rímskeho biskupa. Akékoľvek teologické úvahy, ktoré majú byť v kresťanstve pokladané za pravdivé, nemôžu vychádzať z Biblie ako z axiómy, ale z učenia, Cirkvi garantovaného pápežom, ktorého časť je zachytená v inšpirovaných spisoch.

Prijímaním Atanázovho kánona fakticky reformovaní kresťania dosvedčujú, že je zostavený neomylne, čím v dôsledku potvrdzujú aj to, že až do Atanázových čias, teda celé tri storočia, bola Cirkev schopná neomylne zachovať pravú vieru aj bez Biblie. Ak teda veria v neomylnosť Cirkvi počas prvých troch storočí, neexistuje rozumný dôvod, aby v neomylnosť Cirkvi neverili v 16. storočí. Klasickým vysvetlením tohto problému býva tvrdenie, že Cirkev podriadená pápežovi sa odklonila od učenia Biblie, teda od pravého evanjelia.[30] Ak je však Cirkev schopná zblúdiť od pravého učenia, potom nemôžeme mať istotu, že nezblúdila už v prvých storočiach, keď zostavovala biblický kánon. Buď je Cirkev neomylná rovnako v 4. ako aj v 16. storočí, a tak nepotrebuje reformáciu, alebo je omylná v 16. storočí, no rovnako aj v 4. storočí, a tak nemôžeme mať istotu ani v tom, že správne zostavila Bibliu.

Taktiež za zmienku stojí fakt, že protestantskí kresťania prijatím Biblie fakticky dôverujú Cirkvi zo štvrtého storočia, že správne rozoznala, čo je Kristovo učenie. No práve z tohto obdobia sa stretávame so svedectvami, podľa ktorých Biblia neobsahuje úplne celé Kristovo učenie. Svedectvá cirkevných Otcov, ktorí stáli pri zrode novozákonného kánona, potvrdzujú, že okrem právd zachytených v posvätných spisoch existujú aj Bohom zjavené pravdy, ktoré tieto spisy priamo alebo vôbec neobsahujú.

Bazil Veľký († 379) v spise De Spiritu Sancto dosvedčuje: „Z dogiem a kázní zachovaných v Cirkvi niektoré máme vydané písomne, iné sme však prijali v tajomstve podania z tradície apoštolov, z ktorých obidvoje má tú istú cenu a úctu.“[31]

Ján Zlatoústy († 407) vo svojej 4. homílii na 2. list Solúnčanom potvrdzuje: „Je jasné, že nie všetko odovzdali (apoštoli) písomne, ale mnoho tiež bez písma; aj to je však vierohodné.“[32]

Podobne sa vyjadrujú aj Origenes (+153/4) a Hieroným (+420).[33]

Neexistuje rozumný dôvod bez výhrad prijímať ako Božie slovo 27 kníh menovaných Atanázom Alexandrijským a zároveň odmietať tvrdenia jeho súčasníkov, že Božie slovo v týchto spisoch nie je zachytené celé, a preto je potrebné ako Božie slovo prijímať aj Apoštolskú tradíciu. Azda posledným pokusom, ako obhájiť reformáciu a jej zásadu Sola Scriptura, je tvrdenie, podľa ktorého je katolíckou Cirkvou prezentovaná Apoštolská tradícia absolútne neprijateľná a falošná, pretože odporuje učeniu Biblie. Takéto tvrdenie však nijako nepotvrdzuje pravosť Biblie. Vyplývajú z neho tri možnosti: Buď je pravdivá Biblia a Tradícia je falošná, alebo je pravá Tradícia a Biblia je falošná, alebo je tu ešte tretia možnosť, a síce že Biblia aj Tradícia sú falošné. Ktorý záver platí, sa zo vzájomného rozporu Biblie a Tradície určiť nedá.

Katolícka Cirkev prehlasuje, že správne vykladaná Biblia je v úplnom súlade s Apoštolskou tradíciou. Ak protestantskí kresťania tvrdia, že medzi týmito dvoma zdrojmi je rozpor, vyjadrujú tým, že rozpor je medzi správnym výkladom Biblie a Tradíciou, ako ju predkladá katolícka Cirkev. Podstatnú úlohu tu teda hrá správny výklad Biblie. Táto úloha je tak podstatná, že bez neomylného výkladu Biblia sama osebe nemôže byť garantom neomylnosti v Cirkvi. Je to úplne zjavné z toho, že okolo 40 000 kresťanských protestantských denominácií považuje za zdroj neomylného Kristovho učenia práve Bibliu, a napriek tomu sa v jej výklade líšia. Sola Scriptura teda zjavne nie je garantom neomylnosti v Cirkvi. K Biblii musí byť nevyhnutne pridaný neomylný výklad.

Keď Martin Luther prehlásil zásadu Sola Scriptura za jediný zdroj pravdivého Kristovho učenia, neuvedomil si, že v skutočnosti za zdroj pravého učenia vyhlásil svoj vlastný výklad Svätého písma, ktorý bol v rozpore výkladom pápežov. Zoberúc do dôsledkov tento fakt Martin Luther sa vlastne vyhlásil za neomylného vykladača Biblie a postavil sa na miesto pápeža. Presne to isté robí každý ďalší reformátor a zakladateľ ďalšej a ďalšej denominácie. Nejde teda o prijatie Biblie za základ pravdy,[34] ale o prijatie „toho správneho výkladu biblie“.

Ak teda máme zmysluplne dôverovať tomu, že Biblia skutočne obsahuje Božie slovo, nemáme inú možnosť, ako priznať schopnosť neomylnosti tomu, kto kánon biblických kníh potvrdil. Týmto garantom neomylného potvrdenia Božieho slova je rímsky biskup. Ak mu túto charizmu neomylnosti uprieme, neexistuje nič, čo by nám garantovalo, že Biblia je skutočne Božím slovom. Takto teológia, ktorá odmieta neomylnosť pápeža a zároveň rešpektuje Bibliu ako Božie slovo, sa sama diskvalifikuje z pozície vierohodnosti na základe svojho vnútorne rozporného východiska.

Článok bol publikovaný v: Proces zostavenia novozákonného biblického kánonu,
Sväté písmo ako duša teológie, Trnava : Dobrá kniha, 2015, S. 57-66, ISBN: 978-80-7141-958-7.

Použitá literatúra

SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1996.

DENZINGER, Heinrich – SCHÖNMETZER, Adolf: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.

DUS, Jan A. – POKORNÝ, Petr: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I., Praha : Vyšehrad, 2001. ISBN 80-7021-406-6

FORMULA SVORNOSTI. In : Symbolické knihy. Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992. ISBN 80-7140-002-5

Kišiday, František Alexander: Základná bohoveda I. a II., Košice : 1992.

KROVINA, Michal: Všeobecný úvod do Písma svätého, Košice : 1993.

MacARTHUR, John F.: Charizmatické hnutie vo svetle Biblie. Bratislava : ECM, s r.o., 1994. ISBN 80-85733-19-6

MORDEL, Štefan: Patrológia, Spišská Kapitula – Spišské podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 2001. ISBN 80-7142-085-9

Pojednanie o pápežovej moci a prvenstve. In : Symbolické knihy. Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992. ISBN 80-7140-002-5

UNITATIS REDINTEGRATIO, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu. In : Polčin, Stanislav.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1993.

ZINS, Robert M.: Biblia a katolícka doktrína autority. In : http://nkz.reformace.cz/?p=4&pp=topic&string=31.5&id=00000045#ft1 (8.1.2007).

---

[1] Porov. ZINS, R. M.: Biblia a katolícka doktrína autority. In : http://nkz.reformace.cz/?p=4&pp=topic&string=31.5&id=00000045#ft1 (8.1.2007).

[2] Porov. ZINS, R. M.: Biblia a katolícka doktrína autority. In : http://nkz.reformace.cz/?p=4&pp=topic&string=31.5&id=00000045#ft1 (8.1.2007).  

[3] Porov. ZINS, R. M.: Biblia a katolícka doktrína autority. In : http://nkz.reformace.cz/?p=4&pp=topic&string=31.5&id=00000045#ft1 (8.1.2007).

[4] Porov. ZINS, R. M.: Biblia a katolícka doktrína autority. In : http://nkz.reformace.cz/?p=4&pp=topic&string=31.5&id=00000045#ft1 (8.1.2007).

[5] Porov. ZINS, R. M.: Biblia a katolícka doktrína autority. In : http://nkz.reformace.cz/?p=4&pp=topic&string=31.5&id=00000045#ft1 (8.1.2007).

[6] Napríklad už spomínaný spor medzi konštantinopolským patriarchom Nestoriom a alexandrijským patriarchom Cyrilom.

[7] Porov. SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1996, s. 2134.

[8] Porov. SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1996, s. 2186.

[9] Porov. SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1996, s. 2270.

[10] Porov. KROVINA, M.: Všeobecný úvod do Písma svätého. Košice : 1993, s. 42.

[11] Kniha z druhého storočia písaná formou apokalypsy.

[12] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 28.

[13] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 28. Niektorí usudzujú, že pod Petrovou apokalypsou je tu myslený jeden, alebo oba Petrove listy. Taktiež niektorí usudzujú, že na mieste, kde je text porušený, mohli byť menované aj ostatné spisy, ktoré sú dnes zaradené do biblického kánonu. – Porov. KROVINA, M.: Všeobecný úvod do Písma svätého. Košice : 1993, s. 41. Takéto tvrdenia sa však nedajú dokázať a iné historické doklady dosvedčujú, že mnohé, dnes už kanonické spisy boli vtedy ešte predmetom diskusie.

[14] Porov. KROVINA, M.: Všeobecný úvod do Písma svätého. Košice : 1993, s. 43.

[15] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 29.

[16] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 29.

[17] Porov. MacARTHUR, J.F.: Charizmatické hnutie vo svetle Biblie. Bratislava : ECM, s r.o., 1994, s. 21.

[18] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 29.

[19] Porov. MacARTHUR, J.F.: Charizmatické hnutie vo svetle Biblie. Bratislava : ECM, s r.o., 1994, s. 21.

[20] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 29.

[21] Porov. MacARTHUR, J.F.: Charizmatické hnutie vo svetle Biblie. Bratislava : ECM, s r.o., 1994, s. 21.

[22] Porov. SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1996, s. 2508.

[23] Porov. MORDEL, Š.: Patrológia, Spišská Kapitula – Spišské podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 2001, s. 15.

[24] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 28.

[25] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 50-51.

[26] FORMULA SVORNOSTI, in : Symbolické knihy. Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992, s. 253.

[27] Atanáz bol účastníkom snemu v Sardike v roku 343, ktorý potvrdil učenie o rímskom biskupovi, ktorý rozhoduje spory v Cirkvi (porov. DS 133).

[28] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I, Vyšehrad : 2001, s. 29.

[29] UNITATIS REDINTEGRATIO 11, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu. In : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

[30] Porov. Pojednanie o pápežovej moci a prvenstve. In : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992, s. 173 – 181.

^[31] Kišiday, F. A.: Základná bohoveda I. a II. Košice : 1992, s. 262.

^[32]KIŠIDAY, F.A.: Základná bohoveda I. a II. Košice : 1992, s. 262.

^[33]Porov. KIŠIDAY, F.A.: Základná bohoveda I. a II. Košice : 1992, s. 262.

[34] Všetci kresťania totiž uznávajú bibliu za neomylný zdroj Kristovej náuky, aj keď pravoslávni a katolíci ho nepovažujú za jediný zdroj.

• 

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Keď pápež Pavol VI. promulgoval konštitúciu Lumen gentium, vyslovil tieto slová: „Na tradičnom učení sa skutočne nič nemení. Chceme len to, čo chcel Kristus. Čo bolo, zostáva. Čo Cirkev po stáročia učila, učíme rovnako aj my. Ibaže to, čo sa doteraz žilo iba v praxi, je teraz vyjadrené vo forme učenia; čo bolo neisté, je jasné; o čom sa meditovalo, diskutovalo a čo bolo čiastočne kontroverzné, je teraz jasne formulovaným učením.“[1] Keďže pápež bol v Cirkvi ustanovený ako učiteľ všetkých kresťanov, ktorému bola vo svätom Petrovi odovzdaná naším Pánom Ježišom Kristom plná moc pásť, riadiť a spravovať všeobecnú Cirkev,[2] je úplne samozrejmé, že ak chceme správne porozumieť dokumentu koncilu, ktorý pápež podpísal, musí byť pre nás smerodajná práve jeho interpretácia tohto dokumentu. Ak by sme sa pokúšali interpretovať text Lumen gentium v rozpore s východiskom, ktoré načrtol pápež pri jeho promulgácii, nevyhnutne by sme dospeli k interpretácii, ktorá je v rozpore  s učením učiteľa všetkých kresťanov, a tak v rozpore aj s úmyslom, s ktorým pápež tento dokument kresťanom predkladal, keď chcel objasniť katolícke učenie o Cirkvi.

Dokument Lumen gentium vo svojej ekleziológii zavádza výraz „subsistit in“, ktorý zasadený do kontextu vyjadruje takéto tvrdenie: „Cirkev ustanovená a usporiadaná na tomto svete ako spoločnosť jestvuje (subsistit in) v Katolíckej cirkvi, ktorú spravuje Petrov nástupca a biskupi, ktorí sú v spoločenstve s ním, hoci aj mimo jej organizmu jestvujú mnohé prvky posväcovania a pravdy.“[3] Tento text vyvolal medzi teológmi rôzne ekleziologické interpretácie. Slovník katolíckej dogmatiky v súvislosti s týmto textom tvrdí, že rovnosť medzi Kristovou a katolíckou Cirkvou bola na Druhom vatikánskom koncile zrušená.[4] Na základe tohto východiska sa nám teraz objavujú dve novodobé interpretácie náuky o katolíckej Cirkvi a jej vzťahu ku Kristom založenej Cirkvi.

Prvou možnosťou je, že Kristova Cirkev pozostáva z množstva rozličných cirkví vlastného vierovyznania, ktoré sa v histórii vytvorili rozkolmi medzi kresťanskými spoločenstvami. Katolícka Cirkev na čele s rímskym biskupom je tak jednou z mnohých cirkví, ktoré tvoria jednu Bohom založenú Kristovu Cirkev. Cirkev existuje preto, aby prostredníctvom prvkov posväcovania, ktorými disponuje, mohla byť pre kresťanov prostriedkom spásy. Keďže prvky posväcovania sú podľa učenia Lumen gentium prítomné aj mimo organizmu katolíckej Cirkvi,[5] vyplýva z toho, že prvkami posväcovania disponujú aj nekatolícke cirkvi. To znamená, že Kristova Cirkev je spoločenstvom prakticky rovnocenných cirkví, medzi ktorými sa nachádza aj katolícka Cirkev vedená rímskym biskupom. Schematicky to možno znázorniť prostredníctvom takéhoto modelu: @1

Ďalšia rozšírená interpretácia ekleziológie Lumen gentium tvrdí, že Kristova Cirkev je väčšie spoločenstvo ako katolícka Cirkev.[6] Katolícka Cirkev tvorí len podstatu Kristovej Cirkvi a je jej realizáciou na katolícky spôsob.[7] Podľa toho by bolo treba vnímať Kristovu Cirkev ako systém „sústredných kruhov“,[8] pričom katolícka Cirkev na čele s pápežom má tvoriť najvnútornejší kruh. Ďalším kruhom, ktorého okraj je od stredu vzdialenejší, sú pravoslávne cirkvi, a potom nasledujú väčšie kruhy protestantských cirkví, ktorých veľkosť, a teda vzdialenosť ich obvodu od stredu, je závislá od intenzity príbuznosti ich vierouky s vieroukou katolíckej Cirkvi. Schematicky by takýto model Kristovej Cirkvi vyzeral nasledovne:@2

Podľa tejto interpretácie Ježiš Kristus založil Cirkev, ktorá môže byť realizovaná rozličným spôsobom. Tak, ako môže byť legitímne realizovaná na katolícky spôsob, môže byť legitímne realizovaná aj na pravoslávny spôsob, či na spôsob podľa každej ekleziológie akejkoľvek protestantskej cirkvi.

Ak by sme však niečo také tvrdili, znamenalo by to, že na svete existujú kresťania, nad ktorými pápež nemá primát, pretože oni legitímne realizujú svoju účasť v Kristovej Cirkvi pravoslávnym, alebo protestantským spôsobom. Proti tomu však veľmi výrazne namieta Prvý vatikánsky koncil, ktorý v konštitúcii Pastor aeternus vysvetľuje, že pápež, ktorý je nástupcom apoštola Petra, má primát nad celou Cirkvou a je učiteľom všetkých kresťanov na svete. Kristova Cirkev je jedna, lebo je zjednotená pod mocou rímskeho biskupa, ktorý je jej najvyšším pastierom. Toto je podľa koncilu pravda, od ktorej sa nemôže nikto odchýliť, ak si chce zachovať pravú vieru a tak byť spasený.[9] Z toho vyplýva, že neexistuje žiaden kresťan, ani žiadne cirkevné spoločenstvo, nad  ktorým by pápež nemal primát.

Z uvedeného možno vybadať, že vyššie uvedené interpretácie ekleziológie Lumen Gentium sa začínajú odkláňať od pôvodnej náuky katolíckej Cirkvi, a tak i od úmyslu pápeža, ktorý Lumen Gentium podpísal s odôvodnením, že „čo Cirkev po stáročia učila, učíme rovnako aj my“.[10]

Už samotné východisko týchto interpretácií, ktoré je uvedené v Slovníku katolíckej dogmatiky, podľa ktorého rovnosť medzi Kristovou a katolíckou Cirkvou bola na Druhom vatikánskom koncile zrušená,[11] nesie v sebe zjavné znaky rozchodu z pôvodným učením katolíckej Cirkvi. Sväté ofícium vo svojom liste anglickým biskupom z roku 1864 uvádza, že „Pravá Cirkev Ježiša Krista, ktorá je predmetom nášho vyznania viery, bola božskou autoritou ustanovená so štyrmi znakmi a podľa nich sa poznáva. Každý z týchto znakov tak s ostatnými súvisí, že sa nedá od nich oddeliť. A potom sa veci majú tak, že tá Cirkev, ktorá sa nazýva a skutočne aj je katolícka, sa súčasne musí vyznačovať privilégiom jednoty, svätosti a apoštolskej následnosti. Katolícka Cirkev teda prejavuje zjavnú a dokonalú jednotu na celom svete a medzi všetkými národmi, tú jednotu, ktorej základom, koreňom a nepremožiteľným pôvodom je najvyššia autorita a „vyššie prvenstvo“ (Irenej) prvého spomedzi apoštolov svätého Petra a jeho nástupcov na rímskej stolici. Niet inej katolíckej Cirkvi, ako je tá, ktorá je vybudovaná na jednom Petrovi, rastie do jednoty viery a lásky, v jednom pevne skĺbenom a pospájanom tele. (porov. Ef 4,16).“[12] Toto vyjadrenie Svätého ofícia reagovalo na názor, že tri veľké kresťanské spoločenstvá, latinská, grécka a anglikánska cirkev, sú rovnoprávne.[13]

O totožnosti Kristovej a katolíckej Cirkvi taktiež hovorí pápež Pius XII., keď v encyklike Mystici Corporis Christi z roku 1943 veľmi jasne zdôrazňuje, že Kristova Cirkev je svätá, katolícka, apoštolská a rímska Cirkev[14] a vo svojej encyklike Humani Generis z roku 1950 trvá na tom, že náuka, podľa ktorej tajomné Kristovo Telo a rímskokatolícka Cirkev[15] sú totožné, je založená na prameňoch Zjavenia, a preto je záväzná.[16]

Napokon dôležitým textom, ktorý dosvedčuje pôvodnú náuku Magistéria o totožnosti Kristovej a katolíckej Cirkvi, je prvá schéma konštitúcie o Kristovej Cirkvi, ktorá síce nie je oficiálnym dokumentom Cirkvi, ale bola podkladom pre takéto učenie, keďže obsahuje body, ktoré sa považovali za zrelé na definitívne cirkevné vyhlásenie. Prvý vatikánsky koncil mal v úmysle na základe tejto schémy definovať náuku o Cirkvi a nedošlo k tomu len preto, že tento koncil musel byť predčasne odročený.[17] V prípravnom texte sa uvádza, že „je predmetom viery, že Kristova Cirkev predstavuje dokonalú spoločnosť. A touto pravou, a tak šťastlivou Kristovou Cirkvou nie je iná ako jedna, svätá, katolícka a apoštolská Cirkev.“[18]

Ak sa vrátime k teórii, podľa ktorej by bolo možné legitímne realizovať Kristovu cirkev na katolícky, pravoslávny, či protestantský spôsob, znamenalo by to prakticky rovnocennosť týchto spôsobov kresťanského života. V takom prípade by sa však javila ako nezmyselná neomylná dogma katolíckej Cirkvi vyhlásená na Florentskom koncile, ktorá tvrdí: „“(…) nikto mimo katolíckej Cirkvi, nie len pohania, ale ani Židia, heretici a schizmatici nebudú mať účasť na večnom živote, ale vrhajú sa do večného ohňa, ktorý je pripravený diablovi a jeho anjelom, ak sa pred smrťou k nej nepripoja.“[19] Podobne znie dogma Štvrtého lateránskeho koncilu, ktorá tvrdí, že „je iba jedna katolícka Cirkev veriacich. Mimo nej nebude vôbec nikto zachránený. V nej je Ježiš Kristus kňazom a obetou súčasne. Jeho telo a krv sa opravdivo nachádza vo Sviatosti Oltárnej pod podobami chleba a vína, po premenení Božou mocou chleba na telo a vína na krv, aby sme my dostali z jeho, čo on prijal z nášho, na zavŕšenie tajomnej jednoty.“[20]

Ak by život podľa pravoslávnej či protestantskej ekleziológie mal byť rovnocenný, neexistoval by dôvod, aby dogmy s takou vážnosťou nástojili na tom, že kresťan nesmie po krste odmietať katolícku vierouku ani poslušnosť hierarchii katolíckej Cirkvi. Prvé by ho totiž vohnalo do herézy a druhé do schizmy. I jeden i druhý prípad podľa Florentskej dogmy vedie do zatratenia, a tak nie je mysliteľné, aby bolo v Kristovom úmysle založiť Cirkev s legitímnou realizáciou ekleziológie podľa schizmatického či heretického učenia. Keďže podľa vyššie uvedených dogiem spása je možná výlučne prostredníctvom katolíckej Cirkvi, nevyhnutne z toho vyplýva záver, že ak chcel Kristus založiť Cirkev, založil jedine katolícku Cirkev. Spoločenstvo, ktoré nesie názov „Pravoslávna cirkev“ alebo „protestantské cirkvi“, zjavne založiť nechcel, a teda ani nezaložil.

Tvrdenie, že katolícka Cirkev, Pravoslávna cirkev a protestantské cirkvi sú skutočnými Kristovými Cirkvami, ktoré vznikli rozdelením pôvodne jednej Kristovej Cirkvi, je nesprávne z toho dôvodu, že delením by došlo k vytvoreniu mnohých skutočných Kristových Cirkví. To je však nemožné jednak preto, že Cirkev je len jedna (porov. DS 150) a jednak preto, že podstatným znakom a poslaním Cirkvi je sprostredkovať spasiteľnú účasť na Kristovom svätom živote, čo podľa vyššie uvedenej dogmy protestantské a pravoslávne spoločenstvá nedokážu zrealizovať. Z toho vyplýva, že oddelením sa niektorých kresťanov od učenia katolíckej Cirkvi žiadna ďalšia skutočná Kristova Cirkev nevznikla. Vzniklo len spoločenstvo kresťanov, ktorí nie sú ochotní rešpektovať Kristovu náuku.

Všetky uvedené argumenty poukazujú na fakt, že vyjadrenie Slovníka katolíckej dogmatiky, podľa ktorého totožnosť Kristovej a katolíckej Cirkvi bola Druhým vatikánskym koncilom zrušená, je v príkrom rozpore s úmyslom pápeža Pavla VI., ktorý dokument Lumen Gentium podpisoval v zmysle kontinuity učenia Cirkvi o ekleziológii, a nie v zmysle rušenia predošlého cirkevného učenia v tejto oblasti. Podobne možno prehlásiť o ďalších zmienených interpretáciách ekleziológie, ktoré sú postavené na predpoklade zrušenia totožnosti Kristovej a katolíckej Cirkvi, že ide o pokusy interpretovať ekleziológiu Druhého vatikánskeho koncilu v rozpore z dovtedajším učením katolíckej Cirkvi, a tak aj v rozpore s tým, ako túto náuku koncilu interpretuje samotný pápež.

To nás privádza k otázke, prečo sa v koncilovom dokumente po prvýkrát objavuje vyjadrenie „subsistit in“ a prečo koncil jednoducho netvrdí, že Kristova Cirkev „je“ katolícka Cirkev. No už v takto položenej otázke možno zbadať istú nepresnosť, ktorá uniká všetkým teológom, ktorí sa interpretujúc Lumen Gentium pokúšajú zastávať učenie o „netotožnosti“ katolíckej Cirkvi a Kristovej Cirkvi. Lumen Gentium totiž nie len že nijako neprotestuje proti učeniu, že Kristova Cirkev a katolícka Cirkev sú absolútne totožné skutočnosti, ale dokonca to výslovne tvrdí. Text, ktorý toto učenie potvrdzuje, znie takto: „Jediný Prostredník, Kristus, ustanovil a ustavične udržuje svoju svätú Cirkev ako viditeľný organizmus (…)Toto je jediná Kristova Cirkev, ktorú vo Vyznaní viery vyznávame ako jednu, svätú, katolícku a apoštolskú, ktorú náš Spasiteľ po svojom zmŕtvychvstaní zveril Petrovi, aby bol jej pastierom (Jn 21, 17), poveril jeho i ostatných apoštolov, aby ju šírili a viedli (porov. Mt 2, 18 a nasl.), a naveky ju vztýčil ako „stĺp a oporu pravdy“ (1 Tim 3, 15).“[21] V tomto texte je dôležité všimnúť si, že Kristova Cirkev je tu nazývaná katolícka. Je to jediná existujúca Cirkev a je stotožňovaná s tou Cirkvou, ktorú Kristus zveril do správy apoštolovi Petrovi a logicky aj jeho nástupcom. Zjavne teda možno skonštatovať, že Lumen Gentium predstavuje Kristovu Cirkev ako tú, ktorá je totožná s katolíckou Cirkvou, na čele ktorej stojí pápež. Schematicky by bolo možné túto skutočnosť znázorniť takto:@3

Hneď nasledujúci text však zavádza výraz „subsistit in“ a možno z neho vybadať istú odlišnosť medzi Kristovou Cirkvou a Katolíckou cirkvou. Spomínané vyjadrenie znie takto: „Cirkev ustanovená a usporiadaná na tomto svete ako spoločnosť jestvuje (subsistit in) v Katolíckej cirkvi, ktorú spravuje Petrov nástupca a biskupi, ktorí sú v spoločenstve s ním, hoci aj mimo jej organizmu jestvujú mnohé prvky posväcovania a pravdy.“[22] Kým teda najprv článok 8 konštitúcie Lumen Gentium výslovne tvrdí, že Kristova Cirkev je katolícka Cirkev vedená pápežom, vzápätí v tom istom článku ďalej uvádza, že Kristova Cirkev len jestvuje v (subsistit in) cirkvi vedenej pápežom. Zdá sa teda, akoby Kristova Cirkev bola akýmsi väčším spoločenstvom, než je Katolícka cirkev. Na prvý pohľad sa tu tak črtá akýsi rozpor v dvoch tvrdeniach jediného článku Lumen Gentium o identite Cirkvi.

Aby sme mohli lepšie porozumieť, prečo ide len o zdanlivý rozpor, musíme porozumieť zámeru koncilových otcov, s ktorým výraz „subsistit in“ do terminológie dokumentu Magistéria zaviedli. Jedným z dôvodov je opozícia voči mienke, že po rozdelení kresťanov neexistuje na svete kresťanské spoločenstvo, v ktorom by v plnosti a nepretržite v histórii až podnes pretrvávala Kristova Cirkev so všetkými schopnosťami, akými ju pred dvetisíc vystrojil samotný Kristus. Výraz „subsistit in“ vyjadruje, že túto Kristovu Cirkev možno v plnosti dodnes nájsť neporušenú v spoločenstve kresťanov, ktorý je vo svete známy pod názvom Katolícka cirkev.[23]

Druhý dôvod zavedenia výrazu „subsistit in“ je implicitne zahrnutý v samotnom texte 8. článku Lumen Gentium. Z textu možno vybadať fakt, že mimo spoločenstva, ktoré sa nazýva Katolíckou cirkvou, evidentne existujú prvky posväcovania, ktoré však, ako ďalej uvádza text 8. článku, sú darmi vlastnými Kristovej Cirkvi. Nastala tu teda otázka, ako možno vieroučne vyjadriť fakt, že dary vlastné Kristovej Cirkvi, zároveň existujú mimo Katolíckej cirkvi, ak Kristova Cirkev a katolícka Cirkev je absolútne totožná skutočnosť. Rysoval sa tu zdanlivý rozpor, ktorý tvrdí, že dary posväcovania, ktoré sú nevyhnutne súčasťou pôsobenia a vlastníctvom Cirkvi, zároveň existujú mimo Cirkvi.

K prvkom posväcovania zjavne patrí krst, či Sväté písmo, ktoré možno vidieť pri pôsobení protestantských kresťanských spoločenstiev, no i praktizovanie sviatostí, ktoré sú platne vysluhované v pravoslávnych cirkvách. Nemožno teda nijako pochybovať, že tieto prvky posväcovania sú prítomné mimo spoločenstva, ktoré je vo svete označované ako Katolícka cirkev. Na druhej strane sú to prvky, ktoré sú vlastné Kristovej Cirkvi, a tak nemôžu existovať mimo nej. Vyzerá to teda tak, že protestantské spoločenstvá i pravoslávne cirkvi sú nutne súčasťou Kristovej Cirkvi. Keďže však pravoslávne a protestantské spoločenstvá nie sú totožné s Katolíckou cirkvou, všetko to smeruje k záveru, že Kristova Cirkev je zložená z rôznych cirkví, z ktorých jedna je Katolícka, a tak totožnosť medzi Kristovou a katolíckou Cirkvou nemôže existovať. To by však bolo ako proti tradičnému učeniu Cirkvi, tak aj proti tvrdeniu samotného Druhého vatikánskeho koncilu, ktoré stojí v úvode 8. článku Lumen Gentium. Tento problém a zdanlivé protirečenie potrebovali konciloví otcovia vysvetliť a ako riešenie zvolili práve spomínaný výraz „subsistit in“.

Aby sme mohli tomuto vysvetleniu správne porozumieť, nevyhnutne si musíme všimnúť, že keď koncil vysvetľuje, že prvky posväcovania sa nachádzajú mimo Katolíckej cirkvi, nemá na mysli katolícku Cirkev, ktorú na začiatku definoval ako Kristovu Cirkev zverenú pápežovi a jeho nástupcom. Nehovorí jednoducho, že mimo katolíckej Cirkvi sú prvky posväcovania, ale tvrdí, že tieto prvky posväcovania sú mimo jej organizmu. Text doslovne hovorí: „Cirkev ustanovená a usporiadaná na tomto svete ako spoločnosť jestvuje (subsistit in) v Katolíckej cirkvi, ktorú spravuje Petrov nástupca a biskupi, ktorí sú v spoločenstve s ním, hoci aj mimo jej organizmu jestvujú mnohé prvky posväcovania a pravdy.“[24] Text teda hovorí o organizme, ktorý je usporiadaný na tomto svete. Ak sa chceme dozvedieť čosi viac o tomto organizme, veľmi k tomu napomáha paralelný text z dokumentu Druhého vatikánskeho koncilu Unitatis Redintegratio, ktorý v rovnakej súvislosti hovorí o prítomnosti prvkov posväcovania. Tento text tvrdí: „Mnohé a význačné prvky a hodnoty, z ktorých sa vo svojom celku buduje a živí sama Cirkev, možno nájsť aj mimo viditeľného okruhu katolíckej Cirkvi.“[25]

Keď teda koncil hovorí o prvkoch posväcovania, nechce tvrdiť, že sa nachádzajú úplne mimo katolíckej Cirkvi. Hovorí, že sa nachádzajú len mimo jej viditeľného okruhu. Vrátiac sa k 8. článku Lumen Gentium, keď koncil hovorí o organizme Katolíckej cirkvi usporiadanom na tomto svete, má na mysli viditeľný okruh skutočnej katolíckej Cirkvi, ktorú založil a zveril do správy pápežovi samotný Kristus. Pre správne pochopenie koncilového textu je teda potrebné prísne odlišovať katolícku Cirkev, ktorá je totožná s Kristovou Cirkvou a viditeľný okruh katolíckej Cirkvi, ktorú možno stotožniť s organizáciou, ktorú tento svet vníma pod názvom Katolícka cirkev. V tomto prípade teda ide o spoločenstvo kresťanov, ktorí sú formálne zapísaní do partikulárnych cirkví oficiálne uznávajúcich jurisdikčný primát legitímneho rímskeho biskupa. Takáto Katolícka cirkev je skutočne len časťou Kristovej, teda katolíckej Cirkvi, a tak možno povedať, že viditeľná a svetom vnímaná organizácia s názvom Katolícka cirkev existuje v rámci a vo vnútri Kristovej Cirkvi, ktorá je skutočnou katolíckou Cirkvou zverenou do správy pápežovi. Schematicky to možno znázorniť takto:@4

Tu by bolo možné hovoriť o určitých sústredných kruhoch v Kristovej Cirkvi, v žiadnom prípade však nie v tom zmysle, že by vnútorný kruh tvorila katolícka Cirkev na čele s pápežom, kým ostatné kruhy tvoria cirkvi nepodliehajúce pápežovi. Vnútorným kruhom v tomto prípade je len cirkevná organizácia, ktorá oficiálne združuje kresťanov rešpektujúcich primát rímskeho biskupa, pričom vonkajšie kruhy tvoria kresťania, ktorí nerešpektujú primát pápeža, a to napriek tomu, že nad nimi primát má. Keďže názov Katolícka cirkev, ktorým sa označuje „viditeľný okruh Kristovej Cirkvi“ je v podstate právny názov organizácie, javí sa ako vhodné písať ho v slovenskom jazyku s veľkým K a malým c, keďže výraz Katolícka v tomto prípade tvorí začiatok oficiálneho názvu, kým výraz cirkev upozorňuje na to, že ide o jedno z rôznych spoločenstiev, ktoré sa nazývajú cirkvami, pričom tieto iné cirkvi majú zas svoje vlastné oficiálne názvy. Naproti tomu ak hovoríme o skutočnej Kristom založenej katolíckej Cirkvi, je nevhodné použiť pre výraz katolícka veľké písmeno, keďže nejde o oficiálny názov jednej z niektorých cirkví, ale ide o podstatnú vlastnosť tejto Kristovej Cirkvi, pričom výraz Cirkev by nemala byť písaná s malým c, keďže ide o jedinú a jedinečnú skutočnosť, ktorá vo svete nemá adekvátnu alternatívu.

Tieto pojmy je nevyhnutné presne rozlišovať, pretože pri zámene týchto významov uvedených termínov dochádza k situácii, že sa hovorí o kresťanoch, nad ktorými má jurisdikciu rímsky biskup (katolícka Cirkev), a zároveň sa tým myslí na kresťanov, ktorí túto jurisdikciu aj rešpektujú (Katolícka cirkev). To sú však dve rozdielne skutočnosti a ich zmiešaním potom dochádza k predstave, že katolícka Cirkev, ktorú vedie pápež, je len jedna z mnohých cirkví, a nad týmito ostatnými cirkvami nemá pápež žiadne právo.

Celé toto vysvetlenie smeruje k záveru, že Kristova Cirkev, ktorá sa nazýva katolíckou, a ktorú Kristus zveril do správy Petrovi a jeho nástupcom, obsahuje okrem Katolíckej cirkvi, aj ďalšie cirkvi, ktoré sa nazývajú pravoslávnymi alebo protestantskými. Tento fakt potvrdzuje aj skutočnosť, že podľa učenia katolíckej Cirkvi sa do Kristovej Cirkvi vstupuje krstom (porov. DS 1314). Ďalším dôležitým bodom je fakt, že krst je platný, ak je zachovaná správna matéria a forma aj v prípade, že krstí heretik (porov. DS 110, DS 1617).[26] Tieto skutočnosti naznačuje nasledujúce znázornenie:@5

Zdá sa, že takémuto tvrdeniu odporuje učenie Florentského koncilu, podľa ktorého je možné, byť z Cirkvi exkomunikovaný, čo v konečnom dôsledku znamená, že človek príde o spásu. Aby bolo jasné, kto je mimo Cirkvi, okrem nekresťanov sú tam menovaní aj schizmatici a heretici, teda všetci tí, ktorí sa odmietajú jurisdikčne alebo vieroučne podriadiť rímskemu biskupovi, čo sa zjavne týka aj pravoslávnych a protestantských kresťanov. Možno zladiť tvrdenie, že títo kresťania zároveň sú začlenení do Cirkvi a zároveň sú z nej exkomunikovaní?

Je zjavné, že Cirkev v tejto dogme neriešila spôsoby začlenenia do katolíckej Cirkvi, ale riešila podmienky spásy človeka. Podľa katolíckej náuky je človek v stave spásy vtedy, keď je v stave ospravodlivenia (porov. DS 1528), a toto ospravodlivenie získava pravou vierou, ktorá ho disponuje prijať od Krista schopnosť žiť podľa Božej vôle (porov. DS 1526, 1546, 1547) a sviatosťou krstu (porov. DS 1529), prípadne sviatosťou pokánia, ak o ospravodlivenie získané v krste prišiel spáchaním smrteľného hriechu (porov. DS 1542). Takýto človek žije plným kresťanským životom, a patrí do komunity ospravodlivených kresťanov, ktorí sa spolu zúčastňujú slávenia a prijímania sviatosti Eucharistie (porov. DS 1661). Naopak, ak človek o pravú vieru príde, alebo sa rozhodne konať proti nej, ospravodlivenie stráca, a tak sa stavia do stavu hriešnosti a zatratenia (porov. DS 1544), pričom účasť v spoločenstve kresťanov prijímajúcich Eucharistiu je vylúčená (porov. DS 1661). Ani strata ospravodlivenia a vylúčenie zo spoločenstva prijímajúceho Eucharistiu však nespôsobuje absolútnu exkomunikáciu z Kristovej, teda z katolíckej Cirkvi, keďže krst, ktorým sa človek do Kristovej Cirkvi začleňuje podľa učenia Magistéria zanecháva v človeku nezmazateľný znak (porov. DS 1609). Z toho vyplýva záver, že ak je raz niekto platne pokrstený, zostáva za každých okolností začlenený do Kristovej Cirkvi. 

Takto možno vidieť, že exkomunikácia z Cirkvi sa môže udiať len do určitého stupňa. Tým najjednoduchším stupňom je vylúčenie zo spoločenstva prijímajúcich Eucharistiu, teda zo spoločenstva ospravodlivených. Ťažším previneniam zodpovedá podľa predpisov cirkevného práva aj zodpovedajúci vyšší stupeň vylúčenia z cirkevného spoločenstva, ktorý je charakteristický okrem nemožnosti prijímať Eucharistiu aj napríklad vylúčením z možnosti zastávať cirkevné úrady alebo úkony riadenia Cirkvi, alebo mať účasť služby na obradoch kultu (porov. CIC kán. 1331, CCEO kán. 1434). Je zjavné, že pravoslávni a protestantskí kresťania sú vylúčení z možnosti zúčastňovať sa takýchto aktivít, a taktiež sú vylúčení zo spoločenstva prijímajúceho Eucharistiu, keďže absenciou pravej viery sa vylučujú zo spoločenstva ospravodlivených. Všetky tieto tvrdenia vedú k záveru, že vo vnútri katolíckej Cirkvi, ktorá je spoločenstvom všetkých platne pokrstených, sa nachádza spoločenstvo ospravodlivených kresťanov aktívne sa zúčastňujúcich na prijímaní Eucharistie a práve toto spoločenstvo zahrňuje tých kresťanov, ktorí sú v stave spásy. Ak chce byť človek spasený, musí patriť práve do tohto vnútorného spoločenstva kresťanov. Ak teda Florentská dogma vyhlásila, že mimo katolíckej Cirkvi niet spásy, čo sa týka aj schizmatikov a heretikov, nevyhnutne mala na mysli, že mimo katolíckej Cirkvi znamená mimo tohto vnútorného spoločenstva ospravodlivených, ktoré sa nachádza v katolíckej Cirkvi a je katolíckou Cirkvou v plnosti.

Výraz katolícka Cirkev môže mať teda význam spoločenstva všetkých platne pokrstených kresťanov, ale v prípade, že hovoríme o vylúčení z katolíckej Cirkvi, máme na mysli nie katolícku Cirkev ako takú, ale len jej vnútorné spoločenstvo ospravodlivených kresťanov, pričom vylúčenie z tohto spoločenstva sa môže svojou intenzitou odlišovať. Nikdy však nejde o absolútnu exkomunikáciu z katolíckej Cirkvi.[27] Tomuto zodpovedá aj tvrdenie Druhého vatikánskeho koncilu, ktorý predstavuje kresťanov vyznávajúcich katolícku vieru a využívajúcich všetky prostriedky spásy, ktorými katolícka Cirkev disponuje,  ako takých, ktorí sú plne začlenení do katolíckej Cirkvi.[28] Z takéhoto tvrdenia logicky vyplýva záver, že iní kresťania nie sú síce plne, ale do určitej miery predsa len sú začlenení do katolíckej Cirkvi, čo Druhý vatikánsky koncil potvrdzuje vyhlásením, že katolícka Cirkev sa cíti spojená aj s tými pokrstenými, ktorí nevyznávajú neporušenú vieru, alebo nezachovávajú jednotu spoločenstva pod Petrovým nástupcom.[29] Florentská dogma teda tvrdeniu, že protestantskí a pravoslávni kresťania sú začlenení do katolíckej Cirkvi, neodporuje.

V súvislosti s rôznym stupňom začlenenia do katolíckej Cirkvi podstatne súvisí aj existencia a účinnosť prvkov posväcovania, ktoré sú mimo viditeľného okruhu katolíckej Cirkvi. Náuka o prítomnosti týchto prvkov aj v pravoslávnych a protestantských cirkvách dala niektorým teológom podnet k dezinterpretácii učenia Magistéria, podľa ktorého je jedno, v akej kresťanskej cirkvi človek praktizuje svoje kresťanstvo. Ak sú v každom cirkevnom spoločenstve v rámci Kristovej Cirkvi prítomné prvky posväcovania, človek môže byť posväcovaný, a tak dôjsť k svätosti, v ktorejkoľvek cirkvi, a preto nie je nevyhnutné, aby vyznával katolícku vieru.[30] V konečnom dôsledku táto interpretácia ústí do už vyššie zmieneného tvrdenia, podľa ktorého jednotlivé cirkvi sú, čo sa týka učenia, rovnocenné a ich odlišnosti sú len legitímnymi realizáciami Kristovej Cirkvi na katolícky, pravoslávny či protestantský spôsob.

Aby sme porozumeli prítomnosti prvkov posväcovania a pravdy mimo spoločenstva formálne zapísaných do miestnych cirkví rešpektujúcich pápeža, o ktorých zmienený citát z konštitúcie Lumen gentium hovorí, všimnime si ešte, že koncil učí rozličné stupne príslušnosti kresťanov ku katolíckej Cirkvi:

„(1) Do Cirkvi sú v plnej miere včlenení tí, čo majú Ducha Kristovho a prijímajú celé jej zriadenie aj všetky prostriedky spásy, ktorými disponuje, a sú v jej viditeľnom ústrojenstve spojení s Kristom – ktorý ju spravuje prostredníctvom rímskeho pápeža a biskupov (…).

(2) Ale sa nespasí, kto je síce privtelený k Cirkvi, no nezotrvá v láske: lebo ten zostáva v Cirkvi iba „telom“, a nie „srdcom“. (…)

(3) Cirkev sa z viacerých dôvodov cíti spojená aj s tými pokrstenými, čo sa síce honosia kresťanským menom, ale nevyznávajú neporušenú vieru, alebo nezachovávajú jednotu spoločenstva pod Petrovým nástupcom (…) prijali krst, ktorý ich spája s Kristom.“[31]

Z týchto troch odsekov možno vybadať tri najzákladnejšie stupne príslušnosti ku katolíckej Cirkvi. Prvým stupňom je plné včlenenie. Ide o tých kresťanov, ktorí majú skutočnú, živú účasť na Kristovom živote. Poznajú pravdivú Kristovu náuku a jeho vôľu prostredníctvom neomylného pápeža a disponujú správne všetkými prostriedkami, ktorými sa aplikuje Kristov život na nich ako na údy Kristovho tela, takže nič nebráni tomu, aby rástli v spravodlivosti, ktorú keď dokonale dosiahnu, budú môcť vstúpiť do neba.

Iným, už nie plným spôsobom sú do Cirkvi začlenení tí kresťania, ktorí sú síce formálne zapísaní do partikulárnej cirkvi, ktorá rešpektuje pápežov primát, nezotrvali však v láske. Ich viera nie je činná skrze lásku (porov. Gal 5,6), je mŕtva, keďže sa neprejavuje skutkami (porov. Jak 2,26). Ide o kresťanov, ktorí uznávajú katolícku vierouku len teoreticky. V praktickom živote konajú proti nej. Sú to kresťania, ktorí sú síce naštepení na Krista, no úmyselne konajú proti jeho vôli, čím odmietajú žiť jeho život, a tak sú suchými a neplodnými ratolesťami. V takomto stave kresťan spasený byť nemôže.

Napokon je tu tretí spôsob začlenenia do katolíckej Cirkvi, a k tomuto spôsobu patria kresťania, ktorí sú časťami Kristovho tela, keďže sú pokrstení, no nevyznávajú celú Kristovu náuku ani teoreticky, a tak nemôžu podľa nej ani konať. Ich konanie je poznačené falošnou predstavou o Kristovi, o spáse, a tak nevedia správne posúdiť, čo je Kristova vôľa, nevedia posúdiť, čo Kristus chce prostredníctvom nich ako svojich údov konať, ani nevedia to, akým spôsobom sa do nich Kristov život vlieva. To im bráni byť živými Kristovými ratolesťami, ktoré majú účasť na Kristovom spásnom živote.

Dekrét Unitatis redintegratio v tomto treťom spôsobe začlenenia do katolíckej Cirkvi rozlišuje ešte dva typy. K jednému typu priraďuje kresťanov, ktorí tvoria takzvané pravoslávne kresťanské spoločenstvá. Fakt, že tieto spoločenstvá sa sústreďujú okolo platne vysvätených kňazov a biskupov, ktorí platne slávia Eucharistiu,[32] spôsobuje, že ide o skutočné miestne cirkvi, a takéto označenie im nemožno uprieť.[33] Keďže všetky miestne cirkvi, ktoré tvoria Kristovu Cirkev, sú si navzájom sestrami, koncil taktiež tieto miestne cirkvi, ktoré sa nazývajú pravoslávnymi, keďže sú skutočnými miestnymi cirkvami, nazýva sestrami ostatných miestnych cirkví.[34]

Tu však treba poznamenať, že sestrami nie sú katolícka Cirkev a Pravoslávna cirkev, ako by šlo o nejaké dve Kristove Cirkvi, alebo o dve partikulárne cirkvi, ktoré sú súčasťou jednej Kristovej Cirkvi. Niečo také by sme mohli pripustiť len v právnom, a teda nepresnom zmysle slova. Čo sa týka objektívneho vieroučného hľadiska, pápež Benedikt XVI. ešte ako prefekt Kongregácie pre náuku viery v L´Osservatore Romano z 28. októbra 2000 zdôraznil, že katolícka Cirkev nie je sestrou, ale matkou všetkých miestnych cirkví.[35] Znamená to, že všetky miestne cirkvi vrátane pravoslávnych (keďže sú skutočnými cirkvami) sú navzájom sestrami, keďže tvoria jednu katolícku Cirkev.

Existuje námietka, podľa ktorej pravoslávne miestne cirkvi nemôžu byť nazývané sestrami miestnych cirkví uznávajúcich primát pápeža, pretože nemajú za matku rímsku katolícku Cirkev. Neuznávajú totiž pápeža ako hlavu Cirkvi.[36] Takáto námietka je však neopodstatnená. To, že pravoslávne cirkvi nerešpektujú katolícku rímsku Cirkev ako matku, ešte neznamená, že táto Cirkev v skutočnosti ich matkou nie je. To, že neuznávajú pápeža ako svoju hlavu, ešte neznamená, že nie je ich hlavou. Ako sme už vyššie spomenuli, pápež je pastierom všetkých kresťanov na svete bez ohľadu na to, či to všetci kresťania chcú, uznávajú, alebo bez ohľadu na to, či to vedia. Tak aj rímska katolícka Cirkev je matkou všetkých pravoslávnych miestnych cirkví bez ohľadu na to, či to rešpektujú, alebo nie, preto ich právom možno považovať za sesterské cirkvi vo vzťahu k ostatným miestnym cirkvám vyznávajúcim katolícku vieru.

Samozrejme, že treba dodať, že sú to „márnotratné“ sestry, ktoré sa pokúšajú žiť podľa vlastných pravidiel nerešpektujúc vedenie svojej matky. Z toho dôvodu sa dopúšťajú mnohých previnení, ako je napríklad falšovanie Kristovej vierouky a mravouky, či nárokovanie si ich biskupov na jurisdikčnú moc nad kresťanmi, ktorá im nepatrí, lebo patrí pápežom menovanému biskupovi. Z tohto dôvodu praktizujú mnohé cirkevné činnosti síce platne, ale nedovolene, a tak proti Kristovej vôli. Tým sa však vylučujú z účasti na Kristovom živote a stávajú sa suchými a neplodnými Kristovými ratolesťami. To samozrejme neznamená, že miestne cirkvi verné Kristovej náuke majú týmito nevernými sestrami pohŕdať, alebo že nimi pohŕda samotná matka katolícka Cirkev.[37] Ani milosrdný otec z Kristovho podobenstva nepohŕdal svojim márnotratným synom, ale túžil po jeho pokání a návrate domov. Podobne aj miestne cirkvi verné Kristovi sú povolané k tomu, aby prispeli k návratu svojich poblúdených sestier k plnému začleneniu do katolíckej Cirkvi. 

K druhému typu spomínaného tretieho spôsobu začlenenia do katolíckej Cirkvi dekrét Unitatis redintegratio radí protestantských kresťanov a vyhlásenie Dominus Iesus upozorňuje, že tieto kresťanské spoločenstvá, keďže si nezachovali miestnu hierarchiu a podobu Cirkvi a nezhromažďujú sa na slávení Eucharistie okolo platného biskupa, nemôžu byť považované za skutočné miestne cirkvi a ak ich cirkvami nazývame, je to len v nepravom zmysle tohto slova.[38] Ide len o analógiu, t.j. spoločenstvo protestantských kresťanov sa na cirkev do určitej miery podobá, aj keď cirkvou v skutočnosti nie je.[39] Je to spoločenstvo kresťanov, ktorí sa stretávajú na určitých náboženských aktivitách, no spolu netvoria naozajstnú miestnu cirkev. Ich miestnu cirkev tvoria kresťania, ktorí sa na ich území zhromažďujú okolo platného biskupa, a platne slávia Eucharistiu, títo protestantskí kresťania však túto svoju miestnu cirkev nerešpektujú. Pokúšajú sa žiť kresťanský život podľa vlastných predstáv, čo smeruje k vytvoreniu si vlastnej vierouky a mravouky odlišnej od tej Kristovej, a takto sa stávajú neschopnými žiť Kristov život, stávajú sa neplodnými ratolesťami.

Hoci rozoberáme rozličné stupne a spôsoby začlenenia kresťanov do katolíckej Cirkvi, je nevyhnutné povedať, že medzi týmito rôznymi stupňami je jedna hrubá čiara, ktorá podstatne rozdeľuje kresťanov na dve časti. Jednu časť tvoria kresťania, ktorí sú plne začlenení do Cirkvi, a tak majú živú účasť na Kristovom živote. Druhú časť tvoria tí kresťania, ktorí plne začlenení do katolíckej Cirkvi nie sú. Nie je najdôležitejšie, či sú začlenení druhým, či tretím spôsobom. Nie je najdôležitejšie, či ide o „márnotratné“ sestry cirkvi, alebo len o kresťanské cirkvi v analogickom zmysle slova. Podstatné je to, že každý, kto nie je plne začlenený do katolíckej Cirkvi, nemá živú účasť na Kristovom živote, nerastie v spravodlivosti a nemôže byť spasený. Presne to mal na mysli Florentský koncil, keď vyhlásil neomylnú dogmu o tom, že „nikto mimo katolíckej Cirkvi, nie len pohania, ale ani Židia, heretici a schizmatici nebudú mať účasť na večnom živote, ale vrhajú sa do večného ohňa.“[40] Spoločenstvo kresťanov plne začlenených do katolíckej Cirkvi nasledujúca schéma znázorňuje tým najvnútornejším kruhom:@6

Z uvedeného vyplýva, že Kristova katolícka Cirkev je prostriedkom záchrany len pre tých, ktorí sú do nej plne začlenení. Ďalšie stupne nie plného začlenenia do Cirkvi nemajú na spásu žiadny účinok, iba ak by takýto kresťan napokon prijal plné začlenenie do Cirkvi. Florentská dogma to definuje takto: „(…) nikto mimo katolíckej Cirkvi, nie len pohania, ale ani Židia, heretici a schizmatici nebudú mať účasť na večnom živote, ale vrhajú sa do večného ohňa, ktorý je pripravený diablovi a jeho anjelom, ak sa pred smrťou k nej nepripoja.“[41]

Tu sa dostávame už k spomínanému tvrdeniu Druhého vatikánskeho koncilu, podľa ktorého aj mimo zväzku katolíckej Cirkvi sa nachádzajú viaceré prvky posväcovania a pravdy.[42] Ako už bolo vyššie naznačené, koncil k týmto prvkom priraďuje „písané Božie slovo, život v milosti, vieru, nádej a lásku a iné vnútorné dary Ducha Svätého.“[43] Niektorí kresťania „mimo viditeľného okruhu katolíckej Cirkvi“ disponujú taktiež platnou sviatosťou Eucharistie,  platným episkopátom a mnohými ďalšími prvkami posväcovania.[44]

Je úplne nepochybné, že týmito prvkami protestantskí a pravoslávni kresťania disponujú. Nie je na tom vôbec nič mimoriadne ani neočakávané, pretože viera týchto kresťanov vznikla len vynechaním niektorých evanjeliových právd a prekrútením niektorých článkov pravej viery. Nie však absolútnym odmietnutím celej Kristovej náuky a vytvorením od základu novej. Z toho dôvodu je úplne prirodzené, že v pravoslávnej, či protestantskej vierouke nachádzame zbytky skutočných prvkov posväcovania a pravdy, ktoré, ako hovorí koncil, sú darmi vlastnými Kristovej, teda katolíckej Cirkvi.[45]

Samotný fakt prítomnosti týchto prvkov v nekatolíckych cirkvách však ešte nie je dostatočným dôvodom na to, aby ich vierouka mohla byť účinne spásonosná. Podstatnou otázkou je, či tieto prvky pravdy a posväcovania naozaj sprostredkujú oddeleným kresťanom pravdu a posvätenie, ktoré potrebujú k spáse. Florentský koncil, ktorý definoval pravdu, podľa ktorej mimo katolíckej Cirkvi niet spásy, taktiež uznával fakt, že aj nie plne začlenení kresťania do katolíckej Cirkvi môžu disponovať takýmito prvkami. Hovoril o tom, že takíto kresťania môžu disponovať sviatosťami, dokážu sa postiť a prinášať almužny, či vykonávať rôzne iné diela nábožnosti. Zároveň však z neomylnou istotou definuje, že „až taký veľký význam má jednota tela Cirkvi, že cirkevné sviatosti, len tým prispievajú k spáse, ktorí v nej zotrvávajú, a že pôsty, almužny a iné diela nábožnosti a cvičenia v kresťanskom boji len tým prinášajú večnú odmenu. Nikto, aj keby dával akékoľvek almužny, ba keby pre meno Krista vylial aj krv, nemôže byť zachránený, ak neostane v lone a jednote katolíckej Cirkvi.“[46]

Takéto tvrdenie je úplne samozrejmé, keď si uvedomíme, že to, čo zachraňuje človeka, je účasť na Kristovom živote, teda plné začlenenie do katolíckej Cirkvi. Biblia, ktorou disponujú protestantskí kresťania, je nepochybne prvkom pravdy, no k spasiteľnej pravde neprivádza, ak kresťan, ktorý ju číta, svojvoľne prekrúca jej zmysel, a neriadi sa pri jej čítaní neomylným Magistériom. Podobne aj Eucharistia je nepochybne prvkom posväcovania. Nemôže však posväcovať toho, kto ju prijíma svätokrádežne, teda v rozpore s Kristovou vôľou úmyselne zotrvávajúc v neposlušnosti pápežovi, ktorý má od Krista moc nad všetkými kresťanmi.[47] Taktiež platný episkopát je prvok posväcovania. No ani biskupovi, ani jemu verným kresťanom nie je jeho sviatosť plného kňazstva na posvätenie, ak takýto biskup učí falošné evanjelium a uzurpuje si jurisdikciu nad územím, ktoré mu nebolo zverené pápežom vlastniacim z Kristovej vôle jurisdikčnú moc nad celou Cirkvou (porov. DS 3064).

Všetky tieto prvky posväcovania a pravdy môžu prispieť k tomu, aby človek našiel cestu k plnému začleneniu do katolíckej Cirkvi, no spasený môže byť človek len vtedy, keď sa napokon do katolíckej Cirkvi aj skutočne plne začlení (porov. DS 1351). Preto koncil hovorí, že tieto prvky posväcovania a pravdy „pobádajú ku katolíckej jednote“.[48] Možno z toho odvodiť záver, že ak niekto celý život zotrvá v niektorej z pravoslávnych alebo protestantských cirkví, je absolútne nemožné, aby bol spasený? Odpoveď na takto položenú otázku vyžaduje hlbšiu teologickú úvahu nad učením Cirkvi.

Druhý vatikánsky koncil tvrdí, že Svätý Duch svojou posväcujúcou mocou účinkuje aj v kresťanoch, ktorí sú mimo viditeľného okruhu katolíckej Cirkvi a to až do takej miery, že niektorým dal silu vyliať aj vlastnú krv za Krista.[49] Unitatis redintegratio dodáva, že zvlášť v pravoslávnych cirkvách „buduje sa a vzrastá Cirkev Božia“,[50] čo napokon potvrdzuje aj vyhlásenie Dominus Iesus, keď tvrdí, že Kristova Cirkev je činná aj v týchto cirkvách.[51] Je vôbec možné, aby protestantský alebo pravoslávny kresťan bol živým údom Kristovho tajomného tela? Ako sme už spomenuli, bez plného začlenenia do katolíckej Cirkvi byť živým údom Kristovho tela možné nie je. Koncil však naznačuje, že moc Kristovho života môže prúdiť aj do protestantov a pravoslávnych. Vyzerá to ako tvrdenie obsahujúce vnútorný rozpor: akoby mohol existovať protestant či pravoslávny kresťan, ktorý je plne začlenený do katolíckej Cirkvi.

Aby sme mohli správne porozumieť učeniu Magistéria, uvažujme najprv o tom, ako vyzerá viera človeka, ktorý je pokrstený v niektorej z miestnych cirkví uznávajúcich primát pápeža. Za predpokladu, že sa stal kresťanom ako nerozumné dieťa, začal vedome poznávať jednotlivé články katolíckej viery až v dobe, keď začal užívať rozum. Dôležitou skutočnosťou však je, že jednotlivé pravdy Kristovej náuky spoznával a prijímal postupne. Nie je vylúčené, že o mnohých duchovných skutočnostiach mal ako dieťa nesprávnu predstavu, a ako rástol a čoraz hlbšie Kristovu náuku spoznával, tým sa postupne odstraňovali aj jeho falošné a mylné predstavy o Kristovi. Takto postupne rástol v poznávaní pravdy podľa toho, ako ho do Kristovej náuky vovádzalo spoločenstvo, v ktorom žil. Ak bol vo svojich deviatich rokoch pripustený k prijímaniu Eucharistie, v žiadnom prípade to nemohlo zároveň znamenať, že Kristovu náuku vtedy poznal už absolútne dokonale a žiadne mylné vieroučné názory už nebolo potrebné z jeho zmýšľania odstraňovať. Ba dokonca aj študenti, ktorí študujú katolícku náuku na vysokých školách, musia priznať, že neustále rastú v poznaní Kristovej pravdy a pod vplyvom tohto nového poznania odstraňujú svoje doterajšie falošné pohľady na evanjelium. A nikto na svete si nemôže povedať, že čo sa týka Kristovej náuky, už dospel k plnému poznaniu pravdy.

Čo teda robí nášho pomyselného katolíka katolíkom? Plnosť poznania pravdy to zjavne nie je. Bol katolíkom, keď jeho poznanie viery bolo na úrovni deväťročného dieťaťa, bol katolíkom, keď bol dvadsaťročný a zanechal svoje detské chápanie viery plné rôznych omylov, a je katolíkom aj ako osemdesiatročný napriek tomu, že k plnosti katolíckej pravdy ešte stále nedospel. Katolíkom ho robí otvorenosť na prijímanie katolíckej náuky. Tým, že sa stal údom Kristovho tela, neustále rastie v poznaní pravdy, a čo je podstatné, je neustále pripravený a ochotný korigovať svoje presvedčenie a vzdať sa svojich omylov, ako náhle dôjde k poznaniu, že v nejakej oblasti Kristovej náuky sa mýlil. Nemožno uprieť deväťročnému katolíkovi, ktorého viera je ešte poznačená mnohými detskými predstavami, že je plne začlenený do katolíckej Cirkvi, ak je ochotný rásť v poznaní pravdy. Práve toto plné začlenenie do Krista spôsobuje, že tento kresťan môže rásť až k plnému poznaniu Kristovej náuky (porov. Ef 4,13-14), aby takto poznajúc v plnosti Kristovu vôľu mohol sa dokonale podriadiť jeho vláde v Božom kráľovstve. Bez prijatia Kristovej vôle v plnosti samozrejme spása nie je možná.

Všimnime si, ako je to s protestantským, alebo pravoslávnym kresťanom. Môžeme o ňom prehlásiť, že nemá plnosť poznania katolíckej pravdy, to však platí aj o tých, čo sú zapísaní do katolíckej Cirkvi. Najmä katolícke deti sú dosť ďaleko od poznania plnej pravdy. Oprávnene môžeme predpokladať, že medzi pravoslávnymi a protestantmi sa nachádzajú takí kresťania, ktorí túžia rásť v poznávaní pravej Kristovej náuky. Kvôli spoločenstvu, v ktorom vyrastajú, môže sa stať, že ich úroveň poznania Kristovej náuky je veľmi nízka a plná rôznych omylov. Podľa toho, čo sme vyššie uviedli, však momentálne úroveň poznania pravdy nehrá tu najdôležitejšiu úlohu. To najdôležitejšie je, či je kresťan otvorený na poznávanie pravdy. Či je ochotný Kristovu pravdu spoznávať, vzdávať sa svojich falošných pohľadov na Krista, a tak rásť až k plnému poznaniu Kristovej vôle.

Je nepochybné, že v tomto poznávaní pravdy má kresťan, o ktorého sa stará spoločenstvo verné pápežovi, obrovskú výhodu. Kým on sa môže vo svojom poznávaní Krista spokojne nechať viesť náukou neomylného pápeža, protestant a pravoslávny kresťan sa musí najprv dopátrať k pravde, že pápež je garantom neomylného učenia Kristovej náuky. V každom prípade však možno povedať, že tak katolík, ako aj protestant, či pravoslávny, ktorý hľadá pravdu o Kristovi, a je ochotný ju prijať, nech by zistil, že je akákoľvek, rovnako smerujú k vrcholnému bodu, ktorým je plné poznanie Kristovej náuky a jeho vôle, a teda všetci smerujú k spáse. Ak však takto postavíme na jednu rovinu katolíka, pravoslávneho i protestanta a vyhlásime, že plné začlenenie do Krista je sprevádzané rastom v poznávaní a prijímaní pravdy, potom musíme priznať, že protestant i pravoslávny, ktorí úprimne hľadajú Krista, sú v skutočnosti plne začlenení do katolíckej Cirkvi. Samozrejme, že cirkevné právo by s tým nesúhlasilo, ale to len kvôli tomu, že z právneho hľadiska je plne začlenený do katolíckej Cirkvi ten, kto je do nej formálne zapísaný. Z vieroučného hľadiska však neexistuje dostatočný dôvod na to, prečo by úprimne hľadajúci protestant či pravoslávny nemal byť plne začlenený do katolíckej Cirkvi. Úroveň ich poznania Krista môže byť značne nízka a prekrútená, no to isté môže platiť aj o katolíkovi, ktorý je ešte dieťaťom, prípadne ktorému sa dostala značne povrchná katolícka výchova napriek tomu, že úprimne túži spoznať Krista v plnosti. Rovnako takéhoto katolíka, ako aj protestanta, či pravoslávneho čaká ešte dlhá cesta k poznaniu plnosti pravdy. Dôležité však je, že všetci túžia plnosť pravdy spoznať a prijať ju, aj keby sa pri tom museli vzdať množstva svojich názorov na Krista a jeho učenie.

Z toho, čo sme práve uviedli, však nemôžeme odvádzať záver, že ak je to takto, potom sú vlastne všetci protestanti a pravoslávni plne začlenení do katolíckej Cirkvi. Je možné, že nie všetci úprimne hľadajú Kristovu náuku. Možno očakávať, že u niektorých existuje ľahostajnosť k viere, alebo falošné uspokojenie, že oni už pravdu poznajú. U niektorých môže existovať strach z toho, že ak by spoznali pravdu, museli by sa zriecť svojich pohodlných názorov na vieru. Ľudia si totiž ľahko nahovoria, že je falošné alebo aspoň pochybné to, čo by nechceli, aby bola pravda. A napokon musíme vziať do úvahy aj pýchu niektorých odlúčených kresťanov, ktorá im aj pri spoznaní pravdy o pravosti katolíckej Cirkvi môže brániť pokoriť sa pred pápežom a podriadiť svoj život ním ohlasovanému učeniu.

Nie je na mieste posudzovať, či takýchto „hľadajúcich nekatolíkov“ je veľa alebo málo. Určite raz príde deň, možno už počas ich života, alebo vo chvíli odchodu z tohto sveta, kedy Pán osvetlí, čo je skryté v tme a vyjaví úmysly sŕdc (porov. 1Kor 4,5). Vtedy každý spozná, že pravá Kristova náuka v plnosti je tá, ktorú počas celej histórie Cirkvi neomylne ohlasovali rímski biskupi a vtedy sa ukáže, či bol u protestantského či pravoslávneho kresťana postoj k hľadaniu pravdy skutočne úprimný a aktívny. Vtedy sa bude musieť vzdať svojich doterajších mylných postojov, čo môže byť spojené s veľkými nepríjemnosťami, lebo strata toho, na čo bol človek navyknutý, nebýva príjemná. Je to očistec, ktorý vypáli všetky omyly a nahradí ich pravdou a až vtedy človek skutočne spozná, či je ochotný túto „očistnú kúru“ podstúpiť.

Nesmieme však zabudnúť ani na kresťanov, ktorí sa hlásia k učeniu katolíckej Cirkvi. Oni totiž taktiež musia celý život rásť v poznávaní pravdy. Hoci to majú omnoho jednoduchšie, keďže sa nechávajú viesť neomylným pápežom, predsa aj ich čaká neustále zbavovanie sa svojich omylov, a to, že oni budú ochotní prijať napokon celú Kristovu náuku v plnosti, nie je úplne samozrejmé.

Pri týchto úvahách sa prirodzene črtá otázka, ako je to so spásou ľudí, ktorí nie sú vôbec pokrstení, vyznávajú nejaké nekresťanské náboženstvo, a tak nie sú začlenení do Kristovej Cirkvi. Zvlášť ak vezmeme do úvahy, že mnohí títo ľudia o Cirkvi ani nepočuli, alebo počuli len rôzne falošné interpretácie jej náuky, ktoré prirodzene a správne odmietajú, existuje pre nich nejaká cesta spásy, ktorú môžeme nájsť v učení Magistéria?

Medzi teológmi existuje mienka, podľa ktorej sú všetky náboženstvá rovnocenné a pravdivé, a ich odlišnosť je len analógiou odlišnosti jazykov. Každý jazyk inými zvukmi vyjadruje tú istú pravdu.[52] Z toho dôvodu je prakticky jedno, aké náboženstvo človek vyznáva. Toto tvrdenie je zjavne nesprávne, keďže učenia jednotlivých náboženstiev netvoria čriepky, z ktorých sa dá poskladať jedna zmysluplná mozaika, ale učenia jednotlivých náboženstiev si odporujú a navzájom sa vylučujú, preto nemôžu vyjadrovať tú istú náboženskú pravdu. O čosi miernejšie vyznieva tvrdenie, že to síce úplne jedno nie je, ale ak sa človek nestretol s učením katolíckej Cirkvi, stačí, ak takýto nekresťan žije podľa svojho svedomia a to mu záchranu zaručí. Takáto predstava je falošná z toho dôvodu, že neexistuje človek, ktorý by dokázal žiť úplne v súlade so svojím svedomím a nekresťanské náboženstvá nedisponujú žiadnym účinným spôsobom, ako by sa dalo dopracovať k úplnej morálnej dokonalosti. Hľadať možnosti spásy nekresťanov teda musíme inde.

Apoštol Pavol potvrdzuje, že aj pohania prostredníctvom svojho rozumu dostali dostatočné podmienky na to, aby mohli byť správne disponovaní na prijatie Krista, takže akákoľvek nevedomosť v tejto oblasti je aj u nich neospravedlniteľná. Sú totiž schopní vedieť o existencii Boha (porov. Rim 2,19-20), sú schopní spoznať, že majú konať dobro (porov. Rim 3,14-15) a samozrejme že majú schopnosť spoznať, že nedokážu žiť morálne dokonalý život (porov. Rim 7, 22-23). Tieto základné fakty človeka privádzajú k túžbe konať dobro a k hľadaniu odpovede na otázku: „Kto ma vyslobodí z tohto tela smrti?“ (Rim 7,24)

Úprimné hľadanie nekresťana nevyhnutne privedie k záveru, že jeho vlastné náboženstvo na túto otázku života a smrti nedokáže dať adekvátnu odpoveď. Tým je nútený vzdať sa svojho náboženstva a hľadať to, čo mu môže poskytnúť jedine náuka katolíckej Cirkvi: Spasiteľa Ježiša Krista. Vo chvíli, kedy nekresťan začne túžiť po tejto jedinej odpovedi a je rozhodnutý prijať ju, keď ju spozná, dostáva sa do vnútorného duševného rozpoloženia, v ktorom chce byť v zhode s Božou vôľou, čo v sebe implicitne zahŕňa túžbu po začlenení do katolíckej Cirkvi ako prostriedku záchrany, hoci zatiaľ o nej nič nevie. Táto implicitná túžba v takomto prípade má prakticky rovnaký efekt, ako má túžba nechať sa pokrstiť u katechumena. List Svätého ofícia arcibiskupovi Cushingovi v Bostone z roku 1949 uvádza: „Aby niekto mohol dosiahnuť večnú spásu, nevyžaduje sa vždy, aby bol skutočne začlenený do Cirkvi ako úd, ale vyžaduje sa aspoň to, aby patril k nej želaním a túžbou. Toto želanie nemusí byť vždy explicitné, ako je to u katechumenov, lež keď je človek v zajatí neprekonateľnej nevedomosti, Boh aj implicitné želanie prijíma, ktoré sa takto volá preto, že sa nachádza v tom duševnom rozpoložení, v ktorom človek chce byť v zhode s Božou vôľou.“[53]

Aby sme mohli dobre porozumieť, prečo táto implicitná túžba po začlenení do Cirkvi stačí, musíme vziať do úvahy ešte ďalší bod náuky Cirkvi. Ak chce človek vstúpiť do neba, musí skôr či neskôr prijať plnosť pravdy o Kristovi a o spáse, musí prijať celú katolícku vieru (porov. DS 1870). Hľadanie pravdy o Bohu musí dôjsť do svojho cieľa. Človek musí prijať Boha takého, aký je. Ak uvažujeme o úprimne hľadajúcich nekresťanoch, musíme potvrdiť, že sú to ľudia nepochybne nasmerovaní prijať pravdu o Bohu, o spáse, o morálke, ale do konca svojho pozemského života ju v plnosti nemajú možnosť spoznať, a tak ani prijať. Odchádzajú z tohto sveta začlenení do Krista, teda účastní na Kristovom živote, no zároveň, keďže Krista a jeho život nepoznali, nemôžu tento dar v plnosti využívať na svoju záchranu. Sú v stave, ktorý opisuje apoštol Pavol: „Viem totiž, že vo mne, to jest v mojom tele, nesídli dobro; lebo chcieť dobro, to mi je blízko, ale robiť dobro nie. Veď nerobím dobro, ktoré chcem, ale robím zlo, ktoré nechcem“ (Rim 7,18-19). A preto odchádzajú z tohto sveta s už spomínanou nezodpovedanou otázkou: „Ja nešťastný človek! Kto ma vyslobodí z tohto tela smrti?“ (Rim 7,24).

Aby teda mohli hľadajúci nekresťania vstúpiť do Božieho kráľovstva, musí u nich nastať nejaký moment, kedy sa dozvedia plnú pravdu, kedy pochopia, v čom sa mýlili a čo robili, hoci nevedome, v rozpore s Božou vôľou, aby sa mohli tohto všetkého vzdať a podriadiť sa v plnosti svojmu Kráľovi, ktorým je Boh. Musia zažiť chvíľu, kedy sa dozvedia, že odpoveďou na to, ako dosiahnuť dokonalú bezhriešnosť, je bezvýhradné prijatie účasti na živote Ježiša Krista, aby toto prijatie mohli výslovne a vedome urobiť, a takto aby sa mohli oslobodiť aj od tých najnepatrnejších hriechov.

Sväté písmo dosvedčuje, že takýto moment v živote nekresťanov otvorených na pravdu naozaj existuje. Apoštol Peter dosvedčuje, že Ježiš Kristus sám prišiel zvestovať evanjelium mŕtvym (porov. 1Pt 3,19-20; 4,6). Podľa učenia Cirkvi k tomu došlo z pohľadu pozemského času na Veľkú sobotu, keď Kristovo telo bolo po umučení v hrobe. Vtedy totiž Kristus zostúpil k zosnulým (porov. DS 30). Nekresťania sa tak môžu dočkať odpovede na svoju otázku, ktorú boli disponovaní prijať, a takto prijmúc plnosť pravdy môžu sa nechať plne vtiahnuť do Kristovho spravodlivého života, ktorý ich oslobodí zo všetkých hriechov a privedie k úplnej spravodlivosti, takže budú schopní dokonale vstúpiť pod Božiu vládu v jeho kráľovstve.

Z pohľadu pozemského času sa zdá, že nekresťania žijúci pred Kristom museli na Krista v akomsi podsvetí čakať aj mnohé roky. Ešte problematickejšie sa toto riešenie môže zdať, ak si uvedomíme, že mnohí nekresťania odchádzajú z tohto sveta ešte aj teraz, čo je už dvetisíc rokov po Kristovom zostúpení do podsvetia. Môžu sa tam s evanjelium ohlasujúcim Kristom stretnúť, keď je Kristus už dávno vzkriesený a oslávený v nebi? Treba si však uvedomiť, že posudzovanie, kedy Kristus zomrel, zostúpil k zosnulým a kedy vstal z mŕtvych, my meriame pozemským fyzikálnym časom.  Ak si však uvedomíme, že duša, ktorá sa pri smrti oddeľuje od tela, oddeľuje sa aj od tohto fyzického materiálneho sveta, potom zrejme odchádza aj z času, ktorý je meradlom zmien v materiálnom svete a vstupuje do akejsi inej časovej dimenzie, ktorá je nezávislá od času materiálneho vesmíru.[54] V takom prípade existuje možnosť, že do tejto časovej dimenzie duší oddelených od tela môžu vstupovať duše zosnulých dokonca naraz, nezávisle od toho, v akom pozemskom čase zomreli a v tom istom okamihu tam môže vstúpiť aj zomrelý Kristus, ktorý z pozemského času vystúpil v prvom storočí kresťanského letopočtu.[55] V takomto prípade by sa dalo hovoriť ani nie tak o očakávaní Krista zosnulými v podsvetí, ale skôr o stretnutí sa zosnulých s Kristom ohlasujúcim plné evanjelium v okamihu osobnej smrti. Práve v tomto okamihu by nastávalo aj plné prijatie pravdy, po ktorom počas života úprimne túžili a na ktoré boli nasmerovaní a disponovaní nekresťania úprimne túžiaci po pravde. Vďaka tomuto plnému prijatiu zvesti o záchrane napokon títo úprimne hľadajúci nekresťania nebudú o nič menej plne začlenení do Kristovho tajomného tela, ktorým je katolícka Cirkev, ako ľudia, ktorí v pravej katolíckej viere prežívali už pozemský život. Vďaka tejto účasti na Kristovom živote budú môcť byť úplne vyslobodení zo všetkých svojich morálnych nedokonalostí a ako schopní dokonale spravodlivého života budú môcť byť Kristom vzatí do nebeskej slávy (porov. Ef 4,7-10). Schematicky tento proces možno znázorniť takto: @7

To, čo sme teraz povedali o nekresťanoch, zrejme možno do určitej miery vzťahovať aj na „úprimne hľadajúcich nekatolíkov“, ba dokonca aj na katolíkov, pretože každému človeku ešte čosi chýba k dokonalému poznaniu pravdy, ktorú nevyhnutne musí prijať v plnosti, aby sa mohol pravdivo podriadiť Božej vôli v jeho kráľovstve. Kristovo ohlásenie plného evanjelia mŕtvym (porov. 1Pt 4,6) zrejme čaká každého zosnulého človeka, aby mohol toto evanjelium v plnosti prijať.

V každom prípade možno o úprimne hľadajúcich nekresťanoch prehlásiť, že sú v nebi, aj keď odišli z tohto sveta pred Kristovým utrpením alebo hoci aj po ňom, ako to naznačuje dogma Benedikta XII. v konštitúcii Benedictus Deus.[56] Zároveň však platí, že nie sú zachránení mimo katolíckej Cirkvi. Do Cirkvi, ktorá je Kristovým tajomným telom a ktorá je z Božieho pohľadu nadčasová, boli začlenení svojou implicitnou túžbou po nej, a tak získali účasť na Kristovom živote, ktorá sa plne rozvinula pri Kristovom zostúpení k zosnulým.

Na tomto mieste však treba pripomenúť, že nie je jedno, či úprimne hľadajúci človek odchádza z tohto sveta v plnšom, alebo menej plnom poznaní pravdy. Ak je kresťan, ktorý ešte nespoznal katolícku vieru, hoci ju úprimne hľadá, vo veľkom nebezpečenstve poblúdenia, priam neporovnateľne viac to platí pre človeka, ktorý kresťanstvo zatiaľ nespoznal vôbec.[57] Preto Kristus naliehavo vyzýva kresťanov, aby šli do celého sveta a ohlasovali evanjelium (porov. Mt 28,19). Je trvalou úlohou Cirkvi hlásať evanjelium miliónom mužov a žien, ktorí ešte nepoznajú Krista.[58] Keďže Boh chce, aby pravdu potrebnú k spáse spoznali všetci ľudia (porov. 1Tim 2,4), každý človek má právo počuť evanjelium o Kristovi. Len tak totiž môže naplniť svoje povolanie byť zachránený.[59]

Článok bol publikovaný v: Ekleziológia konštitúcie Lumen gentium, Druhý vatikánsky koncil a Gréckokatolícka cirkev na Slovensku : reflexie nad Lumen gentium a Sacrosanctum Concilium, Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2013, S. 39-69, ISBN: 978-80-555-1033-0.

Podobný článok:

Zoznam použitej literatúry:

SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.

BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka II., Lublin : Wydawnictwo KUL, 2003.

BEINERT, W.: Slovník katolické dogmatiky, Olomouc : MCM s.r.o., 1994.

BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.

BULLA UNIONIS COPTORUM 16, dekrét Florentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003.

BULLA UNIONIS GRAECORUM, dekrét Florentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003.

DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.

Dominus Iesus, č.17, VyhlásenieKongregácie pre náuku viery, Bratislava : Don Bosco, 2000.

JÁN PAVOL II.: encyklika Redemptoris missio 46, Trnava : SSV, 1997.

JÁN PAVOL II.: posynodálny apoštolský list Christifideles laici 35, Bratislava : Lúč, 1990.

Kongregácia pre náuku viery: Odpovedena otázky týkajúce sa niektorých aspektov učenia o Cirkvi. In : http://www.kbs.sk/?cid=1184244550 (27.novembra 2007).

LIST SVÄTÉHO OFÍCIA ANGLICKÝM BISKUPOM (r. 1864), in : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.

LUMEN GENTIUM, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

MALÝ KATECHIZMUS KATOLÍCKEHO NÁBOŽENSTVA, Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1971.

Medzinárodní Report, Ronov nad Doubravou : Triality, spol. s r. o., roč. 2000/11.

NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je Magistéria,  Trnava : Dobrá kniha, 1995.

Nový dokument o podstate Cirkvi nie je krok späť od ekumenického dialógu, ale, naopak, jeho podstatná podmienka. In : http://sk.radiovaticana.va/storico/2007/07/11/nov%C3%BD_dokument_o_podstate_cirkvi_nie_je_krok_sp%C3%A4%C5%A5_od_ekumenick%C3%A9h/slo-144090. (4.11.2013).

PASTOR AETERNUS, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

PIUS XII., encyklika Humani generis, Olomouc : 2004.

PIUS XII.: encyklika MYSTTICI CORPORIS CHRISTI, In : http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/pius_xii/encykliki/mystici_corporis_29061943.html (3.2.2007).

POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel,Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006.

POSPÍŠIL, C.V.: Maria – mateřská tvář Boha, Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2004.

RATZINGER, J.: Wiara, prawda, tolerancia, Kielce : Jedność Herder, 2005.

SCHMAUS, M.: Cirkev. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1983.

SEMÍN, M.: Je dokument Dominus Iesus syllabem pro 21. století?,in : Medzinárodní Report, Ronov nad Doubravou: Triality, spol. s r. o., roč. 2000/11.

SV. JÁN ZLATOÚSTY: Homílie o Izaiášovi, in : JÁN PAVOL II.: encyklika Ecclesia de Eucharistia, Trnava : SSV. 2003.

ŚWĘTE OFFICIUM: List do abpa Bostonu Cushinga, In : G£OWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei, Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001.

UNITATIS REDINTEGRATIO, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

---

[1] Kongregácia pre náuku viery: Odpovedena otázky týkajúce sa niektorých aspektov učenia o Cirkvi. In : http://www.kbs.sk/?cid=1184244550 (27.novembra 2007).

[2] Porov. BULLA UNIONIS GRAECORUM 17, dekrét Florentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 474,  (DS 1307).

[3] LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

[4] Porov. BEINERT, W.: Slovník katolické dogmatiky, Olomouc : MCM s.r.o., 1994, s. 292.

[5] Porov. LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

[6] Porov. SEMÍN, M.: Je dokument Dominus Iesus syllabem pro 21. století?,in : Medzinárodní Report, Ronov nad Doubravou: Triality, spol. s r. o., roč. 2000/11, s. 35.

[7] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka II., Lublin : Wydawnictwo KUL, 2003, s. 67.

[8] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Maria – mateřská tvář Boha, Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2004, s. 54.

[9] Porov. PASTOR AETERNUS 16 – 18, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 918, (DS 3059 – 3060).

[10] Porov. Kongregácia pre náuku viery: Odpovedena otázky týkajúce sa niektorých aspektov učenia o Cirkvi. In : http://www.kbs.sk/?cid=1184244550 (27.novembra 2007).

[11] Porov. BEINERT, W.: Slovník katolické dogmatiky, Olomouc : MCM s.r.o., 1994, s. 292.

[12] LIST SVÄTÉHO OFÍCIA ANGLICKÝM BISKUPOM (r. 1864), in : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 2888.

[13] Porov. NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je Magistéria,  Trnava : Dobrá kniha, 1995, s. 208.

[14] Porov. PIUS XII.: Encyklika MYSTTICI CORPORIS CHRISTI 12, In : http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/pius_xii/encykliki/mystici_corporis_29061943.html (3.2.2007).

[15] Termín „rímskokatolícka Cirkev“ tu nemá význam katolíckej cirkvi latinského obradu, ako sa často v tomto zmysle používa. V tomto prípade je to označenie Cirkvi, ktorej viditeľnou hlavou je rímsky biskup, teda označuje katolícku Cirkev ako celok, ktorú tvoria partikulárne katolícke cirkvi všetkých obradov. Porov. MALÝ KATECHIZMUS KATOLÍCKEHO NÁBOŽENSTVA, Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1971, 115 c).

[16] Porov. PIUS XII., encyklika Humani generis 27, Olomouc : 2004.

[17] Porov. NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je Magistéria,  Trnava : Dobrá kniha, 1995, s. 210.

[18] schéma . NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je Magistéria,  Trnava : Dobrá kniha, 1995, s.

[19] BULLA UNIONIS COPTORUM 16, dekrét Florentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 602 – 604,  (DS 1351).

[20] NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je Magistéria,  Trnava : Dobrá kniha, 1995, 375 (DS 802).

[21] LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

[22] LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

[23] Nový dokument o podstate Cirkvi nie je krok späť od ekumenického dialógu, ale, naopak, jeho podstatná podmienka. In : http://sk.radiovaticana.va/storico/2007/07/11/nov%C3%BD_dokument_o_podstate_cirkvi_nie_je_krok_sp%C3%A4%C5%A5_od_ekumenick%C3%A9h/slo-144090. (4.11.2013).

[24] LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

[25] UNITATIS REDINTEGRATIO 3, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

[26] „Kto hovorí, že krst, ktorý udeľujú aj heretici v mene Otca i Syna i Ducha Svätého s úmyslom robiť, čo robí Cirkev, nie je pravým krstom, nech je exkomunikovaný“ (DS 1617).

[27] Porov. SCHMAUS, M.: Cirkev. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1983, s. 122.

[28] Porov. LUMEN GENTIUM 14, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In : POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I. Rím :  Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

[29] Porov. LUMEN GENTIUM 15, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In : POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I. Rím :  Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

[30] Porov. HAHN, S. – HAHN, K.: Naše cesta do katolické Církve. Ronou nad Doubravou : Triality, 2000, s. 70.

[31] LUMEN GENTIUM 14-15, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

[32] Porov. UNITATIS REDINTEGRATIO 15, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

[33] Porov. UNITATIS REDINTEGRATIO 14, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968. Porov. Dominus Iesus,č.17, VyhlásenieKongregácie pre náuku viery, Bratislava : Don Bosco, 2000.

[34] Porov. UNITATIS REDINTEGRATIO 14, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

[35] Porov. Medzinárodní Report, Ronov nad Doubravou : Triality, spol. s r. o., roč. 2000/11, s. 9.

[36] Porov. SEMÍN, M.: Je dokument Dominus Iesus syllabem pro 21. století?,in : Medzinárodní Report, Ronov nad Doubravou: Triality, spol. s r. o., roč. 2000/11, s. 35.

[37] Porov. UNITATIS REDINTEGRATIO 14, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

[38] Porov. Dominus Iesus,č.17, VyhlásenieKongregácie pre náuku viery, Bratislava : Don Bosco, 2000.

[39] Porov. Schmaus, M.:  Cirkev, Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1983, s. 133.

[40] BULLA UNIONIS COPTORUM 16, dekrét Florentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 602 – 604,  (DS 1351).

[41] BULLA UNIONIS COPTORUM 16, dekrét Florentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 602 – 604,  (DS 1351).

[42] Porov. LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

[43] UNITATIS REDINTEGRATIO 3, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

[44] Porov. UNITATIS REDINTEGRATIO 15, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

[45] Porov. LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

[46] BULLA UNIONIS COPTORUM 16, dekrét Florentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 602 – 604,  (DS 1351).

[47] „Aj ja povznášam svoj hlas, nalieham, prosím a zaprisahávam, aby sme sa nepribližovali k tomuto posvätnému stolu s nečistým a so skazeným svedomím. Takéto prijímanie nikdy nemožno považovať za pravé prijímanie, aj keď sa tisíckrát dotkneme Kristovho tela, ale znamená odsúdenie, muky a vzrast trestov.“ – SV. JÁN ZLATOÚSTY: Homílie o Izaiášovi, in : JÁN PAVOL II.: encyklika Ecclesia de Eucharistia, Trnava : SSV. 2003, s. 41.

[48] LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

[49] Porov. LUMEN GENTIUM 15, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

[50] UNITATIS REDINTEGRATIO 15, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

[51] Porov. Dominus Iesus,č.17, vyhlásenieKongregácie pre náuku viery, Bratislava : Don Bosco, 2000.

[52] Porov. RATZINGER, J.: Wiara, prawda, tolerancia, Kielce : Jedność Herder, 2005, s. 22.

[53] ŚWĘTE OFFICIUM: List do abpa Bostonu Cushinga, In : G£OWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei, Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 97-98, (DS 3872).

[54] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel,Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 371.

[55] Za akýsi náznak takejto skutočnosti azda možno považovať Kristov rozhovor so Židmi, keď im vysvetľoval, že Abrahám sa zaradoval, pretože už videl „Kristov deň“ (porov. Jn 8,56), hoci vtedy z perspektívy pozemského času Kristus vykupiteľské dielo ešte nedokončil.

[56] Porov. BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus, in : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 1000.

[57] Porov. PIUS XII.: Encyklika MYSTTICI CORPORIS CHRISTI  86, in : http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/pius_xii/encykliki/mystici_corporis_29061943.html (3.2.2007)

[58] Porov. JÁN PAVOL II.: posynodálny apoštolský list Christifideles laici 35, Bratislava : Lúč, 1990.

[59] Porov. JÁN PAVOL II.: encyklika Redemptoris missio 46, Trnava : SSV, 1997.