Doctrinal principles of the Catholic pastoral practice of accompanying people in difficult life situations

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Abstrakt: Duchovné sprevádzanie rodín i ľudí vo všeobecnosti, ktorí sú v zložitých situáciách, patrí do pastoračnej aktivity Cirkvi. Pastoračná činnosť však nutne musí vychádzať z vierouky Cirkvi, lebo v opačnom prípade by už nebolo možné hovoriť o pastoračnej činnosti Cirkvi, ale skôr o pokuse uplatniť psychologické postupy postavené na profánnych princípoch, ktoré sa nejakým spôsobom a z určitých dôvodov infiltrovali do aktivít niektorých jednotlivcov pôsobiacich v rámci Cirkvi. Tento článok má za cieľ vytýčiť základné vieroučné body, v rámci ktorých musí pastoračná činnosť fungovať, aby mohla byť chápaná ako legitímna činnosť Cirkvi, ktorá je verná jej zmyslu a poslaniu. 

Kľúčové slová: Hriech. Ospravodlivenie. Eucharistia. Pokánie.

Abstract: Spiritual accompaniment of families and people in general who are in difficult situations, belongs to the pastoral activity of the Church. Pastoral activities, however, must necessarily be based on the faith of the Church, because otherwise it would no longer be possible to speak of the pastoral activity of the Church, but rather an attempt to apply psychological practices based on profane principles which in some way and for certain reasons within the Church. This article aims to set out basic doctrinal points, within which the pastoral activity of work that could be seen as a legitimate activity of the Church that is faithful to the spirit and mission.

Keywords: Sin. Justification. Eucharist. Repentance 

Boh je nemeniteľná dokonalá bytosť, ktorá je zdrojom všetkého šťastia a blaženosti. Na druhej strane človek, ktorý bol stvorený preto, aby žil v súlade s Bohom a čerpal z neho blažený život, sa od tohto Stvoriteľa odvrátil a spokojnosť a naplnenie hľadá v stvorených veciach. Hriech je definovaný práve odvrátením sa od Stvoriteľa k stvoreniu. Ak sa však človek hriechom vzdal Boha, vzdal sa zdroja svojho šťastia.

Hriech prirodzene prináša so sebou negatívne dôsledky. Tu je však veľmi dôležité jasne rozlíšiť, v akom zmysle je hriech prameňom týchto negatívnych dôsledkov. Podľa prirodzenej nábožnosti, ktorá je akýmsi ideovým základom pohanských náboženstiev, je zdrojom negatívnych dôsledkov Boh, ktorý je hriechom rozhnevaný, a tak vyvíja nejaký druh útočnej aktivity voči človeku. V realite však niečo také nie je možné, keďže Boh je nemeniteľná bytosť, nemôže prechádzať zo stavu priazne do stavu hnevu a nemôže priať človeku zlo.

Boh teda nemôže byť príčinou trestov za hriech, ale príčinou je skôr „nedostatok Boha“, jeho odmietnutie človekom. Je pravda, že tak v Biblii, ako aj v dogmatických vyjadreniach Cirkvi sa stretávame s termínom Boží hnev (porov napr. DS 1511). Tento termín však nemôže označovať akýsi násilný cit. Ba dokonca nemožno to vnímať ani ako Boží stav, ktorý dnes existuje, a zajtra sa upokojí. V Bohu totiž neexistuje žiadna zmena. Božím hnevom môžeme rozumieť jeho nutný postoj odmietania zla a hriechu. Boh je totiž svojou podstatou opakom všetkého zla. Preto voči zlu nevyhnutne musí mať odmietavý postoj. Zároveň jeho hnev môžeme vnímať ako „nedostatok Boha“, teda stav, v ktorom je človek od Boha odvrátený a nemôže požívať spoločenstvo s ním. Také niečo je tá najväčšia katastrofa pre človeka, pretože Boh je zdrojom všetkého, čo človek k šťastnému životu potrebuje. Ak človek v takomto stave „Božieho hnevu“ zotrvá až do smrti, zostane v ňom navždy. A tento stav nedostatku všetkého, čo treba k šťastiu, je pre človeka tou najväčšou hrôzou, ktorú nazývame peklom. Toto je konečný a večný dôsledok, ktorý so sebou hriech prináša. Je to smrť v tom pravom zmysle slova.

Človek je teda hriešny a tento stav hriešnosti je to najvážnejšie životné nešťastie, ktoré potrebuje za každú cenu vyriešiť. Toto riešenie však nie je v moci prirodzených ľudských síl. Život je totiž to najcennejšie, čo človek má. Ak teda spravodlivým konaním človek ohrozuje svoje pohodlie, alebo dokonca existenciu svojho samotného života, pud sebazáchovy a aj samotný rozum mu káže úmyselne uchýliť sa radšej k nečestnému konaniu a život si zachrániť. Povzbudenie ku konaniu dobra v tom zmysle, že sa to oplatí vzhľadom na posmrtnú odmenu v tomto prípade nie je na mieste. Človek po smrti môže dosiahnuť blaženosť len v spoločenstve s Bohom, a spoločenstvo s Bohom môže dosiahnuť len v stave úplnej podriadenosti Božej vôli, teda v stave úplnej bezhriešnosti. Aj keď teda človek stratí pohodlie života, alebo život samotný pre jeden spravodlivý skutok, bude ešte ďaleko od absolútnej morálnej dokonalosti, a tak odíde z tohto sveta aj tak viac alebo menej odvrátený od Boha. Navždy spečatený stav odvrátenosti od Boha je však totožný s večnou tragédiou v zatratení. Z hľadiska čírych ľudských schopností sa tak človek ocitol v úplne beznádejnej situácii.

Tento stav potvrdzuje Cirkev svojimi výrokmi na Tridentskom koncile: „Svätý koncil ponajprv vyhlasuje, (…) že v Adamovom hriechu všetci ľudia stratili svoju nevinnosť (…) ani pohania svojimi prirodzenými silami, ale ani židia literou Zákona sa nemohli z toho oslobodiť ani pozdvihnúť. Predsa však ich slobodná vôľa vôbec nebola vyhasnutá, hoci čo do síl sa stala oslabenou a chabou“ (DS 1521). Tento koncil následne pokračuje neomylnými vyjadreniami, podľa ktorých bez mimoriadneho Božieho zásahu je pre človeka nemožné zbaviť sa hriešneho stavu: „Kto hovorí, že človek sa môže pred Bohom ospravodliviť svojimi skutkami, ktoré sa konajú silami ľudskej prirodzenosti alebo podľa učenia Zákona bez Božej milosti, ktorá je daná skrze Ježiša Krista, nech je exkomunikovaný“ (DS 1551). „Kto hovorí, že Božia milosť bola skrze Ježiša Krista daná iba na to, aby človek mohol ľahšie žiť spravodlivo a zaslúžiť si večný život, ako keby obidvoje mohol slobodnou vôľou bez milosti, iba že namáhavejšie a ťažšie, nech je exkomunikovaný“ (DS 1552).

Výroky Tridentského koncilu naznačujú, že riešenie pre človeka existuje, ale spočíva výlučne v Kristovom spasiteľnom diele. Kým pohanstvo a prirodzená nábožnosť vidí problém predovšetkým v Bohu a jeho nepriaznivom postoji voči človeku, Kristus nám zjavuje Boha, ktorý nikdy neupustil zo svojej nezištnej lásky k človeku. Je to práve človek, ktorý hriechom zmenil svoj postoj k Bohu a odmietol ho. Riešením teda nie je pokúšať sa meniť Boha, ale zmeniť stav, v ktorom sa nachádza človek. Potrebná zmena stavu v tomto prípade však znamená opustiť stav hriešnosti a dosiahnuť stav absolútnej bezhriešnosti (porov. Mt 5,48). Návrat do spoločenstva s Bohom totiž spočíva v tom, že sa človek úplne podriadi jeho vôli.

Keďže človek vlastnými prirodzenými silami nie je toho schopný, do tohto sveta vstupuje samotný Boh. Tento Boh sa stáva skutočným človekom, aby tu na zemi medzi nami prežil dokonale poslušný život. Rovnako ako každý človek, aj on prežíval rôzne protivenstvá a prekážky, ktoré sa stavali do cesty jeho spravodlivému životu. Bol pokúšaný diablom (porov. Mt 4,1-11), bol vysmievaný (porov. Mk 10,34; Mk 5,40), prenasledovaný (porov. Jn 5,16; Jn 15,20), nenávidený (porov. Jn 15,24) a napokon umučený až na smrť (porov. Jn 19,1-30). Napriek všetkým pokušeniam a prekážkam Ježiš neustále podriaďoval svoju vôľu vôli nebeského Otca. Zdôrazňoval, že neprišiel plniť svoju vôľu, ale vôľu toho, ktorý ho poslal (porov. Jn 6,38).

Kristus samozrejme netrpel oslabenou ľudskou vôľou, ako je to u ostatných ľudí.[1] Mal celé svoje ľudské konanie pod dokonalou kontrolou. Keď sa však kvôli ohlasovaniu zvesti o spáse človeka začal dostávať do problémov a predstavení Izraela plánovali siahnuť na jeho život, apoštol Peter veľmi spontánne Ježišovi radil, aby sa problémom vyhol, a to zjavne tak, že by upustil od svojej činnosti (porov. Mt 16,21-22). Kristus s tým absolútne nesúhlasil napriek tomu, že veľmi dobre vedel, ako sa to s ním skončí. Rozumné je v takej chvíli chrániť si život za každú cenu, pretože život je to najpodstatnejšie a najcennejšie, čo človek má. Napriek tomu Kristus uvažuje inak ako Peter. Súhlasí síce s Petrom, že jeho návrh je v úplnom súlade s ľudským zmýšľaním, no Kristus sa odvoláva na Boží pohľad na vec. Hovorí Petrovi: „Nemáš zmysel pre Božie veci, len pre ľudské“ (Mt 16,23). Peter totiž v Kristovej predpovedi utrpenia nepostrehol jeden podstatný fakt, ktorý sa vymyká schopnostiam človeka. Kristus síce tvrdí, že veľkňazi a zákonníci ho zabijú, ale on tretieho dňa vstane z mŕtvych (porov. Mt 16,21). To je dôvod, prečo si Ježiš z Nazareta môže dovoliť poslúchať nebeského Otca, aj keď ho to napokon privedie na kríž. Nepotrebuje si za každú cenu chrániť svoj pozemský život, lebo vie, že nie smrť porazí jeho, ale on porazí smrť.

Takto sa ukazuje, že Kristus má moc žiť dokonale poslušný ľudský život, a to navzdory akýmkoľvek nepriaznivým okolnostiam, pokušeniam, utrpeniu ba i smrti. Poslušnosť ho skutočne priviedla až na kríž. To podstatné na Kristovom živote bola jeho dokonalá bezhriešnosť, teda poslušnosť Božej vôli a jeho smrť na kríži bola skôr sprievodným javom, ktorý v tomto pokazenom a hriešnom svete spravodlivý život sprevádza.

Kristus si teda mohol dovoliť byť poslušným navzdory tým najnepriaznivejším okolnostiam, pretože ani samotná smrť ho nemá moc zastaviť. Nemôže nič stratiť, pretože má moc vstať z mŕtvych. A tak po svojom umučení zostúpil síce k zosnulým, no na tretí deň vstal z mŕtvych a štyridsať dní po svojom vzkriesení vystúpil ako človek do neba, aby tam zasadol po pravici nebeského Otca.[2]

Kristus prišiel žiť medzi nás, hriešnych ľudí do hriechom pokazeného sveta a stal sa nám úplne podobným okrem hriechu. Celý jeho ľudský život možno charakterizovať ako prechod z tohto sveta do neba. Ak si uvedomíme, že poslušnosť, teda umŕtvovanie svojej vôle a rovnako i celý pozemský život sú na tomto svete sprevádzané často utrpením, celý Kristov pozemský život môžeme charakterizovať ako jedno zomieranie, ktoré napokon vyvrcholilo a v plnej miere sa ukázalo na kríži. Naproti tomu celý ľudský život, ktorý Kristus nadobudol vzkriesením možno nazvať osláveným blaženým životom v pravom zmysle slova. A tak jeho smrť a zmŕtvychvstanie v najvyššej miere reprezentujú celý jeho ľudský život, ktorý možno nazvať jedným prechodom zo smrti do života.

Keď máme takto pred očami celý život Ježiša z Nazareta, je namieste otázka, aký má tento Kristov život, tento jeho prechod zo smrti do života, význam pre nás. V akom zmysle nás toto Kristovo dielo zachraňuje?

Človek si nemôže urobiť z Krista výlučne príklad spravodlivého života. Nie je v schopnostiach človeka žiť tak dokonale poslušný život, aký žil Kristus. Na druhej strane ak si uvedomíme, že život v nebi znamená život v úplnom súlade s Božou vôľou, nezostáva človeku nič iné, ako stav absolútnej morálnej dokonalosti a poslušnosti dosiahnuť. Večné spečatenie stavu, v ktorom sa človek nepodriaďuje dokonale Božej vôli, fakticky znamená väčšie alebo menšie odvrátenie sa od Boha, a oddelenie sa od neho, čo je vlastne definíciou pekla. Človek teda potrebuje získať schopnosť a stav dokonalej poslušnosti, čo je úloha nad ľudské sily.

Žiadať z Božej strany odpustenie hriechu v tom zmysle, aby jednoducho prehliadol či nezapočítal hriechy ľudí, sa javí ako úplný nezmysel, keď si uvedomíme, že problém človeka nespočíva v nejakej nepriaznivej Božej aktivite, ale práve v nedostatku Božieho požehnania, ktoré si človek nemôže užívať, lebo je hriechom od Boha odvrátený. Boh v tomto zmysle nemá čo a ako odpúšťať. Podobenstvo o márnotratnom synovi znázorňuje, že problém márnotratného syna nespočíva v nepriazni jeho otca, ale v tom, že syn pre nezhody s otcom z jeho domu odišiel, a tak namiesto priazne svojho otca zažíval núdzu u lakomého gazdu. Riešením v tomto prípade nemohla byť prosba márnotratného syna, aby otec prehliadol, či nezapočítal mu jeho hriech, a tak upustil zo svojho spravodlivého trestu, pretože nešťastie márnotratného syna nespočívalo v treste otca, ale v jeho pobyte mimo otcovského domu. A tak vyhlásenie zo strany otca, že neplánuje syna nijako potrestať, by v tomto prípade nič neriešilo.  Riešením teda nie je utíšenie otcovho hnevu, či zakrytie hriechu pred jeho očami, ale návrat z hriešneho života podľa vlastnej vôle do života podľa otcovej vôle v jeho dome (porov. Lk 15,11-24).

Písmo aj kresťanské modlitby sú samozrejme plné prosieb, aby nám Boh odpustil hriechy, no toto odpustenie musí mať zjavne hlbší význam, ako jednoduché prehliadnutie, či akési vonkajšie právne nezapočítanie hriechu. Ak človek žiada, aby Boh odpustil hriechy, žiada ho, aby ho uchránil od núdze a nešťastia, ktoré z hriechu plynú. Keď však z hriechu plynie odlúčenie od Boha, odpustenie nemôže byť nič menej, ako prinavrátenie človeka do spoločenstva s Bohom, aby sa mu Boh mohol v plnosti rozdať. Návrat do spoločenstva s Bohom, je život v podriadenosti Božej vôli, či inak povedané, život v ktorom sú človek a Boh zajedno. Takýto život sa však prakticky rovná bezhriešnemu stavu a tak by sme mohli uzavrieť, že ak človek prosí Boha o odpustenie hriechov, žiada ho, aby dal človeku schopnosť odvrátiť sa od hriešneho spôsobu života a voviedol ho do stavu dokonalej poslušnosti nebeskému Otcovi.

Je zaujímavé uvedomiť si, že ak žiadame od Boha, aby nás takpovediac „vzal za ruku“ a  naučil nás odvracať sa od našej vôle a poslušne ju podriaďovať jeho vôli, žiadame od neho, aby urobil s nami niečo, čo nepatrí k činnosti zodpovedajúcej jeho božskej prirodzenosti.[3] V Najsvätejšej Trojici nepripadá do úvahy akákoľvek poslušnosť. Jednotlivé Božské Osoby disponujú numericky jedinou vôľou, a tak spoločné jednanie prebieha nie na základe podriadenosti vôlí autorite, ale na základe jediného možného chcenia troch chcejúcich Osôb.[4] Boh sa teda rozhodol vyhovieť nášmu volaniu o pomoc práve tým spôsobom, že z činností, ako sú poslušnosť, odolávanie pokušeniu, odolávanie nepriaznivým okolnostiam, ba i smrti, urobí sebe vlastné činnosti. Tak môžeme pochopiť, že to, čo chceme, aby urobil s nami, najprv urobil sám so sebou. Stal sa človekom, aby mohol disponovať celou ľudskou prirodzenosťou a začal konať prostredníctvom svojej ľudskej duše, prostredníctvom svojho ľudského tela a prostredníctvom svoje ľudskej vôle. Preto mohol pisateľ listu Hebrejom vyhlásiť, že zachrániť nás nemohli žiadne obety a dary, ktoré by sme Bohu mohli ponúknuť, ale Boh sa rozhodol zachrániť nás tak, že jeho Syn sa stal skutočným človekom (porov. Hebr 10,5.9-10), a tak napriek tomu, že je skutočný Boh, predsa sa mohol naučiť poslušnosti. Vďaka tomu môže učiť a privádzať k poslušnosti nás (porov. Hebr 5,8-9). „A pretože sám prešiel skúškou utrpenia, môže pomáhať tým, ktorí sú skúšaní“ (Hebr 2,18).

Možno teda uzavrieť, že Ježiš Kristus prežil navzdory tým najnepriaznivejším okolnostiam dokonale poslušný a spravodlivý život preto, aby takýto spravodlivý život mohol žiť v nás. Apoštol Pavol to vysvetľuje, keď tvrdí: „Už nežijem ja, ale vo mne žije Kristus“ (Gal 2,20). Keď Adam zhrešil, porušil ľudskú prirodzenosť a každý, kto po Adamovi takúto porušenú prirodzenosť dedí, disponuje zároveň neschopnosťou žiť spravodlivo a sväto a tak sa dostať do večného súladu s Bohom. Ježiš z Nazareta svojim dokonalým životom voviedol do sveta ľudskú prirodzenosť, ktorá má všetky schopnosti byť skutočne dokonale spravodlivou a svätou. Každý človek už od svojho počatia získava účasť na Adamovej padnutej prirodzenosti. No teraz Kristus človeku ponúka účasť na ľudskej prirodzenosti, ktorú svojim poslušným životom až na smrť, svojim vzkriesením a nanebovstúpením vytvoril on. Práve ziskom účasti na tomto Kristovom živote sa človek reálne môže vyslobodiť zo všetkých svojich hriechov, ba môže byť vzkriesený k oslávenému životu, aby tak mohol vstúpiť do neba.

Záchrana teda nespočíva v čírom napodobňovaní Krista, ale v získaní jeho schopností. Kristus na popis tejto skutočnosti používa podobenstvo o viniči a ratolesti (porov. Jn 15,1-6). Podľa tohto podobenstva je viničom on sám. Ježiš nemá problém prinášať ovocie spravodlivého života, pretože má na to všetky schopnosti. Naproti tomu človek je ratolesťou, ktorá ak je odkázaná sama na seba, nemá najmenšiu šancu priniesť akékoľvek ovocie. Brať si príklad od viniča a napodobňovať ho v tomto prípade nemá žiaden zmysel. Preto Kristus vysvetľuje, že ratolesť môže prinášať ovocie len v tom prípade, ak je súčasťou viniča. Povedali by sme, že len v prípade, ak je doňho zaštepená.

Apoštol Pavol používa podobenstvo s rovnakým významom o Kristovom tajomnom tele. Jednotliví kresťania sú tu predstavovaní ako časti tohto tela (porov. 1Kor 12,12-13.27), pričom Kristus sám je predstavovaný ako hlava (Kol 1,18). Dôležité je teda stať sa súčasťou Kristovho tela. Prijať takúto účasť však nevyhnutne znamená, že sa človek zriekne svojho doterajšieho života so všetkými svojimi nárokmi na to, ako má vyzerať a prijme Kristov život s jeho nárokmi a plánmi. Žiť Kristov život znamená byť spokojný s tým, ako si ho Kristus naplánuje. Stať sa rukou Kristovho tajomného tela znamená byť úplne k dispozícii Hlave, aby si so svojou rukou mohla robiť, čo uzná za vhodné. Len tak môže mať ruka plnú účasť na živote Kristovho tela.

Ak sa má človek rozhodnúť úplne sa vzdať svojho života a nechať v sebe žiť Krista, je to absolútne nemožné bez viery v to, čo nám Boh zjavil a prisľúbil a čo odovzdal Cirkvi, aby to ľuďom ohlasovala.[5] Žiť Kristov život totiž znamená úplne sa nechať viesť Kristom a byť rozhodnutý konať spravodlivo za akýchkoľvek okolností. Spravodlivý život sa však vyznačuje v tomto pozemskom svete mnohokrát značnými ťažkosťami, nevýhodami, službou ľuďom, ktorí sa veľa krát neodvďačujú dobrým za dobré. Žiť Kristov život znamená milovať nepriateľov, rozdávať, a nič za to nečakať (porov. Mt 5,40-48) a takýto spôsob života ničí jeho kvalitu, ba dokonca vie zničiť aj samotný život. Rovnako možno na Kristovom živote pozorovať, že jeho spôsob zmýšľania a konania ho privádzal do veľmi nepríjemných a bolestných situácií, až napokon skončil na kríži. Bolo by možné povedať, že ak sa človek rozhodne byť Kristovou rukou, môže očakávať, že napokon skončí bolestivo pribitý na kríži. Z tohto hľadiska ponuka žiť Kristov život nevyzerá veľmi výhodne a nezdá sa, že by bolo rozumné ju prijať.

Človek sa môže rozhodnúť úplne sa vzdať svojho spôsobu života a dať sa k dispozícii Kristovi jedine v prípade, že dôjde k poznaniu, že je to výhodné. Toto poznanie môže byť postavené výlučne na viere, že Ježiš Kristus vstal z mŕtvych, že nie nepríjemnosti a smrť zničili jeho, ale on premohol svet (porov. Jn 16,33) a prešiel smrťou do života. Človek teda musí uveriť tomu, že Kristus je skutočne Boh, ktorý sa stal človekom, prežil dokonale poslušný život, premohol smrť a ako človek vstúpil do neba. Len keď verí, že toto všetko je pravda, iba tak zhodnotí, že žiť Kristov život sa oplatí. Žiť spravodlivo ho síce povedie k problémom, ale tie ho nepohltia. Síce zomrie, ale smrťou prejde do života a nech by ho v živote postretlo čokoľvek nepríjemné, bolestné a zlé, nič ho nemôže podstatne ohroziť, pretože ak má účasť na Kristovom živote, má moc prejsť smrťou do života a vstúpiť do neba, kde si navždy bude užívať Boha ako zdroj plného a nekonečného šťastia.[6]

Viera je teda pre spravodlivý život absolútne nevyhnutná. Zjavne však nie ako niečo, za čo človek od Boha na oplátku dostane účasť na Kristovom živote,[7] ale ako stav človeka, ktorý nebráni Bohu začleniť ho do Kristovho tajomného tela. Takáto viera následne vedie k prijatiu krstu, alebo sviatosti pokánia. Tieto sviatosti spôsobujú účasť na Kristovom živote, vďaka čomu získava človek stav ospravodlivenia (DS 1529, 1542).

Ospravodlivením človek získava účasť na Kristovej spravodlivosti, vďaka čomu človek okamžite nadobúda schopnosť nerobiť úmyselné hriechy.[8] Ak sa vrátime k dôvodom, prečo sa človek úmyselne dopúšťa skutkov, o ktorých vie, že sú v rozpore so spravodlivosťou, vidíme, že človek je k takýmto činom motivovaný úsilím dosiahnuť nejakú výhodu a uchrániť sa pred nejakou nepríjemnosťou.

Je totiž zjavné, že spravodlivý život na tomto svete predstavuje sebazápor, konanie v prospech druhých často na úkor seba, čo hriechom porušený človek vníma ako ničenie si vlastného života, teda ničenie toho najdôležitejšieho a najcennejšieho, čo má. Z tejto pozície sa zdá logické a veľmi rozumné konať v rozpore so spravodlivosťou.

Ak však má človek účasť na Kristovom živote, strach z nepríjemnosti a zo zničenia vlastného života odpadá. Ak má človek život, ktorý je mocnejší ako smrť, potom neexistuje dôvod, prečo by sa mal rozhodnúť pre konanie v rozpore s Božou vôľou. Môže si totiž dovoliť rozdávať z majetku, času, života a nič za to nečakať, môže sa kvôli druhým vzdať svojich životných plánov, slávy, prestíže, pretože vie, že o nič nepríde. Ak má Kristov život, je nemožné, aby mal nedostatok, lebo vie, že hoci by aj zomrel, aj tak si navždy bude užívať bohatstvo všetkého v raji, kde bude žiť v plnom spoločenstve s Bohom, ktorý je zdrojom všetkého šťastia.

Napriek tomu, čo sme povedali, je zjavné, že bezhriešny človek po svete nechodí. Každý človek na svete sa dopúšťa skutkov, ktoré sú v rozpore s Božou vôľou a to vedie k otázke, či vôbec je niekto na svete, koho by sme mohli označiť za ospravodliveného, prípadne, či kresťanský proces ospravodlivenia vôbec funguje.

Už sme spomenuli, že človek ospravodlivením získava schopnosť nerobiť úmyselné hriechy. Nedostáva však schopnosť nerobiť takzvané všedné hriechy. Kým úmyselný hriech v sebe obsahuje neochotu žiť pod Božou vládou, odvrátenie sa od Boha a vzburu voči nemu. Úmyselne vykonaným hriechom sa človek dostáva do stavu, v ktorom si praje nezávislosť od Boha a vylučuje ho zo svojho osobného života. Pri úmyselnom hriechu si človek uvedomuje, že to, čo ide urobiť, je v rozpore so spravodlivosťou a Božou vôľou, ale aj tak je rozhodnutý urobiť to. Naproti tomu stoja všedné hriechy, ktoré sú podstatne iné. Človek žijúci vo všedných hriechoch síce nežije v súlade s Božou vôľou, ale dôvodom tohto postoja nie je vzbura voči Bohu ani jeho odmietanie, ale istá nepozornosť, roztržitosť, nedostatočné poznanie, či zatemnenie mysle. [9] Tento stav je istým pozostatkom úmyselných hriechov a ich odstránenie nie je jednorazovou záležitosťou.

Ospravedlnením človek okamžite dostáva schopnosť nerobiť úmyselné hriechy, no zároveň dostáva schopnosť postupne sa uzdravovať aj zo všedných hriechov. Práve vďaka účasti na Kristovom živote je takéto postupné uzdravovanie možné.

Ospravodlivenie teda považujeme za nadobudnutie reálnej spravodlivosti. Je to skutočná schopnosť konať spravodlivo a sväto. Konanie spravodlivých skutkov teda podstatne súvisí so stavom spravodlivosti a ich konanie samotný stav ospravodlivenia definuje. Sú ovocím a nie príčinou ospravodlivenia, no bez nich je nemožné o ospravodlivení hovoriť, pretože človek je práve nato ospravodlivený, aby bol schopný konať spravodlivo. Veď práve spravodlivé konanie znamená súlad človeka s Bohom, do ktorého sa človek potrebuje dostať, ak chce byť zachránený (porov. Ef 2,10).

Zároveň je treba povedať, že toto ospravodlivenie sa na počiatku nachádza na istom základnom stupni. Nejedná sa ešte o dokonalú spravodlivosť, a to práve preto, lebo človek aj keď nerobí úmyselné hriechy, predsa len minimálne občas upadá do všedných hriechov. Hoci sa bude musieť aj týchto zbaviť, ak bude chcieť vstúpiť do večného súladu s Bohom, predsa nemožno povedať, že by tieto hriechy ničili či diskvalifikovali spravodlivosť ospravodliveného.[10] Nejde totiž o vzburu a odmietanie Boha, ale práve naopak, o stav, v ktorom sa človek čoraz viac k Bohu približuje, keďže stav všednej hriešnosti, je nedobrovoľný. Preto možno dokonca povedať, že všedné hriechy, keďže nie sú vzburou voči Bohu, nie sú hriechmi v pravom, ale v analogickom zmysle.[11] V žiadnom prípade tomu však nemôžeme rozumieť tak, že ide o zľahčovanie problému. Už sme spomenuli, že človek sa bude musieť zbaviť týchto všedných hriechov, aby mohol žiť navždy v súlade s Bohom. V prípade, že by sa odmietal vzdať nejakého hriechu, nebolo by možné hovoriť o všednom hriechu, ale skôr o tvrdošijnej nekajúcnosti, čo je hriech proti Svätému Duchu, ktorý Boh nemá ako odpustiť, keďže človek sa odmieta k Bohu vrátiť (porov. KKC 1864).

Keďže ospravodlivení zostávajú naďalej v stave konania všedných hriechov, je nevyhnutné, aby prešli procesom postupného odstránenia tohto stavu. Úmyselné hriechy ospravedlnený nerobí, lebo vie, že si môže dovoliť konať spravodlivo aj za tých najťažších okolností a o nič nepríde. Účasťou na Kristovom živote má totiž moc nad smrťou a prisľúbenie dedičstva večného života v raji. Úmyselným hriechom môže v konečnom dôsledku len stratiť a tak je úplne proti rozumu rozhodnúť sa konať v rozpore so spravodlivosťou. U všedných hriechov je to iné, pretože tieto hriechy človek robí spontánne, v roztržitosti, v nepozornosti, bez dostatočného uvedomenia si toho, čo sa človek chystá vykonať.

Aby mohli byť tieto všedné hriechy odstránené, ospravodlivený kresťan musí čoraz hlbšie vnikať do tajomstiev evanjelia, čoraz hlbšie si uvedomovať jeho dôsledky pre konkrétny praktický život a čoraz presnejšie a spontánnejšie ich aplikovať do konkrétnych situácií. Preto sa apoštol Pavol modlí za veriacich, aby sa zdokonaľovali (porov. 2Kor 13,9), zápasí za nich v modlitbách, aby boli dokonalí a celkom zaujatí Božou vôľou (porov. Kol 4,12) a sám o sebe prehlasuje, že beží za dokonalosťou, ktorú chce dosiahnuť (porov. Flp 3,12). Tiež vysvetľuje, že Bohu patrí vďaka za to, že viera a láska kresťanov stále vzrastá (porov. 1,3) a Jakub dodáva, že dokonalosť dosahuje skutkami (Jk 2,22).

Pavol v Liste Rimanom vysvetľuje, že kresťan sa potrebuje premieňať obnovovaním zmýšľania (porov. Rim 12,2). Práve v tom je najzákladnejší problém, že človek si často v bežnom živote neuvedomuje dôsledky evanjelia, a tak ak mu chýba pred skutkom zrelá úvaha, koná spontánne podľa starých myšlienkových schém. Nové zmýšľanie, ktoré je v súlade s jeho vierou v Kristovo spasiteľné dielo, sa musí dostať do jeho bežného a samozrejmého konania. To sa deje prostredníctvom rozličných skutkov, ktoré napĺňajú život veriaceho kresťana.

K takýmto skutkom nepochybne patrí modlitba. V modlitbe si človek uvedomuje Božiu prítomnosť, oslavuje Boha za dielo spásy a vedome sa rozhoduje znova a znova dávať sa Kristovi k dispozícii, aby si mohol s človekom za každých okolností poslúžiť. Tento charakter vzdávania sa seba a odovzdávania sa do Božej vôle majú najrozličnejšie kajúcne skutky ako sú almužny, púte či pôsty. Zo skutkov, ktoré napomáhajú vovedeniu evanjeliových právd do praktického kresťanského života, nemožno vynechať počúvanie a čítanie Božieho slova a rozjímanie nad ním. A ak ospravodlivený človek koná akékoľvek skutky, ktoré sú motivované láskou k Bohu, nemožno poprieť, že sa nimi človek utvrdzuje v odhodlaní žiť Kristov život, v praxi konať podľa Božej vôle za každých okolností a v neposlednom rade vďaka takýmto skutkom rastie vzťah lásky k Bohu, čím sa človek disponuje k plnšiemu prijímaniu a užívaniu si Božej lásky a jeho požehnania.

Zvláštnu pozornosť musíme v tejto súvislosti venovať sviatostiam, ktorý pre tento účel ustanovil Ježiš Kristus. Krstom došlo k naštepeniu človeka do Krista a k zisku spravodlivosti. Birmovaním sa človeku z Kristovho života udeľujú také dary, ktoré ho posilňujú vo viere, robia ho schopným vydávať o Kristovi svedectvo[12] a ľahšie odolávať vonkajším prekážkam, ktoré navádzajú k nespravodlivému životu.[13]

Sviatosť krstu i myropomazania[14] je jednorazová záležitosť, no človek je bytosť, ktorá žije v čase. Uvedomovanie si minulých vecí postupne doznieva, bledne, ba dokonca na mnohé minulé človek zabúda. Aby vedomie účasti na Kristovom živote nevybledlo, Kristus ustanovil sviatosť, ktorej charakteristickým znakom je jej opakovanie. Tou sviatosťou je Eucharistia.

Slávnosť Eucharistie pozostáva z dvoch podstatných častí: z bohoslužby slova a z bohoslužby obety (porov. KKC 1346).

V bohoslužbe slova tvoria podstatnú časť čítania zo Svätého písma a homília, v ktorej biskup, kňaz alebo diakon ohlasuje a vysvetľuje Božie slovo. Už sme spomenuli, že počúvanie Božieho slova nepochybne pomáha k čoraz hlbšiemu uvedomovaniu si evanjeliových právd a k ich spontánnejšiemu uplatňovaniu v praktickom živote kresťana. Preto je dôležité, aby kresťan mohol znova a znova počúvať Božie slovo, a to zvlášť pri Eucharistickej slávnosti, kde toto slovo ohlasuje muž obdarený sviatosťou kňazstva, prostredníctvom ktorej má špeciálnu účasť na Kristovom živote, konkrétne na jeho učiteľskom poslaní (porov. Ef 4,4-14).[15]

V bohoslužbe obety kresťania vzdávajú vďaky Bohu za všetko, čo pre nás urobil, no najmä za dielo našej spásy. Pri tomto vzdávaní vďaky biskup alebo kňaz vyriekne nad  pšeničným chlebom a hroznovým vínom s trochou vody Kristove slová, ktoré vyriekol nad chlebom a vínom pri svojej poslednej večeri so svojimi apoštolmi.[16] Vtedy sa podstata chleba mení na Kristovo telo a podstata vína na Kristovu krv,[17] pričom sa sprítomňuje celý Kristov poslušný a spravodlivý život i jeho smrť a zmŕtvychvstanie.[18] Takto môže veriaci kresťan prostredníctvom znakov, ktoré tvoria slávnosť Eucharistie, byť účastný presne tých udalostí, ktoré sa odohrali pred dvetisíc rokmi v Galilei a Judei.

V dokumentoch Magistéria Cirkvi sa môžeme stretnúť s výrazom „sprítomnenie“ (porov. KKC 1366,1367),[19] ktoré vystihuje fakt, že pri slávnosti Eucharistie dochádza presne k tej istej Kristovej obeti, ktorá sa odohrala na Golgote a presne k tomu istému zmŕtvychvstaniu, ktorého svedkami boli apoštoli. Tieto udalosti Kristovho života však vďaka Božej moci môžeme znova a znova prežívať. Nejde teda o opakovanie Kristovej obety, ale o opakovanie vnímania a prežívania jednej a tej istej obety z našej strany. 

Aby veriaci človek získal plnosť ovocia, ktoré pramení z Eucharistie, nestačí len jeho účasť na obradoch, ale je nevyhnutné, aby Kristovo telo a krv prijímal. Kristus totiž prežíva dokonale spravodlivý život a víťazí nad smrťou preto, aby presne toto teraz robil s nami. Prijímaním Kristovho tela a krvi dochádza k sprítomneniu toho, čo sa udialo raz pri krste a birmovaní. Človek znova a znova zakusuje, že získava účasť na Kristovom živote, ktorý má všetky schopnosti odolať akýmkoľvek pokušeniam, byť poslušný až na smrť a prejsť smrťou do života. Sviatosť Eucharistie čoraz mocnejšie utvrdzuje človeka vo vedomí, že je naplnený Kristovým životom. Byť účastný na živote Krista, ktorému ani smrť nemôže ublížiť, znamená, že kresťan si môže dovoliť slúžiť Bohu aj keby ho to stálo život. Veď je napojený na Krista, ktorý ho smrťou prevedie do večného života. Preto Kristus hovorí: „Ak nebudete jesť telo Syna človeka  a piť jeho krv, nebudete mať v sebe život. Kto je moje telo a pije moju krv, má večný život a ja ho vzkriesim v posledný deň“ (Jn 6,53-54).

Ďalšie sviatosti Kristus ustanovil pre zvláštne životné okolnosti. Sviatosť pomazania chorých dáva ospravodlivenému z Kristovho života schopnosť vytrvať vo vernosti Bohu v tých najťažších hraničných životných situáciách, akými sú ťažká choroba a zomieranie.[20] Práve vtedy sa človek stretáva so zvláštnymi pokušeniami upadnúť do zúfalstva a vzdať sa Boha, pričom práve táto sviatosť, ktorá je určená špeciálne pre takéto prípady, utvrdzuje človeka vo vedomí, že má účasť na nesmrteľnom Kristovom živote a posilňuje ho, aby v účasti na tomto živote aj dokonca vytrval.

Sviatosť manželstva zas spôsobuje účasť na takých daroch Kristovho života, ktoré sú potrebné pre nezištné a čo najhlbšie a najintímnejšie rozdávanie sa človeka v láske. Práve vďaka hlbokej účasti na Kristovom živote sa dokáže kresťanský manžel plný Kristovej lásky darovať manželke bez toho, aby svoju lásku podmieňoval opätovaním jej lásky. Kým prirodzené manželstvo je založené na vzájomnej závislosti, pričom jeden z manželov je odkázaný na čerpanie lásky z druhého,[21] sviatosť manželstva spôsobuje účasť manžela na Kristovom živote, čo mu umožňuje čerpať všestranné a nekonečné naplnenie od Boha, a tak sa v manželstve môže venovať nezištnému rozdávaniu svojej lásky rovnako, ako sa nezištne rozdáva Kristus Cirkvi (porov. Ef 5,25).[22]

Napokon treba spomenúť sviatosť kňazstva, ktorá je určená práve na to, aby Bohom povolaní muži disponovali vďaka účasti na Kristovom živote takými charizmami, vďaka ktorým sú nápomocní ostatným kresťanom pri raste ich spravodlivosti. Práve kňazi sú Kristovými ústami, cez ktoré Ježiš naďalej ohlasuje svoje slovo (porov. Rim 10,14-15; 1Sol 2,13) a rukami, cez ktoré Kristus vysluhuje sviatosti spôsobujúce účasť na jeho spravodlivom živote.[23]

Prijímanie sviatostí, modlitby, počúvanie a čítanie Božieho slova, najrozličnejšie úkony pravej kajúcnosti, poslušnosti a lásky k Bohu, všetky tieto dobré skutky ospravodliveného nepochybne spôsobujú postupné odbúravanie všedných hriechov v živote človeka a tak utvrdzovanie sa v spravodlivosti a jej vzrast. Rovnako nemožno poprieť, že tieto skutky prispievajú ku konečnému získaniu stavu úplnej bezhriešnosti, čo je prakticky stav večnej blaženosti v nebi. Preto Tridentský koncil hovorí, že prijatá spravodlivosť sa uchováva a vzrastá dobrými skutkami a človek si nimi zasluhuje rozmnoženie milosti, večný život a zväčšenie jeho slávy, ak sa len spravodlivosti napokon nezriekne a neodmietne ju.[24]

Táto možnosť odmietnutia tu však stále je. Aj ospravodlivenému človeku zostáva slobodná vôľa. A preto aj keď ospravodlivený má všetky schopnosti na to, aby vytrval v podriadenosti Kristovej vôli, vyhol sa všetkým úmyselným hriechom a postupne odstraňoval aj svoje všedné hriechy, predsa je tu možnosť, že sa rozhodne vrátiť k svojmu vlastnému životu podľa svojich vlastných plánov, nárokov a predstáv o svojom šťastí. To sa deje každým rozhodnutím sa, ktoré je v rozpore s Kristovou vôľou. Tým sa však vzdá účasti na Kristovom živote. Boh toto odmietnutie účasti Kristovho života rešpektuje a tak dochádza k strate ospravodlivením získanej spravodlivosti. Človek sa týmto ocitá odvrátený od Boha a keďže sa jedná o úmyselné rozhodnutie, človek si za týmto stavom stojí. V takom prípade stráca schopnosť dopracovať sa k úplnej spravodlivosti a dosiahnuť plné a trvalé šťastie. Ak sa tento stav odvrátenia sa od Boha smrťou spečatí, zostane trvalý, čo prakticky znamená večné nešťastie v zatratení. Preto magistérium Cirkvi nazýva takýto hriech smrteľným.[25]

Je absolútne zjavné, že pristupovať v takomto stave k prijímaniu eucharistie je nezmysel. Prijímanie sviatosti eucharistie je znak toho, že do človeka prúdi Kristov život, vďaka čomu má človek účasť na Kristovom spravodlivom živote. Teda nejde o akési psychologické posilnenie človeka v každodenných ťažkostiach, ale o reálne prúdenie Kristovho spravodlivého života do človeka, aby človek mal schopnosť žiť v súlade s Božou vôľou navzdory aj tým najťažším a najnepriaznivejším okolnostiam. Je teda nemysliteľné, aby človek, ktorý odmieta žiť v súlade s Božou vôľou a žiť Kristov život zároveňprijímal eucharistiu, ktorá uspôsobuje človeka žiť Kristov život. Takýto postoj nie len že je vnútorne rozporný, ale znamená znevažovanie Kristovho spasiteľného diela a jeho výsmech, teda rúhanie. Cirkev oddávna takéto konanie voči eucharistii nazývala svätokrádežou (KKC 2120).

Dôležitým faktom v tejto súvislosti je, že ak totiž človek pristúpi k rozhodnutiu vzbúriť sa proti Božej vôli a úmyselne vykonať hriech, nevyhnutne tomu musí predchádzať nadobudnutie praktického presvedčenia, že nemá v skutočnosti účasť na Kristovom živote, alebo že Ježiš nie je Spasiteľ, ktorý zvíťazil nad smrťou. Hoci takýto človek môže naďalej teoreticky zastávať správnu vierouku, a teda nemožno ho označiť za apostatu v právnom zmysle slova, predsa v praxi sa od pravej viery odkloní. Ak človek stratí takúto praktickú vieru, nemá ďalej dôvod konať to, čo je v súlade s Božou vôľou. Okamžite sa totiž pri konaní dobra ocitne zoči-voči nepríjemnostiam, ktorým sa bude chcieť vyhnúť, keďže nebude veriť, že je mocnejší ako smrť, a tak mu neostane nič iné, ako rozhodnúť sa pre hriech.

Následky takto stratenej spravodlivosti sú samozrejme katastrofálne. Človek síce zostáva naštepený na Krista, pretože krst vtláča človeku nezmazateľný znak (porov. KKC 1272), ale stáva sa „suchou ratolesťou“, do ktorej neprúdi Kristov život a Kristus prostredníctvom nej nemôže konať a prinášať ovocie spravodlivosti. Takto je človek opäť odkázaný len sám na vlastné sily, a to je vopred prehratý boj v odpore proti pokušeniam a hriechom. V tomto stave je nemožné, aby sa dostal do súladu s Bohom, a tak sa zachránil pred večným utrpením. Jediným riešením je opustiť tento stav nespravodlivosti a opäť získať živú účasť na Kristovom živote.

Ak má byť takýto človek zachránený pred večným zatratením, má výlučne len jedinú možnosť, ktorou je návrat k živej viere a k praktickému vedomiu, že Kristus skutočne prežil dokonale poslušný život a premohol smrť a mať účasť na tomto Kristovom spravodlivom živote je to najvýhodnejšie, čo si môže zvoliť. Ak má toto dôležité životné rozhodnutie zodpovedať duchovno-materiálnej ľudskej prirodzenosti, musí byť, nakoľko je to možné, vyjadrené nie len na duchovnej úrovni, ale aj vo viditeľnom účinnom znaku. Týmto znakom je sviatosť pokánia, prostredníctvom ktorej človek odmieta svoj spôsob doterajšieho života a v plnosti sa odovzdáva účasti na Kristovom bezhriešnom živote. Nejde teda o čiastočné vzdanie sa určitých hriechov, ale o plné odmietnutie hriešnosti, aby človek mohol nadobudnúť opäť ospravodlivenie, teda Kristovu schopnosť žiť spravodlivo.

Z celého tohto vieroučného komplexu možno usúdiť, že pastoračná prax Cirkvi a sprevádzanie rodín i ľudí vo všeobecnosti v zložitých situáciách, ktoré je jej súčasťou, nutne musí smerovať k ospravodliveniu hriešneho človeka, k jeho nadobudnutiu schopnosti nežiť v úmyselnom hriechu a k schopnosti postupne sa zbavovať spontánnych, či všedných hriechov. Tento proces prechádza konkrétnymi prvkami práve v takomto poradí, ako to stanovil Kristus a odovzdal to Cirkvi, preto ani Cirkev nemá kompetenciu to meniť. Nemôže byť preto súčasťou sprevádzania takýchto ľudí pripustenie ich k prijímaniu eucharistie, kým neprejdú procesom ospravodlivenia, teda odmietnutím spôsobu života v rozpore s Kristovou vôľou a prijatím účasti na jeho živote prostredníctvom sviatosti pokánia.

Rovnako nepripadá do úvahy akýsi ústupok v rámci pastorácie, kedy sa toleruje hriešny život človeka s odôvodnením, že vzdať sa takého konania by bolo pre človeka spojené s veľkými životnými ťažkosťami. Takáto pastoračná prax by sa totiž už nemohla nazvať autenticky kresťanskou. Ako bolo vyššie vysvetlené, Kristovo spasiteľné dielo je zamerané práve na veľké životné ťažkosti, ktoré prekonal svojim víťazstvom nad smrťou, a tak účasť na jeho živote dáva človeku schopnosť prekonať aj tú najväčšiu ťažkosť, keď ide o podriadenie sa Božej vôli. Preto Cirkev otvorene učí, že ospravodliveným „už nič nechýba, aby skutkami, ktoré sú vykonané v Bohu, naplno zadosťučinil Božiemu zákonu, ako to zodpovedá stavu tohto života“.[26] A napokon to potvrdzuje aj svojim neomylným výrokom, ktorý znie: „Kto hovorí, že Božie prikázania sú aj pre človeka ospravodliveného a postaveného pod milosťou nesplniteľné, nech j e exkomunikovaný“ (DS 1568).

A napokon sa autentické kresťanstvo nemôže stotožniť s tvrdením, že ak sa človek dostáva do problematických životných okolností, Boh vo svojom milosrdenstve prestáva hriech považovať za hriech a s pochopením sa skláňa k slabému človeku, ktorého neobviňuje, keď sa za takýchto ťažkých okolností uchyľuje ku konaniu, ktoré by inak bolo hriechom. Takáto predstava o Bohu nutne predpokladá, že hriech je skutok, ktorý je zlý len preto, že ho Boh zakazuje. A ak by Boh chcel, tak by ho mohol dovoliť. Presne to aj robí, ak sa človek kvôli nemu dostáva do ťažkostí.

Vyššie sme však ukázali, že hriech je rozpor so samotným Bohom. Boh je definovaný ako dokonalé Dobro, z čoho vyplýva aj jeho nutná a nemeniteľná dobroprajnosť. Boh teda nestanovuje to, čo je a čo nie je hriech. Boh je len nemeniteľnou normou morálnej správnosti. A ako nemeniteľná norma platí bez ohľadu na to, či je človek v priaznivých alebo nepriaznivých okolnostiach. Ako nemeniteľný nikdy nemôže tolerovať hriech, alebo zmeniť svoj postoj voči nemu na základe toho, že je pre človeka príliš ťažké žiť spravodlivo. Práve preto zachraňuje človeka prostredníctvom Kristovho spasiteľného diela, ktorého výsledným efektom nie je vonkajšie právne nepripočítanie hriechu človeku, ako to vysvetľuje reformácia, ale Kristovo víťazstvo nad smrťou a tým víťazstvo nad každou ťažkosťou, ktorá by mohla „ničiť človeku život“, aby človek ziskom účasti na Kristovom živote mohol plne žiť v súlade s nemeniteľným a dobrým Bohom bez ohľadu na akékoľvek ťažkosti života.

Zdroj: Vieroučné princípy katolíckej pastoračnej praxe sprevádzania ľudí v zložitých životných situáciách [print], Zdroj: Sprevádzanie, rozlišovanie a integrovanie zložitých situácií rodín v metropolitnej cirkvi sui iuris v intenciách Amoris Laetitia [print], Vydavateľské údaje: Prešov : Gréckokatolícka teologická fakulta, 2021, Lokácia: s. 100-118.

Literatúra:

SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.

BULLA UNIONIS ARMENORUM, dokument Florentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków: Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003.

CRABB, L.: Osobnost člověka. Praha: Návrat domů, 1995.

DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, dekrét Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

DECRETUM DE SANCTISSIMO EUCHARISTIAE SACRAMENTO, dokument Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

DOCTRINA ET CANONES DE SANCTISSIMO MISSAE SACRIFICIO, dokument Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

DOCTRINA DE SACRAMENTO EXTREMAE UNCTIONIS, dokument Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

DOCTRINA ET CANONES CUM ALIIS CONCERNENTIBUS SACRAMENTUM MATRIMONII, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum.Freiburg Br. 1965. (DS).

KATECHIZMUS KATOLÍCKEJ CIRKVI (1997), Trnava : 1998.

LEWIS, C.S.: K jádru křesťanství. Praha: Návrat, 1993.

Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří: Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006.

SALIJ, J.: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In: http://www.
mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).

Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava: Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992.

SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków: Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002.

SVÄTÁ BOŽSKÁ LITURGIA NÁŠHO OTCA SVÄTÉHO JÁNA ZLATOÚSTEHO. Prešov: Spolok biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1998.

VERA ET CATHOLICA DOCTRINA DE SACRAMENTO ORDINIS AD CONDEMNANDOS ERRORES NOSTRI TEMPORIS, 7.kánon, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

---

[1] Porov. SALIJ, J.: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In: http://www.
mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).

[2] Porov. SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 68. DS 150.

[3] Porov. LEWIS, C.S.: K jádru křesťanství. Praha: Návrat, 1993, s. 46.

[4] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří: Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 167.

[5] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 6. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 294. DS 1526.

[6] „Kto nás odlúči od Kristovej lásky? Azda súženie úzkosť alebo prenasledovanie, hlad alebo nahota, nebezpečenstvo alebo meč? Ako je napísané: „Pre teba nás usmrcujú deň čo deň, pokladajú nás za ovce na zabitie.“ Ale v tomto všetkom slávne víťazíme skrze toho, ktorý nás miluje. A som si istý, že ani smrť ani život, ani anjeli, ani kniežatstvá, ani prítomnosť, ani budúcnosť, ani mocnosti, ani výška, ani hĺbka, ani nijaké iné stvorenie nás nebude môcť odlúčiť od Božej lásky, ktorá je v Kristovi Ježišovi, našom Pánovi“ (Rim 8,35-39).

[7] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 8. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 298. DS 1532.

[8] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Krakó : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 300-302. DS 1536.

[9] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava: Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 312.

[10] Porov. . DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 302. DS 1537.

[11] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava: Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 312.

[12] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 15d, dokument Florentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków: Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 512. DS 1319.

[13] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava: Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 257.

[14] Latinská cirkev používa pre sviatosť myropomazania výraz birmovanie.

[15] Porov. VERA ET CATHOLICA DOCTRINA DE SACRAMENTO ORDINIS AD CONDEMNANDOS ERRORES NOSTRI TEMPORIS, 7.kánon, dokument Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 684-686. DS 1777.

[16] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 16, dokument Florentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków: Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 514-516. DS 1320-1321.

[17] Porov. DECRETUM DE SANCTISSIMO EUCHARISTIAE SACRAMENTO, 4. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 448-450. DS 1642.

[18] Porov. SVÄTÁ BOŽSKÁ LITURGIA NÁŠHO OTCA SVÄTÉHO JÁNA ZLATOÚSTEHO. Prešov: Spolok biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1998, s.53.

[19] Porov. DOCTRINA ET CANONES DE SANCTISSIMO MISSAE SACRIFICIO 1. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s.636-638. DS 1740.

[20] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO EXTREMAE UNCTIONIS, 2. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 502-504. DS 1696.

[21] Porov. CRABB, L.: Osobnost člověka. Praha: Návrat domů, 1995, s. 109-110.

[22] Porov. DOCTRINA ET CANONES CUM ALIIS CONCERNENTIBUS SACRAMENTUM MATRIMONII, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 714. DS 1799.

[23] Porov. VERA ET CATHOLICA DOCTRINA DE SACRAMENTO ORDINIS AD CONDEMNANDOS ERRORES NOSTRI TEMPORIS, 7.kánon, dokument Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 684-686. DS 1777.

[24] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 24. a 32. kánon, dekrét Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 316,318. DS 1574, 1582.

[25] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 15. kapitola, dekrét Tridentského koncilu In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 306-308. DS 1544.

[26] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 16. kapitola, dekrét Tridentského koncilu In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 308. DS 1546.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Keď apoštoli začali ohlasovať zvesť, že Ježiš z Nazareta zachraňuje ľudí z hrozby posmrtnej sankcie, oslovovali vyznávačov židovského náboženstva a tiež pohanov. Človek bol prijatý do Cirkvi, keď uveril tejto zvesti a rozhodol sa podriadiť jej svoj život. Toto postupné vovádzanie do tajomstiev kresťanskej viery ohlasovanej apoštolmi dosiahlo neskôr organizovanú podobu a nazývalo sa katechumenátom.

Počas katechumenátu bol teda človek vovedený do kresťanskej náuky, ale taktiež bolo predstavenými Cirkvi posúdené, či skutočne úprimne chce tieto kresťanské pravdy prijať do svojho praktického života. Kandidáti na prijatie do Cirkvi boli tak pravidelne pre-verovaní.[1]

Tým, že kresťanstvo v štvrtom storočí prestalo byť prenasle-dované, ba že samotní cisári začali byť kresťanmi, Cirkev zaznamenala veľký kvantitatívny rozmach. Množstvo ľudí, ktorí chceli vstúpiť do Cirkvi, vyvíjalo na organizovaný katechumenát zrejme neúmerný tlak, a tak sa z neho vytratila precíznosť. Dokonca do deviateho storočia napokon úplne zanikol.[2] Do Cirkvi síce vstúpilo z pohanstva množstvo ľudí, ale kvôli nedostatočnej príprave na kresťanský život si spolu so sebou priniesli aj rôzne náhľady, ktoré zodpovedali či už ich pôvodnému pohanstvu, alebo istému všeobecnému sklonu človeka k prirodzenému náboženstvu.

Apoštoli kresťanov naučili, že je samozrejmé pokrstiť dieťa veriacich rodičov (porov. Sk 16,15.33; Sk 18,8; 1Kor 1,16; KKC 1252), keďže dieťa sa nijako nevzpiera začleneniu do Kristovho tajomného tela a veriaci rodičia sú zárukou toho, že dieťa až dospeje k užívaniu rozumu, bude vychované k tomu, aby vedome prijalo kresťanský spôsob života. Keď však do Cirkvi začalo vstupovať množstvo nedostatočne pripravených ľudí, ich deti boli vnímané ako deti veriacich kresťanov, ktorí ich samozrejme vychovajú v pravej viere, a preto niet dôvod ich nekrstiť. Nedostatočne pripravení kresťania boli však schopní odovzdať svojim deťom len to, čomu sami verili, a tak z generácie na generáciu sa v Cirkvi okrem pravej kresťanskej vierouky odovzdávali aj rôzne prvky prirodzeného náboženstva. Napokon dodnes možno pozorovať u mnohých kresťanov rôzne pohanské vplyvy a praktiky.

V úvodnej kapitole o hriešnosti ľudí sme už naznačili určité prvky prirodzenej nábožnosti. Ide o premietnutie princípov medzi-ľudských vzťahov do vzťahu medzi človekom a Bohom. Boh je vnímaný ako mocná a človeku nadriadená bytosť, ktorá vydáva zákony a je pripravená aktívne trestať v prípade ich porušenia. Úlohou človeka je nájsť spôsob, ako si túto rozhnevanú bytosť udobriť. Z takýchto úvah potom vyšli rôzne uzmierujúce praktiky, prostredníctvom ktorých bola Bohu ponúkaná istá hodnota, ktorá mala utíšiť Boží hnev, či vyhovieť výmennej spravodlivosti. Výsledkom mala byť eliminácia Božieho hnevu a trestu a tak zabezpečenie sa pred Božím útokom.

Prvé tisícročie, ako sme mali možnosť vidieť, sa nieslo v znamení riešenia kristologických heréz a potvrdzovania pravej náuky o osobe Ježiša Krista. Normou pri riešení tejto problematiky bolo samozrejme správne chápanie Kristovho spasiteľného diela, ktorému sa v tej dobe nevenovalo toľko explicitnej pozornosti, ako kristológii. Zrejme preto, že soteriológia nebola v tej dobe zdrojom vážnych rozporov a nedorozumení a ak sa nejaký problém vyskytol,[3] podarilo sa ho vyriešiť na nižšej úrovni, ako boli synody, či dokonca všeobecné koncily.  

Prienik prvkov prirodzenej nábožnosti a pokusov právne sa vysporiadať s narušeným vzťahom medzi Bohom a človekom, môžeme dobre sledovať od začiatku druhého tisícročia zvlášť v západnej cirkvi. Na kresťanskom východe sa totiž trest za hriech zdôrazňoval vo význame prirodzeného dôsledku odvrátenia sa od Boha, ako sme to mohli vidieť v kapitole o problematike prvotného a dedičného hriechu. Na západe však došlo k zdôrazňovaniu tvrdenia, že autorom trestu za hriech je samotný Boh.[4]

Problém takéhoto náhľadu odpadá, ak uvažujeme o Božích výchovných trestoch. Takýto trest je zjavne prejavom Otcovskej lásky a jeho cieľom je priviesť človeka k najvyššiemu dobru. K nedorozumeniu dochádza, keď uvažujeme o Božom treste ako o spravodlivej odplate. Ak trest v zmysle definitívneho nepriaz-nivého údelu pripíšeme Bohu, môžeme sa dočkať značných nedorozumení. Chápať aktívny podiel Boha na definitívnom nepriaznivom údele pre človeka možno len v tom zmysle, že Boh je autorom poriadku, v ktorom funguje svet a keďže je to práve on, kto určil človeka pre večnú blaženosť v nebi, odmietnutie neba človekom nevyhnutne znamená nedostatok večnej blaženosti. V tomto zmysle je to teda Boh, kto vymyslel človeka takým spôsobom, že ak odmietne pozvanie do neba, skončí v pekle. Nemožno si však na tejto myšlienkovej konštrukcii nevšimnúť, že o svojom zatratení rozhoduje človek a Boh si to v žiadnom prípade nepraje. Boh je ten, ktorý stvoril človeka pre nebo a ako neskôr uvidíme, robí všetko pre to, aby človeka do neba dostal. Možnosť večného zatratenia je teda len sprievodným javom možnosti večnej blaženosti, pre ktorú Boh človeka stvoril.

Bez takejto reflexie však pripisovať Bohu aktívny podiel na večnom treste človeka je veľmi nevhodné. Človek ovplyvnený prirodzenou nábožnosťou môže totiž upadnúť do predstavy, že je potrebné zamedziť Božiemu trestu tak, že sa nájde nejaký spôsob, vďaka ktorému Boh od svojho úmyslu trestať nakoniec upustí. Práve s hľadaním takýchto spôsobov sa od začiatku druhého tisícročia explicitne stretávame v západnej cirkvi.

1. Anzelm z Canterbury a Božie práva

Anzelm z Canterbury († 1109) si zaumienil jasne vysvetliť, prečo sa Boh musel stať človekom, ak chcel zachrániť ľudí pred večným zatratením. Svoje učenie o Kristovom spásnom diele vyjadril v diele Cur Deus homo.

Anzelm vychádza z tvrdenia, že človek so všetkým čo má, je Božím vlastníctvom a preto svoje správanie je povinný dokonale podriadiť Božej vôli. Ak človek spácha hriech, nepodriaďuje sa Božej vôli a tak nedáva Bohu to, čo mu patrí. Tento postoj voči Bohu možno z tohto hľadiska kvalifikovať ako krádež. Možno povedať, že ak človek hreší, stavia sa do pozície nezávislosti na Bohu, čím vlastne Bohu kradne samého seba, svoju osobu. Spravodlivosť vyžaduje, že ukradnuté musí byť vrátené majiteľovi a spôsobená škoda musí byť napravená. Z toho vyplýva, že Boh buď musí hriešnika potrestať spravodlivou odplatou, teda večným trestom, alebo môže hriech aj odpustiť, ale len pod podmienkou, že za to, čo mu bolo ukradnuté, dostane zodpovedajúcu náhradu, teda že mu bude zadosťučinené. V opačnom prípade by bol Boh nespravodlivý,[5] čo je vlastne vnútorný rozpor, keďže Spravod-livosť je jeden z Božích atribútov (porov. napr. Ž 11,7). Spravodlivá náhrada však vyžaduje nie len vrátenie toho, čo bolo ukradnuté, ale musí to byť ešte niečo naviac, čo by vyvážilo aj spôsobenú potupu majiteľa. Boh bol okradnutý a bolo mu odopreté to, čo mu patrí, a tým bol zneuctený. Adekvátne zadosťučinenie musí preto nevyhnutne obsahovať aj nápravu poškodenej Božej cti.[6]

Problém človeka spočíva v tom, že nemá Bohu čo ponúknuť, aby mu škodu nahradil. Všetko, čo má, ba dokonca aj on sám, podľa spravodlivosti patrí k Božiemu vlastníctvu a škodu nemožno nahradiť niečím, čo majiteľovi podľa spravodlivosti aj tak patrí.

Ďalšia vec, na ktorú Anzelm upozorňuje, je veľkosť škody, ktorú človek hriechom Bohu spôsobuje. Bolo by možné povedať, že ak by človek daroval Bohu celý svet, alebo hoci aj tisíc svetov, bol by tak oprávnený byť Bohu neposlušný? V žiadnom prípade. Ani celým stvorením sa nedá vyvážiť čo i len jediný hriech. Z toho vyplýva, že človek hriechom ukradol Bohu niečo, čo má väčšiu cenu, ako je všetko stvorené a tomu musí zodpovedať aj náhrada škody.[7] To ale nevyhnutne vedie k záveru, že žiadny tvor nie je schopný dať Bohu adekvátne zadosťučinenie.

Človek sa tak ocitá v situácii, z ktorej ho môže zachrániť jedine Boh. Keďže dlžníkom je človek, musí to byť zase práve človek, kto zadosťučinenie Bohu prinesie. Výsledkom takejto úvahy je fakt, že jediný, kto by mohol priniesť Bohu adekvátne zadosťučinenie, môže byť jedine Bohočlovek. Otázkou však zostáva, akým spôsobom, by mohol Bohočlovek túto náhradu škody zrealizovať. Aj keby prežil na zemi ako človek dokonale bezhriešny život, dal by Bohu len to, čo mu právom už patrí. Boh má totiž spravodlivý nárok na absolútnu poslušnosť človeka. No v prípade, že by prežil dokonale bezhriešny život, nebol by povinný zomrieť, keďže smrť je spravodlivou odplatou za hriech. Ak sa však predsa len dobrovoľne rozhodne zomrieť, ponúkne Bohu niečo, čo mu nedlhuje a teda niečo, čo Bohu ešte nepatrí, čo je k jeho spravodlivému vlastníctvu pridané navyše. Keďže je to zároveň Boh, ktorý ponúka svoj nevinný život, hodnota tohto zadosťučinenia je nekonečná a nahrádza škodu spôsobenú Božej cti za celé ľudstvo.[8]

Celá táto Anzelmova úvaha je založená na predpoklade, že hriech spôsobuje problém predovšetkým Bohu. Je zaujatý svojou poškodenou cťou a hľadá spôsob, ako by mohol naspäť získať to, čo mu patrí. Kristovo spasiteľné dielo sa teda orientuje na zmenu nepriaznivého stavu, v ktorom sa Boh ocitol po hriechu, ktorý spáchal človek. Aj keď človek nie je schopný ponúknuť Bohu nič, aby ho uspokojil, ako to býva v pohanských prirodzených náboženstvách, predsa v Anzelmovom vysvetlení možno vybadať určitý vplyv prirodzenej nábožnosti, kde sa tiež hľadá niečo, čo by Boha uspokojilo, rôzne Boha zmierujúce obety sú tu však nahradené darom, ktorý Bohu ponúka samotný Bohočlovek.

Predstava Boha, ktorému niečo chýba k spokojnosti, je však zjavne nekresťanská. Boh vo svojom rozdávaní priazne nie je odkázaný na to, či mu človek niečo dáva, alebo nie, keďže Bohu nechýba žiadna dokonalosť[9] a je spokojný sám v sebe. On sám je totiž najvyšším Dobrom. Anzelm predpokladá, že Boh je pod tlakom zákona spravodlivosti, ktorý ho núti k vyžadovaniu náhrady škody, aby sa nedostal do rozporu sám so sebou. Kristus nám však predstavuje spravodlivosť nebeského Otca v úplne inom svetle a na inom základe, ako je adekvátna zámena hodnoty. Vedie nás totiž k poznaniu, že lipnutie na výmennej spravodlivosti zo strany poškodeného, je znakom pohanstva. Vyzýva kresťanov, aby požičiavali a nič za to nečakali, aby milovali nezištne aj svojich nepriateľov a zdôvodňuje to tým, že presne takto zmýšľa a koná samotný nebeský Otec (porov. Mt 5,39-48). Boh teda zjavne nie je totožný s výmennou spravodlivosťou, ale so spravodlivosťou a Dobrotou postavenou na nezištnom a nevyčerpateľnom rozdávaní sa. Veľmi dobre to možno vypozorovať aj z morálneho povedomia človeka, keď odpustiť bez vyžadovania náhrady škody nie je vnímané ako previnenie sa poškodeného voči spravodlivosti, ale naopak, ako prejav jeho obdivuhodnej šľachetnosti.

Hoci Anzelmovo vysvetlenie Kristovho spasiteľného diela neprevzal nikto z veľkých katolíckych učiteľov,[10] v dobe refor-mácie prvky právnictva a prirodzenej nábožnosti prítomné v jeho interpretácií boli dotiahnuté až do extrémov.

2. Spása prostredníctvom zástupného trestu

V prostredí, kde na prelome 15. a 16. storočia žil a vyrastal Martin Luther, možno pozorovať veľký vplyv prirodzenej nábožnosti, ktorá úspešne prekvitala zvlášť v ľudovej zbožnosti, no nemalou mierou k tomu prispel aj postoj niektorých členov vtedajšej hierarchie. Nebeský Otec bol predstavovaný ako tvrdá a neúprosná bytosť a jeho Syn bol taktiež neúprosným sudcom, ktorý prísne sleduje skutky ľudí a v prípade, že nie sú dostatočne dokonalé, alebo nie je ich dostatočne veľa, je pripravený pomstiť sa peklom. Toto bolo náboženské pozadie, ktoré tvorilo podklad Lutherovho mladého života a sám priznáva, že Kristus-Sudca bol preňho prameňom úplného vydesenia.[11]

Luther si zaumienil, že sa pred rozhnevaným a prísnym Bohom svojimi skutkami zachráni. Prísne sa postil, naschvál trpel zimou, odriekal dlhé modlitby a sám si ukladal prísne skutky sebazáporu. Neskôr tvrdil, že keby v tom pokračoval ešte dlhšie, tieto praktiky by ho stáli aj samotný život.[12] Motívom všetkých týchto činov bolo priniesť Bohu dostatočnú obetu, teda dostatočne zaplatiť Bohu za hriechy, aby ho prísny Boh nemohol uvrhnúť do pekla. Nech však Luther robil koľkokoľvek dobrých skutkov, stále mal výčitky svedomia, že je to málo. Takýto Boh, ktorého nemožno uspokojiť ani tým najtvrdším sebazáporom, sa v Lutherovom vnímaní javil ako krutý a Luther sa priznal, že takéhoto Boha nemohol milovať. Nenávidel ho.[13]

V Lutherovej myšlienkovej schéme, v ktorej sa pohyboval, môžeme veľmi jasne vidieť silné prvky prirodzenej a pohanskej nábožnosti. Problémom ani tak nie je hriech, ale rozhnevaný Boh, ktorý je pripravený zaútočiť na človeka, kým jeho hnev nebude utíšený adekvátnou obetou. Úlohu hnev utišujúcich pohanských obiet v Lutherovom praktickom živote prevzali „dobré skutky“, teda skutky akéhokoľvek, no hlavne tvrdého sebazáporu. Luther pri čítaní Písma, zvlášť Ježišovej reči na vrchu, nadobudol správne vedomie, že morálka kresťana nevyhnutne musí dosiahnuť dokonalosť (porov. Mt 5,48). Z toho mu však vyplynul praktický dôsledok, že Boh je neuspokojiteľný, pretože vyžaduje od človeka takú veľkú obetu, akú mu človek nedokáže dať. Je totiž nad ľudské sily dosiahnuť morálnu dokonalosť. Človek je skrátka beznádejne hriešny a podľa spravodlivosti si nevyhnutne zasluhuje trest.[14]

V tomto náhľade na život Luther študoval žalmy, evanjeliá i listy apoštola Pavla a nemohol nevenovať pozornosť veľkému utrpeniu, ktorému bol počas života vystavený Kristus. Pri hľadaní dôvodu, prečo spravodlivý musel tak kruto trpieť a zomrieť, možno naraziť na tvrdenie, že Ježiš nás chcel zachrániť zo zatratenia, a preto sa za nás stal prekliatym (porov. Gal 3,13), na svojom tele vyniesol naše hriechy na drevo (porov. 1Pt 2,24), bol prebodnutý pre naše hriechy a na ňom je trest pre naše blaho (Iz 53,5). Zároveň sa v liste Hebrejom možno dočítať, že podľa Starej zmluvy sa uskutočňovali za hriechy zmierne obety, no je nemožné, aby krv býkov a capov odstránila hriechy (porov. Hebr 10,1-4), a preto prichádza Boží Syn, aby dokonalým obetovaním seba samého raz navždy posvätil veriacich kresťanov (porov. Hebr 10,10). Ak si uvedomíme, s akým náboženským myšlienkovým pozadím Luther študoval a vnímal tieto texty, môžeme ľahšie pochopiť, že Ježiš Kristus v jeho prirodzenej náboženskej schéme zaujal miesto síce nevinnej bytosti, no Bohom odsúdenej na smrť namiesto nás.

Boh vo svojej spravodlivosti je nútený hnevať sa na hriešnych ľudí. Spravodlivý hnev zas Boha núti, aby si ho schladil spravod-livým trestom. Aby Boh vyriešil túto z ľudskej strany neriešiteľnú situáciu, posiela na svet svojho Syna, aby jeho nevinného potrestal namiesto nás. Kristovo utrpenie bolo teda zástupným trestom.[15] Podľa Luthera je to Boží Syn, ktorý vzťahuje na seba Boží hnev, ktorý bol pôvodne namierený na nás pre naše hriechy a robí to preto, lebo tento Boží hnev mohol byť utíšený jedine takouto veľkou obetou jeho nevinného Syna.[16] Melanchton, Lutherov priateľ, zdôrazňuje, že Boží Syn sa postavil na miesto nás, hriešnych ľudí, a Boh vylial naňho svoj hnev, aby sa uspokojil. Podobné vnímanie môžeme vidieť aj u ďalšieho reformátora Kalvína.[17]

Takéto chápanie Kristovho spásneho diela pretrváva u mnohých reformovaných kresťanov dodnes a je veľmi populárne zvlášť v mnohých vitálnych evanjelikálnych denomináciách.  Protestantský teológ Karl Barth stavia svoje chápanie soteriológie na tvrdení, že Boží Syn vstúpil do tohto sveta ako Sudca, ktorý ide súdiť ľudí. Podľa jeho súdu sme vinní všetci. No tento Boží súd spočíva v tom, že Sudca sa postaví na naše miesto a vydáva odsudzujúci výrok na seba samého. Hoci bol nevinný, namiesto nás trpel, bol ukrižovaný a zomrel a tým, že trpel na našom mieste, uchránil nás od trestu, ktorý sme si podľa spravodlivosti zaslúžili.[18]

Nemožno nevidieť, že v takomto myšlienkovom systéme je Kristus analógiou pohanskej obety, ktorá utišuje a uspokojuje rozhnevaného Boha. Kým sa však pohania uspokojili s obetovaním zvierat, reformátori aj pod vplyvom spomínaných biblických textov došli k presvedčeniu, že obety zvierat nedokážu utíšiť Boží hnev. Ak má byť človek zachránený, obeta musí mať omnoho väčšiu hodnotu, ako zviera. Zároveň obeta musí mať charakter trestu smrti, pretože spravodlivou odplatou za hriech je smrť (porov. Rim 6,23). Takúto hodnotu má nepochybne podľa reformátorov obeta samotného Bohočloveka.

Pohľad reformátorov na Kristovo spásne dielo sa do značnej miery zjavne rozchádza so skutočnou kresťanskou zvesťou. V prvom rade predstava rozhnevaného Boha, ktorý si potrebuje trestom schladiť svoj hnev, pričom je mu v podstate jedno, či potrestaný bude vinný, alebo nevinný, je prakticky pohanská a nemá so spravodlivým Bohom nič spoločné.[19] Už pri kritike teórie Anzelma z Canterbury sme ukázali, že Kristus nám predstavil nebeského Otca ako zdroj nezištnej lásky, ktorý miluje aj nepriateľov a nie je závislý od toho, či sa mu od ľudí niečo dostane naspäť. Podobne Kristus predstavuje Boha v podobenstve o dvoch dlžníkoch, ktorí dlhovali svojmu pánovi značnú časť peňazí, a keďže ju nemali z čoho splatiť, jednoducho ju odpustil obidvom (porov. Lk 7,41-42). Pán má podľa spravodlivosti právo odpúšťať bez akejkoľvek náhrady škody aj bez adekvátneho potrestania. Rovnako to veľmi dobre možno vidieť na podobenstve o márno-tratnom synovi, ktorý sa vracia k otcovi domov a je prijatý bez toho, aby otec uvažoval o nejakom treste preňho, alebo dokonca o potrestaní niekoho iného namiesto jeho hriešneho syna (porov. Lk 15,11-32). Tento postoj k márnotratnému synovi zjavne charakteri-zuje otca nie ako nespravodlivého, ale ako dobrého a láskavého, čo sa spravodlivosti nijako neprotiví.

Problémom je taktiež predstava, že by Boh na základe hriechu človeka mohol prejsť zo stavu priazne, do stavu hnevu voči človeku. Zmena stavu u Boha je v rozpore s jeho nemeniteľnosťou, ktorá je potvrdená nie len Svätým písmom (porov.  Jk 1,17), ale aj zdravým rozumom, ak Boha definujeme ako dokonalé bytie.[20] Zmena totiž znamená prijatie alebo ubratie nejakej dokonalosti. K Bohu však žiadna dokonalosť pridaná nemôže byť, pretože je nekonečne dokonalý. Nemôže byť však ani ubratá, lebo by prestal byť neko-nečne dokonalý.

Samotná predstava Božieho hnevu ako nejakého útočného násilného citu má teda pôvod v primitívnom pohanstve. V spisoch Svätého písma sa síce môžeme stretnúť s takýmto výrazom, no v súvislosti s poznaním Božej nemeniteľnosti, Božieho charakteru i podstaty hriechu, môžeme povedať, že výraz „Boží hnev“ môžeme chápať len v analogickom zmysle, ako sme to už uviedli v kapitole o problematike prvotného hriechu. Jedná sa teda o stav, ktorý  sa navonok podobá tomu, akoby sa Boh hneval. V skutočnosti tento „Boží hnev“ je definovaný nemožnosťou Božieho súhlasu s hriechom a teda  absolútnym rozporom medzi Bohom a hriechom. Boh je totožný so spravodlivosťou, ktorá je opakom hriechu. Z toho vyplýva, že ak sa nejaký človek obracia k hriechu, zároveň sa odvracia od Boha. Tým stráca Božiu priazeň i Božie požehnanie a zažíva prekliatie, ktoré je charakterizované absenciou užívania si Boha ako zdroja všetkého potrebného k spokojnému životu. Boh teda nijako nezmenil svoj stav a naďalej túži požehnávať človeka, no človek, ktorý sa rozhodol pre hriech, vzdal sa Boha, a tak Boh nemá ako človeka napĺňať tým, čo človek potrebuje. Práve táto „absencia Boha“ v osobnom živote človeka, z ktorej vyplýva celé ľudské nešťastie, je tým spomínaným „Božím hnevom“. Boží hnev teda nie je akousi útočnou Božou aktivitou, ale naopak, je to stav človeka, v ktorom je slobodnou vôľou človeka Bohu zabránené, aby sa mohol v plnosti človeku rozdať. Z tohto hľadiska sa ukazuje ako nezmysel, pokúšať sa utišovať Boží hnev. Problémom totiž nie je Božia útočná aktivita, ale odklon človeka od Boha do hriechu. „Utíšenie Božieho hnevu“, ak to chceme takto obrazne vyjadriť, nespočíva teda v zmene stavu Boha, ale v zmene stavu človeka, teda v jeho návrate zo stavu „absencie Boha“ do stavu „pobytu v Božom náručí“.

Z logiky teológie zástupného trestu taktiež vyplýva, že ak mal byť Kristus adekvátne potrestaný namiesto nás, nestačilo len to, aby Boží Syn zomrel, ale aby trpel pekelné muky. Ak totiž Pavol hovorí, že odplatou za hriech je smrť (porov. Rim 6,23), nemyslí sa tým len biologická smrť, ale smrť večná, teda pekelné zatratenie. Podobne keď Boh hovoril v raji Adamovi, že v deň, kedy zje zo zakázaného ovocia, zomrie (porov. Gn 2,17), nemyslel tým fyzickú smrť. Adam podľa Písma žil po svojom hriechu ešte mnoho rokov (porov. Gn 5,1-5). Zjavne sa myslí na duchovnú smrť, teda na odlúčenie od Boha ako zdroja všetkého potrebného pre blažený život. Z toho dôvodu možno u reformátorov vybadať súhlas s tvrdením, že Kristus zažíval vo svojich mukách peklo.[21]

Pekelné muky sú však charakteristické definitívnym a teda neodvolateľným odlúčením od Boha. Zdá sa, akoby Kristovo zvolanie na kríži „Bože môj, Bože môj, prečo si ma opustil“ (Mk 15,34) potvrdzovalo domnienku, že Boží Syn zažíval na kríži Božie zavrhnutie. Možno priznať, že na emocionálnej úrovni Kristus mohol prežívať určitú opustenosť, reálne zavrhnutie Bohom je však nemožné, keď si uvedomíme, že Osoba, ktorá na kríži trpela, je jednou z Trojice, teda skutočný Boh a zdroj všetkej blaženosti. Odlúčenie jednej božskej Osoby od druhej je neuskutočniteľné, keďže obe disponujú jedinou podstatou. Preto Kristovo zvolanie na kríži treba chápať skôr ako odkaz na prorocký 22. žalm, ktorý dávno pred Kristovým utrpením na kríži predpovedal, to, čo prítomní pod krížom na Golgote mohli na vlastné oči sledovať. Samotný tento žalm i keď začína opisom nepríjemného emocionálneho rozpoloženia, končí plným vedomím, že napriek všetkému nepriaznivému, čo sa deje, Boh zostáva pri trpiacom naďalej prítomný (porov. Ž 22,25).

Kristus teda nemohol byť v stave reálnej odlúčenosti od nebeského Otca a už vôbec nie na večné veky. Nech bolo Kristovo utrpenie akokoľvek tvrdé, v každom prípade bolo len dočasné, preto možno uzavrieť, že teória zástupného trestu je jednoducho neudržateľná.

3. Teologický výklad Kristovho spásneho diela

Kým pohanstvo a prirodzená nábožnosť vidí problém predovšetkým v Bohu a jeho nepriaznivom postoji voči človeku, Kristus nám zjavuje Boha, ktorý nikdy neupustil zo svojej nezištnej lásky k človeku. Je to práve človek, ktorý v Adamovi zmenil svoj postoj k Bohu, odmietol ho, a v tomto postoji pokračujú všetci Adamovi potomkovia. Riešením teda nie je pokúšať sa meniť Boha, ale zmeniť stav, v ktorom sa nachádza človek. Potrebná zmena stavu v tomto prípade však znamená opustiť stav hriešnosti a dosiahnuť stav absolútnej bezhriešnosti (porov. Mt 5,48). Návrat do spolo-čenstva s Bohom totiž spočíva v tom, že sa človek úplne podriadi jeho vôli.

V kapitole o dedičnom hriechu sme mali možnosť vidieť, že Adamovým odklonením sa od Boha človek stratil dary integrity, medzi ktorými má miesto dar neporušenosti. Dar, ktorý uschopňuje kondíciu vôle človeka až do tej miery, že človek je naozaj schopný žiť dokonale bez hriechu. Stratou tohto daru človek upadol do náklonnosti k zlému a tak do otroctva hriechu. Aj keď sa reformátori pokúšali tvrdiť, že ľudská slobodná vôľa bola tým úplne zničená a človek nie je schopný pre svoju spásu urobiť absolútne nič,[22] magistérium Cirkvi na Tridentskom koncile pripomína, že ľudská vôľa zničená nie je, iba je oslabená, no oslabená je natoľko, že sama svojou silou nie je schopná človeka pozdvihnúť až k bezhrieš-nosti.[23] To prakticky znamená, že nie je v silách človeka vrátiť sa do absolútneho súladu s Bohom a  získať tak večný život. Človeku tak zostáva len tento pozemský život, ktorý nevyhnutne smeruje do večného mučivého zatratenia. Ak vezmeme do úvahy, že spravo-dlivé konanie býva spojené s rôznymi nepríjemnosťami, ba v extrémnom prípade aj so smrťou, potom v rámci záchrany aspoň zbytku života, ktorý človeku pred zatratením zostáva, je výhodnejšie mnohokrát uchýliť sa k nečestnému konaniu, čo len ešte hlbšie potvrdzuje neschopnosť človeka vymaniť sa z otroctva hriechu.

Do tohto sveta preto vstupuje samotný Boh. Tento Boh sa stáva skutočným človekom, aby tu na zemi medzi nami prežil dokonale poslušný život. Rovnako ako každý človek, aj on prežíval rôzne protivenstvá a prekážky, ktoré sa stavali do cesty jeho spravodli-vému životu. Bol pokúšaný diablom (porov. Mt 4,1-11), bol vysmievaný (porov. Mk 10,34; Mk 5,40), prenasledovaný (porov. Jn 5,16; Jn 15,20), nenávidený (porov. Jn 15,24) a napokon umučený až na smrť (porov. Jn 19,1-30). Napriek všetkým pokušeniam a prekážkam Ježiš neustále podriaďoval svoju vôľu vôli nebeského Otca. Zdôrazňoval, že neprišiel plniť svoju vôľu, ale vôľu toho, ktorý ho poslal (porov. Jn 6,38).

Kristus samozrejme netrpel oslabenou ľudskou vôľou, ako je to u ostatných ľudí.[24] Mal celé svoje ľudské konanie pod dokonalou kontrolou. Keď sa však kvôli ohlasovaniu zvesti o spáse človeka začal dostávať do problémov a predstavení Izraela plánovali siahnuť na jeho život, apoštol Peter veľmi spontánne Ježišovi radil, aby sa problémom vyhol, a to zjavne tak, že by upustil od svojej činnosti (porov. Mt 16,21-22). Kristus s tým absolútne nesúhlasil napriek tomu, že veľmi dobre vedel, ako sa to s ním skončí. Rozumné je v takej chvíli chrániť si život za každú cenu, pretože život je to najpodstatnejšie a najcennejšie, čo človek má. Napriek tomu Kristus uvažuje inak ako Peter. Súhlasí síce s Petrom, že jeho návrh je v úplnom súlade s ľudským zmýšľaním, no Kristus sa odvoláva na Boží pohľad na vec. Hovorí Petrovi: „Nemáš zmysel pre Božie veci, len pre ľudské“ (Mt 16,23). Peter totiž v Kristovej predpovedi utrpenia nepostrehol jeden podstatný fakt, ktorý sa vymyká schopnostiam človeka. Kristus síce tvrdí, že veľkňazi a zákonníci ho zabijú, ale on tretieho dňa vstane z mŕtvych (porov. Mt 16,21). To je dôvod, prečo si Ježiš z Nazareta môže dovoliť poslúchať nebeského Otca, aj keď ho to napokon privedie na kríž. Nepotrebuje si za každú cenu chrániť svoj pozemský život, lebo vie, že nie smrť porazí jeho, ale on porazí smrť.

Takto sa ukazuje, že Kristus má moc žiť dokonale poslušný ľudský život, a to navzdory akýmkoľvek nepriaznivým okolnostiam, pokušeniam, utrpeniu ba i smrti. Poslušnosť ho skutočne priviedla až na kríž, ale nie v tom zmysle, ako to vysvetľovali reformátori. Nezabil ani nepotrestal ho nebeský Otec. Rovnako nemožno povedať, žeby mal Otec záľubu v krvavom umučení svojho Syna, alebo že by si ho priamo prial.[25] To by opäť naznačovalo pohanské rysy kresťanského Boha, ktoré ťažko možno dať do súladu s jeho nezištnou láskou. To podstatné na Kristovom živote bola jeho dokonalá bezhriešnosť, teda poslušnosť Božej vôli a jeho smrť na kríži bola skôr sprievodným javom, ktorý v tomto pokazenom a hriešnom svete spravodlivý život sprevádza.

I keď musíme vziať do úvahy, že Boh vedel, do akej doby, medzi akých ľudí a do akých okolností vstupuje a rovnako vedel, ako to s ním dopadne, keď sa rozhodne realizovať svoj dokonale poslušný život práve v takýchto podmienkach. Preto možno povedať, že Otec a Syn priamo nechceli, aby to dopadlo umučením, no predsa to pripustili. Tu treba súhlasiť s Tomášom Akvinským i s Bonaventúrom, že Boh nás mohol zachrániť aj iným spôsobom ako mučeníckou smrťou na kríži, predsa však zohľadňoval aj určitú vhodnosť a primeranosť.[26] Tá vhodnosť a primeranosť sa však netýka toho, že by Boh pre seba niečo potreboval, ale skôr toho, že určitý spôsob záchrany je vhodnejší pre nás. Tým podstatným, čo nás zachraňuje, je Kristova dokonalá poslušnosť a nie intenzita jeho utrpenia.[27] No práve poslušnosť uprostred tej najväčšej prekážky, akou mučenícka smrť naozaj je, najviac ukazuje a zjavuje svoju dokonalosť a nekompromisnosť. Preto apoštol Pavol môže prehlásiť, že Kristova poslušnosť sa nám ukázala v maximálnej možnej miere, keď možno o ňom prehlásiť, že „stal sa poslušným až na smrť, až na smrť na kríži“ (Flp 2,8).

Kristus si teda mohol dovoliť byť poslušným navzdory tým najnepriaznivejším okolnostiam, pretože ani samotná smrť ho nemá moc zastaviť. Nemôže nič stratiť, pretože má moc vstať z mŕtvych. A tak po svojom umučení zostúpil síce k zosnulým, no na tretí deň vstal z mŕtvych a štyridsať dní po svojom vzkriesení vystúpil ako človek do neba, aby tam zasadol po pravici nebeského Otca.[28] Ak sa vrátime k našim schémam z kapitol o prvotnom a dedičnom hriechu, Kristov život možno znázorniť takto:

Kristus prišiel žiť medzi nás, hriešnych ľudí do hriechom pokazeného sveta a stal sa nám úplne podobným okrem hriechu. Celý jeho ľudský život možno charakterizovať ako prechod z tohto sveta do neba. Ak si uvedomíme, že poslušnosť, teda umŕtvovanie svojej vôle a rovnako i celý pozemský život sú na tomto svete sprevádzané často utrpením, celý Kristov pozemský život môžeme charakterizovať ako jedno zomieranie, ktoré napokon vyvrcholilo a v plnej miere sa ukázalo na kríži. Naproti tomu celý ľudský život, ktorý Kristus nadobudol vzkriesením možno nazvať osláveným blaženým životom v pravom slova zmysle. A tak jeho smrť a zmŕtvychvstanie v najvyššej miere reprezentujú celý jeho ľudský život, ktorý možno nazvať jedným prechodom zo smrti do života.

Keď máme takto pred očami celý život Ježiša z Nazareta, je namieste otázka, aký má tento Kristov život, tento jeho prechod zo smrti do života, význam pre nás. V akom zmysle nás toto Kristovo dielo zachraňuje? Je zjavné, že Krista nemôžeme chápať výlučne ako nejaký príklad morálneho života. Aj keď sa v Písme objavujú výroky, kde sa Kristova činnosť dáva do pozície vzoru pre kresťanský život (porov. Jn 13,15; 1Pt 2,12; Flp 2,5n), tieto state nemožno chápať v tom zmysle, že by celá spása spočívala na napodobňovaní Krista ľudskými silami. Obyčajný človek oproti Kristovi stojí v pozícii, v ktorej je neschopný žiť tak ako Kristus. Jednak disponuje náklonnosťou k zlému a oslabenou vôľou a jednak nemá tak ako Kristus moc nad smrťou, z čoho vyplýva, že ak by sa obyčajný človek vydal v poslušnosti do rúk nepríjemnostiam, ba až na smrť, stratil by aj ten zbytok biedneho života, ktorý ešte má, čo je zjavne veľmi nerozumná voľba.

Veľmi dobre to možno pozorovať na apoštolovi Petrovi, ktorý veľmi dobre vedel, že je správne zotrvať pri svojom Učiteľovi, nech by sa dialo čokoľvek. Ba dokonca aj pri poslednej večeri sľuboval, že hoci by Krista aj všetci opustili, on ho neopustí (porov. Mt 26,33; Lk 22,33). Keď sa však ocitol zoči-voči problémom, ktoré ohrozovali jeho život, veľmi spontánne začal zapierať, že Ježiša vôbec pozná (porov. Lk 22,54-60). Záchrana života a vyhnutie sa komplikáciám bola v tej chvíli z ľudského hľadiska samozrejmá a rozumne zdôvodniteľná a to napriek tomu, že Peter vedel, že sa tým dopúšťa nespravodlivosti (porov. Lk 22,61-62). Veľmi dobre to vysvetľuje Pavol, keď predstavuje život človeka v prípade, že by nemal moc nad smrťou. V takom prípade by človek nemal po smrti žiadnu nádej a zotrvával by stále v hriešnom stave (porov. 1Kor 15,17-19). A tak to najrozumnejšie, čo by človek mohol urobiť, bolo by užívanie si rozkoše života, kým ho smrť nezastaví (1Kor 15,32).

Človek si teda nemôže urobiť z Krista výlučne príklad spravodlivého života. Nie je v schopnostiach človeka žiť tak dokonale poslušný život, aký žil Kristus. Na druhej strane ak si uvedomíme, že život v nebi znamená život v úplnom súlade s Božou vôľou, nezostáva človeku nič iné, ako stav absolútnej morálnej dokonalosti a poslušnosti dosiahnuť. Večné spečatenie stavu, v ktorom sa človek nepodriaďuje dokonale Božej vôli, fakticky znamená väčšie alebo menšie odvrátenie sa od Boha, a oddelenie sa od neho, čo je vlastne definíciou pekla. Človek teda potrebuje získať schopnosť a stav dokonalej poslušnosti, čo je úloha nad ľudské sily.

Žiadať z Božej strany odpustenie hriechu v tom zmysle, aby jednoducho prehliadol či nezapočítal hriechy ľudí, sa javí ako úplný nezmysel, keď si uvedomíme, že problém človeka nespočíva v nejakej nepriaznivej Božej aktivite, ale práve v nedostatku Božieho požehnania, ktoré si človek nemôže užívať, lebo je hriechom od Boha odvrátený. Boh v tomto zmysle nemá čo a ako odpúšťať. Podobenstvo o márnotratnom synovi znázorňuje, že problém márnotratného syna nespočíva v nepriazni jeho otca, ale v tom, že syn pre nezhody s otcom z jeho domu odišiel, a tak namiesto priazne svojho otca zažíval núdzu u lakomého gazdu. Riešením v tomto prípade nemohla byť prosba márnotratného syna, aby otec prehliadol, či nezapočítal mu jeho hriech, a tak upustil zo svojho spravodlivého trestu, pretože nešťastie márnotratného syna nespočívalo v treste otca, ale v jeho pobyte mimo otcovského domu. A tak vyhlásenie zo strany otca, že neplánuje syna nijako potrestať, by v tomto prípade nič neriešilo.  Riešením teda nie je utíšenie otcovho hnevu, či zakrytie hriechu pred jeho očami, ale návrat z hriešneho života podľa vlastnej vôle do života podľa otcovej vôle v jeho dome (porov. Lk 15,11-24).

Písmo aj kresťanské modlitby sú samozrejme plné prosieb, aby nám Boh odpustil hriechy, no toto odpustenie musí mať zjavne hlbší význam, ako jednoduché prehliadnutie, či akési vonkajšie právne nezapočítanie hriechu. Ak človek žiada, aby Boh odpustil hriechy, žiada ho, aby ho uchránil od núdze a nešťastia, ktoré z hriechu plynú. Keď však z hriechu plynie odlúčenie od Boha, odpustenie nemôže byť nič menej, ako prinavrátenie človeka do spoločenstva s Bohom, aby sa mu Boh mohol v plnosti rozdať. Návrat do spoločenstva s Bohom, je život v podriadenosti Božej vôli, či inak povedané, život v ktorom sú človek a Boh zajedno. Takýto život sa však prakticky rovná bezhriešnemu stavu a tak by sme mohli uzavrieť, že ak človek prosí Boha o odpustenie hriechov, žiada ho, aby dal človeku schopnosť odvrátiť sa od hriešneho spôsobu života a voviedol ho do stavu dokonalej poslušnosti nebeskému Otcovi.

Je zaujímavé uvedomiť si, že ak žiadame od Boha, aby nás takpovediac „vzal za ruku“ a  naučil nás odvracať sa od našej vôle a poslušne ju podriaďovať jeho vôli, žiadame od neho, aby urobil s nami niečo, čo nepatrí k činnosti zodpovedajúcej jeho božskej prirodzenosti.[29] V Najsvätejšej Trojici nepripadá do úvahy akákoľvek poslušnosť. V kritike monotheletizmu sme mohli vidieť, že jednotlivé Božské Osoby disponujú numericky jedinou vôľou, a tak spoločné jednanie prebieha nie na základe podriadenosti vôlí autorite, ale na základe jediného možného chcenia troch chcejúcich Osôb.[30] Boh sa teda rozhodol vyhovieť nášmu volaniu o pomoc práve tým spôsobom, že z činností, ako sú poslušnosť, odolávanie pokušeniu, odolávanie nepriaznivým okolnostiam, ba i smrti, urobí sebe vlastné činnosti. Tak môžeme pochopiť, že to, čo chceme, aby urobil s nami, najprv urobil sám so sebou. Stal sa človekom, aby mohol disponovať celou ľudskou prirodzenosťou a začal konať prostredníctvom svojej ľudskej duše, prostredníctvom svojho ľudského tela a prostredníctvom svoje ľudskej vôle. Preto mohol pisateľ listu Hebrejom vyhlásiť, že zachrániť nás nemohli žiadne obety a dary, ktoré by sme Bohu mohli ponúknuť, ale Boh sa rozhodol zachrániť nás tak, že jeho Syn sa stal skutočným človekom (porov. Hebr 10,5.9-10), a tak napriek tomu, že je skutočný Boh, predsa sa mohol naučiť poslušnosti. Vďaka tomu môže učiť a privádzať k poslušnosti nás (porov. Hebr 5,8-9). „A pretože sám prešiel skúškou utrpenia, môže pomáhať tým, ktorí sú skúšaní“ (Hebr 2,18).

Teraz sa pred nami otvára celá podstata boja o správnu kristológiu, ktorá zjavne tvorí základ pre správne pochopenie celej soteriológie. Náš Záchranca je skutočný Boh, pretože žiaden človek nie je schopný žiť dokonale bez hriechu, ani k dokonalej poslušnosti priviesť ostatných ľudí. Nikto z ľudí nemá moc odolať všetkým pokušeniam a smrti. Rovnako nemá moc svoje schopnosti rozdávať ostatným ľuďom. V tom sa skrýva podstata boja proti arianizmu, ktorý spochybňoval božstvo Ježiša z Nazareta a taktiež proti nestorianizmu, z ktorého vyplývalo, že poslušnosť a odolnosť proti pokušeniam možno pripísať výlučne človeku a nie Bohu. Zároveň tento Boh je skutočným človekom, pretože nadobudol všetky ľudské schopnosti a činnosti, ktoré potrebuje nadobudnúť hriešny človek, aby sa svojho hriechu mohol zbaviť. V tomto tvrdení sa zračí podstata boja proti apollinarizmu i monotheletizmu, ktoré popierali ľudskú dušu a ľudskú vôľu v Kristovi, čím vlastne popierali, že by Boh mohol nadobudnúť schopnosť disponovať ľudským zmýšľaním a ľudskou vôľou a v konečnom dôsledku popierali, že by Boh disponoval skutočnou ľudskou prirodzenosťou a ľudským životom, čo v najvyššej miere popieral monofyzitizmus v určitom zmysle doznievajúci aj v ikonoklazme. Možno teda uzavrieť, že Ježiš Kristus prežil navzdory tým najnepriaznivejším okolnostiam dokonale poslušný a spravodlivý život preto, aby takýto spravodlivý život mohol žiť v nás. Apoštol Pavol to vysvetľuje, keď tvrdí: „Už nežijem ja, ale vo mne žije Kristus“ (Gal 2,20). Keď Adam zhrešil, porušil ľudskú prirodzenosť a každý, kto po Adamovi takúto porušenú prirodzenosť dedí, disponuje zároveň neschopnosťou žiť spravodlivo a sväto a tak sa dostať do večného súladu s Bohom. Ježiš z Nazareta svojim dokonalým životom voviedol do sveta ľudskú prirodzenosť, ktorá má všetky schopnosti byť skutočne dokonale spravodlivou a svätou. Každý človek už od svojho počatia získava účasť na Adamovej padnutej prirodzenosti. No teraz Kristus človeku ponúka účasť na ľudskej prirodzenosti, ktorú svojim poslušným životom až na smrť, svojim vzkriesením a nanebovstúpením vytvoril on. Práve ziskom účasti na tomto Kristovom živote sa človek reálne môže vyslobodiť zo všetkých svojich hriechov, ba môže byť vzkriesený k oslávenému životu, aby tak mohol vstúpiť do neba.

Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita
v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.60-78., ISBN 978-80-555-0174-1.

---

[1] Porov. KYSELICA, J.: Obnova farnosti cez neokatechumenát. Trnava : Dobrá kniha, 1998, s. 37-39.

[2] Porov. KYSELICA, J.: Obnova farnosti cez neokatechumenát. Trnava : Dobrá kniha, 1998, s. 39.

[3] O určitých soteriologických nedorozumeniach v kresťanskom staroveku sa zmienime neskôr.

[4] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 323.

[5] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 205.

[6] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 335.

[7] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 205.

[8] Porov. . Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 336.

[9] Porov. CONSTITUTIO DOGMATICA DE FIDE CATHOLICA 1.kapitola, konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 892. DS 3001.

[10] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 337.

[11] Porov. BAINTON, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999, s. 24-28.

[12] Porov. BAINTON, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999, s. 41.

[13] Porov. BAINTON, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999, s. 55.

[14] Porov. BAINTON, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999, s. 42.

[15] Porov. BERKHOF, L.: Dějiny dogmatu. Praha : Návrat domů, 2003, s. 149-150.

[16] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 331.

[17] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 207.

[18] Porov. NAPIÓRKOWSKI, A.A.: Bogactwo łaski a nędza grzesznika. Kraków: Księgarnia akademicka, 2000, s. 64.

[19] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 207-208.

[20] Porov. CONSTITUTIO DOGMATICA DE FIDE CATHOLICA 1.kapitola, konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 892. DS 3001.

[21] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 332.

[22] Porov. FORMULA SVORNOSTI.In : Symbolické knihy. Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992, s.256-257.

[23] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 1. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 290. DS 1521.

[24] Porov. SALIJ, J.: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In : http://www.
mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).

[25] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 334.

[26] Porov. TOMÁŠ AKVINSKÝ: Teologická summa III. Olomouc : Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1937, otázka 46. Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 336.

[27] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 365.

[28] Porov. SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 68. DS 150.

[29] Porov. LEWIS, C.S.: K jádru křesťanství. Praha : Návrat, 1993, s. 46.

[30] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 167.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

1 Dozrievanie v spravodlivosti

Potom, čo bol človek ospravodlivený prostredníctvom získania účasti na Kristovom spravodlivom živote, jeho spravodlivosť môže postupne rásť. Rast v spravodlivosti znamená postupné oslobodzo-vanie sa od konania všedných hriechov a človek sa vďaka skutkom lásky konaných z Kristovej moci stáva čoraz viac schopnejší užívať si Božiu lásku.

Skúsenosť však ukazuje, že ani ten najhorlivejší duchovný život, ktorý kresťan žije vďaka účasti na Kristovom živote, nedosahuje na tomto svete úplnú bezhriešnosť, ktorá je dokonalým súladom s Bohom potrebným na život v nebi. Rovnako to potvr-dzuje už aj spomínaný výrok magistéria, ktorý o ospravodlivených hovorí, že „hoci by boli v tomto smrteľnom živote akokoľvek svätí a spravodliví, predsa upadajú prinajmenšom do ľahkých a každo-denných hriechov, ktoré sa tiež nazývajú všednými, no kvôli tomu neprestávajú byť spravodlivými“.[1]

Tento fakt však spôsobuje, že v okamihu smrti človek ešte nedisponuje schopnosťou žiť dokonale bez hriechu. Neodchádza síce z tohto sveta vo vzbure voči Bohu, no zároveň to nie je stav, v ktorom by človek už dokázal žiť v absolútnom súlade s Bohom. Duša človeka opustí telo skôr, ako človek dokonalosťou svojej spravodlivosti dosiahne nebo.

Je nemysliteľné, že Boh, ktorý chce spasiť všetkých ľudí (porov. 1Tim 2,4), by neurobil všetko pre to, aby zachránil tých, ktorí túžia žiť v jeho kráľovstve, len zatiaľ to napriek všetkej svojej túžbe nedokážu. Boh nevyhnutne musí mať pripravený spôsob, ako človeka po smrti k dokonalej spravodlivosti priviesť.

 

1.1 Očistec

Smrťou je rozhodovanie sa pre Boha alebo proti Bohu definitívne a nezvratne uzavreté. Základné rozhodnutie pre Boha však môže byť prekryté rôznymi sekundárnymi rozhodnutiami, ktoré počas života zostali neodkryté. V nich pretrvávajú zbytky nevedomého egoizmu, ktorého sa človek zatiaľ nedokázal zbaviť.[2] Duša tak zostáva stále do určitej miery uväznená v hriešnej náklonnosti a neschopnosti dokonale sa podriadiť Božej vôli.[3] Z toho vyplýva, že takto na Boha nasmerovaná duša musí ešte prejsť vnútorným procesom dozretia do dokonalej spravodlivosti.[4]

Keďže veriaci kresťan je súčasťou spravodlivého a Krista, Boží Syn doňho vlieva spravodlivosť ako hlava do svojich údov, a tak ho postupne oslobodzuje od jeho hriešnosti. Z čoho však Kristus neoslobodí človeka počas jeho života, v tom pokračuje po jeho smrti. Tieto úvahy nevyhnutne vyúsťujú do náuky o očisťovaní po smrti. Cirkev učí, že ak človek nestihol na zemi dokončiť pokánie alebo ešte v ňom zotrváva niečo zo všedných hriechov, musí sa očistiť v očistci.[5]

Očistec nesie v sebe samozrejme prvok utrpenia, pretože každé zbavovanie sa náklonností a návykov, s ktorými človek zrástol, je nepríjemné a bolestné a zároveň je utrpením i oddelenie od milovaného Boha ako zdroja všetkého šťastia, ktoré duša človeka musí v očistci znášať. Tento fakt spôsobil, že sa v súvislosti s očistcom hovorí o očistcových trestoch, ktoré si duša musí odpykať. Nemožno si nevšimnúť, že takáto terminológia je vypožičaná skôr z prvkov prirodzenej nábožnosti a v kresťanstve ju možno používať výlučne v analogickom zmysle.[6] Nemožno si totiž predstavovať Boha, akoby zvonku ukladal v očistci duši trest za hriechy na spôsob spravodlivej odplaty, ktorú si duša musí odtrpieť, akoby Bohu robilo radosť spôsobovať duši nejaké utrpenie. Očisťovanie z hriešnosti sa na trest len podobá v tom zmysle, že je následkom hriechu a je sprevádzané určitým utrpením. Neukladá ho však Boh, ale je podstatne obsiahnutý v stave nedokonalej poslušnosti a nesúladu s Božou vôľou, čoho sa duša potrebuje zbaviť. Boh nie je ten, kto by trest duši ukladal, ale práve naopak, dušu z tohto stavu vyslobodzuje a privádza ju k schopnosti žiť spravodlivo v nebi.

Aby sme porozumeli, prečo reformácia odmieta očistec, musíme si uvedomiť, že zmýšľanie reformátorov vychádzalo práve z prirodzenej nábožnosti, kde Boh je chápaný ako nevyhnutne aktívne trestajúci za hriechy. Ak Boh namiesto veriaceho človeka potrestal Krista a človeku právne pripočítal Kristovu spravodlivosť, je nemysliteľné, aby Boh ešte ďalej udeľoval nejaké tresty ospravodlivenému.[7] Znamenalo by to, že buď je Boh nespravodlivý, alebo Kristus nezobral všetok trest na seba a jeho „spasiteľné dielo“ je nedokonalé. Ak reformátori vnímali očistec ako Božie ukladanie ďalších trestov na vierou ospravodlivenú dušu, vychádza z toho zjavný nezmysel a podozrenie, že Cirkev neopodstatnene drží ľudí v strachu, aby nimi mohla manipulovať.[8] Ak však vystúpi do popredia fakt, že očisťovanie nie je Bohom uložený trest, ale nadobúdanie schopnosti žiť dokonale spravodlivo, nevyhnutnosť procesu očisťovania po smrti sa ukáže v celej svojej sile. Tvrdiť, že človek môže žiť v nebi a zároveň môže zostať v stave nedokonalej praktickej spravodlivosti, v akej odchádza z tohto sveta, by znamenalo, že človek môže žiť pod Božou vládou v stave, v ktorom pod Božou vládou nedokáže žiť, čo je vnútorný rozpor.

Ak sa vrátime k procesu očisťovania po smrti, je potrebné upozorniť, že očistec má v sebe samozrejme nie len prvok utrpenia ale aj prvok radosti, pretože privádza k definitívnemu a dokonalému súladu s Bohom a tým k večnej blaženosti v nebi.

Už sme naznačili, že oslobodzovanie sa od hriešnosti rovnako ako počas života, tak aj po smrti, funguje na princípe účasti na Kristovom spravodlivom živote. Je to Kristova moc a Kristov život, ktorý sa čoraz hlbšie prejavuje v očisťovanej duši. Kristus sám tak pokračuje v zachraňovaní duše z hriechov a dáva ju do dokonalého súladu so svojim spravodlivým charakterom, aby tak napokon nadobudla schopnosť absolútnej trvalej bezhriešnosti.[9]

Pri zdôvodňovaní Kristovho spasiteľného diela sme povedali, že Kristus prešiel celým údelom dokonale spravodlivým spôsobom, aby teraz robil človeka schopným prejsť presne takouto cestou poslušnosti až do neba. Je dôležité pripomenúť, že Kristus prešiel poslušne nie len životom, ale aj podsvetím, kde sa stretol s dušami zosnulých. Jeho spravodlivý život teda obsahuje aj pobyt v podsvetí, preto môžu mať účasť na jeho spravodlivom živote aj duše, ktoré prekonávajú fázu života bez tela. Schematicky stav duše v očistci vyzerá takto:

Treba ešte pripomenúť, že očistec nie je pre človeka, ktorý odišiel z tohto sveta v smrteľnom hriechu, teda v dobrovoľnej vzbure proti Bohu, pretože Boh rešpektujúc slobodnú vôľu človeka nemôže nikoho k spravodlivosti a k uzmiereniu s ním donútiť. Takýto človek hneď po smrti zostupuje do pekla, do večného odlúčenia od Boha, ktorý je zdrojom všetkého šťastia.[10]

Na začiatku sme uviedli, že smrť definitívne spečaťuje základné rozhodnutie či už pre Boha, alebo proti Bohu. Treba však vziať do úvahy, že s rozhodnutím pre Boha a s túžbou po dokonalej spravod-livosti z tohto sveta odchádzali aj ľudia žijúci v dobe Starej zmluvy pred Kristom. Títo ľudia však nemali možnosť spoznať Krista a naštepiť sa na jeho spravodlivý život. Neboli teda schopní nastúpiť cestu spravodlivosti hoci po tom veľmi túžili.

Boh má samozrejme aj pre týchto ľudí spôsob záchrany, no neexistuje záchrana mimo Kristovo spasiteľné dielo. Tu vystupuje do popredia úsek Kristovho života, kedy Boží Syn s dušou zostúpil do podsvetia. Apoštol Peter vysvetľuje, že tam vstúpil preto, aby tam ohlásil evanjelium (porov. 1Pt 4,6). Ak vezmeme do úvahy, že v podsvetí boli duše tých, ktorí túžili dosiahnuť spravodlivosť, Kristovo evanjelium tam nevyhnutne vnímali ako odpoveď na svoju pálčivú otázku. Preto boli pripravení prijať zvesť o tom, že môžu dosiahnuť spravodlivosť na základe účasti na Kristovom živote, a tak ich Kristus mohol vyslobodiť z hriešnosti a priviesť ich do stavu dokonalej spravodlivosti (Ef 4,8).

Apoštol Pavol vysvetľuje, že Izraeliti poznali Božiu vôľu prostredníctvom Mojžišovho zákona (porov. Rim 2,17-18). No pohania hoci Mojžišov zákon nepoznajú, predsa zo svedomia vedia, že majú konať spravodlivo (porov. Rim 2,14-15). Vďaka svedomiu človek poznáva záväznosť prirodzeného zákona, z ktorej vyplýva, že človeka po smrti čaká sankcia v prípade, že nebude žiť v súlade s týmto zákonom. To úprimného človeka privádza k úsiliu žiť spravodlivo a zároveň k poznaniu, že nie je v jeho silách dokonale spravodlivo žiť. To ho môže viesť k túžbe nájsť spôsob, ako spravodlivosť dosiahnuť. Mnohí ľudia, ktorí v takejto túžbe zomie-rajú, nemohli Krista spoznať. Či už preto, že žili v dobe pred ním, alebo preto, že im ho nikto pravdivo neohlásil. V takejto túžbe po dosiahnutí dokonalej spravodlivosti možno badať hoci nevedome, no predsa len zahrnuté  základné rozhodnutie sa pre Boha a pre prijatie spásy prostredníctvom Krista.[11]

Možno očakávať, že údel duší odchádzajúcich z tohto sveta v takomto rozpoložení, je podobný údelu spravodlivých starozákon-ných Izraelitov. Nemožno sa nechať pomýliť tým, že mnohí z týchto ľudí zomreli a zomierajú až po Veľkej sobote, v ktorú Kristus zostúpil k zosnulým. Zomierajúci človek totiž odchádza z tohto pozemského času a vstupuje do času, ktorý nemožno merať pozemským spôsobom. Ak Kristus vstúpil do podsvetia z hľadiska pozemského času na Veľkú sobotu a spomínaní ľudia zameraní na prijatie spásy zomreli pred Kristom, alebo po ňom, nie je nemožné, aby do podsvetia vstúpili  z hľadiska „tamojšieho“ času hoci aj v tom istom okamihu. V takomto prípade by sme dokonca mohli hovoriť o stretnutí sa zomrelých s Kristom v okamihu ich smrti.[12]

Napokon je dobre uvedomiť si, že aj samotní veriaci kresťania odchádzajú z tohto sveta s rôznymi mylnými pohľadmi a hodno-teniami okolností, ktoré im bránia naplno aplikovať pravdy evanjelia do praktického života. Aby mohol u nich začať proces očisťovania, potrebujú, aby im Kristus odhalil ich skryté sebectvo i samotnú plnosť pravdy, ktorej sa potrebujú podriadiť, aby mohli byť dokonale spravodliví. Možno tak povedať, že teda aj samotní kresťania potrebujú v okamihu smrti stretnutie s Kristom, ktorý na Veľkú sobotu zostúpil k zosnulým.  

1.2 Odpustky

Kým podľa prirodzenej nábožnosti má človek sklon vnímať Boha ako toho, kto ukladá tresty a necháva človeka aby si ich odpykal do poslednej kvapky, Kristus nám predstavuje Boha ako túžiaceho po každom človeku (porov. 1Tim 2,4), ako hľadajúceho zablúdených (porov. Lk 15,1-7) a odpúšťajúceho zadarmo (porov. Lk 7,41-42). Rovnako možno povedať, že Boh sa túži natoľko rozdať človeku, aby ten sa čím skôr vzdal všetkých svojich omylov, nedokonalostí a nevedomých spútaností. To všetko je totiž potrebné, aby človek konečne mohol vstúpiť do úplného súladu s Bohom a v plnosti si ho užívať v nebi.

V predošlej podkapitole sme ukázali, že týchto zbytkov nedo-konalej spravodlivosti sa človek postupne zbavuje v očistci. Niet však pochýb o tom, že Boh vo svojej všemohúcej moci má spôsob, ako môže človeka z týchto nedokonalostí vyslobodiť takpovediac „rýchlo a ľahko“. Taktiež je nepochybné, že Boh takýto dar, ktorý magistérium Cirkvi nazýva odpustok, túži udeliť všetkým ľuďom. Rovnako je zrejmé, že Boh rozdáva svoje dary prostredníctvom príhovoru. Chce nás naučiť, aby sme sa mali vzájomne radi, a preto nás vyzýva, aby sme sa jeden za druhého modlili, priali si Božie požehnanie a on ho prostredníctvom týchto modlitieb rozdáva. Nebolo by nemožné, aby Boh rozdával svoje požehnanie ľuďom priamo a mnohokrát to aj iste robí. Ak by to však robil stále, existoval by len vzťah Boh – človek. Vzťahy medzi ľuďmi a ich vzájomná láska by bola nemožná, ak by sme sa nemohli vzájomne obdarovať darmi, ktoré najprv udelil Boh nám, aby sme ich potom my mohli posunúť ďalej. Ak teda Boh chce udeliť prostredníctvom modliacich sa kresťanov skoré vyslobodenie sa duše z posledných zbytkov sebectva, v ceste udelenia tohto Božieho daru stojí jediná možná vec, a to je nedostatočná dispozícia zo strany človeka.

Aby Boh mohol rozdávať svoje dary naplno, človek musí byť otvorený prijať ich. Musí o nich skutočne stáť. Nemôže zostávať voči nim ľahostajný. Preto je nevyhnutné, aby urobil určité úkony, ktorými sa disponuje k prijatiu odpustku.

Je úplne samozrejmé, že človek, ktorý zo srdca túži čím skôr sa oslobodiť aj od posledných zybtkov sebectva a spútaností hriechom, musí odmietať záľubu aj v tom najdrobnejšom hriechu. Ba dokonca nevyhnutne musí byť v postoji odmietnutia čohokoľvek, o čom sa v budúcnosti dozvie, že to nie je v úplnom súlade s Bohom. Ak by vôľa čo len pripúšťala možnosť nevzdať sa nejakého zmýšľania a konania, ktoré by sa skôr či neskôr mohlo ukázať v rozpore s Božou vôľou, Boh by nemal ako človeku udeliť dar rýchleho vyslobodenia sa z očistca, ba dokonca bolo by problémom vôbec sa dostať do očistca pre takého človeka, pretože Boh vyslobodenie z hriešnosti len ponúka, no nenúti dušu proti jej vôli.

Ak človek chce od Boha získať odpustok, je taktiež nevyh-nutné, aby mal živú účasť na Kristovom, živote, pretože vyslobo-dzovanie sa z hriechov a dozrievanie v spravodlivosti je možné len vďaka účinkom Kristovho spravodlivého života v duši človeka. Táto živá účasť na Kristovom živote, ako sme v predošlých kapitolách mohli vidieť, je zabezpečená prostredníctvom sviatosti pokánia a Eucharistie. Preto pre správnu dispozíciu na prijatie odpustku je potrebné prijať tieto dve sviatosti.[13]

Ďalšou podmienkou správnej dispozície je modlitba na úmysel rímskeho biskupa. Je dôležité uvedomiť si, že tento spôsob udelenia odpustku, ktorý opisujeme, je viazaný na modlitbu Cirkvi. Boh sľubuje, že ak sa Cirkev v Kristovom mene za niečo modlí, určite to dostane (porov. Jn 14,13-14; Jn 15,16; Jn 16,23-27).[14] Ak teda kresťan túži po tom, aby sa Cirkev modlila za jeho skoré vyslobo-denie z očistca, nevyhnutne musí rešpektovať svoju spolupatričnosť s ostatnými kresťanmi a svoju príslušnosť ku Kristovej Cirkvi, ktorej je rímsky biskup viditeľnou hlavou na tomto svete.[15] Modlitbou na úmysel pápeža práve túto príslušnosť k Cirkvi demonštruje. 

S tým súvisí aj tvrdenie Cirkvi, podľa ktorého odpustky sa udeľujú „z pokladu zadosťučinení Krista a svätých“.[16] Správne chápanie katolíckej náuky je ďaleko od toho, že by sa Kristove skutky a skutky svätých mali chápať ako nejaká finančná hodnota, ktorá sa ukladá do akejsi banky, z ktorej sa potom vyberá podľa potreby, aby za tieto dobré skutky kúpilo od Boha odpustenie očistcových trestov. Správny náhľad na celé Kristovo záchranné dielo ukazuje, že skutky Kristovho zadosťučinenia sú skutky dokonalej poslušnosti a spravodlivosti. Akékoľvek očisťovanie, či oslobodzovanie čo i len zo zbytkov spútaností hriechom sa dejú na princípe účasti duše na tomto Kristovom spravodlivom živote, teda na tomto Kristovom zadosťučinení. Tento fakt dovoľuje Cirkvi sformulovať tvrdenie, že Kristovo zadosťučinenie je pre kresťanov pokladom, z ktorého čerpajú vyslobodenie z hriechov.

Ak uvažujeme o svätých, ktorí sú už v nebi, je nepochybné, že ich život sprevádzalo mnoho spravodlivých skutkov, ktoré konali na základe účasti na Kristovom spravodlivom živote a vďaka ktorým sa neustále čoraz viac dávali tak k dispozícii Bohu, že v konečnom dôsledku si nimi Boh môže poslúžiť úplne podľa svojej ľubovôle a môže prostredníctvom ich dokonalého odovzdania sa do jeho vôle rozdávať svoje požehnanie všetkým, ktorí o to stoja. Akékoľvek dobré skutky vykonané na princípe účasti na Kristovom živote majú charakter modlitby, v ktorej sa človek dáva Bohu k dispozícii a necháva si Bohom vládnuť. Vďaka tomuto odovzdaniu sa Boh cez týchto ľudí necháva prúdiť svoje dary na tento svet. Možno teda povedať, že vďaka tejto dispozícii svätých, ktorou sa stávajú prostriedkom prúdenia Božích milostí môže Cirkev sformulovať tvrdenie, že ich skutky sú pre kresťanov takým pokladom, vďaka ktorému im môžu byť udelené odpustky.

Je to teda Cirkev, ktorá je živým Kristovým tajomným telom, prostredníctvom ktorého Boh udeľuje človeku odpustok, a preto je nevyhnutné, aby sa človek skutočne túžiaci po udelení odpustku od Cirkvi nedištancoval, ale naopak, plne sa s ňou stotožňoval.

Absencia záľuby v hriechu, prijatie sviatosti pokánia a Eucharistie ako aj modlitby na úmysel rímskeho biskupa sú základnou dispozíciou, ku ktorej patrí ešte nejaký špeciálny skutok, ktorý Cirkev ustanovila ako prostriedok získania odpustku. Je to okamih, v ktorom akoby sa kresťan pýtal Cirkvi, ako má dať najavo, že skutočne stojí o modlitbu Cirkvi, aby bol vyslobodený z očistco-vého utrpenia. Cirkev mu ako odpoveď dáva možnosť vybrať si z niekoľkých skutkov, ktorými tejto svojej túžbe dá konkrétnu podobu vo vyjadrenom znaku. Bývajú to skutky s charakterom kajúcnosti, teda skutky ktoré človeka odvracajú od svojho ega a obracajú ho k Bohu pod jeho vládu. Takýto charakter majú modlitby, ale aj čítanie Svätého písma, duchovné cvičenia či púte.[17]

Nemožno pochybovať o tom, že k takýmto skutkom kajúcnosti, ktoré odvádzajú človeka od vlastného ega je almužna. Preto nemôže byť žiadnym prekvapením, že Cirkev v stredoveku túžila modliť sa za štedrých darcov a tak im sprostredkovať odpustky, aby sa čo najskôr mohli radovať v nebi. Niektorí katolícki kresťania pomýlení prirodzenou nábožnosťou však chápali očistec ako „dočasnú Božiu pomstu“, z ktorej sa dalo vykúpiť tak, že sa Cirkvi za to zaplatí peniazmi. V tomto chápaní sa zrodila taktiež reformácia, ktorá najprv vnímala odpustky len ako odpustenie skutkov kajúcnosti udelených pri sviatosti pokánia, ktoré odpúšťa pápež.[18] Neskôr sa však vyjasnilo, že Cirkev odpustkami udeľuje oslobodenie z očistcového utrpenia a keďže pod vplyvom prirodzenej nábožnosti bol očistec reformátormi chápaný ako miesto dodatočného Božieho trestania, odpustky sa stali neprijateľné spolu s náukou o očistci. Skutky, ktorými sa kresťania disponovali k prijatiu odpustkov, boli reformáciou chápané ako obchod s Bohom, čo bolo taktiež neprijateľné, keďže podľa reformátorov ovplyvnených prirodzenou nábožnosťou obchod s Bohom dostatočne namiesto nás urobil Boží Syn, keď zaplatil za všetky naše tresty, ktoré sme mali podstúpiť, a to tak, že sa nechal potrestať namiesto nás. Odpustky z tohto hľadiska vyznievajú potom nanajvýš nezmyselne a úctyhodný skutok finančnej štedrosti pre dobročinný účel vyznieva ako obohacovanie sa Cirkvi na zmanipulovaných kresťanoch, ktorých Cirkev drží v zajatí strachu z očistcových hrôz.

Ako sme spomenuli, všetky podmienky získania odpustku nie sú platením Bohu, lebo ten rozdáva zadarmo každému, kto o to stojí. Tieto skutky musíme nevyhnutne chápať ako disponovanie sa človeka k prijatiu tohto veľkého daru od Boha, ktorý pomáha človeku, aby neklamal sám seba a nebol ľahostajný k Božím darom, ale skutočne sa z hĺbky srdca otváral k tomu, aby ho Boh mohol z hriešnosti čo najskôr uzdraviť.

Je potrebné spomenúť, že odpustok, ktorý môže človek získať, môže byť čiastočný, alebo plnomocný, podľa toho, či sa prostredníctvom neho človek oslobodzuje len čiastočne z následkov hriechov, ktoré by inak musel prekonať v očistci, alebo či sa oslobodzuje zo všetkých „očistcových“ následkov z hriechov, ktoré do okamihu získania odpustku spáchal. To nás privádza k poznaniu, že ani plnomocný odpustok neničí úplne celé očistcové utrpenie, pretože po získaní hoci aj plnomocného odpustku život človeka pokračuje ďalej a kým žije, bude sa dopúšťať prinajmenšom všedných hriechov, ktoré spôsobia ďalšiu spútanosť, ktorej sa bude musieť človek v očistci zbaviť. Výnimkou z tohto pravidla je len prípad, kedy človek dosiahne plnomocný odpustok vo chvíli zomierania, po ktorej by už žiaden hriech nemal čas spáchať.

Pri tom sa môže zdať, že je veľmi veľkou vzácnosťou, ak nie úplne nemožné, aby sa nejaká duša mohla dostať do neba bez očistca. Skutočne je potrebné rátať s tým, že mnohí zomrelí kresťania naozaj trpia očisťovanie a vďaka našim modlitbám im Boh môže toto utrpenie uľahčovať a skracovať. Cirkev dokonca učí, že vďaka modlitbám možno týmto zomrelým kresťanom vyprosiť aj plnomocné odpustky za podobných podmienok, akými sa človek disponuje pre prijatie odpustku pre seba, kým ešte žije.[19]

Predsa však možno povedať, že dostať sa do úplného súladu s Bohom nie je absolútne nemožné. Kňazi, ktorí sú volaní k zomierajúcim kresťanom, aby ich vyspovedali a udelili sviatosti pokánia, Eucharistie a pomazania chorých, sú cirkevným disciplinárnym nariadením vyzývaní k tomu, aby plnomocné odpustky zomierajúcim udeľovali. Dokonca v prípade, že kňaz nemôže byť prítomný, Cirkev sľubuje, že sa za týchto veriacich modlí, a preto ak sú náležite disponovaní a počas života sa obvykle modlievali, bude im v hodine smrti plnomocný odpustok udelený.[20] To nám dovoľuje domnievať sa, že ľudia nábožného života dostávajú v hodine smrti dar úplného uzdravenia zo všetkých nedokonalostí a nadobúdajú dar dokonalej spravodlivosti a súladu s Bohom. Napokon rovnako možno uvažovať o mučeníkoch, ktorí položili svoj život za Krista, že žijú hneď po smrti v blaženosti. Mučeníckym spôsobom zriecť sa svojho života vyjadruje dokonalé vzdanie sa seba samého v prospech Boha, čo je samo osebe zjavným prechodom pod plnú Božiu vládu.

2. Oslávenie

V posledných kapitolách sme sa zaoberali dozrievaním v spravodlivosti, ktoré sa deje prostredníctvom očistca a odpustkov. Nemohli sme si však nevšimnúť, že v tomto procese dokonalého dozretia vystupovala výlučne duša človeka. Kým telo sa rozpadáva v hrobe, duša dozrieva a nadobúda schopnosť absolútnej bezhriešnosti, čo ju vovádza do plného súladu s Bohom. V tom okamihu si dokáže Boha užívať a byť skutočne šťastná, keďže žije v zdroji samotného šťastia, ktorým je Boh.[21]

Duša však nie je človek. Je to aj po smrti tela pretrvávajúce „ja“ človeka,[22] ktoré sa môže skutočne realizovať jedine prostred-níctvom tela. Duša je totiž formou tela.[23] Na svoju plnú realizáciu si potrebuje sformovať z matérie telo. Ak Kristus zachraňuje človeka a nie len dušu, potom na večnej blaženosti nevyhnutne musí mať podiel aj telo.

Ak sme sa dívali na Kristovo spasiteľné dielo v tom zmysle, že Kristus urobil so sebou to, čo teraz ide robiť s nami,[24] potom Kristovo vzkriesenie z mŕtvych je odpoveďou na otázku plnej záchrany celého človeka. Ježiš Kristus vstal z mŕtvych, aby nám mohol dať podiel napokon aj na vzkriesení svojho tela.

Tento fakt vyvolával aj v kresťanskom svete otázky, ako niečo také môže byť možné, keď sa telo rozpadne priam na atómy             a molekuly, ktoré sa postupne stanú súčasťou iných organizmov. Jedná sa vôbec o materiálne telo, ktoré bude mať duša vo večnej blaženosti? Zdá sa, akoby apoštol Pavol podporoval práve túto mienku, keď opisuje rozdiel medzi telom pozemským a telom nebeským: „seje sa telo živočíšne, vstáva telo duchovné“ (1Kor 15,44). Bližší pohľad na tento text v jeho kontexte však ukazuje, že Pavlovi nejde o popis zmŕtvychvstalého tela ako ducha, ale o odlišnosť medzi pominuteľným telom a neporušiteľným, ktoré na sebe nesie znaky večnej slávy (porov. 1Kor 15,35-53).[25]

Reakciu na pokusy označiť vzkriesené telo za číreho ducha môžeme sledovať v odmietavých stanoviskách magistéria Cirkvi. K vyznaniu viery jedenástej synody v Tolede roku 675 patrí vyhlásenie:

„A tak vyznávame, že podľa príkladu našej Hlavy sa uskutoční pravé vzkriesenie tela všetkých zosnulých. Avšak neveríme, že budeme vzkriesení v nejakom vzdušnom, alebo v nejakom inom tele, ako niektorí blúznia, ale v tom,              v ktorom žijeme, sme a hýbeme sa. Keď náš Pán a Vykupiteľ bol vzkriesený, aby nám bol príkladom, vrátil sa nanebovstúpením na Otcov trón (…).“[26]  

Synoda potvrdzuje, že Kristovo vzkriesenie je vzorom toho, čo sa stane s nami. Naše telo sa bude podobať na jeho telo a bude mať rovnaké vlastnosti. Písmo nám dosvedčuje, že Kristovo vzkriesené telo sa na pohľad odlišovalo od toho, ktoré bolo ukrižované, pretože učeníci, ani Mária Magdaléna ho nemohli hneď spoznať (porov. Lk 24,13-31; Jn 20,14-15). Na druhej strane jeho telo nebolo natoľko odlišné, že by ho nebolo možné spoznať vôbec. Túto odlišnosť možno vysvetliť tým, že telo po vzkriesení bude zbavené akýchkoľvek nedokonalostí známok staroby, utrpenia či choroby.

Totožnosť zmŕtvychvstalého a pozemského tela napokon potvrdila Cirkev aj dogmou na Štvrtom lateránskom koncile:

„(Ježiš Kristus) na konci vekov príde súdiť živých a mŕtvych, každému odplatí podľa jeho skutkov, a to tak zavrhnutému, ako aj vyvolenému. Tí všetci povstanú vo svojich vlastných telách, ktoré majú teraz, aby podľa svojich dobrých alebo zlých skutkov dostali jedni večný trest s diablom, druhí s Kristom večnú slávu.“[27]

Tu vyvstáva otázka na akom princípe môžeme prehlásiť, že vzkriesené telo bude to isté, ktoré nosíme na tomto svete. Je zjavné, že identitu nemôžeme postaviť na identite matérie v tom zmysle že sa jedná o zloženie tela presne z tých istých atómov a molekúl. Už počas pozemského života možno pozorovať, že telo človeka neustále vymieňa svoju matériu. Vedci hovoria, že v priebehu siedmich rokov dôjde ku kompletnej obmene telesnej matérie. Ba dokonca možno povedať, že keď je človek starý, jeho telo sa takmer vôbec nepodobá na jeho telo v detstve. Napriek tomu je to stále ten istý človek a je to stále to isté telo.[28]

Zjavne teda identitu tela zabezpečuje niečo iné ako matéria. Hoci sa matéria tela celá obmení, „ja“ človeka zostáva stále to isté. Toto „ja“ je práve ten duchovný element človeka, ktorý je formou tela a ktorý si z matérie formuje sebe vlastné telo ako sebe vlastnú realizáciu. Práve táto duša je tým, čo umožňuje človeku neustále prehlasovať, že je to jeho vlastné telo a že je to ten istý človek. Rovnako to bude možné prehlásiť aj pri vzkriesení z mŕtvych. O oslávenom tele, ktoré si bude môcť ľudské „ja“ dokonale a navždy sformovať z matérie, bude môcť človek prehlásiť: „Toto som ja a som ten istý, ako počas života pred smrťou.“[29]

V priebehu dvadsiateho storočia vstupuje na teologickú scénu mienka z prostredia reformovaných kresťanov, podľa ktorej je duša a telo tak úzko späté, že je nemožné, aby pri smrti jedného elementu druhý prežíval ďalej. Ak zomiera telo, nevyhnutne zomiera aj duša. Jedným z dôvodov, prečo by to tak malo byť, je princíp, že odplatou za hriech je smrť (porov. Rim 6,23). Hriešne nie je len telo, ale predovšetkým duša ako nositeľ rozumu a vôle. Spravodlivá odplata tak vyžaduje aj smrť duše.[30]

Táto teológia neberie do úvahy, že smrť je prirodzeným dôsledkom odvrátenia sa človeka od Boha ako zdroja života, čo sa na telesnej úrovni prejavuje rozpadom, no na úrovni duše je možný iný prejav smrti, ako je zánik a rozpad. Smrť duše možno definovať ako prežívanie nedostatku toho, čo je potrebné pre spokojnosť a šťastie.

Rovnako takáto teória robí prakticky nemožným vzkriesenie človeka v posledný deň. Obhajcovia smrteľnej duše tvrdia, že nie je problémom, keď človek pri smrti zanikne. Boh si totiž  mŕtveho človeka dokonale pamätá so všetkými jeho spomienkami. Tie pri vzkriesení „implantuje“ do tela, ktoré na konci sveta povolá k životu. Je však zjavné, že tu nejde o vzkriesenie toho istého človeka, ale o stvorenie niekoho iného, kto sa bude na zomrelého podobať a komu budú implantované spomienky človeka, ktorý už neexistuje. Podobne ako kniha, ktorá zhorí, je nenávratne preč. Aj keď sa vyrobí kniha rovnakého vzhľadu s rovnakým obsahom, už to nebude tá istá kniha, ktorá zhorela. Chýba jednotiaci element, ktorý by určoval rovnakú identitu starej a novej knihy. A tak ak máme hovoriť o vzkriesení konkrétneho človeka v posledný deň, musí existovať nositeľ identity, teda „ja človeka“, ktoré pretrváva aj po smrti tela a ktoré určuje identickosť zomrelého i vzkrieseného človeka.[31]

Medzi katolíckymi teológmi mienka o smrti celého človeka našla svojich sympatizantov, no zároveň bolo potrebné vyriešiť spomínaný problém so zmŕtvychvstaním. Zdalo sa, že riešenie ponúka udalosť Máriinho nanebovzatia vo chvíli ukončenia jej pozemskej púte[32] ako vzoru toho, čo sa deje so všetkými kresťanmi. Na tomto základe bola postavená mienka, že pri smrti síce zomiera celý človek, no k prerušeniu identity nedôjde, pretože smrť je vystúpením z tohto pozemského času do ne-času, teda do večnosti, kde sa nedá čakať na vzkriesenie, keďže tam nie je žiadna časovosť. Z toho vyplýva, že posledný deň vzkriesenia nie je nejaký kalendárny deň na konci histórie sveta, ale línia, ktorá sa tiahne pozdĺž celej histórie a do ktorej vstupuje človek okamžite v okamihu smrti. Rovnako teda v okamihu smrti zažíva onen „posledný deň“, v ktorom je vzkriesený z mŕtvych.[33]

Takáto predstava otvára však hneď niekoľko neriešiteľných problémov. Prvým problémom je popretie takzvaného „medzistavu“ medzi smrťou a vzkriesením, kedy prežíva duša bez tela.[34] Zdá sa, že predstava života v úplnej bezčasovosti odporuje ľudskej prirodzenosti. Väčším problémom však je, že teória vzkriesenia v okamihu smrti úplne popiera existenciu i potrebu očistca po smrti, ktorý nevyhnutne musí existovať na princípe časovosti. V očistci totiž prebieha postupné dozrievanie duše až k dokonalosti, čo je prechod z jedného stavu do druhého. Prechod, či zmena však nevyhnutne určuje nevyhnutnosť existencie času, keďže čas je meradlo postupných zmien. Ako sme videli, náuka o očistci má nie len pevné miesto v kresťanskej Tradícii, ale nevyhnutne vyplýva z logiky celého procesu záchrany človeka.

A napokon teória vzkriesenia v smrti je vnútorne rozporná. Ak prehlásime, že zomiera celý človek, vyvstáva otázka, čo vlastne vstáva z mŕtvych? Podľa tejto teórie sú telo a duša nedeliteľné. Ak človek zomrie, leží na smrteľnej posteli, je nesený k hrobu a napokon tam pochovaný. Čo teda vošlo z človeka do bezčasovosti a bolo vzkriesené ak je duša i telo nerozdeliteľne v hrobe? Na túto otázku spomínaná teória nemá ako dať odpoveď.[35]

Na tieto mienky napokon zareagovalo magistérium svojim vyhlásením prostredníctvom Kongregácie pre náuku viery pod vedením kardinála Ratzingera, súčasného pápeža Benedikta XVI., v ktorom je potvrdená tradičná náuka o existencii nesmrteľnej duše, ktorá od smrti tela pretrváva v „medzistave“, kde očakáva znovu spojenie s matériou, čo nazývame vzkriesením tela.[36]

Možno teda vyhlásiť, že na konci histórie tohto sveta duše, ktoré v medzičase vďaka účasti na Kristovom spravodlivom živote dosiahnu stav úplnej spravodlivosti a bezhriešnosti, opäť vďaka účasti na Kristovom živote sformujú si z matérie svoje vlastné telo, prostredníctvom ktorého sa budú môcť dokonale realizovať a budú žiť nekonečne blažený a Bohom naplnený život, ktorým žije oslávený a zmŕtvychvstalý Kristus. To nás privádza k záveru, že pokračovaním účasti na Kristovom živote musí byť vystúpenie z tohto sveta do neba. Čo Kristus urobil so sebou, to je pripravený urobiť s nami, so svojim tajomným telom, ktorým je jeho Cirkev. Ocitáme sa tak na konci nášho putovania, čo možno vidieť aj na našej schéme, ktorú sme po častiach v závislosti na postupnosť záchrany človeka dopĺňali:

Ba dokonca Kristus ide ešte ďalej. Potom, čo vystúpil do neba, zasadol na trón po Otcovej pravici.[37] Následne môžeme čítať v Zjavení Jána takéto Kristove slová: „Toho, kto zvíťazí, posadím vedľa seba na mojom tróne, ako som aj ja zvíťazil a zasadol som s mojím Otcom na jeho tróne“ (porov. Zj 3,21). Ježiš Kristus tak dokonale zjednotí našu vôľu s jeho vôľou, že všetkému, čomu bude v jednote s Otcom vládnuť, bude môcť vládnuť spolu s nami, ak prijmeme jeho ponuku na našu záchranu. A práve táto Božia vláda, ktorá bude realizovaná spolu s nami, bude zárukou večnej blaženosti v novom nebi a na novej zemi (porov. 2Pt 3,7) a zdrojom vlastnej vnútornej blaženosti zachránených bude nekonečné užívanie si Boha ako dokonalého a nekonečného zdroja všetkého, čo človek potrebuje k bezhraničnému šťastiu.  

3. ZÁVER

Človek sa po Adamovom páde do hriechu rodí v nepriaznivom stave. Skúsenosť potvrdzuje, že po morálnej stránke nie je dokonalý a zreteľne vníma, že nekoná tak, ako by mal, ba čo je horšie, ani pri najlepšej svojej vôli to nedokáže. Napriek tomu si uvedomuje, že žije pod tlakom záväzného prirodzeného zákona, ktorý ho upozorňuje na fakt, že žije s ním v rozpore.

Táto monografia nás previedla Kristovým spasiteľným dielom a ukázala jediný spôsob, ktorý Boh človeku ponúkol, aby ho vyviedol z otroctva hriechu. Ba dokonca z celého tohto procesu záchrany možno vybadať, že je prakticky riešením všetkých problémov, ktoré človek má. Kristus totiž človeka nezachraňuje len pred tým, aby sa vyhol nejakej nepríjemnosti po smrti, ale zachraňuje ho pre nekonečne blažený život, aby ho naplnil všetkým, čo človek potrebuje na to, aby už nikdy nemal žiaden nedostatok. Hoci sa tento proces záchrany začína už tu na zemi ospravodlivením uprostred problémov, bolestí, ťažkostí, ba i zomierania, vedomie, že človek dostáva účasť na živote Krista, ktorý porazil smrť a vstúpil do neba, utvrdzuje človeka už na tejto zemi v pokoji a hlbokej vnútornej radosti, že mu nemôže nič skutočne ublížiť. Už teraz je dedičom večnej blaženosti, ktorú si onedlho bude užívať, a preto utrpenia tohto života nie sú ani len hodné porovnávať sa so slávou a blaženosťou, ktorá je už preňho pripravená (porov. Rim 8,18).

Kresťan si môže dovoliť v pokoji a hlbokej vnútornej vyrovnanosti i radosti rozdávať z nekonečného bohatstva, môže sa rozdávať, a nemusí sa obávať, či dostane naspäť, môže milovať, a nemusí sa sťažovať, že on nie je milovaný, môže zomierať za druhých, a nemusí sa báť, že príde o život, pretože Kristov život, ktorý teraz vlastní, je život nekonečného bohatstva, lásky a blaže-nosti. „Jeho božská moc nám darovala všetko, čo treba pre život, a nábožnosť poznaním toho, ktorý nás povolal vlastnou slávou a mocou“ (2Pt 1,3).

Zvesť o našej záchrane, ktorú nám odovzdali apoštoli, je natoľko bohatá, že sa nezastavuje len pri prísľube, že to, čo Kristus urobil so sebou, urobí aj s nami. Ježiš nezostal len pri prázdnych sľuboch, ale na obyčajnom človeku ukázal, že skutočne má moc urobiť to, čo nám sľubuje. Jeho matka Mária je toho dôkazom. Táto žena nikdy neotročila hriechu. Boh nám však ukazuje, že toto bolo možné len kvôli tomu, že ju Kristus naplnil svojim spravodlivým životom, ktorému sa nebránila. Po skončení svojej pozemskej púte ju Kristus vzal aj s telom do neba vďaka tomu, že on prvý prešiel touto cestou. Teraz to mohol urobiť s človekom. A napokon ju urobil Kráľovnou neba, ako to sľubuje tým, ktorí zvíťazia. Ak sa pozrieme na Kristov život, vidíme, aký má Kristus plán. Ak sa pozrieme na Máriu, vidíme, že to Kristus myslí s človekom vážne a má moc skutočne vyplniť to, čo prisľúbil.

Ak človek vidí svoj život v pravde a úprimne sa vidí vo svojich hriechoch, nemôže nežasnúť z toho, čo všetko má Boh preňho pripravené napriek všetkej ľudskej hriešnosti a napriek všetkej bolesti a utrpeniu, ktoré sme mu pri diele našej záchrany spôsobili. Ak si človek uvedomí hĺbku svojho hriechu, nevďačnosti a vzbury voči Bohu, nemôže po poznaní tohto veľkolepého diela záchrany prestať žasnúť, chváliť Boha a ďakovať mu za to, kam až bol Boh ochotný kvôli nemu zájsť, aby ho získal pre seba a mohol ho obdarovať večným šťastím.

Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita
v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.131-150., ISBN 978-80-555-0174-1.

Pozri aj článok: https://vieralogicky.sk/problematika-zastupneho-trestu-v-soteriologii-v-nauke-o-spase/

---

[1] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 302. DS 1537.

[2] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s.130,137.

[3] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 343.

[4] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 137.

[5] Porov. BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 1000.

[6] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 343.

[7] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.116.

[8] Porov. LUTHER, M.: Šmalkaldské články. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.160.

[9] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 136.

[10] Porov. BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 1002.

[11] Porov. ŚWĘTE OFFICIUM: List do abpa Bostonu Cushinga, in : G£OWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ (ed.): Breviarium fidei, Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 98. DS 3870.

[12] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 372.

[13] Porov. ENCHIRIDION ODPUSTKŮ, Olomouc : Matice cyrilometodějská s. r. o., 2000, s.12.

[14] Porov. . Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 348.

[15] Porov. LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

[16] ENCHIRIDION ODPUSTKŮ, Olomouc : Matice cyrilometodějská s. r. o., 2000, s. 13.

[17] Zoznam týchto skutkov možno nájsť v Enchiridione odpustkov. Najaktuálnejší enchiridion v českom jazyku vyšiel v roku 2000. ENCHIRIDION ODPUSTKŮ, Olomouc : Matice cyrilometodějská s. r. o., 2000.

[18] Porov. LUTHER, M.: Výpovede proti odpustkom. In : MICHALKO, J., KOŠTIAL, R. (ed.): Dr. Martin Luther – Výber zo spisov. Bratislava : Vesna, 1990, s. 16-20.

[19] Porov. ENCHIRIDION ODPUSTKŮ, Olomouc : Matice cyrilometodějská s. r. o., 2000, s. 13.

[20] Porov. ENCHIRIDION ODPUSTKŮ, Olomouc : Matice cyrilometodějská s.r.o., 2000, s. 42-43.

[21] Porov. BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 1000.

[22] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 159.

[23] Porov. DECRETA I,3, dekréty Vienského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s.534.

[24] Porov. SCHMAUS, M.: Kristológia. Bratislava :Rímskokatolícka cyrilometodská bohoslovecká fakulta Univerzity Komenského, 1994,s. 27.

[25] Porov. KRUPA, J.: Pripravený veniec spravodlivosti. Bratislava : Univerzita Komenského, 2006, s. 130.

[26] Porov. VYZNANIE VIERY JEDENÁSTEJ SYNODY V TOLEDE. In: NEUNER, J. – ROSS, H.(ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je magistéria.  Trnava : Dobrá kniha, 1995, 892. DS 540.

[27] DE FIDE CATHOLICA 1,7-1,8, konštitúcia Štvrtého lateránskeho koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s.222.

[28] Porov. KRUPA, J.: Pripravený veniec spravodlivosti. Bratislava : Univerzita Komenského, 2006, s. 134.

[29] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 107.

[30] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 65.

[31] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 66.

[32] Porov. PIUS XII. Munificentissimis Deus, apoštolská konštitúcia. In : POSPÍŠIL, C. V.: Nanebevzetí Bohorodičky ve světle dokumentů magisteria.. Olomouc : Matice cyrilometodějská s. r. o., 2000, s. 63-64. DS 3903.

[33] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 66-67.

[34] Porov. BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 1000.

[35] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 67.

[36] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 159.

[37] Porov. SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 68. DS 150

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Ak sme rozobrali celé Kristovo spasiteľné dielo, je na mieste pýtať sa, čo z toho jeho dokonale poslušného života a z jeho víťazstva nad smrťou máme my. Už sme naznačili základný princíp, že Kristus toto všetko urobil so sebou ako s človekom preto, aby to teraz mohol urobiť s nami. Tento princíp však treba preniesť do praktického života. Ako sa to presne deje, že sa Kristus zmocní človeka a začne s ním robiť to, čo urobil so sebou? Ako to prakticky prebieha? Čo sa pri tom vyžaduje od človeka? Týmito otázkami sa budeme zaoberať v nasledujúcich kapitolách.

 1. Ospravodlivenie človeka

Problémom človeka je jeho hriešny stav, ktorý je totožný s odklonom od Boha. V tomto stave si Boha nemôže užívať, trpí jeho absenciou v osobnom živote a ak sa tento stav smrťou spečatí, navždy zostane „uväznený“ v stave bez Boha, čo je zas totožné s peklom a s večným nedostatkom toho, čo človek potrebuje k spokojnému a šťastnému životu, keďže zdrojom šťastia človeka je Boh.

To je dôvod, prečo človek za každú cenu musí nájsť spôsob, ako sa vrátiť k Bohu. Vrátiť sa k Bohu však znamená v praxi prestať robiť hriechy a dokonale sa podriadiť Božej vôli. Niečo také však dokázal jedine Ježiš Kristus a človek ho vlastnými silami nedokáže napodobniť. Bráni mu v tom náklonnosť k zlému, či inak povedané oslabená slobodná vôľa, ktorá mu znemožňuje dokonale Boha poslúchať, [1] ale tiež neschopnosť prekonať smrť. To sú skutočnosti, pre ktoré človek zotrváva v konaní proti Božej vôli, aj keď si to nepraje a mnohokrát, aby si uchránil vlastné pohodlie a život, uchyľuje sa k hriešnemu konaniu aj úmyselne.

Záchrana tak nespočíva v čírom napodobňovaní Krista, ale v získaní jeho schopností. Kristus na popis tejto skutočnosti používa podobenstvo o viniči a ratolesti (porov. Jn 15,1-6). Podľa tohto podobenstva je viničom on sám. Ježiš nemá problém prinášať ovocie spravodlivého života, pretože má na to všetky schopnosti. Naproti tomu človek je ratolesťou, ktorá ak je odkázaná sama na seba, nemá najmenšiu šancu priniesť akékoľvek ovocie. Brať si príklad od viniča a napodobňovať ho v tomto prípade nemá žiaden zmysel. Preto Kristus vysvetľuje, že ratolesť môže prinášať ovocie len v tom prípade, ak je súčasťou viniča. Povedali by sme, že len v prípade, ak je doňho zaštepená.

Apoštol Pavol používa podobenstvo s rovnakým významom o Kristovom tajomnom tele. Jednotliví kresťania sú tu predstavovaní ako časti tohto tela (porov. 1Kor 12,12-13.27), pričom Kristus sám je predstavovaný ako hlava (Kol 1,18). Dôležité je teda stať sa súčasťou Kristovho tela.

1.1 Príprava na ospravodlivenie

V prvom rade je potrebné upozorniť na to, že všetka iniciatíva ohľadom záchrany človeka vychádza od Boha. Boh je ten, ktorý sa rozhodol urobiť prvý krok k človeku. To, že sa Boh stal človekom a prežil kvôli nám dokonale spravodlivý život, je číry a nezaslúžený dar od Boha a človek na niečo také nemá absolútne žiaden nárok. A rovnako je nutné Božej iniciatíve a aktivite pripísať aj volanie človeka a pomáhanie mu k tomu, aby túto Božiu ponuku na záchranu mohol prijať. Jedine vďaka Božej pomoci je človek schopný na ňu pozitívne zareagovať, no zároveň mu zostáva slobodná vôľa, takže stále má možnosť túto Božiu ponuku na záchranu odmietnuť.[2]

Sloboda odmietnuť zo strany človeka je absolútne nevyhnutná, pretože bez takejto možnosti by bol výlučne Boh zodpovedný za to, koho zachráni a koho nie. Človek by sa v takomto prípade mohol len prizerať ako topiaca sa doska v prúde rieky, či ju niekto vyloví, alebo nechá plávať ďalej. Ak by za takých okolností boli niektorí ľudia zatratení, odporovalo by to tvrdeniu apoštola Pavla, podľa ktorého Boh chce, aby všetci ľudia boli spasení (porov. 1Tim 2,4) a zároveň tí, ktorí by boli spasení, by boli k spáse prakticky donútení.

Boh teda vplýva na vôľu každého človeka, aby ju urobil schopnou prijať jeho ponuku na záchranu. Takto pripravený človek potom počúva Božie slovo, ktoré ho v prvom rade utvrdzuje v tom, čo človek vie už zo svedomia, že má konať dobro, no nekoná ho dokonale, kvôli čomu mu po smrti hrozí katastrofa. Zároveň ho utvrdzuje vo vlastnej skúsenosti, že nie je možné na základe vlastných síl dosiahnuť stav spravodlivosti.

Následne prichádza Božie slovo s radostnou zvesťou, že Boh sa stal človekom a poradil si so všetkými pokušeniami svojim dokonale poslušným životom až na smrť a napokon porazil smrť svojim prechodom zo smrti do života. Toto všetko Kristus urobil kvôli tomu, aby vytvoril dokonale spravodlivý život, ktorý je mocnejší ako smrť a aby na ňom človeku ponúkol účasť.

Toto poznanie v človeku vyvoláva nutnosť rozhodnúť sa medzi dvoma alternatívami. Môže naďalej pokračovať vo vlastnom živote podľa svojich vlastných plánov, nárokov a predstáv o svojom šťastí. V takom prípade však nemá žiadnu šancu dopracovať sa k úplnej spravodlivosti a nikdy nedosiahne plné a už vôbec nie trvalé šťastie. V konečnom dôsledku takýto život skončí vo večnom odlúčení od Boha. Druhou možnosťou je prijať účasť na Kristovom živote. To však v praxi znamená, že sa človek zriekne svojho doterajšieho života so všetkými svojimi nárokmi na to, ako má vyzerať a prijme Kristov život s jeho nárokmi a plánmi. Žiť Kristov život znamená byť spokojný s tým, ako si ho Kristus naplánuje. Stať sa rukou Kristovho tajomného tela znamená byť úplne k dispozícii Hlave, aby si so svojou rukou mohla robiť, čo uzná za vhodné. Len tak môže mať ruka plnú účasť na živote Kristovho tela.

Ak sa má človek rozhodnúť úplne sa vzdať svojho života a nechať v sebe žiť Krista, je to absolútne nemožné bez viery v to, čo nám Boh zjavil a prisľúbil a čo odovzdal Cirkvi, aby to ľuďom ohlasovala.[3] Žiť Kristov život totiž znamená úplne sa nechať viesť Kristom a byť rozhodnutý konať spravodlivo za akýchkoľvek okolností. Spravodlivý život sa však vyznačuje v tomto pozemskom svete mnohokrát značnými ťažkosťami, nevýhodami, službou ľuďom, ktorí sa veľa krát neodvďačujú dobrým za dobré. Žiť Kristov život znamená milovať nepriateľov, rozdávať, a nič za to nečakať (porov. Mt 5,40-48) a takýto spôsob života ničí jeho kvalitu, ba dokonca vie zničiť aj samotný život. Rovnako možno na Kristovom živote pozorovať, že jeho spôsob zmýšľania a konania ho privádzal do veľmi nepríjemných a bolestných situácií, až napokon skončil na kríži. Bolo by možné povedať, že ak sa človek rozhodne byť Kristovou rukou, môže očakávať, že napokon skončí bolestivo pribitý na kríži. Z tohto hľadiska ponuka žiť Kristov život nevyzerá veľmi výhodne a nezdá sa, že by bolo rozumné ju prijať.

Človek sa môže rozhodnúť úplne sa vzdať svojho spôsobu života a dať sa k dispozícii Kristovi jedine v prípade, že dôjde k poznaniu, že je to výhodné. Toto poznanie môže byť postavené výlučne na viere, že Ježiš Kristus vstal z mŕtvych, že nie nepríjemnosti a smrť zničili jeho, ale on premohol svet (porov. Jn 16,33) a prešiel smrťou do života. Človek teda musí uveriť tomu, že Kristus je skutočne Boh, ktorý sa stal človekom, prežil dokonale poslušný život, premohol smrť a ako človek vstúpil do neba. Len keď verí, že toto všetko je pravda, iba tak zhodnotí, že žiť Kristov život sa oplatí. Žiť spravodlivo ho síce povedie k problémom, ale tie ho nepohltia. Síce zomrie, ale smrťou prejde do života a nech by ho v živote postretlo čokoľvek nepríjemné, bolestné a zlé, nič ho nemôže podstatne ohroziť, pretože ak má účasť na Kristovom živote, má moc prejsť smrťou do života a vstúpiť do neba, kde si navždy bude užívať Boha ako zdroj plného a nekonečného šťastia.[4]

Viera je teda pre spravodlivý život absolútne nevyhnutná. Zjavne však nie ako niečo, za čo človek od Boha na oplátku dostane účasť na Kristovom živote,[5] ale ako stav človeka, ktorý nebráni Bohu začleniť ho do Kristovho tajomného tela.

Keď je takto človek rozhodnutý a vierou disponovaný vzdať sa svojho života a získať účasť na Kristovom živote, ja na čase to takpovediac „technicky“ zrealizovať. Nástrojom, prostredníctvom, ktorého prebieha zanechanie svojho života a začlenenie do Kristovho života, je sviatosť krstu.[6] Keďže človek je bytosť duchovno-materiálna, je prirodzené, že Boh chce, aby dôležité udalosti nášho života prebiehali na duchovno-materiálnej úrovni (porov. KKC 1210). Preto aj toto začlenenie sa do Kristovho tajomného života za normálnych okolností neprebieha len vo vnútri človeka čisto jeho osobným rozhodnutím, ale táto udalosť má obraz aj v konkrétnom viditeľnom znaku, ktorý vďaka Božej moci a jeho rozhodnutiu i správnej dispozície človeka skutočne spôsobuje to, čo naznačuje.[7] V prípade nemožnosti prijať sviatostný krst Boh neodmieta človeku sprostredkovať účasť na Kristovom živote, pretože chce spasiť každého človeka a sviatosti dáva ako pomoc človeku, a nie ako prekážku svojej spasiteľnej činnosti. Preto v mimoriadnych prípadoch môže dôjsť k naštepeniu na Krista na základe túžby človeka po krste.[8]

Znak sviatostného krstu spočíva v ponorení človeka do krstnej vody a v jeho vynorení,[9] čo je sprevádzané slovami, ktoré určujú, že človek je krstený v mene Otca i Syna i Svätého Ducha.[10] Ponorenie do vody znamená smrť starého doterajšieho života, v ktorom kvôli Adamovmu odvráteniu sa od Boha bol nedostatok spravodlivosti a svätosti, ako aj nedostatok schopnosti spravodlivý stav dosiahnuť. Tento hriešny život spútaný ľudskou slabosťou ostáva utopený v krstnej vode a následne sa človek z vody vynára ako živý, čo znamená, že dostáva do daru nový život. Ten život však už nie je jeho vlastný, že by sa odvíjal podľa jeho vlastných plánov a nárokov na to, ako má vyzerať. Vlastné nároky aj plány zostali utopené v krstnej vode. Život, ktorý dostáva pokrstený do daru, je Kristov život, ktorý sa odvíja podľa Kristových plánov a Kristových nárokov na to, ako má vyzerať. Človek tak všetky svoje životné ciele vymenil a podriadil jedinému cieľu, ktorým je dávanie sa k dispozícii Kristovi, aby ním Kristus mohol disponovať podľa ľubovôle. Toto odovzdanie sa Kristovi do rúk je totiž postavené na pevnej viere, že Kristova vôľa je priviesť svoj život z tohto sveta cez smrť až do nebeského večného raja a tiež na pevnej viere, že tento Ježiš z Nazareta je toho skutočne schopný.

V krste tak dochádza k zaštepeniu človeka do viniča, ktorým je samotný Kristus (porov. Jn 15,4). Apoštol Pavol hovorí o krste ako o zrastení s Kristom (porov. Rim 6,3-5), ako o smrti starého života a vzkriesení k novému životu (porov. Rim 6,11.13) a ako o vyzlečení si starého človeka, ktorý je charakteristický Adamovým spôsobom života a oblečení si človeka, ktorým je spravodlivý Ježiš Kristus (porov. Ef 4,20-24; Kol 3,9-11). Zjavne to vyjadruje v Liste Galaťanom, keď hovorí: „Všetci, čo ste pokrstení v Kristovi, Krista ste si obliekli“ (Gal 3,27).

1.2 Stav ospravodlivenia – stav nadobudnutej spravodlivosti

Ak sa človek rozhodol na základe pravej viery v Kristovo spasiteľné dielo prejsť krstom získava účasť na Kristovom spravodlivom živote a na jeho daroch, čo v praxi znamená, že sa stáva skutočne spravodlivým.[11] Prechod do tohto stavu spravodlivosti sa nazýva ospravodlivením.

Táto nadobudnutá spravodlivosť znamená, že človek okamžite nadobúda schopnosť nerobiť úmyselné hriechy.[12] Ak sa vrátime k dôvodom, prečo sa človek úmyselne dopúšťa skutkov, o ktorých vie, že sú v rozpore so spravodlivosťou, vidíme, že človek je k takýmto činom motivovaný úsilím dosiahnuť nejakú výhodu a uchrániť sa pred nejakou nepríjemnosťou.

Je totiž zjavné, že spravodlivý život na tomto svete predstavuje sebazápor, konanie v prospech druhých často na úkor seba, čo hriechom porušený človek vníma ako ničenie si vlastného života, teda ničenie toho najdôležitejšieho a najcennejšieho, čo má. Z tejto pozície sa zdá logické a veľmi rozumné konať v rozpore so spravodlivosťou.

Ak však má človek účasť na Kristovom živote, strach z nepríjemnosti a zo zničenia si vlastného života odpadá. Ak má človek život, ktorý je mocnejší ako smrť, potom neexistuje dôvod, prečo by sa mal rozhodnúť pre konanie v rozpore s Božou vôľou. Môže si totiž dovoliť rozdávať z majetku, času, života a nič za to nečakať, môže sa kvôli druhým vzdať svojich životných plánov, slávy, prestíže, pretože vie, že o nič nepríde. Ak má Kristov život, je nemožné, aby mal nedostatok, lebo vie, že hoci by aj zomrel, aj tak si navždy bude užívať bohatstvo všetkého v raji, kde bude žiť v plnom spoločenstve s Bohom, ktorý je zdrojom všetkého šťastia.[13]

Napriek tomu, čo sme povedali, je zjavné, že bezhriešny človek po svete nechodí. Každý človek na svete sa dopúšťa skutkov, ktoré sú v rozpore s Božou vôľou a to vedie k otázke, či vôbec je niekto na svete, koho by sme mohli označiť za ospravodliveného, prípadne, či kresťanský proces ospravodlivenia vôbec funguje.

Reformácia sa pokúšala túto skutočnosť vysvetliť tvrdením, že ospravodlivenie je prakticky len právnický Boží čin, ktorým Boh ako sudca na základe viery pripočítava hriešnikovi Kristovu spravodlivosť. Ospravedlnením sa tak mení len legálny status človeka pred Bohom a nie jeho vnútorný život. Tak reálne zostáva naďalej hriešnikom, právne je však Bohom pokladaný za spravodlivého, a preto mu od Boha nehrozí už žiadne odsúdenie.[14] Viera je tu prostriedkom či podmienkou, na základe ktorej toto pripočítanie spravodlivosti prebehne, pričom je zdegradovaná len na číru dôveru, že Boh človeku pre Krista naozaj spravodlivosť pripočíta.[15]

Ak je však ospravodlivenie len odpustenie hriechov v zmysle právneho pripočítania Kristovej spravodlivosti, vyvstáva otázka, aký význam má konať spravodlivé skutky. Reformátori nechceli pripustiť, že človek po ospravodlivení vierou môže spokojne hrešiť. Tvrdili, že viera definovaná dôverou v Božie odpustenie pre Krista vyvoláva v človeku poznanie Božej priazne a lásky, čo vyvoláva lásku človeka k Bohu.[16] K tomu ešte pristupuje dar Svätého Ducha, ktorý v ospravodlivenom tvorí nový život[17] a práve vďaka tomu možno hovoriť, že u ospravodliveného sa prejavujú aj spravodlivé skutky. Na druhej strane tieto skutky nikdy nebudú v úplnom súlade so spravodlivosťou, keďže telesná prirodzenosť neprestáva plodiť hriešne túžby i keď im Duch v človeku odporuje.[18] A to vedie k záveru, že skutky ohľadom spásy človeka nehrajú žiadnu rolu. Aj tak sú stále nedostatočné, aby boli v súlade s dokonalou spravod-livosťou, a tak je to výlučne Kristova spravodlivosť pripočítaná skrze vieru, čo Boh berie do úvahy, keď človeka prijíma a neodsudzuje.[19]

Nemožno sa ubrániť dojmu, že v tomto myšlienkovom systéme hrajú dobré skutky rolu akéhosi voľného dodatku, ktorému sa narýchlo hľadá nejaké nie príliš presvedčivé zdôvodnenie. Melanchton síce vysvetľuje, že dôvera v odpustenie, z ktorej vyplýva viera v milujúceho Boha, vylučuje v človeku úmysel konať v rozpore s jeho vôľou, čo by v praxi malo znamenať, že kto sa úmyselne rozhodne pre hriech, nemôže skutočne dôverovať, že mu Boh pre Krista hriechy nepripočítava.[20]

Toto tvrdenie však nevyznieva veľmi presvedčivo a zdá sa, že nie je v súlade ani s každodennou skúsenosťou. Vedomie, že nás niekto má rád, nevyvoláva nevyhnutne naše rozhodnutie konať v jeho prospech za každú cenu. Možno isté emotívne prvotné nadšenie z poznania, že je človek milovaný, môže spontánne vyvolávať priam neodolateľnú túžbu na lásku odpovedať láskou, keď však emócie doznejú a do cesty sa postavia ťažké a bolestné životné prekážky, spontánnosť zo skutkov lásky sa vytratí a rozhodovanie sa pre dobro sa niekedy začína podobať až „boju do krvi“ (porov. Hebr 12,4). V ťažkých životných situáciách viera, že Boh človeku pre vieru v Krista hriech nepripočíta, by skôr mohla viesť k vedomiu, že Boh je natoľko zhovievavý, že mu nebude vadiť, ak sa človek pre hriech predsa len rozhodne. Aj tak predsa považuje človeka za spravodlivého nie pre to, že spravodlivým skutočne je, ale preto, že mu právne spravodlivosť len pripočítal a zákon či s úsilím, alebo bez neho sa aj tak nedá dokonale naplniť, takže skutky nemôžu hrať žiadnu rolu v otázke Božieho oslobodzujúceho výroku na súde.

Pôvodní autori reformácie nechceli pripustiť tieto dôsledky svojej predstavy o ospravodlivení, no nezabránili tomu, aby si to neuvedomili mnohí tí, ktorí z ich náuky vychádzali. A tak sa môžeme ešte aj dnes stretnúť v niektorých evanjelikálnych denomináciách s tvrdením, že ak človek uveril, že Boh mu pre vieru v Krista hriechy nepripočíta, nemôže byť zatratený ani v prípade, že by sa rozhodol naďalej pokračovať v hriešnom živote.[21] Aj v týchto cirkvách sa síce stretávame s pokusmi nájsť nejakú motiváciu, pre ktorú by bolo predsa len dobré konať spravodlivo, nikdy sa však nejedná o motiváciu dosiahnuť večný život, ktorý je vďaka viere zabezpečený, a tak v konečnom dôsledku, či sa človek rozhodne konať spravodlivo alebo nie, jeho dedičstvo večného života v raji to nijako neohrozí.

Teológia reformátorov o ospravodlivení nadväzuje na ich chápanie soteriológie, a tak sa nemohla vyhnúť prvkom prirodzenej nábožnosti, ktorou boli reformátori ovplyvnení. Boh je tu vnímaný ako pôvodca a autor trestu za hriechy a prakticky od neho závisí, či na človeka trestom zaútočí, alebo nie. Problémom teda nie je samotný hriech, ale aktívny Boží hnev a jeho trest. Práve tento „Boží útok“ je potrebné eliminovať, čo je definované ako odpustenie hriechu. To sa deje právnym pripočítaním spravodlivosti človeku. Nemožno nevidieť, že takéto uvažovanie Boha stavia do pozície luhára, ktorý tvrdí o niekom, že je spravodlivý, hoci spravodlivý nie je. Rovnako takáto predstava popiera, že by hriech v sebe podstatne obsahoval odvrátenie sa od Boha a ráta s možnosťou, že by človek mohol zároveň žiť pod Božím požehnaním, a zároveň v hriechu. Boh sa tak dostáva do pozície, že dokáže byť v súlade s reálne hriešnym človekom a prakticky ho tolerovať. Stačilo mu na to len vyliať si na nevinnom svoj hnev, ku ktorému ho hriech popudzoval. Božia tolerancia hriechu napokon v sebe obsahuje vnútorný rozpor, pretože Boh je totožný s dokonalou spravodlivosťou.

Vráťme sa však k otázke, ako možno hovoriť o ospravodli-vených ľuďoch, keď vo svete nepozorujeme bezhriešnych ľudí. Už sme spomenuli, že človek ospravodlivením získava schopnosť nerobiť úmyselné hriechy. Nedostáva však schopnosť nerobiť takzvané všedné hriechy. Kým úmyselný hriech v sebe obsahuje neochotu žiť pod Božou vládou, odvrátenie sa od Boha a vzburu voči nemu. Úmyselne vykonaným hriechom sa človek dostáva do stavu, v ktorom si praje nezávislosť od Boha a vylučuje ho zo svojho osobného života. Pri úmyselnom hriechu si človek uvedomuje, že to, čo ide urobiť, je v rozpore so spravodlivosťou a Božou vôľou, ale aj tak je rozhodnutý urobiť to. Naproti tomu stoja všedné hriechy, ktoré sú podstatne iné. Človek žijúci vo všedných hriechoch síce nežije v súlade s Božou vôľou, ale dôvodom tohto postoja nie je vzbura voči Bohu ani jeho odmietanie, ale istá nepozornosť, roztržitosť, nedostatočné poznanie, či zatemnenie mysle. [22] Tento stav je istým pozostatkom úmyselných hriechov a ich odstránenie nie je jednorazovou záležitosťou.

Ospravedlnením človek okamžite dostáva schopnosť nerobiť úmyselné hriechy, no zároveň dostáva schopnosť postupne sa uzdravovať aj zo všedných hriechov. Práve vďaka účasti na Kristovom živote je takéto postupné uzdravovanie možné.

Ospravodlivenie teda považujeme za nadobudnutie reálnej spravodlivosti, nie právne pripočítanej. Je to skutočná schopnosť konať spravodlivo a sväto. Konanie spravodlivých skutkov teda podstatne súvisí so stavom spravodlivosti a ich konanie samotný stav ospravodlivenia definuje. Sú ovocím a nie príčinou ospravodlivenia, no bez nich je nemožné o ospravodlivení hovoriť, pretože človek je práve nato ospravodlivený, aby bol schopný konať spravodlivo. Veď práve spravodlivé konanie znamená súlad človeka s Bohom, do ktorého sa človek potrebuje dostať, ak chce byť zachránený (porov. Ef 2,10).

Zároveň je treba povedať, že toto ospravodlivenie sa na počiatku nachádza na istom základnom stupni. Nejedná sa ešte o dokonalú spravodlivosť, a to práve preto, lebo človek aj keď nerobí úmyselné hriechy, predsa len minimálne občas upadá do všedných hriechov. Hoci sa bude musieť aj týchto zbaviť, ak bude chcieť vstúpiť do večného súladu s Bohom, predsa nemožno povedať, že by tieto hriechy ničili či diskvalifikovali spravodlivosť ospravodliveného.[23] Nejde totiž o vzburu a odmietanie Boha, ale práve naopak, o stav, v ktorom sa človek čoraz viac k Bohu približuje, keďže stav všednej hriešnosti, je nedobrovoľný. Preto možno dokonca povedať, že všedné hriechy, keďže nie sú vzburou voči Bohu, nie sú hriechmi v pravom, ale v analogickom zmysle.[24] V žiadnom prípade tomu však nemôžeme rozumieť tak, že ide o zľahčovanie problému. Už sme spomenuli, že človek sa bude musieť zbaviť týchto všedných hriechov, aby mohol žiť navždy v súlade s Bohom. V prípade, že by sa odmietal vzdať nejakého hriechu, nebolo by možné hovoriť o všednom hriechu, ale skôr o tvrdošijnej nekajúcnosti, čo je hriech proti Svätému Duchu, ktorý Boh nemá ako odpustiť, keďže človek sa odmieta k Bohu vrátiť (porov. KKC 1864). Poukázaním na všedný hriech ako na analógiu skutočného hriechu chceme ukázať dôvod, prečo všedný hriech nie je v rozpore s reálnou spravodlivosťou ospravodliveného človeka.

1.3 Rast v spravodlivosti

Keďže ospravodlivení zostávajú naďalej v stave konania všedných hriechov, je nevyhnutné, aby prešli procesom postupného odstránenia tohto stavu. Úmyselné hriechy ospravedlnený nerobí, lebo vie, že si môže dovoliť konať spravodlivo aj za tých najťažších okolností a o nič nepríde. Účasťou na Kristovom živote má totiž moc nad smrťou a prisľúbenie dedičstva večného života v raji. Úmyselným hriechom môže v konečnom dôsledku len stratiť a tak je úplne proti rozumu rozhodnúť sa konať v rozpore so spravodlivosťou. U všedných hriechov je to iné, pretože tieto hriechy človek robí spontánne, v roztržitosti, v nepozornosti, bez dostatočného uvedomenia si toho, čo sa človek chystá vykonať.

Aby mohli byť tieto všedné hriechy odstránené, ospravodlivený kresťan musí čoraz hlbšie vnikať do tajomstiev evanjelia, čoraz hlbšie si uvedomovať jeho dôsledky pre konkrétny praktický život a čoraz presnejšie a spontánnejšie ich aplikovať do konkrétnych situácií. Preto sa apoštol Pavol modlí za veriacich, aby sa zdokonaľovali (porov. 2Kor 13,9), zápasí za nich v modlitbách, aby boli dokonalí a celkom zaujatí Božou vôľou (porov. Kol 4,12) a sám o sebe prehlasuje, že beží za dokonalosťou, ktorú chce dosiahnuť (porov. Flp 3,12). Tiež vysvetľuje, že Bohu patrí vďaka za to, že viera a láska kresťanov stále vzrastá (porov. 1,3) a Jakub dodáva, že dokonalosť dosahuje skutkami (Jk 2,22).

Pavol v Liste Rimanom vysvetľuje, že kresťan sa potrebuje premieňať obnovovaním zmýšľania (porov. Rim 12,2). Práve v tom je najzákladnejší problém, že človek si často v bežnom živote neuvedomuje dôsledky evanjelia, a tak ak mu chýba pred skutkom zrelá úvaha, koná spontánne podľa starých myšlienkových schém. Nové zmýšľanie, ktoré je v súlade s jeho vierou v Kristovo spasiteľné dielo, sa musí dostať do jeho bežného a samozrejmého konania. To sa deje prostredníctvom rozličných skutkov, ktoré napĺňajú život veriaceho kresťana.

K takýmto skutkom nepochybne patrí modlitba. V modlitbe si človek uvedomuje Božiu prítomnosť, oslavuje Boha za dielo spásy a vedome sa rozhoduje znova a znova dávať sa Kristovi k dispozícii, aby si mohol s človekom za každých okolností poslúžiť. Tento charakter vzdávania sa seba a odovzdávania sa do Božej vôle majú najrozličnejšie kajúcne skutky ako sú almužny, púte či pôsty. Zo skutkov, ktoré napomáhajú vovedeniu evanjeliových právd do praktického kresťanského života, nemožno vynechať počúvanie a čítanie Božieho slova a rozjímanie nad ním. A ak ospravodlivený človek koná akékoľvek skutky, ktoré sú motivované láskou k Bohu, nemožno poprieť, že sa nimi človek utvrdzuje v odhodlaní žiť Kristov život, v praxi konať podľa Božej vôle za každých okolností a v neposlednom rade vďaka takýmto skutkom rastie vzťah lásky k Bohu, čím sa človek disponuje k plnšiemu prijímaniu a užívaniu si Božej lásky a jeho požehnania.

Zvláštnu pozornosť musíme v tejto súvislosti venovať sviatostiam, ktorý pre tento účel ustanovil Ježiš Kristus. Krstom došlo k naštepeniu človeka do Krista a k zisku spravodlivosti. Birmovaním sa človeku z Kristovho života udeľujú také dary, ktoré ho posilňujú vo viere, robia ho schopným vydávať o Kristovi svedectvo[25] a ľahšie odolávať vonkajším prekážkam, ktoré navádzajú k nespravodlivému životu.[26]

Sviatosť krstu i myropomazania[27] je jednorazová záležitosť, no človek je bytosť, ktorá žije v čase. Uvedomovanie si minulých vecí postupne doznieva, bledne, ba dokonca na mnohé minulé človek zabúda. Aby vedomie účasti na Kristovom živote nevybledlo, Kristus ustanovil sviatosť, ktorej charakteristickým znakom je jej opakovanie. Tou sviatosťou je Eucharistia.

Slávnosť Eucharistie pozostáva z dvoch podstatných častí: z bohoslužby slova a z bohoslužby obety (porov. KKC 1346).

V bohoslužbe slova tvoria podstatnú časť čítania zo Svätého písma a homília, v ktorej biskup, kňaz alebo diakon ohlasuje a vysvetľuje Božie slovo. Už sme spomenuli, že počúvanie Božieho slova nepochybne pomáha k čoraz hlbšiemu uvedomovaniu si evanjeliových právd a k ich spontánnejšiemu uplatňovaniu v praktickom živote kresťana. Preto je dôležité, aby kresťan mohol znova a znova počúvať Božie slovo, a to zvlášť pri Eucharistickej slávnosti, kde toto slovo ohlasuje muž obdarený sviatosťou kňazstva, prostredníctvom ktorej má špeciálnu účasť na Kristovom živote, konkrétne na jeho učiteľskom poslaní (porov. Ef 4,4-14).[28]

V bohoslužbe obety kresťania vzdávajú vďaky Bohu za všetko, čo pre nás urobil, no najmä za dielo našej spásy. Pri tomto vzdávaní vďaky biskup alebo kňaz vyriekne nad  pšeničným chlebom a hroznovým vínom s trochou vody Kristove slová, ktoré vyriekol nad chlebom a vínom pri svojej poslednej večeri so svojimi apoštolmi.[29] Vtedy sa podstata chleba mení na Kristovo telo a podstata vína na Kristovu krv,[30] pričom sa sprítomňuje celý Kristov poslušný a spravodlivý život i jeho smrť a zmŕtvychvstanie.[31] Takto môže veriaci kresťan prostredníctvom znakov, ktoré tvoria slávnosť Eucharistie, byť účastný presne tých udalostí, ktoré sa odohrali pred dvetisíc rokmi v Galilei a Judei.

V dobe reformácie vznikla námietka, podľa ktorej slávnosť Eucharistie nemôže byť reálne zmiernou obetou, pretože podľa Písma zmiernou obetou je Ježiš Kristus, ktorý sa obetoval len raz a navždy (porov. Hebr 10,10). Ak by Cirkev neustále dookola prinášala zmiernu obetu, znamenalo by to, že Kristova zmierna obeta bola nedokonalá, keďže treba prinášať ešte ďalšie.[32]

Táto námietka vychádza z úvahy, že zmierna obeta funguje na princípe utišovania Božieho hnevu, čo dokonale urobil Kristus svojou smrťou. To je však prvok prirodzenej nábožnosti a nie kresťanstva. Ďalším problémom je, že takáto úvaha reformátorov pevne viaže Božie spasiteľné skutky na pozemský čas. Ak chceme správne uvažovať o Bohu, je nevyhnutné uvedomiť si, že je večný,[33] čo v jeho prípade znamená, že existuje mimo čas. Preňho sa celé dejiny aj všetky úkony odohrávajú v jednom „teraz“.[34] Rovnako sa pred jeho zrakom odohráva v jednom trvalom okamihu celý Kristov poslušný život vrátane jeho smrti a taktiež jeho prechod zo smrti do života. To, čo sa z nášho pohľadu udialo pred dvetisíc rokmi, to sa z Božieho pohľadu deje stále. Aby sme mohli znova a znova prežívať udalosť Kristovho spasiteľného diela, čo je potrebné pre náš „časový charakter“ a náš sklon ochabnúť a zabúdať, Boh ustanovil sviatosť, vďaka ktorej môžeme vnímať Kristovu obetu i jeho víťazstvo nad smrťou z Božej perspektívy. Preto kedykoľvek slávime Eucharistiu, vďaka liturgickým znakom, ktoré spôsobujú to, čo naznačujú, môžeme byť znova a znova účastní na udalostiach, ktoré sa podľa pozemského času odohrali pred dvetisíc rokmi. V žiadnom prípade teda nemožno hovoriť o opakovaní Kristovej obety, akoby tá pred dvetisíc rokmi bola nedokonalá, alebo dokonca o prinášaní nejakej inej ako Kristovej obeti.

V dokumentoch magistéria Cirkvi sa môžeme stretnúť s výra-zom „sprítomnenie“ (porov. KKC 1366,1367),[35] ktoré vystihuje fakt, že pri slávnosti Eucharistie dochádza presne k tej istej Kristovej obeti, ktorá sa odohrala na Golgote a presne k tomu istému zmŕtvychvstaniu, ktorého svedkami boli apoštoli. Tieto udalosti Kristovho života však vďaka Božej moci môžeme znova a znova prežívať. Nejde teda o opakovanie Kristovej obety, ale o opakovanie vnímania a prežívania jednej a tej istej obety z našej strany. 

Aby veriaci človek získal plnosť ovocia, ktoré pramení z Eucharistie, nestačí len jeho účasť na obradoch, ale je nevyhnutné, aby Kristovo telo a krv prijímal. Kristus totiž prežíva dokonale spravodlivý život a víťazí nad smrťou preto, aby presne toto teraz robil s nami. Prijímaním Kristovho tela a krvi dochádza k sprítom-neniu toho, čo sa udialo raz pri krste a birmovaní. Človek znova a znova zakusuje, že získava účasť na Kristovom živote, ktorý má všetky schopnosti odolať akýmkoľvek pokušeniam, byť poslušný až na smrť a prejsť smrťou do života. Sviatosť Eucharistie čoraz mocnejšie utvrdzuje človeka vo vedomí, že je naplnený Kristovým životom. Byť účastný na živote Krista, ktorému ani smrť nemôže ublížiť, znamená, že kresťan si môže dovoliť slúžiť Bohu aj keby ho to stálo život. Veď je napojený na Krista, ktorý ho smrťou prevedie do večného života. Preto Kristus hovorí: „Ak nebudete jesť telo Syna človeka  a piť jeho krv, nebudete mať v sebe život. Kto je moje telo a pije moju krv, má večný život a ja ho vzkriesim v posledný deň“ (Jn 6,53-54).

Ďalšie sviatosti Kristus ustanovil pre zvláštne životné okolnosti. Sviatosť pomazania chorých dáva ospravodlivenému z Kristovho života schopnosť vytrvať vo vernosti Bohu v tých najťažších hraničných životných situáciách, akými sú ťažká choroba a zomieranie.[36] Práve vtedy sa človek stretáva so zvláštnymi pokušeniami upadnúť do zúfalstva a vzdať sa Boha, pričom práve táto sviatosť, ktorá je určená špeciálne pre takéto prípady, utvrdzuje človeka vo vedomí, že má účasť na nesmrteľnom Kristovom živote a posilňuje ho, aby v účasti na tomto živote aj dokonca vytrval.

Sviatosť manželstva zas spôsobuje účasť na takých daroch Kristovho života, ktoré sú potrebné pre nezištné a čo najhlbšie a najintímnejšie rozdávanie sa človeka v láske. Práve vďaka hlbokej účasti na Kristovom živote sa dokáže kresťanský manžel plný Kristovej lásky darovať manželke bez toho, aby svoju lásku podmieňoval opätovaním jej lásky. Kým prirodzené manželstvo je založené na vzájomnej závislosti, pričom jeden z manželov je odkázaný na čerpanie lásky z druhého,[37] sviatosť manželstva spôsobuje účasť manžela na Kristovom živote, čo mu umožňuje čerpať všestranné a nekonečné naplnenie od Boha, a tak sa v manželstve môže venovať nezištnému rozdávaniu svojej lásky rovnako, ako sa nezištne rozdáva Kristus Cirkvi (porov. Ef 5,25).[38]

Napokon treba spomenúť sviatosť kňazstva, ktorá je určená práve na to, aby Bohom povolaní muži disponovali vďaka účasti na Kristovom živote takými charizmami, vďaka ktorým sú nápomocní ostatným kresťanom pri raste ich spravodlivosti. Práve kňazi sú Kristovými ústami, cez ktoré Ježiš naďalej ohlasuje svoje slovo (porov. Rim 10,14-15; 1Sol 2,13) a rukami, cez ktoré Kristus vysluhuje sviatosti spôsobujúce účasť na jeho spravodlivom živote.[39]

Prijímanie sviatostí, modlitby, počúvanie a čítanie Božieho slova, najrozličnejšie úkony pravej kajúcnosti, poslušnosti a lásky k Bohu, všetky tieto dobré skutky ospravodliveného nepochybne spôsobujú postupné odbúravanie všedných hriechov v živote človeka a tak utvrdzovanie sa v spravodlivosti a jej vzrast. Rovnako nemožno poprieť, že tieto skutky prispievajú ku konečnému získaniu stavu úplnej bezhriešnosti, čo je prakticky stav večnej blaženosti v nebi. Preto Tridentský koncil hovorí, že prijatá spravodlivosť sa uchováva a vzrastá dobrými skutkami a človek si nimi zasluhuje rozmnoženie milosti, večný život a zväčšenie jeho slávy, ak sa len spravodlivosti napokon nezriekne a neodmietne ju.[40]

Ak koncil hovorí, že si človek týmito skutkami zasluhuje večný život, zjavne to nemôže byť myslené obchodníckym spôsobom, akoby človek ponúkal Bohu dobré skutky a Boh na oplátku dával by človeku večný život ako adekvátnu náhradu.[41] Ide totiž o skutky ospravodliveného človeka, teda o človeka účastnom na Kristovom živote. Všetky tieto skutky teda vykonáva samotný Kristus prostredníctvom ospravodliveného kresťana, ktorý je jeho ratolesťou a dáva sa mu k dispozícii. Koncil doslova zdôrazňuje, že „sám Ježiš Kristus neprestajne vlieva do ospravodlivených svoju silu ako hlava do údov (Ef 4,15) a ako vinič do ratolestí (Jn 15,5). Táto sila ich diela vždy predchádza, sprevádza a nasleduje, a bez nej by sa vôbec nemohli Bohu páčiť a byť záslužné“.[42] Človek sa preto nemôže pred Bohom chváliť takýmito skutkami, akoby boli čisto jeho vlastným produktom, ktorý ponúka Bohu ako akúsi zmenku (porov. 1Kor 1,31; 4,7; Ef 2,8-9).

Termín „zásluha“ nachádzajúci sa v dokumentoch magistéria nevyhnutne treba chápať v analogickom zmysle. Ak vylúčime možnosť, že dobré skutky sú akýmsi druhom práce, ktorá si vyžaduje od Boha spravodlivú výplatu, neznamená to, že dobré skutky, ktoré vykonáva človek Kristovou mocou, nezohrávajú pri získaní večného života žiadnu úlohu. Dobré skutky ospravod-liveného konané Kristovou mocou spôsobujú čoraz väčšiu dispono-vanosť človeka žiť pod Božou vládou. To, že človek dokáže konať dobré skutky, znamená, že dokáže žiť v Božom kráľovstve a dokáže sa vyhnúť posmrtnej sankcii. V tomto zmysle možno teda povedať, že dobrými skutkami si človek získava večný život v nebi, a teda „zasluhuje“ si ho.

Samotné záslužné skutky nijako nepresviedčajú Boha, aby predsa len prijal človeka do neba, akoby Boh váhal koho prijať a koho nie, a na základe skutkov, prípadne ich dostatočného množstva, by si vyberal, koho spasí. Je zrejmé, že Boh sám pre seba naše skutky nijako nepotrebuje. Boh však túži spasiť každého človeka (porov. 1Tim 2,3-4), túži ho obdarovať svojou láskou vo svojom kráľovstve, a to môže urobiť len vtedy, ak je človek schopný v jeho kráľovstve, teda pod jeho vládou, žiť. Vďaka týmto skutkom sa môže človek v spravodlivosti utvrdzovať, aby tak napokon mohla dorásť až k úplnej dokonalosti. Tieto skutky si teda „zasluhujú odmenu“ nie na základe výmennej spravodlivosti, či obchodného vzťahu s Bohom, ale na základe skutočnosti, že disponujú človeka k tomu, aby ho Kristus svojim životom mohol v konečnom dôsledku priviesť do stavu  absolútnej bezhriešnosti, čo je prakticky totožné so stavom absolútneho súladu s Bohom a stavom večnej blaženosti.

Za pozornosť stojí tvrdenie koncilu, podľa ktorého ospravod-livený dobrými skutkami získava aj zväčšenie slávy. Už sme spomínali, že skutkami motivovanými láskou k Bohu nepochybne vzťah lásky k Bohu u človeka rastie. Čím má človek hlbší a otvorenejší vzťah k Bohu, tým viac je disponovaný Božiu lásku prijímať a užívať si ju. Tým viac sa mu totiž Boh môže rozdať. To všetko sa raz naplno prejaví v nebi, keď rozliční ľudia si budú užívať rozličnú blaženosť a rozličnú slávu podľa toho, nakoľko ich skutkami lásky narástol vzťah k Bohu a nakoľko narástla ich schopnosť Boha si užívať.[43]

Možno teda uzavrieť, že človek, ktorý ospravodlivením získal účasť na Kristovom živote, získal spravodlivosť a tak schopnosť nebúriť sa proti Božej vôli, ale ochotne rásť smerom k morálnej dokonalosti a k úplnému súladu s Bohom. Ak by sme to chceli schematicky znázorniť, stav človeka, ktorý je vďaka účasti na Kristovom živote ospravodlivený, by vyzeral takto:

 

2 Strata a znovunadobudnutie ospravodlivenia

Tridentský koncil o ospravodlivených prehlasuje, že im „už nič nechýba, aby skutkami, ktoré sú vykonané v Bohu, naplno zadosťučinil Božiemu zákonu, ako to zodpovedá stavu tohto života“.[44] Ako sme spomínali už skôr, zadosťučiniť Božiemu zákonu, či Božej spravodlivosti jednoducho znamená konať spravodlivo a v súlade s Božou vôľou a to aj za cenu rozličných ťažkostí, ktoré spravodlivé konanie na tomto svete sprevádza. Pripomienka, že kvalita tohto spravodlivého života zodpovedá stavu tohto života naznačuje, že táto spravodlivosť ešte nie je absolútne dokonalá. Koncil to upresňuje na inom mieste, keď o ospravodlivených hovorí, že „hoci by boli v tomto smrteľnom živote akokoľvek svätí a spravodliví, predsa upadajú prinajmenšom do ľahkých a každodenných hriechov, ktoré sa tiež nazývajú všednými, no kvôli tomu neprestávajú byť spravodlivými“.[45] Z toho vyplýva, už spomínaný fakt, že ospravodlivený síce nedokáže v tomto smrteľnom živote žiť dokonale bez všedných hriechov, čo sa však týka hriechov, ktoré nespadajú do kategórie všedných, má všetky schopnosti na to, aby ich zo svojho života vylúčil.

Ak však ospravodlivený má všetky schopnosti na to, aby sa nedopúšťal vážnych hriechov, to ešte neznamená, že túto schopnosť vždy aj využije. Hoci je pevne pripojený ku Kristovmu telu a môže využívať jeho moc v boji proti hriechu, predsa mu zostáva slobodná vôľa a kedykoľvek sa môže rozhodnúť prestať Kristovu moc používať. Kristus nikoho nenúti žiť spravodlivo. On len ponúka spravodlivosť ako dar a ten možno hocikedy odmietnuť.

2.1 Strata ospravodlivenia

Všedné hriechy stratu ospravodlivenia nespôsobujú. Práve rast ospravodlivenia prítomnosť všedných hriechov predpokladá, pretože inak by ospravodlivenie nemohlo rásť. Účasť na Kristovom živote je človeku udelená okrem iného aj na to, aby sa človek postupne uzdravoval z týchto neúmyselných nedokonalostí, ktorých sa človek túži zbaviť.

Iná situácia nastáva, keď sa človek na základe svojej slobodnej vôle úmyselne rozhodne vykonať skutok proti Božej vôli. V takom prípade sa človek rozhodol vrátiť sa k svojmu starému životu podľa svojej vôle a podľa svojich vlastných nárokov. Týmto skutkom odmieta žiť Kristov život, pretože úmyselne zastáva skutok, ktorý je v rozpore s Kristovou spravodlivosťou.[46] Boh toto odmietnutie účasti Kristovho života rešpektuje a tak dochádza k strate ospravodlivením získanej spravodlivosti. Človek sa týmto ocitá odvrátený od Boha a keďže sa jedná o úmyselné rozhodnutie, človek si za týmto stavom stojí. Ak sa tento stav odvrátenia sa od Boha smrťou spečatí, zostane trvalý, čo prakticky znamená večné nešťastie v zatratení. Preto magistérium Cirkvi nazýva takýto hriech smrteľným.[47]

V dobe reformácie sa objavila mienka, že ospravodlivenie možno stratiť výlučne stratou viery. Hoci prívrženci Martina Luthera vylučovali možnosť, že by viera mohla existovať spolu so smrteľným hriechom,[48] v ďalších protestantských denomináciách sa môžeme stretnúť s tvrdením, že kým človek dôveruje Bohu, že mu pripočítal Kristovu spravodlivosť, nemôže o ospravodlivenie prísť, ani keby akokoľvek zhrešil.[49]

Právne pripočítaná spravodlivosť však nie je skutočnou spravodlivosťou a človek potrebuje spravodlivosť preto, aby sa skutočne dostal do súladu s Bohom. Preto Tridentský koncil upozorňoval na to, že spravodlivosť sa skutočne stráca akýmkoľvek smrteľným hriechom, keďže ten je nezlučiteľný s reálnou spravodlivosťou. Dokonca pripúšťa, že môže dôjsť k situácii, kedy človek urobí smrteľný hriech a predsa pravú vieru nestratí.[50] Tu však koncil upozorňuje, že takáto viera, ktorá existuje spolu so smrteľným hriechom, nemôže byť živou spasiteľnou vierou, ale len akýmsi teoretickým zastávaním určitých článkov viery.[51]

Ak totiž človek pristúpi k rozhodnutiu vzbúriť sa proti Božej vôli a úmyselne vykonať hriech, nevyhnutne tomu musí predchádzať nadobudnutie praktického presvedčenia, že nemá v skutočnosti účasť na Kristovom živote, alebo že Ježiš nie je Spasiteľ, ktorý zvíťazil nad smrťou. Hoci takýto človek môže naďalej teoreticky zastávať správnu vierouku, a teda nemožno ho označiť za apostatu v právnom zmysle slova, predsa v praxi sa od pravej viery odkloní. Ak človek stratí takúto praktickú vieru, nemá ďalej dôvod konať to, čo je v súlade s Božou vôľou. Okamžite sa totiž pri konaní dobra ocitne zoči-voči nepríjemnostiam, ktorým sa bude chcieť vyhnúť, keďže nebude veriť, že je mocnejší ako smrť, a tak mu neostane nič iné, ako rozhodnúť sa pre hriech.

Následky takto stratenej spravodlivosti sú samozrejme katastrofálne. Človek síce zostáva naštepený na Krista, pretože krst vtláča človeku nezmazateľný znak (porov. KKC 1272), ale stáva sa „suchou ratolesťou“, do ktorej neprúdi Kristov život a Kristus prostredníctvom nej nemôže konať a prinášať ovocie spravodlivosti. Takto je človek opäť odkázaný len sám na vlastné sily, a to je vopred prehratý boj v odpore proti pokušeniam a hriechom. V tomto stave je nemožné, aby sa dostal do súladu s Bohom, a tak sa zachránil pred večným utrpením. Jediným riešením je opustiť tento stav nespravodlivosti a opäť získať živú účasť na Kristovom živote.

2.2 Znovunadobudnutie ospravodlivenia

Keďže smrteľný hriech neruší nezmazateľný znak krstu a človek po strate spravodlivosti zostáva Kristovou ratolesťou, hoci nie živou, riešením nemôže byť ďalší krst. Nemožno naštepiť na vinič ratolesť, ktorá je naštepená. Problém je vo vnútornom postoji človeka, ktorý odmieta žiť z viniča, na ktorý je naštepený. Nevyhnutná je teda zmena postoja človeka voči Bohu. Je nevyh-nutné, aby sa opäť vrátil k živej viere a k praktickému vedomiu, že Kristus skutočne prežil dokonale poslušný  život a premohol smrť a mať účasť na tomto Kristovom spravodlivom živote je to najvýhodnejšie, čo si môže zvoliť. Ak má toto dôležité životné rozhodnutie zodpovedať duchovno-materiálnej ľudskej priro-dzenosti, musí byť, nakoľko je to možné, vyjadrené nie len na duchovnej úrovni, ale aj vo viditeľnom účinnom znaku. Týmto znakom je sviatosť pokánia.

2.2.1 Vyznanie hriechov

Pre každého kresťana, ktorý po krste stratil svoju spravodlivosť a mier s Bohom, je nevyhnutné, aby pri sviatosti pokánia vyznal pred biskupom alebo kňazom  jednotlivo všetky smrteľné hriechy, na ktoré sa po starostlivom spytovaní svedomia pamätá od krstu alebo od posledného platného prijatia sviatosti pokánia, ako aj okolnosti, ktoré menia druh hriechov. Vymenovať jednotlivo hriechy znamená zároveň povedať počet spáchaných skutkov toho istého druhu, ak sa ich dopustil viackrát, pretože každý zlý skutok je sám o sebe celým jedným hriechom.[52] Pri tom Cirkev vrelo odporúča vyznať sa aj zo všetkých všedných hriechov i keď to neprikazuje, pretože sviatosť pokánia bola ustanovená predov-šetkým pre znovunadobudnutie spravodlivosti, ktorá sa stráca smrteľným hriechom.[53]

Vyznanie smrteľných hriechov znamená, že sa kajúcnik sám postaví do pravdy, že je hriešnik, obžaluje sa pred Bohom zo svojich previnení a jasne označí skutky, od ktorých sa chce odvrátiť. Úmyselne zamlčanie smrteľného hriechu je znakom, že kajúcnik si niektorý hriech pre svoj život ponecháva. Zotrvať vo viacerých hriechoch či len v jednom znamená zotrvanie vo vzbure proti Bohu, a teda takéto nedostatočné vyznanie hriechov bráni zmiereniu človeka s Bohom.[54]

Kajúcnik musí byť samozrejme rozhodnutý vzdať sa všetkých svojich hriechov, teda nie len tých, na ktoré si spomenul. Prijať sviatosť pokánia a získať živú účasť na Kristovom živote znamená vzdanie sa celej hriešnosti a rozhodnutie podriadiť sa Božej vláde.

2.2.2 Ľútosť

Jadrom sviatosti pokánia je vnútorné odvrátenie sa od hriešneho stavu a obrátenie sa k ochote žiť pod Božou vládou. Toto vnútorné obrátenie sa nazýva ľútosťou. Tridentský koncil definuje ľútosť ako bolesť duše a odvrátenie sa od spáchaného hriechu s predsavzatím už viac nehrešiť.[55] Nejde tu však o akési emotívne hnutie, ale o úkon poznania a vôle.[56] Človek poznáva a uvedomuje si svoju hriešnosť a je rozhodnutý v budúcnosti hriechy nerobiť. Dôležité je všimnúť si, že ľútosť je zameraná aj do minulosti. Je to dištan-covanie sa od minulých hriechov.[57] Mohli by sme povedať, že skutočná ľútosť je pevné rozhodnutie v budúcnosti viackrát hriechy nerobiť a ak by sa dal vrátiť čas, a človek by sa mohol znova rozhodnúť, už aj v minulosti by spáchané hriechy neurobil.

Pri ľútosti je veľmi dôležitý motív odvrátenia sa od predošlého hriešneho spôsobu života. Človek sa totiž môže dištancovať od svojich hriešnych postojov preto, že v hriechu sa cíti po emotívnej stránke nepohodlne. Taktiež sa môže rozhodnúť prestať robiť hriechy, aby si uchránil česť, dobrú povesť, či vyhovujúce medzi-ľudské vzťahy. Rovnako človek môže ľutovať hriechy preto, lebo si predsavzal dodržiavať určitý etický kódex a je rozhodnutý zostať verný svojim zásadám. Všetky tieto motívy síce odvracajú človeka od hriešnych činov, no týkajú sa len prirodzeného života a nie sú motívmi, ktoré by človeka privádzali k Bohu.[58]

Taktiež rozhodnutie odvrátiť sa zo strachu z Boha a ním uložených trestov nie je ľútosťou, ktorá spôsobuje získanie spravodlivosti. Človek, ktorý vníma Boha ako bytosť, pred ktorým sa treba chrániť, nerozhoduje sa vrátiť k nemu. Takýto človek nevidí zlo v hriechu, ale v Bohu, ktorý sa za hriechy pomstí.[59] Na základe tohto postoja sa človek vlastne vnútorne nedištancuje od hriechu, ale od Boha, ktorého vníma ako svojho nepriateľa a ktorého si potrebuje držať od seba takpovediac v patričnej bezpečnej vzdialenosti. Netreba pripomínať, že vnímanie Boha ako aktívneho pomstiteľa za hriechy človeka má svoj pôvod v prirodzenej nábožnosti a je ďaleko od Boha, ktorého nám predstavil Ježiš Kristus.

Existujú len dva motívy, ktoré vedú k účinnej ľútosti, t.j. k ľútosti, ktorej následkom sa prinavracia kajúcnikovi stratená spravodlivosť. Na prvom mieste je ľútosť motivovaná láskou k Bohu, ktorou človek miluje Boha pre neho samého a pre ktorú nechce Boha urážať a umenšovať jeho slávu. Hoci Boh podľa svojej božskej prirodzenosti je sám v sebe dokonalý a nemožno ho o nič obrať, predsa možno pred svetom hriechmi umenšovať jeho česť a slávu,[60] ako aj brániť mu v jeho rozhodnutí robiť človeka šťastným. Taktiež je potrebné uvedomiť si, že keď sa Boh stal človekom, urobil to pre hriechy každého jednotlivého človeka, a tak žiaden človek nemôže tvrdiť, že Kristus na tomto svete kvôli jeho hriechom netrpel. Úmyselne konať hriech znamená byť ľahostajný ku Kristovmu utrpeniu, ktoré pre človeka podstúpil a sú výrazom hlbokej nevďačnosti a pohŕdania, čo je postoj nezlučiteľný s láskou k Bohu, ktorému človek nechce ubližovať. Ľútosť motivovaná takouto láskou sa nazýva dokonalá a priamo spôsobuje ospravodlivenie, teda skôr, ako človek prijme sviatosť pokánia. Nemožno však hovoriť o dokonalej ľútosti u toho, kto nemá v úmysle svoje obrátenie vyjadriť aj vo viditeľnom znaku sviatosti pokánia.[61]

Druhým motívom ľútosti je strach pred peklom. Tu je však nebezpečenstvo dezinterpretácie, kedy by mohlo dôjsť k stotožneniu strachu z pekla so strachom z Boha. Peklo s aktívnym Božím trestom a hnevom vo vlastnom a doslovnom zmysle možno stotožňovať len na princípe prirodzenej nábožnosti a ako sme uviedli vyššie, strach z Boha a jeho trestov nevedie k vnútornému návratu k Bohu a k spravodlivosti. Ak koncil hovorí o strachu z pekla, je to to isté ako túžba po milovanom Bohu. Peklo je totiž trvalý nedostatok Boha v osobnom živote človeka. Ak sa človek takéhoto stavu bojí, znamená to, že túži po Božej prítomnosti. Vníma Boha ako zdroj svojho šťastia a chce sa odvrátiť od stavu, v ktorom si tento zdroj svojej blaženosti nemôže užívať. Kým motív dokonalej ľútosti je zameraný na Boha, motív tejto ľútosti je zameraný na ľutujúceho človeka, ktorému Boh chýba. Preto sa takto motivovaná ľútosť nazýva nedokonalou. V jednom aj v druhom prípade je však motívom ľútosti láska k Bohu.[62] I keď v prvom prípade je to láska k nemu pre neho samého, v druhom prípade je to láska k nemu ako k zdroju šťastia, ktoré človek potrebuje pre naplnenie svojho života. Táto nedokonalá ľútosť človeka neprivádza sama osebe k ospravodliveniu, ale správne ho disponuje, aby ospravodlivenie vo sviatosti pokánia prijať mohol.[63]

Ak chce teda človek znovu získať ospravodlivenie, je nevyhnutné, aby ľutoval svoje hriechy na základe aspoň jedného z týchto dvoch motívov. Len tieto motívy totiž spôsobujú skutočný návrat od hriechov pod Božiu vládu. Akékoľvek iné pohnútky k nadobudnutia účasti na Kristovom živote nevedú.

Keďže sviatosť pokánia je vonkajším a zmyslami vnímateľným znakom, je potrebné, aby toto vnútorné odvrátenie sa od hriešnosti a obrátenie sa k Bohu, ktorým ľútosť je, bolo aj navonok vyjadrené modlitbou ľútosti.

2.2.3 Rozhrešenie

Ak sa kajúcnik úprimne odvracia od celého svojho hriešneho stavu a túži opäť získať účasť na spravodlivom Kristovom živote Boh môže opäť prijať kajúcnika ako prijíma milosrdný otec svojho márnotratného syna. Okamih, kedy je v kajúcnikovi opäť obnovený Kristov život a kedy sa Kristus opäť zmocňuje človeka, aby prostredníctvom neho mohol konať spravodlivo, sa deje prostredníctvom úkonu rozhrešenia. Tento prechod z hriešneho stavu do stavu schopnosti žiť vďaka Kristovi spravodlivo a sväto je znovunadobudnutím ospravodlivenia.

Vďaka takto nadobudnutej schopnosti nebúriť sa proti Božej vôli a rásť v poslušnosti človek žije obrátený k Bohu a je disponovaný prijímať jeho dary a požehnania. Tento nadobud-nutý stav je opakom života „pod Božím hnevom“, ktorý je definovaný nedostatkom Boha v osobnom živote človeka, keďže ho úmyselne hriechom odmieta a odporuje tak jeho požehnaniu. Prechod zo stavu odporovania Božiemu požehnaniu do stavu užívania si Božej priazne a lásky je podstatou odpustenia hrie-chov. Je zjavné, že pri Božom odpustení neprechádza Boh zo stavu hnevu a útoku na človeka do stavu pokoja a priazne, ale je to človek, ktorý prechádza zo stavu odmietania Boha do stavu užívania si ho, pričom vďaka znovu nadobudnutej účasti na Kristovom živote dostáva schopnosť žiť naozaj podriadený Bohu a v tejto podriadenosti rásť až k dokonalosti.

Rozhrešenie, ktoré spôsobuje obnovenie účasti kajúcnika na Kristovom živote, môžu udeľovať výlučne biskupi a kňazi. Magistérium Cirkvi učí, že v tejto veci si Kristus ich vyvolil za služobníkov, keď povedal: „Komu odpustíte hriechy, budú mu odpustené, komu ich zadržíte, budú zadržané“ (Jn 20,23).[64]

2.2.4 Skutok zadosťučinenia

Rozhrešením sa človeku odpúšťa previnenie voči Bohu a človek sa vracia do spoločenstva s Bohom. To však ešte neznamená, že je prekonaný celý komplex hriechu. Hriech totiž so sebou prináša aj určité následky. Jedným z týchto následkov je, že umocňuje v človeku náklonnosť k zlému. Človek akoby si páchaním zla na hriech privykal.[65]

Aby sa táto náklonnosť k zlému oslabovala, spovedník pri sviatosti pokánia musí udeliť skutok zadosťučinenia, ktorý bude záštitou a pomocou pre odstraňovanie hriešnosti kajúcnika a pre rast jeho spravodlivosti. Skutok zadosťučinenia má teda liečivý charakter a nie charakter spravodlivej pokuty, či odplaty. Zadosťučinenie Božej spravodlivosti znamená konanie v súlade s Božou spravodlivou vôľou. Skutky zadosťučinenia človeku pomáhajú, aby sa utvrdil v schopnosti konať spravodlivo a taktiež si hlbšie uvedomil závažnosť minulých hriechov, čo ho privádza k ich hlbšiemu odmietnutiu. Sú výrazom poslušnosti, do ktorej sa kajúcnik rozhodol od svojich hriechov vrátiť. Tiež treba poznamenať, že takéto skutky v tomto hriechom pokazenom svete nesú so sebou aj charakter určitého utrpenia, keďže sú umŕtvovaním doterajšieho hriešneho spôsobu života, čo v konečnom dôsledku má opäť výchovný charakter, ak si uvedomíme, že vzťah k Bohu, ktorého budovanie musí prekonávať prekážky, je hlbší a trvalejší (porov. 1Pt 1,6-7).[66]

Napokon je treba pripomenúť, že skutky zadosťučinenia človek dokáže účinne robiť práve vďaka tomu, že je živou súčasťou Kristovho tajomného tela a má účasť na jeho spravodlivom živote. Človek odkázaný len na vlastné sily nedokáže zadosťučiňovať Božej spravodlivosti a niečoho takého je schopný len preto, že má účasť na Kristovej schopnosti spravodlivosti zadosťučiniť. Preto sa človek nemôže chváliť svojimi skutkami zadosťučinenia, ale musí vyznávať, že to z Božej moci je schopný konať spravodlivo (porov. Ef 3,7).[67]

Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita
v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.102-131., ISBN 978-80-555-0174-1.

Pozri aj článok: https://vieralogicky.sk/ucenie-katolickej-cirkvi-o-zachrane-jednotliveho-cloveka-2/

a https://vieralogicky.sk/problematika-zastupneho-trestu-v-soteriologii-v-nauke-o-spase/

---

[1] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 1. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 290. DS 1521.

[2] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 5. kapitola, 3. kánon, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 292, 312. DS 1525, DS 1553 .

[3] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 6. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 294. DS 1526.

[4] „Kto nás odlúči od Kristovej lásky? Azda súženie úzkosť alebo prenasledovanie, hlad alebo nahota, nebezpečenstvo alebo meč? Ako je napísané: „Pre teba nás usmrcujú deň čo deň, pokladajú nás za ovce na zabitie.“ Ale v tomto všetkom slávne víťazíme skrze toho, ktorý nás miluje. A som si istý, že ani smrť ani život, ani anjeli, ani kniežatstvá, ani prítomnosť, ani budúcnosť, ani mocnosti, ani výška, ani hĺbka, ani nijaké iné stvorenie nás nebude môcť odlúčiť od Božej lásky, ktorá je v Kristovi Ježišovi, našom Pánovi“ (Rim 8,35-39).

[5] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 8. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 298. DS 1532.

[6] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 7. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 296. DS 1529.

[7] Porov. DECRETUN DE SACRAMENTIS, kánony o sviatostiach 6-8. dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 358. DS 1606-1608.

[8] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 4. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 292. DS 1524.

[9] Od počiatkov Cirkvi sa používal aj spôsob obmytia človeka krstnou vodou, k čomu zjavne viedli praktické dôvody, krst ponorením však výraznejšie naznačuje to, čo sa v krste skutočne deje (porov. KKC 1239).

[10] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 14b, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 508. DS 1314. Porov. MALÝ TREBNÍK, I. časť. Prešov : Petra n.o., 2006, s. 40.

[11] Na tomto mieste je vhodné upozorniť, že od apoštolských čias sa v Cirkvi krstia aj nemluvňatá, keďže sa rodia v stave odvrátenia sa od Boha, ktorý zapríčinil Adam (porov. DS 1514). V takom prípade možno taktiež hovoriť o dosiahnutí reálnej spravodlivosti. Hoci sa dieťa pred nadobudnutím užívania rozumu nevie pre Krista rozhodnúť a nemožno uňho hovoriť o viere v Krista, predsa však neodporuje Kristovej vôli a nie je schopné sa rozhodnúť proti Bohu. Preto minimálne do okamihu nadobudnutia schopnosti užívať rozum môžeme u takéhoto dieťaťa hovoriť o reálnej spravodlivosti získanej na základe účasti na Kristovom živote (porov. KKC 1250).

[12] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 300-302. DS 1536.

[13] Samozrejme, že človek nekoná vždy len na základe racionálnych pohnútok, ale niekedy aj na základe pudov istého altruizmu, pocitov určitej empatie a v neposlednom rade na základe vedomia sprostredkovaného svedomím, že človek má konať spravodlivo. To sú dôvody, prečo aj človek, ktorý nemá účasť na Kristovom živote, nekoná zakaždým sebecky. Ak si však človek racionálne uvedomí, že pudy a emócie nemajú moc ho k niečomu reálne zaväzovať a v prípade, že sa na základe svojej životnej filozofie rozhodne poprieť objektívnu existenciu záväzného prirodzeného zákona naznačovaného svedomím, vtedy sa z racionálneho hľadiska ukáže ako nezmyselné zriecť sa vlastných výhod, ba dokonca vlastného života v prospech druhých a tak sa zachovať spravodlivo.

[14] Porov. BERKHOF, L.: Dějiny dogmatu. Praha : Návrat domů, 2003, s. 182.

[15] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.72, 76.

[16] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.77.

[17] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.72.

[18] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.78.

[19] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.80.

[20] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.78.

[21] Porov. GEORGE, B.: Kresťanstvo pre všedný deň. Ostrava : Vydavatelství křesťanských sborů, 1992, s. 58.

[22] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 312.

[23] Porov. . DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005,      s. 302. DS 1537.

[24] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 312.

[25] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 15d, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 512. DS 1319.

[26] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 257.

[27] Latinská cirkev používa pre sviatosť myropomazania výraz birmovanie.

[28] Porov. VERA ET CATHOLICA DOCTRINA DE SACRAMENTO ORDINIS AD CONDEMNANDOS ERRORES NOSTRI TEMPORIS, 7.kánon, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 684-686. DS 1777.

[29] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 16, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 514-516. DS 1320-1321.

[30] Porov. DECRETUM DE SANCTISSIMO EUCHARISTIAE SACRAMENTO, 4. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 448-450. DS 1642.

[31] Porov. SVÄTÁ BOŽSKÁ LITURGIA NÁŠHO OTCA SVÄTÉHO JÁNA ZLATOÚSTEHO. Prešov : Spolok biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1998, s.53.

[32] Porov.  MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.124..

[33] Porov. DE FIDE CATHOLICA 1,1, konštitúcia Štvrtého lateránskeho koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s.220. DS 800.

[34] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino, Košice : 1992, s. 114.

[35] Porov. DOCTRINA ET CANONES DE SANCTISSIMO MISSAE SACRIFICIO 1. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s.636-638. DS 1740.

[36] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO EXTREMAE UNCTIONIS, 2. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 502-504. DS 1696.

[37] Porov. CRABB, L.: Osobnost člověka. Praha : Návrat domů, 1995, s. 109-110.

[38] Porov. DOCTRINA ET CANONES CUM ALIIS CONCERNENTIBUS SACRAMENTUM MATRIMONII, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 714. DS 1799.

[39] Porov. VERA ET CATHOLICA DOCTRINA DE SACRAMENTO ORDINIS AD CONDEMNANDOS ERRORES NOSTRI TEMPORIS, 7.kánon, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 684-686. DS 1777.

[40] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 24. a 32. kánon, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 316,318. DS 1574, 1582.

[41] Porov. SCHMAUS, M.: Život milosti a Milostiplná, Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1982, s.190.

[42] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 16. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 308. DS 1546.

[43] Porov. BULLA UNIONIS GRAECORUM 15, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 472-474. DS 1305.

[44] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 16. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 308. DS 1546.

[45] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 302. DS 1537.

[46] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 312.

[47] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 15. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 306-308. DS 1544.

[48] Porov. FORMULA SVORNOSTI.  In : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš: Tranoscius 1992, s. 297.

[49] Porov. GEORGE, B.: Kresťanstvo pre všedný deň. Ostrava : Vydavatelství křesťanských sborů, 1992, s. 58.

[50] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 15. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 306-308. DS 1544.

[51] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 28. kánon, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 316. DS 1578.

[52] Samozrejme že ak si človek nepamätá presný počet hriechov, stačí vyznať približný. Všetky vonkajšie znaky sviatosti pokánia sú Bohom človeku ustanovené na pomoc v duchovnom živote, a nie na to, aby boli pre človeka jarmom, ktoré sa nedá uniesť. Podstatou vyznania hriechov je vnútorné odvrátenie sa od celého hriešneho stavu. Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 273.

[53] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 5.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 490-494. DS 1679,1680. Porov. CANONES DE SANCTISSIMO POENITENTIAE SACRAMENTO, 7. kánon, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 508. DS 1707.

[54] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 309.

[55] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 4.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 488. DS 1676.

[56] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 250.

[57] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 249.

[58] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 248-249.

[59] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 249.

[60] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 252.

[61] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 4.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 488. DS 1677.

[62] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 316.

[63] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 4.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 488. DS 1678.

[64] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 6.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 494. DS 1684.

[65] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 322.

[66] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 7.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 496. DS 1690.

[67] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 7.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 496. DS 1691.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Ak hovoríme o tom, ako nás Kristus zachránil, zvyčajne to vyjadrujeme takýmito zaužívanými výrazmi: Ježiš Kristus na seba vzal naše hriechy a obetoval sa za nás tak, že za nás zomrel, čím nás vykúpil, zadosťučinil za nás, zmieril nás s Otcom a zaslúžil nám odpustenie a večný život. Zostúpil k zosnulým, no napokon vstal z mŕtvych. Všetky tieto výrazy sú správne, a predsa pod vplyvom prirodzenej nábožnosti býva človek náchylný každý z týchto výrazov pochopiť falošným spôsobom. Nasledujúce oddiely budeme venovať vysvetleniu každej z týchto kategórií.

1. Kristus vzal na seba naše hriechy

V Prvom liste apoštola Petra sa dočítame, že Ježiš Kristus na svojom tele vyniesol naše hriechy na drevo (porov. 1Pt 2,24). Prorok Izaiáš predpovedá, že Spasiteľ ponesie hriechy ľudí (porov. Iz 53,11) a pre nich bude prebodnutý, na ňom spočinie trest pre naše blaho (porov. Iz 53,5). Za zmienku stojí aj tvrdenie apoštola Pavla, podľa ktorého Boh Ježiša za nás „urobil hriechom“ (porov. 2Kor 5,21). Všetky tieto texty môžu vyvolávať predstavu, podľa ktorej reálnymi hriešnikmi sú síce ľudia, ale ich hriechy sú na základe akéhosi právneho výnosu pripísané Ježišovi. Hriech síce urobil človek, no Ježiš sa prihlásil, že tie hriechy urobil on. Stojí pred Spravodlivým Sudcom s úmyslom, že chce byť uznaný vinným namiesto nás a tak je pripravený sa dať aj namiesto nás aj potrestať, aby nás spravodlivý trest obišiel.

Táto interpretácia je človeku blízka práve na základe spomínanej prirodzenej nábožnosti, ktorá je zameraná na utišovanie Božieho hnevu, ktorý sa potrebuje schladiť trestaním, pričom je prakticky jedno, či si trest odnesie vinný alebo nevinný. Keďže teória zástupného trestu je v rozpore s kresťanskou zvesťou, spomínané biblické texty je nevyhnutné interpretovať vo svetle kresťanskej soteriológie.

Pripísanie hriechov Kristovi je prakticky lžou a potrestanie nevinného je faktickou nespravodlivosťou. Takýto úkon by bol zjavne v rozpore s Božím charakterom. Ak hovoríme o tom, že Ježiš vzal naše hriechy na seba, znamená to, že vstúpením do tohto nášho hriechom pokazeného sveta znášal na sebe všetky dôsledky, ktoré z našich hriechov preňho vyplývajú. Keď Izaiáš hovorí, že „Pán na neho uvalil neprávosť nás všetkých“ (Iz 53,6), neznamená to, že mu pripísal niečo, čo neurobil, ale že súhlasil s tým, aby sa jeho Syn stal človekom a prišiel žiť do tohto nášho sveta napriek tomu, že vedel, že naša neprávosť a naše hriechy mu budú spôsobovať utrpenie a bolesť, čo si samozrejme priamo Boh neprial. Kristus na sebe mohol znášať naše hriechy už od počiatku svojho života na zemi. Keď sa mal narodiť, nechceli jeho matku prijať do žiadneho domu, takže sa musel narodiť v jaskyni (porov. Lk 2,7). Nemal ešte ani dva roky, a musel znášať útek do Egypta pred Herodesom (porov. Mt 2,13). Keď verejne ohlasoval spásu, neustále znášal prenasledovanie, až napokon nenávisť ľudí ho priviedla k mučeníckej smrti na kríži. Všetky tieto hriechy na sebe Ježiš znášal. Rovnako ako aj na nás spočívajú hriechy tých, ktorí nám ubližujú. Hoci Ježiš Kristus vedel, že mu toto všetko budeme robiť, predsa prišiel do tohto sveta a tieto naše hriechy znášal, bral ich na seba, lebo jeho zámer zachrániť nás bol preňho z jeho dobrovoľného rozhodnutia dôležitejší, ako jeho pohodlie.

Izaiášova pripomienka, podľa ktorej na Ježišovi bol trest pre naše blaho (porov. Iz 53,5), môže podľa prirodzenej náboženskej schémy vyvolávať predstavu, že nebeský Otec sa sám aktívne zapojil do mučenia svojho Syna, aby podľa výmennej spravodlivosti nemusel mučiť nás. Ak však pod trestom za hriechy rozumieme prirodzené dôsledky hriechov a nie Božiu aktivitu (ak nemáme na mysli Božiu výchovu, ktorá u Krista pre jeho dokonalosť nepripadá do úvahy), potom môžeme správne pochopiť, že trest, ktorý Kristus znášal, nebolo niečo, čo by mu akosi zvonku udelil Otec, ale boli to všetky nepríjemnosti, ktoré vyplývajú zo zlého správania sa ľudí a ktoré Kristus na sebe dobrovoľne znášal.

2. Kristus za nás zomrel

Výraz „zomrel za nás“ (porov. Rim 5,6.8),[1] ba dokonca, že „zomrel za naše hriechy“ (porov. 1Kor 15,3) vyvoláva v prirodzene nábožensky zmýšľajúcom človeku interpretáciu, podľa ktorej Kristus „zomrel namiesto nás“. Bol postavený na naše miesto, aby sme my nemuseli stáť na mieste hriešnikov.[2] Už sme ukázali, že chápať to v zmysle zástupného trestu nie je v súlade s kresťanstvom. Taktiež je zjavné, že každý človek zomiera a mnoho veriacich kresťanov zomiera vo veľkých mukách, preto nemožno tvrdiť, že Kristus bol umučený, aby veriaci kresťania nemuseli byť mučení. Rovnako nemožno povedať, že by sa Kristus postavil na naše miesto v zmysle pekelného utrpenia, pretože je nemožné, aby Kristus trpel pekelné muky.

Správne pochopenie vyjadrenia, že Kristus zomrel za nás, sa skrýva v správnej interpretácii výrazu „za“. Tento výraz totiž nevyjadruje vždy zmysel „namiesto“. Grécke „hyper“ (za) totiž znamená aj „pre“, „pre dobro niekoho“, „kvôli“.[3]

V tomto zmysle možno vidieť, že keď Kristus zomrel za nás, neurobil to na našom mieste, ale urobil to pre naše dobro, preto, lebo z toho môžeme niečo dôležité vyťažiť, preto, lebo to má pre nás blahodarný účinok. Jeho dokonalá poslušnosť, ktorej bezhraničnosť sa naplno prejavila práve vtedy, keď stál zoči-voči hroznej ľudskej nenávisti, ktorá ho odsudzovala na mučenícku smrť, práve tá jeho dokonalá poslušnosť znamená pre nás záchranu. Lebo ako on dokázal byť bezhranične poslušný, tak teraz dokáže robiť reálne bezhranične poslušných aj nás. „Hoci bol Synom, z toho, čo vytrpel, naučil sa poslušnosti; a keď dosiahol dokonalosť, stal sa pôvodcom večnej spásy pre všetkých, ktorí ho poslúchajú“ (Hebr 5,8-9).

Bol poslušný až na smrť pre nás, aby my sme mali z toho osoh,[4] aby aj nás mohol urobiť poslušnými. Tiež platí, že to urobil kvôli nášmu hriešnemu stavu, ktorým sme spútaní, preto môžeme povedať, že to urobil kvôli našim hriechom, či „za naše hriechy“.

3. Kristus sa za nás obetoval

Cyril Alexandrijský sa vo svojej desiatej anatéme zaradenej k dokumentom Efezského koncilu odvoláva na mnohé miesta Svätého písma, ktoré potvrdzujú, že Kristus kvôli nám obetoval seba samého Bohu a Otcovi.[5] Problém tejto kategórie je v tom, že človek ovplyvnený prirodzeným náboženstvom vníma obetu vždy ako obchodovanie s Bohom, vyplácanie účtu, či anulovanie hriechu. V prirodzených pohanských náboženstvách sa pripisuje obete význam daru pre Boha, ktorý ho má uspokojiť a utíšiť jeho hnev.[6] Hoci sa časom takéto chápanie obety infiltrovalo aj medzi kresťanov, kresťania prvého a druhého storočia mali ešte živú skúsenosť s chápaním obety podľa zmyslu, ako tomu rozumeli vtedajší židia. Ježiš je totiž vyplnením predobrazu starozákonných a nie pohanských obiet.

Preto sa v novozákonných vyjadreniach o Kristovej obeti môžeme stretnúť aj s bližšou špecifikáciou, o aký druh obety v prípade Krista ide. Tak môžeme hovoriť o obeti veľkonočného baránka, o obeti zmluvy a o obeti zmierenia.

4. Obeta veľkonočného baránka

S označením Krista ako baránka sa môžeme stretnúť najprv u Jána Krstiteľa (porov. Jn 1,29.32). Apoštol Ján naráža na veľkonočného baránka, keď hovorí o tom, že pri ukrižovaní, podobne ako veľkonočnému baránkovi, nebudú mu polámané kosti (porov. Jn 19,36). Podobne apoštol Peter upozorňuje, že sme zachránení Krvou Krista, bezúhonného a nepoškvrneného Baránka (porov. 1Pt 1,18-19).

Obeta veľkonočného baránka bola slávnosťou, pri ktorej sa pripomínalo vyslobodenie Izraela z egyptského otroctva a tiež vyslobodenie prvorodených zo smrti, keď posledná desiata rana postihla Egypt (porov. Ex 12,21-28). Je zjavné, že sa nejedná o obetu, ktorá by mala utišovať Boží hnev. Táto obeta symbolizovala poslušnú odpoveď človeka na Boží príkaz. Baránok bol vyjadrením poslušnosti Izraelitov, ktorí sa ochotne podriadili Božiemu nariadeniu, ktoré im nakazovalo zabiť a zjesť baránka a jeho krvou potrieť veraje dverí. Práve vďaka tejto obeti boli izraelskí prvorodení uchránení od smrti.

Kristus je vyplnením tohto predobrazu a presahuje ho, keďže nie je len symbolom poslušnosti ľudí, ale je obetou, ktorá robí ľudí skutočne poslušnými. Práve vďaka jeho poslušnosti až na smrť, teda vďaka jeho krvi môžu byť kresťania uchránení pred večnou smrťou, ktorá spočíva v definitívnom odvrátení sa od Boha v neposlušnosti jeho vôli. Vďaka Kristovej obeti môže človek dosiahnuť Kristove schopnosti neupadať do hriechu a vstať z mŕtvych.

5. Obeta zmluvy

Keď Boh zjavil Mojžišovi na hore Sinaj príkazy pre Izrael, Mojžiš zišiel z hory a odovzdal ľudu Božiu ponuku: Ak budú Izraeliti poslúchať všetky jeho nariadenia, budú preňho zvláštnym požehnaným ľudom (porov. Dt 26,16-19). Ale ak niekto nezachová všetko, čo je napísané v knihe zákona, bude prekliaty (porov. Dt 27,26). Ľud Izraela súhlasil s tým, že túto zmluvu prijme a vyplní ju. Ako bolo zvykom u starovekých semitských národov, keď dve strany uzatvárali spolu zmluvu, spečatili ju spoločnou hostinou, pre ktorú boli obetované zvieratá.[7] Podobne Mojžiš nechal zabiť býčky, z ktorých bola časť spálená a tak darovaná Bohu ako jeho podiel a účasť na spoločnej hostine. Druhú časť zjedli Izraeliti. Toto spoločné stolovanie s Bohom znázorňovalo vzájomnú pevnú dohodu. (porov. Ex 24,9-11). Krvou zo zvierat, ktoré boli na tento účel obetované, Mojžiš pokropil ľud a vyhlásil: „Hľa, toto je krv zmluvy, ktorú Pán uzavrel s vami na základe všetkých týchto slov“ (Ex 24,8). Spečatenie krvou umocňovalo definitívne potvrdenie zmluvy.[8]

Je dôležité si všimnúť, že úmyslom obety zmluvy nebolo niečo Bohu ponúknuť, ani mu niečo splácať. Šlo o prijatie Božej ponuky človekom. Boh bol iniciátorom a človek len príjemcom. Obeta bola potvrdením, že k dohode skutočne došlo.

V Kristových vyjadreniach môžeme vidieť, že svoju krv, ktorú vylial za nás, označuje ako krv novej zmluvy (porov. Mt 26,28; Mk 14,24). List Hebrejom sa odvoláva na Jeremiášovo proroctvo, v ktorom sa hovorí, že Izrael nezotrval v zmluve, ktorú s ním Boh uzavrel na Sinaji. (porov. Hebr 8,7-13). Napokon je to pochopiteľné, lebo nie je v moci obyčajného človeka prestať robiť hriechy. Preto Boh vyhlásil zmluvu zo Sinaja za starú a rozhodol sa uzavrieť s ľuďmi novú zmluvu. Nová zmluva bude spočívať v tom, že sám Boh naplní človeka svojou mocou, aby sa dokázal dokonale v poslušnosti podriadiť Božej vôli a tak sa dostať do súladu s ním v nebeskom kráľovstve. „Lebo toto je zmluva, ktorú uzavriem s domom Izraela po tých dňoch, hovorí Pán: Svoje zákony vložím do ich mysle a vpíšem im ich do srdca; a budem ich Bohom a oni budú mojím ľudom“ (Hebr 8,10; porov. Jer 31,33).

Kristus svojím dokonale poslušným životom až na smrť dosiahol to, že teraz takto poslušnými môže robiť ostatných ľudí. Človek práve vďaka Kristovej poslušnosti a jeho moci môže dosiahnuť skutočnú spravodlivosť a svätosť. Kristus svojou dokonalou poslušnosťou, ktorá sa v plnosti prejavila v tých najťažších podmienkach na kríži, uzatvoril s človekom novú zmluvu, vďaka ktorej je už teraz vyslobodenie z hriechu skutočne možné. Preto jeho krv, ktorá zjavuje jeho bezhraničnú poslušnosť, môže byť nazvaná krvou, ktorá potvrdzuje uzavretie novej zmluvy.

Dôležité je všimnúť si, že Kristus označuje svoju krv ako krv novej zmluvy pri ustanovení Eucharistie. Za Mojžišových čias bola preliata krv, keď boli zvieratá obetované pre hostinu dvoch zmluvných strán, ktorá potvrdzovala jej účinnosť a platnosť. Eucharistia je hostinou, pri ktorej ten, ktorý sa obetoval, dáva sa jesť ľuďom, s ktorými uzatvára novú zmluvu (porov. Mt 26,26). Táto hostina dokonale spôsobuje účinnosť a platnosť novej zmluvy, lebo ten, ktorého ľudia jedia, ich napĺňa svojim spravodlivým životom, a tak ich svojou mocou nad hriechom a smrťou robí schopnými žiť spravodlivo a sväto. Kristus hovorí: „Kto je moje telo a pije moju krv, má večný život a ja ho vzkriesim v posledný deň. Lebo moje telo je pravý pokrm a moja krv je pravý nápoj. Kto je moje telo a pije moju krv, ostáva vo mne a ja v ňom. Ako mňa poslal živý Otec a ja žijem z Otca, aj ten, čo mňa je, bude žiť zo mňa“ (Jn 6,54-57).  

5. Zmierna obeta

Starozákonných zmiernych obiet sme sa dotkli už v kapitole o zmluve medzi Bohom a Izraelom. Keďže Izraeliti neustále upadali do hriechov a tak porušovali zmluvu zo Sinaja, Boh nariadil, aby za tieto hriechy prinášali zmierne obety (Lv 16,1-33).

Dôležité je pripomenúť, že zmierna obeta nemala za cieľ utíšiť Boží hnev a zmeniť jeho zmýšľanie o hriešnikovi, ako to bolo v pohanských náboženstvách. Rovnako v nej nemožno vidieť ani symbol nejakého trestu.[9] Hriechom došlo k porušeniu zmluvy s Bohom zo strany človeka. Zmierna obeta znamenala obnovu tejto zmluvy. Tak ako podstatou porušenia zmluvy je odvrátenie sa od Boha hriechom, tak podstatou obnovy zmluvy je odvrátenie sa od hriešneho spôsobu života a návrat pod Božiu vládu. Jedná sa teda o zmenu pozície človeka a nie Boha. Obetné zviera symbolizovalo samotného hriešneho človeka a spálenie zvieraťa na oltári znamenalo odovzdanie ho do Božieho vlastníctva, čím kajúcnik vyjadroval, že on sám odteraz takto celý patrí Bohu.[10] Prinášať zmiernu obetu a pritom sa nechcieť odvrátiť od svojich hriechov by znamenalo vnútorný rozpor, rituálne prázdne divadlo a rúhanie sa Bohu, na čo veľmi tvrdo vedeli upozorňovať proroci (porov. Iz 1,10-20; Am 5,21-27; Ž 51,18-19).

Keď sa hovorí o potrebe zmierenia dvoch strán, vždy máme na mysli východiskový stav, kedy sa obe strany nenávidia, alebo minimálne jedna strana je v stave nepriateľstva a útoku voči druhej, pričom tá druhá o konflikt nemá záujem. Podľa pohanského chápania je znepriatelenou stranou Boh, pričom človek si zo všetkých síl praje mier. Preto sa pokúša Boha uzmieriť darmi a obetami.

Rozum však hovorí, že dokonalý Boh nemôže prechádzať žiadnymi zmenami a túto charakteristiku Boha potvrdzuje aj izraelské i kresťanské Bohom zjavené náboženstvo (porov. Ž 102,28; Ž 33,11; Jk 1,17). Ak teda Boh zotrváva v pôvodnej pozícii priazne a lásky k človeku, je to práve človek, ktorý sa svojim hriechom dostáva do stavu vzbury voči Bohu, ba dokonca do pozície útoku. Veľmi dobre to možno vidieť, keď sa Boh rozhodol stať človekom a prísť žiť medzi nás hriešnych ľudí. Nepriateľstvo voči Bohu a útok naňho sa veľmi jasne prejavil, keď ho človek umučil na smrť. Toto je skutočná pozícia človeka voči Bohu, ktorú spôsobuje hriešny stav. Teda nie Boh, ale človek je tou znepriatelenou stranou, pričom je to práve Boh, ktorý o konflikt nestojí a usiluje sa ho uhasiť. Zmierenie tak nespočíva v presviedčaní Boha, aby sa nehneval, ale v presviedčaní človeka, aby upustil zo svojho nepriateľstva voči Bohu a v uschopnení ho, aby sa od svojich hriechov dokázal skutočne odvrátiť.

Starozákonné zmierne obety boli zamerané práve na to, aby upozornili človeka, že je potrebné vrátiť sa od hriechov naspäť pod Božiu vládu. Problémom týchto obiet bola ich neúčinnosť. Dokázali síce upozorniť hriešnika, že problém je na jeho strane, no nedokázali hriešnika naozaj zbaviť jeho hriešnosti. Kajúcnik zmiernou obetou síce deklaroval svoju ochotu vzdať sa svojho hriešneho postoja, obeta býkov a capov však nebola schopná hriešnika urobiť naozaj spravodlivým človekom žijúcim v dokonalom súlade s Božím charakterom (porov. Hebr 10,4). Ježiš Kristus však toto s hriešnikom urobiť dokáže.

V Prvom Jánovom liste sa stretávame s explicitným tvrdením, že Kristus je zmiernou obetou za naše hriechy (porov. 1Jn 2,2; 1Jn 4,10). Taktiež celý List Hebrejom vyznieva práve v tomto zmysle. Ak sa kategória Kristovej zmiernej obety chápe v tom zmysle, aký môžeme vidieť v zmiernych obetách Starej zmluvy, potom nevyhnutne musíme odmietnuť možnosť, že by Kristus svojou smrťou utišoval Boží hnev, ako to môžeme vidieť v chápaní reformátorov.[11] Melanchton v Obrane Augsburského vierovyznania tvrdí, že „hnev Boží nemôžeme utíšiť, keď proti nemu staviame svoje skutky, pretože Kristus je daný za Zmiercu, aby on zmieril Otca.“[12]  Nie len že sa úvaha točí okolo riešenia Božieho hnevu, ale Kristus je tu predstavovaný ako ten, kto svojou obetou zmierujúco pôsobí na nebeského Otca. Je určitým prekvapením, že reformátori odmietajúci prijať čokoľvek, čo nie je v Písme, prijímajú tvrdenie, ktoré by sme v Písme márne hľadali. Nikde sa totiž nedočítame, že by Kristus zmieroval Otca. Kým reformátori tvrdia, že pre Krista je Boh zmierený s nami,[13] Písmo hovorí presný opak: Vďaka Kristovi sme my zmierení s Bohom. Kristova zmierna obeta neurobila s Otcom vôbec nič. Zato však niečo podstatné urobila s ľuďmi:

„Kto je teda v Kristovi, je novým stvorením. Staré sa pominulo a nastalo nové. Ale to všetko je od Boha, ktorý nás skrze Krista zmieril so sebou a zveril nám službu zmierenia. Veď v Kristovi Boh zmieril svet so sebou a nepočítal ľuďom ich hriechy. A nám odovzdal slovo zmierenia. Sme teda Kristovými vyslancami a akoby Boh napomínal skrze nás. V Kristovom mene prosíme: Zmierte sa s Bohom!“ (2Kor 5,17-20).   

Je dôležité si všimnúť, že Kristus je tu predstavený ako ten, kto má moc urobiť z človeka niečo nové. Robí z neho nové stvorenie, ktoré žije v mieri s nemenným a dokonalým Bohom. Boh nikdy nemôže upustiť zo svojej dokonalosti, ani schvaľovať hriešny stav človeka, či prižmurovať nad ním oči. Človek buď je spravodlivý, a tak je s ním zmierený, alebo s ním v súlade nie je, a tak je v rozpore s Bohom. Boh zostáva stále v rovnakej pozícii a je to práve Kristus so svojou schopnosťou dokonale ľudsky poslúchať, kto napĺňa človeka svojou mocou. Len tak človek dokáže žiť Kristovým spravodlivým životom, čo prakticky znamená súlad a mier s Bohom.

Kristus sa teda svojou dokonalou poslušnosťou úplne odovzdal do vôle svojho nebeského Otca. Tento postoj možno nazvať obetovaním celého svojho života Otcovi, čo sa v plnosti prejavilo na kríži, keď sa v službe Otcovi nezastavil ani pri hrozných podmienkach, ktoré sme mu svojou nenávisťou a hriechom pripravili. Keďže vďaka tejto Kristovej obeti vlastného života Otcovi môže človek nadobudnúť schopnosť žiť spravodlivo a sväto a tak sa dostať do úplného súladu s Bohom, môžeme Kristovu poslušnosť až na smrť na kríži nazvať dokonalou zmiernou obetou.  V tomto zmysle teda musíme chápať vyjadrenie Tridentského koncilu, podľa ktorého Boží Syn ponúkol samého seba Bohu Otcovi na oltári kríža,[14]  a  „vo svojej krvi nás zmieril s Bohom tak, že sa stal pre nás spravodlivosťou, posvätením a vykúpením.“[15]Apoštol Pavol nás ako Kristov vyslanec vyzýva, aby sme touto jedinečnou ponukou zmieriť sa prostredníctvom Krista s Bohom nepohrdli (porov. 2Kor 5,20).

6. Kristus nás vykúpil

V dobe staroveku sa stávalo, že človek upadol do otroctva či už ako zajatec, alebo ako dlžník, ktorý nebol schopný vyplatiť svoj dlh (porov. Mt 18,25). Mohol sa však nájsť človek, ktorý za otroka otrokárovi zaplatil čím si ho kúpil pre seba, no zároveň mu daroval slobodu, čím sa stal jeho vykupiteľom z otroctva.

Človek odklonený hriechom od Boha sa nachádza v stave prekliatia, pretože si nemôže užívať Božie požehnanie. Ak sa tento stav spečatí smrťou, človek ostane naveky uväznený v pekle. Keďže nie je v ľudských silách vrátiť sa naspäť z hriechu pod dokonalú Božiu vládu, človek je ako otrok, ktorý je prekliatím spútaný. Ježiš Kristus svojou poslušnosťou až na smrť, človeka z tohto prekliatia vyslobodzuje a dáva mu schopnosť vrátiť sa do spoločenstva s Bohom. Preto apoštol Pavol píše, že Kristus nás vykúpil spod kliatby zákona, podľa ktorého je prekliaty každý kto nevytrvá v plnení všetkých Božích nariadení (porov. Gal 10,13). Keďže toto prekliatie neudeľuje človeku Boh, ale je podstatne obsiahnuté v hriechu, ktorý je odvrátením od Boha, nie je možné, aby nás Kristus vyslobodil z prekliatia a z hriechov nie. Práve oslobodenie z otroctva hriechu v sebe podstatne obsahuje návrat k Bohu pod jeho vládu a tak vyhnutie sa prekliatiu, ktoré vyplýva z nedostatku spoločenstva a súladu s Bohom. Práve udelenie schopnosti žiť spravodlivo má Pavol na mysli, keď hovorí, že Kristus „nás vykúpil z každej neprávosti“ (Tit 2,14).

Ježiš Kristus sa teda stal vykupiteľom tým, že vyslobodzuje človeka z otroctva hriechu a tak aj z otroctva večnej smrti. Výraz „Vykupiteľ“ však vyvoláva aj predstavu, že Kristus za naše vyslobodenie z otroctva zaplatil nejaké výkupné. Kristus tvrdí, že týmto výkupným bol jeho život, ktorý položil za nás (porov. 10,45). Kristus sa v poslušnosti dokonale daroval svojmu Otcovi a vytrval v tejto poslušnosti navzdory tým najväčším prekážkam. Kvôli vyslobodeniu z našich hriechov bol ochotný žiť poslušný život, aj keď ho to uprostred nás priviedlo až na smrť. To nás privádza k poznaniu, že Kristov zámer zachrániť nás ho stál život na kríži a tak všetko toto, čo Kristus kvôli nám podstúpil možno nazvať výkupným ako cenu nášho vyslobodenia z hriechu a z pekla.

Napokon sa otvára otázka, komu tento náš Vykupiteľ výkupné za nás platil. Origenes prišiel s myšlienkou, že Kristus platil svojim životom a svojou krvou diablovi. Ten nás totiž držal v otroctve, a preto vyžadoval výkupné za naše prepustenie.[16] Podobne sa vyjadroval aj Gregor Nysský, Ambróz aj Augustín.[17] V Augustínovom diele De Trinitate sa môžeme stretnúť s tvrdením, že diabol zneužil svoju moc, keď siahol na život bezhriešneho, a preto podľa spravodlivosti stratil nárok na zotročovanie človeka.[18]

Teória platenia výkupného diablovi však naráža na fakt, že diabol nemá žiaden nárok vyžadovať akékoľvek výkupné od Boha, pretože Boh je bezhraničným Pánom každého tvora. Gregor Naziánsky veľmi tvrdo protestoval proti takejto mienke, keď označil za hroznú potupu Boha domnievať sa, že by mal diabol prijímať nie len že výkupné od Boha, ale dokonca samotného Boha ako výkupné.[19]

Tomáš Akvinský sa tento problém pokúšal riešiť tvrdením, že človek sa síce dostal do diablovho otroctva, no Boh toto otroctvo na človeka pre jeho neposlušnosť podľa spravodlivosti dopustil. Toto Božie vydanie človeka do diablovho otroctva si však Tomáš predstavuje ako Božie trestné nariadenie, teda ako jeho aktivitu v zmysle spravodlivej odplaty. To ho napokon vedie k záveru, že výkupné bolo treba zaplatiť nebeskému Otcovi, aby upustil zo svojho zámeru vydávať človeka do otroctva diablovi.[20]

V predstave Boha, ktorý je aktívnym autorom odplaty za hriech, možno vidieť prvky prirodzenej nábožnosti. Kresťanský Boh totiž nijako nie je nútený odplácať sa zlým za zlé a podľa toho, ako nám ho predstavil Kristus, to ani nerobí. Ak nás vyzýva nastavovať druhé líce, požičiavať a nič za to nečakať a milovať svojich nepriateľov, máme to robiť práve preto, aby sme boli v súlade s jeho charakterom (porov. Mt 5,38-48).[21] Predstava Boha, ktorý aktívne udeľuje hriešnemu človeku trest otroctva pod nadvládou diabla sa rozchádza so skutočným kresťanským Bohom, ktorý je neodvolateľne priaznivo naklonený k človeku.

Zároveň je potrebné uvedomiť si, že Boh si v žiadnom prípade nepraje, aby človek otročil diablovi, veď všetko robí pre to, aby ho z otroctva vyslobodil. Človek otročí diablovi pre to, že sa sám rozhodol hriechom odvrátiť sa od Boha. Boh prakticky len rešpektuje slobodnú vôľu človeka a platiť mu výkupné, aby nás do otroctva diablovho nedával, by znamenalo žiadať ho, aby našu slobodnú vôľu nerešpektoval, alebo aby sme mohli byť zároveň hriešni a zároveň slobodní od diabla. Prvá možnosť je však v rozpore s Božím definitívnym zámerom dať človeku na výber a v druhej je vnútorný rozpor. Poslednou možnosťou by bolo, že človek sa túži vrátiť od hriechov k Bohu, no Boh ho vyslobodiť nechce, kým nedostane zaplatené. Takáto predstava však stavia Boha do pozície, kedy mu niečo k spokojnosti chýba, čo je v rozpore s jeho dokonalosťou, taktiež to stavia do rozporu Otca ako aktívne trestajúceho sudcu a Syna ako aktívneho zástancu, čo by znamenalo vnútorný rozpor v numericky jedinej vôli všetkých troch Osôb Najsvätejšej Trojice a napokon by to nebeského Otca stavalo do pozície netvora, ktorý neupustí zo svojho zámeru trestať, dokým nebude mať zaplatené krvou vlastného Syna.

Dávno pred Tomášom Akvinským Gregor Naziánsky upozorňoval, že výkupné v žiadnom prípade Kristus neplatil diablovi, ale taktiež ho neplatil ani nebeskému Otcovi, pretože Otec nás skrátka nedržal v zajatí.[22] Aby sme mohli túto poznámku, ktorá na prvý pohľad nič nerieši, správne pochopiť, musíme si všimnúť, že v Písme nie je nikde zmienka o tom, že by Kristus platil výkupné niekomu. Viac svetla nám do problému vrhne starozákonný Boží výrok, ktorý hovorí o vyslobodení Izraelitov z egyptského otroctva: „Ja som Pán a ja vás vyvediem spod jarma egyptskej roboty, vyslobodím vás z otroctva a vykúpim vás zdvihnutým ramenom a veľkými trestami“ (Ex 6,6). Je zjavné, že Egypťania boli otrokári a Izraeliti boli otrokmi. Rovnako je zjavné, že to bol Boh, ktorý vyslobodil Izraelitov z otroctva, preto sa nazýva vykupiteľom. Pýtať sa však, komu Boh platil výkupné, aby vyslobodil Izraelitov z otroctva, je absurdné. Logicky by pripadali do úvahy Egypťania, keďže oni držali Izraelitov v zajatí. V skutočnosti však nie len že nedostali zaplatené žiadne výkupné, ale navyše museli čeliť desiatim ranám, ktoré ich napokon donútili Izrael prepustiť na slobodu.

Ak teda označujeme Boha za Vykupiteľa, môžeme to urobiť len v analogickom zmysle. Znamená to, že sa na vykupiteľa do určitej miery podobá.[23] Nie v tom, že niekomu platí výkupné, ale v tom, že vyslobodzuje z otroctva. Rovnako môžeme prehlásiť o Kristovi, že je vykupiteľom preto, že vyslobodzuje človeka z otroctva hriechu a smrti, dokonca že toto vyslobodzovanie ho stálo život, čo možno označiť ako výkupné, no nepodobá sa na vykupiteľa v tom, že by niekomu výkupné platil. Podobne by bolo možné uvažovať v prípade, keby sa nejaký človek topil v jazere. Statočný záchranca by za ním do studenej vody skočil a vytiahol ho živého na breh, sám by však z námahy a zo studenej vody dostal infarkt a zomrel by. Bolo by na mieste tvrdiť, že záchranca túto záchranu topiaceho sa človeka zaplatil vlastným životom. Pýtať sa, komu svojim životom zaplatil, však nedáva zmysel.

7. Kristus za nás zadosťučinil

Výraz „zadosťučinenie“ (satisfactio) v Písme nenájdeme. Pochádza z Rímskeho práva a označovalo zaplatenie dlhu. Do teológie tento termín voviedol Tertulián, ktorý však zadosťučinením označoval skutky kajúcnosti, ktorými kajúcnik napravuje svoj hriešny život, do ktorého po krste upadol.[24] Anzelm z Canterbury však na tejto kategórii postavil celé svoje chápanie Kristovho diela. Ako sme uviedli, podľa jeho chápania Kristus daroval Bohu svoj život, čím mu zaplatil dlh spôsobený poškodením jeho cti, ktorého sa hriechom dopustili ľudia.

Hoci Anzelmova teória vykazuje značné nedostatky a magistérium ju tak nikdy nemohlo prijať ako autentický výklad kresťanskej soteriológie, predsa sa výraz „zadosťučinenie“ napokon udomácnil vo vyjadreniach Cirkvi.[25] Jeho význam je však odlišný od toho, ako ho vysvetľoval Anzelm. Ako sme mohli uňho vidieť, nebezpečenstvo tejto kategórie spočíva práve v predstave, že Bohu treba zaplatiť za spáchané hriechy nejakú pokutu a keďže za nás zadosťučinil Kristus, túto pokutu platil on. Videli sme však tiež, že takéto chápanie Boha je v rozpore s tým, ako nám ho predstavuje Ježiš Kristus, keď vyžaduje od nás aby sme od našich dlžníkov a nepriateľov nevyžadovali za každú cenu náhradu spôsobenej škody a za vzor takéhoto konania nám predkladá samotného nebeského Otca (porov. Mt 5,38-48; Lk 6,27-36). Preto sa vo vyhláseniach magistéria Cirkvi nikdy nestretávame s tvrdením, že by Boh vyžadoval pre svoje odpustenie nejakú pokutu, či náhradu škody.[26]

Ak však Bohu nie je potrebné nič splácať, v akom zmysle možno povedať, že Kristus zadosťučinil za naše hriechy? Ak uvažujeme o zadosťučinení spravodlivosti, v prvom momente máme na mysli sankciu, ktorú je treba odpykať v prípade vykonania nespravodlivého činu. Už menej vystupuje do popredia fakt, že spravodlivosti možno učiniť zadosť aj tak, že sa človek voči spravodlivosti skrátka nijako nepreviní. Dokonale spravodlivý život je dokonalým zadosťučinením spravodlivosti. Práve týmto smerom sa musí uberať naša úvaha, ak máme kategóriu zadosťučinenia správne aplikovať na Kristovo spasiteľné dielo.[27]

Videli sme, že Kristus prežil ako človek dokonale poslušný život a dokonalosť jeho poslušnosti sa najzjavnejšie prejavila za tých najťažších podmienok, ktoré sme mu pripravili svojimi hriechmi, keď sme ho priviedli až na kríž. Každý okamih Kristovho života bol v úplnom súlade so spravodlivosťou a tak bol učiňovaním Božej spravodlivosti zadosť.

Tento dokonale poslušný život Kristus prežíval kvôli nám. Na tomto mieste sa žiada spomenúť Ireneja z Lyonu a jeho soteriológiu postavenú na pojme recapitulatio (anakefalaiósis). Irenej vysvetľuje, že Kristus v sebe rekapituluje, teda obnovuje a napráva všetko, vrátane človeka. Keď prvý človek zhrešil, odklonil sa od spravodlivosti a Adamovým hriechom sa dostala do stavu nespravodlivosti samotná ľudská prirodzenosť. Od vtedy každý, kto túto ľudskú prirodzenosť zdedil, disponoval aj neschopnosťou žiť spravodlivo, či inak povedané neschopnosťou žiť tak, aby učiňoval spravodlivosti zadosť. Kristus prichádza na zem, aby svojim dokonale spravodlivým životom stvoril „nového človeka, ktorý je stvorený podľa Boha v spravodlivosti a pravej svätosti“ (Ef 4,24). Prekonávaním všetkých pokušení a ťažkostí vrátane smrti Kristus v sebe vytvoril ľudskú prirodzenosť disponujúcu spravodlivosťou a svätosťou a tak neustále zadosť učiňujúcou spravodlivosti.[28]

To nás privádza k poznaniu, že Kristovo zadosťučinenie Božej spravodlivosti nie je platením pokuty za hriech, ale život v dokonalom súlade s Božou svätosťou. Kristus teda zadosťučiňuje Bohu preto, aby urobil schopnými zadosťučiňovať nás, čo je prakticky totožné s tvrdením, že nás robí schopnými žiť spravodlivo a sväto, teda v súlade s Božou spravodlivosťou. Kristovo zadosťučinenie má preto charakter nápravy ľudského odklonu od spravodlivosti a uzdravovania človeka z jeho hriešneho stavu, čo je veľmi dobre v súlade s tradičným chápaním Krista ako lekára (porov. Iz 53,5; 1Pt 2,24).[29]

V prípade Kristovho zadosťučinenia môžeme hovoriť dokonca v určitom zmysle o Kristovom zástupníctve, či zástupnom zadosťučinení. Nemožno to však chápať tak, že Kristus zadosťučinil namiesto nás, aby my sme zadosťučiňovať Božej spravodlivosti nemuseli. Veď práve to je účelom Kristovho zadosťučinenia, aby sme boli uschopnení my žiť dokonale v súlade s Božou spravodlivosťou. Kristovo zastúpenie ľudstva nám však ukazuje, že Kristus kvôli nám a prvý z ľudí urobil niečo, čo by sme my sami nikdy nedokázali. Najprv on namiesto nás prešiel spravodlivým životom zo zeme do neba (porov. 1Kor 15,20; Kol 1,18), aby teraz touto cestou mohol prevádzať nás (porov. 1Kor 15,22-23; Kol 1,20; Hebr 10,10.14).[30]

Ak by Adam nezhrešil a ľudstvo by sa nikdy neodklonilo od spravodlivosti a svätosti, ktorej normou je Boh, spravodlivý život by sa vyznačoval spontánnosťou a samozrejmou ľahkosťou ba i príjemnosťou. Pôvodný Adamov stav sa totiž vyznačoval užívaním si Boha a rajskej blaženosti. Tým, že človek hriechom vylúčil Boha zo svojho osobného života, stratil nie len schopnosť žiť spravodlivo, ale svojim hriechom natoľko zničil svet i medziľudské vzťahy, že spravodlivý život v tomto svete sa stretáva s veľkými prekážkami, ktoré spôsobujú spravodlivému značné nepríjemnosti. Tieto prekážky pôsobia zvonku a spôsobuje ich zloba a nenávisť ľudí, ktorí sa zlom odplácajú aj za dobré. Rozhodnúť sa preto pre spravodlivý život znamená vydať sa napospas nepríjemnostiam, ba i smrti, čo je zjavne spojené so značnou námahou, so sebazáporom, s vnútorným zápasom a siahnutím mnohokrát na dno svojich síl. Kristus ako človek všetko toto zažíval počas celého svojho života a v plnej miere pri svojej smrti na kríži.[31] Zadosťučinenie spravodlivosti v tomto svete tak u Krista naberá charakter utrpenia.

Rovnako to môžeme vidieť aj v prípade človeka, ktorý vďaka Kristovmu zadosťučineniu Božej spravodlivosti môže teraz tiež konať skutky zadosťučinenia. Táto náprava svojho hriešneho stavu však nie je pohodlná, pretože je sprevádzaná bolesťou, lámaním svojej vôle ba zomieraním samému sebe.[32] Apoštol Pavol hovorí: „S Kristom som pribitý na kríž. Už nežijem ja, ale vo mne žije Kristus“ (Gal 2,19-20). „Stále nosíme na tele Ježišovo umieranie, aby sa na našom tele zjavil aj Ježišov život. A tak kým žijeme, ustavične sa vydávame na smrť pre Ježiša, aby sa aj Ježišov život zjavil na našom smrteľnom tele“ (2Kor 4,10-11).

V istom zmysle možno toto utrpenie chápať ako daň, ktorú musí človek po hriechu splácať, ak sa teraz chce vrátiť do súladu s Bohom. Samozrejme, že túto daň nemožno chápať v tom zmysle, že by bola splácaná Bohu, akoby Boh z toho niečo mal, potreboval naše utrpenie, alebo sa z neho tešil. Je to daň len v analogickom zmysle a nevyhnutne ju musíme chápať ako prirodzený dôsledok hriechu, ktorý sprevádza odpútavanie sa od hriešneho stavu. To nás prakticky privádza späť k Tertuliánovmu chápaniu zadosťučinenia, ako skutkov kajúcnosti, teda návratu z hriešneho stavu pod Božiu vládu, ktoré prirodzenie sprevádza určitá forma utrpenia.

Tiež môžeme v kresťanskom zadosťučinení vidieť určitú analógiu splácania dlhu, ktorý je vlastným a pôvodným významom tohto termínu. Splácaním dlhu dochádza k jeho anulovaniu. Možno povedať, že ak človek nekoná spravodlivo a nežije pod Božou vládou, stáva sa Božím dlžníkom. Človek je totiž Božím vlastníctvom a ak si svoj život berie do vlastných rúk, dlhuje Bohu seba samého. Existencia tohto dlhu spôsobuje však katastrofu človeku a nie Bohu, pretože človek bez Boha nemôže spokojne žiť. Je teda potrebné, aby dlh bol zlikvidovaný. Nie však tak, aby bola Bohu daná nejaká adekvátna náhrada za spôsobenú škodu, ako si to predstavoval Anzelm z Canterbury, ale tak, že dlh bude zmazaný navrátením Bohu toho, čo mu bolo odcudzené. To sa prakticky rovná odvráteniu sa človeka od hriešneho stavu a obrátenie sa späť k Bohu pod jeho vládu a do jeho vlastníctva. Tento proces možno nazvať splatením či zmazaním dlhu, čo sa označuje ako zadosťučinenie (satisfactio). Keďže človek takto zadosťučiniť svojimi silami nedokáže, prichádza Boží Syn, aby najprv zadosťučinil dokonalou poslušnosťou až na smrť on sám a následne aby urobil schopnými zadosťučiniť nás. Práve tento fakt sa objavuje v Liste Kolosanom, keď apoštol Pavol o Kristovi píše: „Zotrel dlžobný úpis, ktorý bol svojimi nariadeniami proti nám a prekážal nám, a odstránil ho tým, že ho pribil na kríž“ (Kol 2,14).

8. Kristus nám zaslúžil odpustenie a večný život

Apoštol Pavol v Liste Rimanom vysvetľuje, že Boh vo svojej božskej zhovievavosti v minulosti prehliadal predošlé hriechy (porov. Rim 3,25-26). Podobne v Druhom liste Korinťanom píše, že Boh ľuďom nepočítal ich hriechy (porov. 2Kor 5,19). Z toho možno veľmi dobre vidieť, že Boh nemá nijaký problém s minulým hriešnym životom človeka. Nehovorí sa tam o žiadnom nahrádzaní škody Bohu ani o uprosovaní Boha, aby netrestal za minulé hriechy. Boha nezaujíma, kto koľko hriechov urobil a nič ho nenúti aktívne sa za hriechy človeku odplácať nejakým trestom na základe výmennej spravodlivosti. Preto možno povedať, že Boh hriechy v tomto zmysle jednoducho bez všetkého odpúšťa. Veľmi dobre to možno vidieť na podobenstve o dvoch dlžníkoch: „Keďže nemali skadiaľ dlžobu splatiť, odpustil ju obidvom“ (Lk 7,42). Takýto pojem odpustenia je však definovaný jednoduchým prepáčením trestu. Hoci takto chápali Božie odpustenie mnohí scholastici, nie je to odpustenie v tom zmysle, ktoré pre nás získal Kristus.[33]

Podstatné je totiž to, v akom stave sa človek nachádza. Či je to stav stotožnenia sa s hriechom, kedy človek v hriechu zotrváva, alebo je to stav spravodlivosti, kedy žije človek v súlade a spoločenstve s Bohom. Práve toto aktuálne zotrvávanie v hriešnom stave spôsobuje, rozpor medzi Bohom a človekom, kedy Boh nemá ako požehnávať hriešneho človeka, čo človek samozrejme prežíva ako prekliatie a v analogickom zmysle ako „odplatu za hriech“ (porov. Rim 6,23). Vďaka Kristovi sa však takýto hriešny človek môže dostať z hriešneho stavu do stavu spravodlivosti a tak do stavu mieru s Bohom, kedy sa Boh môže človeku rozdať a človek si Boha môže užívať. Práve toto vyslobodenie z hriešneho stavu a nadobudnutie schopnosti žiť bez hriechu môžeme v tom pravom a omnoho hlbšom zmysle nazvať Božím odpustením hriechov.[34]

Ak človek prejde zo stavu hriešnosti do stavu spravodlivosti a v tomto stave zotrvá, jeho stav sa definitívne spečatí a stane sa večným užívaním si plnej blaženosti v spoločenstve s Bohom. Vo vyjadreniach magistéria Cirkvi sa objavuje tvrdenie, že Kristus nám toto odpustenie, prechod do spravodlivosti a večný život zaslúžil. Podľa Tridentského koncilu je Ježiš záslužnou príčinou ospravodlivenia[35] a spravodlivosť môže získať výlučne ten, komu boli udelené zásluhy utrpenia Ježiša Krista.[36]

Výraz „zásluha“ je prepožičaný z profánneho života a znamená konanie, ktoré má určitú hodnotu v tom zmysle, že podľa výmennej spravodlivosti mu zodpovedá nárok na primeranú odmenu. Prakticky sa jedná o prácu, ktorej zodpovedá spravodlivý nárok na adekvátnu výplatu. Doslovné chápanie zásluhy v soteriológii zvádza k predstave, že Kristus svojim životom, utrpením a smrťou s nebeským Otcom obchodoval a prakticky kúpil od neho pre ľudí schopnosť žiť spravodlivo a sväto. Otca by takáto predstava stavala do role Boha, ktorý nechce ľuďom dať schopnosť dostať sa do neba, kým nedostane zaplatené, čo nás opäť privádza k predstave pohanského božstva, ktoré trpí akýmsi nedostatkom a ten je možné uspokojiť pohľadom na krv svojho syna. Zjavne musíme doslovné chápanie zásluhy v teológii odmietnuť a nahradiť ho chápaním v analogickom zmysle.

Musíme mať na pamäti, že nebeský Otec je neustále priaznivo naklonený k ľudstvu a spolu so Synom je zajedno v zámere ľudí zachrániť. Keďže záchrana človeka spočíva v jeho prevedení zo stavu hriešnosti do stavu spravodlivosti, Boh sa rozhodol pre konkrétny spôsob, ako tento prechod človeka zrealizovať. Tým spôsobom je vtelenie Božieho Syna, ktorý na zemi prežil spravodlivý život, ktorého dokonalosť sa prejavila v poslušnosti až na smrť na kríži. Tým, že sa Kristus ako človek z toho, čo vytrpel, naučil poslušnosti, môže zo svojich schopností rozdávať ľuďom, ktorí by vlastnými silami takúto poslušnosť a spravodlivosť nikdy nedosiahli (porov. Hebr 5,8-9). Je teda zjavné, že Kristus svojou poslušnosťou až na smrť nám získal a vydobyl schopnosť žiť spravodlivo a sväto, čo je v pravom zmysle odpustením hriechov a podstatou stavu večného života v nebi. Ak teda chceme hovoriť o Kristovej zásluhe, nevyhnutne musíme mať na mysli Kristovo dielo, ktoré sa na zásluhu podobá nie v tom, že nám kúpilo, či zarobilo odpustenie hriechov a večný život, ale že nám ich získalo a umožnilo dosiahnuť.

9. Kristus zostúpil k zosnulým

Fakt, že Ježiš Kristus zomrel, nevyhnutne potvrdzuje skutočnosť jeho určitého zotrvania v stave smrti. Apoštolské vyznanie viery tvrdí, že potom, čo Kristus zomrel, zostúpil k tým, čo sú v podsvetí.[37] O zostúpení do podsvetia v duši sa zmieňuje aj Štvrtý lateránsky koncil[38] a tiež vyznanie viery Michala Paleologa na Druhom lyonskom koncile.[39]

Predstavu, že by Kristus po smrti zostúpil do pekla, kde by trpel muky zatratených, sme už odmietli. Je totiž nemožné, aby Boh bol odlúčený od Boha a je zjavné, že Kristov pobyt v podsvetí bol dočasný, čo je v rozpore s večnosťou pekelných múk. Zmyslom Kristovho zostúpenia do podsvetia teda v žiadnom prípade nemohlo byť pykanie večného trestu namiesto nás, ako to možno vidieť v soteriológii reformátorov.[40]

Ak si uvedomíme, že duša človeka žije aj po smrti tela, zobrazí sa pred nami peklo, v ktorom zotrvávajú duše zatratených, no taktiež duše tých, ktorí pri odchode z tohto sveta Boha úmyselne a definitívne neodmietli, predsa však pre svoju ľudskú slabosť nie sú schopní dosiahnuť stav úplnej bezhriešnosti a dokonalého súladu s Bohom, ktorým je charakteristický život v nebi. Tento stav prežívajú duše v podsvetí, ktoré je odlišné od definitívneho pekla. Toto podsvetie sa zvykne označovať výrazmi predpeklie, okraj Otcov (limbus Patrum), alebo tiež „lono Abrahámovo“ (porov. Lk 16,22).[41] Keďže Boh chce spasiť všetkých ľudí (porov. 1Tim 2,4), je len samozrejmé, že urobí všetko pre to, aby zachránil z hriešnosti  tých, ktorí po tom túžia, no nemali možnosť za života spoznať Spasiteľa, aby sa mu naplno mohli odovzdať. Kristus teda vo svojej záchrannej činnosti pokračuje aj po svojej smrti, keď svojou dušou zostupuje do podsvetia, aby tam ohlásil evanjelium tým, ktorí stoja o záchranu z hriechov a v tejto túžbe zomierali (porov. 1Pt 3,18-19; 1Pt 4,6).

10. Kristus vstal z mŕtvych

Ak sa pokúsime Kristovo spasiteľné dielo vtesnať do pohanskej schémy prirodzenej nábožnosti, potom Kristova smrť na kríži sa bude javiť ako úplný vrchol celej jeho spasiteľnej činnosti. Účelom jeho smrti podľa takéhoto zmýšľania by bolo utíšenie Božieho hnevu, a ak je Boží hnev utíšený, nebezpečenstvo pre človeka pominulo a všetko je vyriešené. Nemožno si nevšimnúť, že práve v protestantských cirkvách, ktoré vyrástli z lutheranizmu, prípadne kalvinizmu, práve Veľký piatok je tým najväčším sviatkom celého kresťanstva. To je však v značnom rozpore z Apoštolskou tradíciou, podľa ktorej je úplným vrcholom Kristovho poslania Veľkonočná nedeľa.

Podľa Karla Bartha, popredného protestantského teológa, je Kristovo vzkriesenie potvrdením toho, že Otec prijal obetu Syna namiesto smrti ľudí. Ak by Kristus nebol vzkriesený, mohlo by sa zdať, že Kristova smrť bola zbytočná, Otec s ňou nie je spokojný a hrozba trestu smrti pre ľudí ďalej trvá. Tým, že Otec vzkriesil Syna, potvrdil, že zámenu Syna za ľudí akceptoval.[42] Pri takejto interpretácii sa však nemožno ubrániť dojmu, že vzkriesenie tu vyznieva len ako akýsi dodatok k ukrižovaniu, ktorému sa násilne hľadá nejaký význam.

Nemožno poprieť, že Kristovo dielo na kríži potrebuje pokračovanie. Ak by totiž Kristus jednoducho len zomrel, bol by to skôr dôkaz toho, že žiť spravodlivo sa neoplatí. Aj tak má smrť posledné slovo, a tak nasledovanie Krista by bolo jedným z tých najnerozumnejších životných postojov. Ak je totiž človek nevyhnutne svojim chcením nasmerovaný na hľadanie dobra pre seba,[43] potom je rozumné urobiť všetko pre to, aby sa vyhol nepríjemnostiam a smrti, nakoľko je to možné, a teda aj za cenu nespravodlivého života.

Naša záchrana však nespočíva v čírom napodobňovaní Kristovho morálneho života, ani  v zaplatení Bohu Ježišovou mučeníckou smrťou. My potrebujeme, aby nás Kristus previedol z tohto sveta do neba. To je možné len tým spôsobom, že nadobudneme schopnosť žiť úplne bez hriechu. Aby nám Kristus túto schopnosť mohol sprostredkovať, najprv sa sám naučil poslušnosti (porov. Hebr 5,8), čo je prakticky charakteristikou jeho dokonale poslušného života až na smrť. Zároveň však je tento svet hriechom nastavený takým spôsobom, že spravodlivý život nevyhnutne vedie k problémom a ťažkostiam, ktoré ničia kvalitu a spokojnosť života človeka, ba niekedy dokonca ničia aj samotný život. Človek teda musí mať schopnosť nie len žiť bez hriechu, ale aj schopnosť zvíťaziť nad smrťou. Aby malo význam žiť spravodlivo a tak sa vydať napospas problémom, ťažkostiam, ba i smrti, je nevyhnutné, aby smrť nad človekom nemala moc. Pre záchranu človeka je teda potrebné, aby moc smrti bola zlomená. Tým, že Ježiš Kristus vstal z mŕtvych, previedol svoju ľudskú prirodzenosť zo smrti do života, a tak so sebou urobil ďalší dôležitý krok smerom k nebu, ktorý bude robiť teraz s nami. To je dôvod, prečo si kresťan môže dovoliť byť poslušným až na smrť. Ak Kristus prešiel smrťou do života, presne toto urobí aj s kresťanom, a tak smrť už pre kresťana nie je takpovediac „relevantný súper“.

Pre naplnenie života človeka a pre jeho záchranu je nevyhnutné, aby bol vzkriesený z mŕtvych. Nestačí, aby šla do neba len jeho duša. Ak by Kristus nevstal z mŕtvych, bolo by spochybnené jeho božstvo (porov. KKC 651) a bolo by možné len neisto špekulovať nad tým, že smrť možno predsa len nemala uňho posledné slovo, pretože teraz si po smrti užíva nebeskú blaženosť. Odhliadnuc od toho, že bez zjavenia sa Vzkrieseného by to bola iba číra neistá hypotéza, na ktorej len ťažko možno postaviť svoje odhodlanie poslúchať Boha až na smrť, je potrebné vziať do úvahy, že človek je jednota duša a tela, a nie len duša, preto záchrana sa musí týkať celého človeka. Duša, ktorá zažíva nebeskú blaženosť, nie je to isté, ako zachránený človek. Duša žijúca bez tela je niečo neprirodzené. V takomto stave sa totiž nemôže normálne realizovať, pretože ona je len formou tela a prostredníctvom tela sa prejavuje a koná.[44] Ak má byť skutočne porazená smrť a človek má dôjsť k svojmu naplneniu, potrebuje dôjsť k znovuzjednoteniu duše a tela. Len tak možno hovoriť o tom, že je to skutočne človek, kto prešiel smrťou do života.

Presne to so sebou urobil Kristus. Ako človek zomrel, a ako človek bol vzkriesený z mŕtvych. Ba dokonca na jeho vzkriesenom živote možno teraz vidieť znaky pôvodného stavu človeka, v ktorom bol stvorený a znaky oslávenia, ako je nesmrteľnosť (porov. Rim 6,9), či nepodliehanie fyzikálnym zákonom (porov. KKC 645). Štyridsať dní po svojom vzkriesení ako človek vystúpil do neba a tak prešiel cestou, ktorou potrebujeme prejsť my, a ktorou nás teraz Ježiš môže previesť.

Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita
v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.78-101., ISBN 978-80-555-0174-1.

Pozri aj článok: https://vieralogicky.sk/problematika-zastupneho-trestu-v-soteriologii-v-nauke-o-spase/

---

[1] Porov. SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 68, DS 150.

[2] Porov. NAPIÓRKOWSKI, A.A.: Bogactwo łaski a nędza grzesznika. Kraków: Księgarnia akademicka, 2000, s. 64.

[3] Porov. HUDYMAČ, P., PRISTÁŠ. (ed.): Grécko-slovenský slovník k Novému zákonu. Košice : Verbum s.r.o., 2000, s. 184. 

[4] Porov. KREMER, J.: Evanjelium o Ježišovej smrti a zmŕtvychvstaní. Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa J. Vojtaššáka, 1993, s. 36. Podobne výraz „za“ používame aj vtedy, keď hovoríme, že sa za niekoho modlíme. Nemáme tým na mysli, že sa modlíme namiesto neho, aby on sa modliť nemusel. Modlíme sa preto, aby z našej modlitby mal spasiteľný úžitok, aby ho naša modlitby priviedla k životu, ktorého obsahom je samozrejme aj modlitba, a ktorý vedie k večnému šťastiu.

[5] Porov. SOBÓR EFESKI. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2002, s. 156, DS 261.

[6] Porov. ELIADE, M.: Dejiny náboženských predstáv a ideí/I. Bratislava : Agora, 1995, s. 70. Porov. KREMER, J.: Evanjelium o Ježišovej smrti a zmŕtvychvstaní. Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa J. Vojtaššáka, 1993, s. 35.

[7] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 345-346.

[8] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 345.

[9] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 346.

[10] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 347.

[11] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 207.

[12] MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.74.

[13] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.75.

[14] Porov. DOCTRINA ET CANONES DE SANCTISSIMO MISSAE SACRIFICIO 1. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s.636, DS 1739.

[15] DECRETUM SUPER PECCATO ORIGINALI 3, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s.236, DS 1513.

[16] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 330.

[17] Porov. BERKHOF, L.: Dějiny dogmatu. Praha : Návrat domů, 2003, s. 135-138.

[18] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 330.

[19] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 330.

[20] Porov. TOMÁŠ AKVINSKÝ: Teologická summa III. Olomouc : Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1937, otázka 48,4.

[21] Božie zmýšľanie dobre vykresľuje udalosť, kedy Krista nechceli Samaritáni prenocovať, keďže bol Žid a putoval do Jeruzalema: „Keď to videli učeníci Jakub a Ján, povedali: „Pane, máme povedať, aby zostúpil oheň z neba a zničil ich?“ On sa obrátil a pokarhal ich. A odišli do inej dediny“ (Lk 9,54-56)

[22] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 330.

[23] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 342.

[24] Porov. BERKHOF, L.: Dějiny dogmatu. Praha : Návrat domů, 2003, s. 137.

[25] „(Kristus)svojim najsvätejším utrpením na dreve kríža nám zaslúžil ospravodlivenie a zadosťučinil za nás Bohu Otcovi“ DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 7. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 296. DS 1529.

[26] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 339.

[27] Porov. PETRO, M.: Sviatosť zmierenia a pokánia v duchu dokumentov Inštrukcia na aplikáciu bohoslužobných predpisov Kódexu kánonov východných cirkví a Reconciliatio et paenitentia. In: Theologos – teologická revue GTF PU v Prešove. Prešov : PETRA n. o., 2006, roč. 8, č. 1, s. 191-195.

[28] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 121-123.

[29] „Je jeden lekár telesný i duchovný, zrodený i nezrodený, vtelený Boh, v smrti pravý život, i z Márie, i z Boha, najprv trpiaci, potom netrpiaci, Ježiš Kristus, náš Pán.“ IGNÁC ANTIOCHIJSKÝ:  List Efezanom VII,2. In : Spisy apoštolských otců, Praha : Kalich, 2004, s. 119.

[30] Porov. KREMER, J.: Evanjelium o Ježišovej smrti a zmŕtvychvstaní. Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa J. Vojtaššáka, 1993, s. 36.

[31] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 90, 239.

[32] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 213.

[33] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 214.

[34] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 214.

[35] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 7. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 296. DS 1529.

[36] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 7. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 296. DS 1530.

[37] Porov. APOŠTOLSKÉ VYZNANIE VIERY. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 911, s. 441. DS 30.

[38] Porov. DE FIDE CATHOLICA 1,7, konštitúcia Štvrtého lateránskeho koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s.222.

[39] Porov. VYZNANIE VIERY MICHALA PALEOLOGA. In : G£OWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ (ed.): Breviarium fidei. Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, VI, 38, s. 169-170. DS 852.

[40] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 332.

[41] Porov. KANDERA , P.: Boh Vykupiteľ. Košice : 1992, s. 180.

[42] Porov. NAPIÓRKOWSKI, A.A.: Bogactwo łaski a nędza grzesznika. Kraków: Księgarnia akademicka, 2000, s. 65.

[43] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 148.

[44] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 90.

Ospravodlivenie prostredníctvom sviatosti zmierenia a pokánia (svätá spoveď)

doc. Štefan Paločko, PhD.

Súhrn: Človek vďaka sviatosti krstu získava účasť na Kristovom živote a s tým získava aj Kristove schopnosti žiť spravodlivý život. Zostáva mu však slobodná vôľa, a tak sa kedykoľvek môže rozhodnúť dištancovať sa od tohto Kristovho života úkonom, ktorý sa nazýva smrteľný hriech. Boh rešpektuje toto rozhodnutie človeka, no zároveň mu ponecháva možnosť vrátiť sa naspäť. Inštrumentálnou príčinou tohto návratu je sviatosť zmierenia a pokánia.

Kľúčové slová: Sviatosť zmierenia a pokánia. Ľútosť. Odpustenie. Ospravodlivenie.

Tridentský koncil o ospravodlivených prehlasuje, že im „už nič nechýba, aby skutkami, ktoré sú vykonané v Bohu, naplno zadosťučinil Božiemu zákonu, ako to zodpovedá stavu tohto života“.[1] Zadosťučiniť Božiemu zákonu, či Božej spravodlivosti znamená konať spravodlivo a v súlade s Božou vôľou a to aj za cenu rozličných ťažkostí, ktoré spravodlivé konanie na tomto svete sprevádza. Pripomienka, že kvalita tohto spravodlivého života zodpovedá stavu tohto života naznačuje, že táto spravodlivosť ešte nie je absolútne dokonalá. Koncil to upresňuje na inom mieste, keď o ospravodlivených hovorí, že „hoci by boli v tomto smrteľnom živote akokoľvek svätí a spravodliví, predsa upadajú prinajmenšom do ľahkých a každodenných hriechov, ktoré sa tiež nazývajú všednými, no kvôli tomu neprestávajú byť spravodlivými“.[2] Z toho vyplýva už spomínaný fakt, že ospravodlivený síce nedokáže v tomto smrteľnom živote žiť dokonale bez všedných hriechov, čo sa však týka hriechov, ktoré nespadajú do kategórie všedných, má všetky schopnosti na to, aby ich zo svojho života vylúčil.

Ak však ospravodlivený má všetky schopnosti na to, aby sa nedopúšťal vážnych hriechov, to ešte neznamená, že túto schopnosť vždy aj využije. Hoci je pevne pripojený ku Kristovmu telu a môže využívať jeho moc v boji proti hriechu, predsa mu zostáva slobodná vôľa a kedykoľvek sa môže rozhodnúť prestať Kristovu moc používať. Kristus nikoho nenúti žiť spravodlivo. On len ponúka spravodlivosť ako dar a ten možno hocikedy odmietnuť.

Všedné hriechy stratu ospravodlivenia nespôsobujú. Práve rast ospravodlivenia prítomnosť všedných hriechov predpokladá, pretože inak by ospravodlivenie nemohlo rásť. Účasť na Kristovom živote je človeku udelená okrem iného aj na to, aby sa človek postupne uzdravoval z týchto neúmyselných nedokonalostí, ktorých sa človek túži zbaviť.

Iná situácia nastáva, keď sa človek na základe svojej slobodnej vôle úmyselne rozhodne vykonať skutok proti Božej vôli. V takom prípade sa človek rozhodol vrátiť sa k svojmu starému životu podľa svojej vôle a podľa svojich vlastných nárokov. Týmto skutkom odmieta žiť Kristov život, pretože úmyselne zastáva skutok, ktorý je v rozpore s Kristovou spravodlivosťou.[3] Boh toto odmietnutie účasti na Kristovom živote rešpektuje, a tak dochádza k strate ospravodlivením získanej spravodlivosti. Človek sa týmto ocitá odvrátený od Boha a keďže sa jedná o úmyselné rozhodnutie, človek si za týmto stavom stojí. Ak sa tento stav odvrátenia sa od Boha smrťou spečatí, zostane trvalý, čo prakticky znamená večné nešťastie v zatratení. Preto magistérium Cirkvi nazýva takýto hriech smrteľným.[4]

V dobe reformácie sa objavila mienka, že ospravodlivenie možno stratiť výlučne stratou viery. Hoci prívrženci Martina Luthera vylučovali možnosť, že by viera mohla existovať spolu so smrteľným hriechom,[5] v ďalších protestantských denomináciách sa môžeme stretnúť s tvrdením, že kým človek dôveruje Bohu, že mu pripočítal Kristovu spravodlivosť, nemôže o ospravodlivenie prísť, ani keby akokoľvek zhrešil.[6]

Právne pripočítaná spravodlivosť však nie je skutočnou spravodlivosťou a človek potrebuje spravodlivosť preto, aby sa skutočne dostal do súladu s Bohom. Preto Tridentský koncil upozorňoval na to, že spravodlivosť sa skutočne stráca akýmkoľvek smrteľným hriechom, keďže ten je nezlučiteľný s reálnou spravodlivosťou. Dokonca pripúšťa, že môže dôjsť k situácii, kedy človek urobí smrteľný hriech a predsa pravú vieru nestratí.[7] Tu však koncil upozorňuje, že takáto viera, ktorá existuje spolu so smrteľným hriechom, nemôže byť živou spasiteľnou vierou, ale len akýmsi teoretickým zastávaním určitých článkov viery.[8]

Ak totiž človek pristúpi k rozhodnutiu vzbúriť sa proti Božej vôli a úmyselne vykonať hriech, nevyhnutne tomu musí predchádzať nadobudnutie praktického presvedčenia, že nemá v skutočnosti účasť na Kristovom živote, alebo že Ježiš nie je Spasiteľ, ktorý zvíťazil nad smrťou. Hoci takýto človek môže naďalej teoreticky zastávať správnu vierouku, a teda nemožno ho označiť za apostatu v právnom zmysle slova, predsa v praxi sa od pravej viery odkloní. Ak človek stratí takúto praktickú vieru, nemá ďalej dôvod konať to, čo je v súlade s Božou vôľou. Okamžite sa totiž pri konaní dobra ocitne zoči-voči nepríjemnostiam, ktorým sa bude chcieť vyhnúť, keďže nebude veriť, že je mocnejší ako smrť, a tak mu neostane nič iné, ako rozhodnúť sa pre hriech.

Následky takto stratenej spravodlivosti sú samozrejme katastrofálne. Človek síce zostáva naštepený na Krista, pretože krst vtláča človeku nezmazateľný znak (porov. KKC 1272), ale stáva sa „suchou ratolesťou“, do ktorej neprúdi Kristov život a Kristus prostredníctvom nej nemôže konať a prinášať ovocie spravodlivosti. Takto je človek opäť odkázaný len sám na vlastné sily, a to je vopred prehratý boj v odpore proti pokušeniam a hriechom. V tomto stave je nemožné, aby sa dostal do súladu s Bohom, a tak sa zachránil pred večným utrpením. Jediným riešením je opustiť tento stav nespravodlivosti a opäť získať živú účasť na Kristovom živote.

Keďže smrteľný hriech neruší nezmazateľný znak krstu a človek po strate spravodlivosti zostáva Kristovou ratolesťou, hoci nie živou, riešením nemôže byť ďalší krst. Nemožno naštepiť na vinič ratolesť, ktorá je naštepená. Problém je vo vnútornom postoji človeka, ktorý odmieta žiť z viniča, na ktorý je naštepený. Nevyhnutná je teda zmena postoja človeka voči Bohu. Je nevyhnutné, aby sa opäť vrátil k živej viere a k praktickému vedomiu, že Kristus skutočne prežil dokonale poslušný  život a premohol smrť a mať účasť na tomto Kristovom spravodlivom živote je to najvýhodnejšie, čo si môže zvoliť. Ak má toto dôležité životné rozhodnutie zodpovedať duchovno-materiálnej ľudskej prirodzenosti, musí byť, nakoľko je to možné, vyjadrené nie len na duchovnej úrovni, ale aj vo viditeľnom účinnom znaku. Týmto znakom je sviatosť zmierenia a pokánia.

Pre každého kresťana, ktorý po krste stratil svoju spravodlivosť a mier s Bohom, je nevyhnutné, aby pri sviatosti pokánia vyznal pred biskupom alebo kňazom  jednotlivo všetky smrteľné hriechy, na ktoré sa po starostlivom spytovaní svedomia pamätá od krstu alebo od posledného platného prijatia sviatosti pokánia, ako aj okolnosti, ktoré menia druh hriechov. Vymenovať jednotlivo hriechy znamená zároveň povedať počet spáchaných skutkov toho istého druhu, ak sa ich dopustil viackrát, pretože každý zlý skutok je sám osebe celým jedným hriechom.[9] Pri tom Cirkev vrelo odporúča vyznať sa aj zo všetkých všedných hriechov i keď to neprikazuje, pretože sviatosť pokánia bola ustanovená predovšetkým pre znovunadobudnutie spravodlivosti, ktorá sa stráca smrteľným hriechom.[10]

Vyznanie smrteľných hriechov znamená, že sa kajúcnik sám postaví do pravdy, že je hriešnik, obžaluje sa pred Bohom zo svojich previnení a jasne označí skutky, od ktorých sa chce odvrátiť. Úmyselné zamlčanie smrteľného hriechu je znakom, že kajúcnik si niektorý hriech pre svoj život ponecháva. Zotrvať vo viacerých hriechoch, či len v jednom, znamená zotrvanie vo vzbure proti Bohu, a teda takéto nedostatočné vyznanie hriechov bráni zmiereniu človeka s Bohom.[11]

Kajúcnik musí byť samozrejme rozhodnutý vzdať sa všetkých svojich hriechov, teda nie len tých, na ktoré si spomenul. Prijať sviatosť pokánia a získať živú účasť na Kristovom živote znamená vzdanie sa celej hriešnosti a rozhodnutie podriadiť sa Božej vláde.

Jadrom sviatosti pokánia je vnútorné odvrátenie sa od hriešneho stavu a obrátenie sa k ochote žiť pod Božou vládou. Toto vnútorné obrátenie sa nazýva ľútosťou. Tridentský koncil definuje ľútosť ako bolesť duše a odvrátenie sa od spáchaného hriechu s predsavzatím už viac nehrešiť.[12] Nejde tu však o akési emotívne hnutie, ale o úkon poznania a vôle.[13] Človek poznáva a uvedomuje si svoju hriešnosť a je rozhodnutý v budúcnosti hriechy nerobiť. Dôležité je všimnúť si, že ľútosť je zameraná aj do minulosti. Je to dištancovanie sa od minulých hriechov.[14] Mohli by sme povedať, že skutočná ľútosť je pevné rozhodnutie v budúcnosti viackrát hriechy nerobiť a ak by sa dal vrátiť čas, a človek by sa mohol znova rozhodnúť, už aj v minulosti by spáchané hriechy neurobil.

Pri ľútosti je veľmi dôležitý motív odvrátenia sa od predošlého hriešneho spôsobu života. Človek sa totiž môže dištancovať od svojich hriešnych postojov preto, že v hriechu sa cíti po emotívnej stránke nepohodlne. Taktiež sa môže rozhodnúť prestať robiť hriechy, aby si uchránil česť, dobrú povesť, či vyhovujúce medziľudské vzťahy. Rovnako človek môže ľutovať hriechy preto, lebo si predsavzal dodržiavať určitý etický kódex a je rozhodnutý zostať verný svojim zásadám. Všetky tieto motívy síce odvracajú človeka od hriešnych činov, no týkajú sa len prirodzeného života a nie sú motívmi, ktoré by človeka privádzali k Bohu.[15]

Taktiež rozhodnutie odvrátiť sa zo strachu z Boha a ním uložených trestov nie je ľútosťou, ktorá spôsobuje získanie spravodlivosti. Človek, ktorý vníma Boha ako bytosť, pred ktorým sa treba chrániť, nerozhoduje sa vrátiť k nemu. Takýto človek nevidí zlo v hriechu, ale v Bohu, ktorý sa za hriechy pomstí.[16] Na základe tohto postoja sa človek vlastne vnútorne nedištancuje od hriechu, ale od Boha, ktorého vníma ako svojho nepriateľa a ktorého si potrebuje držať od seba takpovediac v patričnej bezpečnej vzdialenosti. Netreba pripomínať, že vnímanie Boha ako aktívneho pomstiteľa za hriechy človeka má svoj pôvod v prirodzenej nábožnosti a je ďaleko od Boha, ktorého nám predstavil Ježiš Kristus.

Existujú len dva motívy, ktoré vedú k účinnej ľútosti, t.j. k ľútosti, ktorej následkom sa prinavracia kajúcnikovi stratená spravodlivosť. Na prvom mieste je ľútosť motivovaná láskou k Bohu, ktorou človek miluje Boha pre neho samého a pre ktorú nechce Boha urážať a umenšovať jeho slávu. Hoci Boh podľa svojej božskej prirodzenosti je sám v sebe dokonalý a nemožno ho o nič obrať, predsa možno pred svetom hriechmi umenšovať jeho česť a slávu,[17] ako aj brániť mu v jeho rozhodnutí robiť človeka šťastným. Taktiež je potrebné uvedomiť si, že keď sa Boh stal človekom, urobil to pre hriechy každého jednotlivého človeka, a tak žiaden človek nemôže tvrdiť, že Kristus na tomto svete kvôli jeho hriechom netrpel. Úmyselne konať hriech znamená byť ľahostajný ku Kristovmu utrpeniu, ktoré pre človeka podstúpil a sú výrazom hlbokej nevďačnosti a pohŕdania, čo je postoj nezlučiteľný s láskou k Bohu, ktorému človek nechce ubližovať. Ľútosť motivovaná takouto láskou sa nazýva dokonalá a priamo spôsobuje ospravodlivenie, teda skôr, ako človek prijme sviatosť zmierenia a pokánia. Nemožno však hovoriť o dokonalej ľútosti u toho, kto nemá v úmysle svoje obrátenie vyjadriť aj vo viditeľnom znaku sviatosti pokánia.[18]

Druhým motívom ľútosti je strach pred peklom. Tu je však nebezpečenstvo dezinterpretácie, kedy by mohlo dôjsť k stotožneniu strachu z pekla so strachom z Boha. Peklo s aktívnym Božím trestom a hnevom vo vlastnom a doslovnom zmysle možno stotožňovať len na princípe prirodzenej nábožnosti a ako sme uviedli vyššie, strach z Boha a jeho trestov nevedie k vnútornému návratu k Bohu a k spravodlivosti. Ak koncil hovorí o strachu z pekla, je to to isté ako túžba po milovanom Bohu. Peklo je totiž trvalý nedostatok Boha v osobnom živote človeka. Ak sa človek takéhoto stavu bojí, znamená to, že túži po Božej prítomnosti. Vníma Boha ako zdroj svojho šťastia a chce sa odvrátiť od stavu, v ktorom si tento zdroj svojej blaženosti nemôže užívať. Kým motív dokonalej ľútosti je zameraný na Boha, motív tejto ľútosti je zameraný na ľutujúceho človeka, ktorému Boh chýba. Preto sa takto motivovaná ľútosť nazýva nedokonalou. V jednom aj v druhom prípade je však motívom ľútosti láska k Bohu.[19] I keď v prvom prípade je to láska k nemu pre neho samého, v druhom prípade je to láska k nemu ako k zdroju šťastia, ktoré človek potrebuje pre naplnenie svojho života. Táto nedokonalá ľútosť človeka neprivádza sama osebe k ospravodliveniu, ale správne ho disponuje, aby ospravodlivenie vo sviatosti pokánia prijať mohol.[20]

Ak chce teda človek znovu získať ospravodlivenie, je nevyhnutné, aby ľutoval svoje hriechy na základe aspoň jedného z týchto dvoch motívov. Len tieto motívy totiž spôsobujú skutočný návrat od hriechov pod Božiu vládu. Akékoľvek iné pohnútky k nadobudnutia účasti na Kristovom živote nevedú.

Keďže sviatosť zmierenia a pokánia je vonkajším a zmyslami vnímateľným znakom, je potrebné, aby toto vnútorné odvrátenie sa od hriešnosti a obrátenie sa k Bohu, ktorým ľútosť je, bolo aj navonok vyjadrené modlitbou ľútosti.

Ak sa kajúcnik úprimne odvracia od celého svojho hriešneho stavu a túži opäť získať účasť na spravodlivom Kristovom živote, Boh môže opäť prijať kajúcnika ako prijíma milosrdný otec svojho márnotratného syna. Okamih, kedy je v kajúcnikovi opäť obnovený Kristov život a kedy sa Kristus opäť zmocňuje človeka, aby prostredníctvom neho mohol konať spravodlivo, sa deje prostredníctvom úkonu rozhrešenia. Tento prechod z hriešneho stavu do stavu schopnosti žiť vďaka Kristovi spravodlivo a sväto je znovunadobudnutím ospravodlivenia.

Vďaka takto nadobudnutej schopnosti nebúriť sa proti Božej vôli a rásť v poslušnosti človek žije obrátený k Bohu a je disponovaný prijímať jeho dary a požehnania. Tento nadobudnutý stav je opakom života „pod Božím hnevom“, ktorý je definovaný nedostatkom Boha v osobnom živote človeka, keďže ho úmyselne hriechom odmieta a odporuje tak jeho požehnaniu. Prechod zo stavu odporovania Božiemu požehnaniu do stavu užívania si Božej priazne a lásky je podstatou odpustenia hriechov. Je zjavné, že pri Božom odpustení neprechádza Boh zo stavu hnevu a útoku na človeka do stavu pokoja a priazne, ale je to človek, ktorý prechádza zo stavu odmietania Boha do stavu užívania si ho, pričom vďaka znovu nadobudnutej účasti na Kristovom živote dostáva schopnosť žiť naozaj podriadený Bohu a v tejto podriadenosti rásť až k dokonalosti.

Rozhrešenie, ktoré spôsobuje obnovenie účasti kajúcnika na Kristovom živote, môžu udeľovať výlučne biskupi a kňazi. Magistérium Cirkvi učí, že v tejto veci si Kristus ich vyvolil za služobníkov, keď povedal: „Komu odpustíte hriechy, budú mu odpustené, komu ich zadržíte, budú zadržané“ (Jn 20,23).[21]

Rozhrešením sa človeku odpúšťa previnenie voči Bohu a človek sa vracia do spoločenstva s Bohom. To však ešte neznamená, že je prekonaný celý komplex hriechu. Hriech totiž so sebou prináša aj určité následky. Jedným z týchto následkov je, že umocňuje v človeku náklonnosť k zlému. Človek akoby si páchaním zla na hriech privykal.[22]

Aby sa táto náklonnosť k zlému oslabovala, spovedník pri sviatosti pokánia musí udeliť skutok zadosťučinenia, ktorý bude záštitou a pomocou pre odstraňovanie hriešnosti kajúcnika a pre rast jeho spravodlivosti. Skutok zadosťučinenia má teda liečivý charakter a nie charakter spravodlivej pokuty, či odplaty. Zadosťučinenie Božej spravodlivosti znamená konanie v súlade s Božou spravodlivou vôľou. Skutky zadosťučinenia človeku pomáhajú, aby sa utvrdil v schopnosti konať spravodlivo a taktiež si hlbšie uvedomil závažnosť minulých hriechov, čo ho privádza k ich hlbšiemu odmietnutiu. Sú výrazom poslušnosti, do ktorej sa kajúcnik rozhodol od svojich hriechov vrátiť. Tiež treba poznamenať, že takéto skutky v tomto hriechom pokazenom svete nesú so sebou aj charakter určitého utrpenia, keďže sú umŕtvovaním doterajšieho hriešneho spôsobu života, čo v konečnom dôsledku má opäť výchovný charakter, ak si uvedomíme, že vzťah k Bohu, ktorého budovanie musí prekonávať prekážky, je hlbší a trvalejší (porov. 1Pt 1,6-7).[23]

Napokon je treba pripomenúť, že skutky zadosťučinenia človek dokáže účinne robiť práve vďaka tomu, že je živou súčasťou Kristovho tajomného tela a má účasť na jeho spravodlivom živote. Človek odkázaný len na vlastné sily nedokáže zadosťučiňovať Božej spravodlivosti a niečoho takého je schopný len preto, že má účasť na Kristovej schopnosti spravodlivosti zadosťučiniť. Preto sa človek nemôže chváliť svojimi skutkami zadosťučinenia, ale musí vyznávať, že to z Božej moci je schopný konať spravodlivo (porov. Ef 3,7).[24]

Článok bol publikovaný v: Ospravodlivenie prostredníctvom sviatosti zmierenia a pokánia, Collectanea lectionum theologicarum II [elektronický zdroj], Warszawa : Wydawnictwo Jednosc w różnorodnosci, 2017, Lokácia: CD-ROM, s. 76-87, ISBN: 978-83-947394-5-4.

Použitá literatúra

DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum.Freiburg Br. 1965.

DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

FORMULA SVORNOSTI.  In : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš: Tranoscius 1992.

GEORGE, B.: Kresťanstvo pre všedný deň. Ostrava : Vydavatelství křesťanských sborů, 1992.

GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991.

Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992.

CANONES DE SANCTISSIMO POENITENTIAE SACRAMENTO, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

---

[1] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 16. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 308. DS 1546.

[2] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 302. DS 1537.

[3] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 312.

[4] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 15. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 306-308. DS 1544.

[5] Porov. FORMULA SVORNOSTI.  In : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš: Tranoscius 1992, s. 297.

[6] Porov. GEORGE, B.: Kresťanstvo pre všedný deň. Ostrava : Vydavatelství křesťanských sborů, 1992, s. 58.

[7] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 15. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 306-308. DS 1544.

[8] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 28. kánon, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 316. DS 1578.

[9] Samozrejme že ak si človek nepamätá presný počet hriechov, stačí vyznať približný. Všetky vonkajšie znaky sviatosti pokánia sú Bohom človeku ustanovené na pomoc v duchovnom živote, a nie na to, aby boli pre človeka jarmom, ktoré sa nedá uniesť. Podstatou vyznania hriechov je vnútorné odvrátenie sa od celého hriešneho stavu. Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 273.

[10] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 5.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 490-494. DS 1679,1680. Porov. CANONES DE SANCTISSIMO POENITENTIAE SACRAMENTO, 7. kánon, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 508. DS 1707.

[11] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 309.

[12] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 4.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 488. DS 1676.

[13] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 250.

[14] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 249.

[15] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 248-249.

[16] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 249.

[17] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 252.

[18] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 4.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 488. DS 1677.

[19] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 316.

[20] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 4.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 488. DS 1678.

[21] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 6.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 494. DS 1684.

[22] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 322.

[23] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 7.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 496. DS 1690.

[24] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 7.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 496. DS 1691.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Súhrn: Apoštol Pavol bol nútený riešiť problém, ktorý vyvstal v galatskej cirkvi, ktorú založil na svojich misijných cestách. Po jeho odchode Galáciu totiž navštívili židovskí kresťania, ktorí podmieňovali spásu človeka dodržiavaním Mojžišovho zákona. Apoštol Pavol dokazuje Galaťanom, že Mojžišov zákon stratil platnosť, pretože spása človeka stojí na spasiteľnom diele Ježiša Krista a akékoľvek ďalšie novozákonné príkazy sú zamerané len na to, aby umožnili človeku získať účasť na Kristovom živote.

Kľúčové slová: Mojžišov zákon. Rituálne predpisy Ospravodlivenie. Spasiteľ.

Kresťanské spoločenstvá v Galácii založil apoštol Pavol na jednej zo svojich misijných ciest. Galaťania boli pôvodne pohania, ktorí kresťanskú vieru prijali práve z Pavlovho ohlasovania. Po Pavlovom odchode prišli do Galácie židovskí kresťania, ktorí kresťanstvo neprijali v plnosti, ale ho kombinovali s dodržiavaním Mojžišovho zákona a vysvetľovali Galaťanom, že spása je závislá na dodržiavaní tohto zákona. Práve na túto skutočnosť reaguje Pavol svojím listom.[1]

1.1 Vierohodnosť Pavlovho evanjelia

Pavol sa ukázal pred Galaťanmi s iným učením, ako im predkladali judaizátori. Takto sa ocitol pred potrebou dokázať im, že jeho tvrdenia sú pravdivé a judaizátori ohlasujú falošné evanjelium. Ak sa takto v polemike stretnú dve strany, je veľmi dôležité rozmýšľať, na akých základoch ktorá strana postaví svoje tvrdenia, pretože od toho závisí dôveryhodnosť ich tvrdení a následne od toho závisí, na ktorú stranu sa prikloní rozumný pozorovateľ tejto polemiky. Pavol si uvedomoval dôležitosť správnosti svojho argumentovania nie pre akési čo najúspešnejšie získavanie si čo najväčšieho počtu svojich prívržencov, ale preto, lebo vedel, že od prijatia či neprijatia ním ohlasovaného evanjelia závisí spása alebo večné zatratenie ľudí.

Svoj list preto začína upozornením, že ohlasuje evanjelium nie preto, že ho poslal nejaký človek, či skupina ľudí, ale týmto ohlasovaním ho poveril samotný Boh (porov. Gal 1, 1). Evanjelium, ktoré Pavol ohlasuje, si nevymyslel žiaden človek, ale Pavlovi ho zjavil samotný Ježiš Kristus (porov. Gal  1, 12). Po tomto zjavení, ktoré Pavol zažil na svojej ceste do Damasku, odišiel do Arábie ( porov. Gal. 1, 17), kde podľa všetkého rozmýšľal nad tým, čo spoznal zo zjavenia a uvažoval nad všetkými súvislosťami a dôsledkami, ktoré z toho vyplývali. Je dôležité si uvedomiť, že všetko, čo zo zjavenia Pavol pochopil, muselo od základu prevrátiť jeho pohľad na život. Pavol bol totiž nielen Žid vzdelaný vo svojom náboženstve, ale bol v ňom veľmi horlivý, o čom svedčí jeho veľké úsilie prenasledovať tých, ktorí sa z jeho predstavy o pravom náboženstve vymykali ( porov. Gal 1, 13-14). Evanjelium muselo úplne prevrátiť jeho pohľad na život, čo možno veľmi jasne označiť ako smrť jeho doterajšieho života a vzkriesenie k novému životu.

Dôležitým momentom v jeho živote bolo, že skôr, ako šiel do sveta ohlasovať evanjelium, navštívil v Jeruzaleme apoštola Petra (porov. Gal 1, 18). A hoci sa následne odobral na misijné cesty, aby hlásal to, čo mu Kristus zjavil, cestou sa ukázali isté nezrovnalosti, ktoré bolo potrebné riešiť. Ako sme už spomenuli, objavili sa judaizátori, ktorí ohlasovali evanjelium v kombinácii s dodržiavaním Mojžišovho Zákona a vytvorili v Cirkvi akési krídlo proti Pavlovmu krídlu, ktoré tvrdilo, že Mojžišov zákon stratil význam.

V prípade, že by Pavol jednoducho vyhlásil, že on má pravdu a ostatní sa mýlia, jeho tvrdenie by neobsahovalo relevantný argument, o ktorý by takéto tvrdenie bolo  opreté. Mohol by sa odvolať na zjavenie Ježiša Krista, ktoré popisuje v úvode listu, predsa však to nerobí. Jednak si zrejme uvedomuje, že odvolávať sa na súkromné zjavenie nepôsobí veľmi dôveryhodne a jednak možno z jeho slov vybadať, že ani on sám neprikladá svojmu zjaveniu úplne absolútnu a neomylnú vierohodnosť. Sám sa totiž priznáva k tomu, že si potreboval overiť, či to, čo mu bolo zjavené, je skutočne pravda. Kde však nájsť normu správnosti, podľa ktorej by mohol porovnať, či to, čomu verí a čo ohlasuje, je naozaj pravda, alebo je to len akési zdanie? A práve na tomto mieste vyťahuje Pavol argument, na ktorom stojí celá vierohodnosť jeho evanjelia: Sám Boh ho poslal (porov. Gal 2,2), aby šiel do Jeruzalema za hlavnými apoštolmi, ktorí boli pokladaní za stĺpy Cirkvi, za Petrom, Jakubom a Jánom (porov. Gal 2,9) a im predostrel evanjelium, ktoré ohlasoval pohanom, aby oni posúdili, či ich azda neučí nesprávne (porov. Gal 2,2).

Dôležitým momentom, ktorý tu Pavol uvádza, je fakt, že uňho  nehralo vôbec žiadnu rolu to, či boli títo ľudia spoločensky významní, alebo len jednoduchí nevzdelaní rybári, doslovne hovorí, že ho nezaujíma, čím kedysi boli (porov Gal 2,6). Podstatné bolo, že si ich Boh vyvolil ako svojich apoštolov, ktorým dal moc bdieť nad pravdami viery. A možno ešte dôležitejším faktom je postoj Pavla voči Petrovi, kedy v očiach Pavla nehral dôležitú úlohu ani morálny stav apoštola Petra. Ešte v druhej kapitole Galaťanom Pavol opisuje Petra ako človeka, ktorý sa hanbil konať v súlade s Kristovým evanjeliom, preto pred Židmi zachovával nejaké ustanovenia Mojžišovho zákona, za čo si vyslúžil od Pavla verejné pokarhanie (porov. Gal 2,14). To mu však nebránilo v tom, aby prišiel za Petrom ako autoritou, keď  si chcel overiť, či evanjelium, ktoré ohlasuje pohanom, je správne. Veľmi dobre pochopil, že to čo apoštoli učia, je jedna vec, a to, ako konajú, je vec druhá. Kým apoštolská náuka nenesie v sebe žiaden omyl, apoštoli samotní zostávajú ľuďmi, ktorí potrebujú vo svojom morálnom živote ešte rásť, aby tak ich skutky raz dosiahli úplný súlad s tým, čo učia a čo im odovzdal Ježiš Kristus. Podobne o sebe zmýšľa aj Pavol, keď upozorňuje, že on ešte dokonalosť nedosiahol, ale robí všetko preto, aby sa raz dokonalým stal (porov. Flp 3,12-14).

Tento Pavlov postoj nevyhnutne vypovedá o tom, že autorita predstaveného nespočíva na jeho morálnej bezúhonnosti, ba dokonca ani na jeho spoločenskom postavení, ale na úrade a povolaní, ktoré mu dáva Boh.

1.2 Podstata ospravodlivenia

V tomto momente začína Pavol vysvetľovať spôsob, ako človek môže dôjsť pred Bohom k skutočnej spravodlivosti, pričom hneď na úvod vyhlasuje, že prostredníctvom skutkov, ktoré predpisuje Mojžišov zákon, je to nemožné. Proti takémuto spôsobu stavia jediný spôsob, ktorým je viera v Ježiša Krista (porov. Gal 2,16).

Na prvý pohľad sa môže zdať, že Mojžišovi bol daný Zákon práve preto, aby jeho dodržiavaním sa človek stal spravodlivým. Zmluva medzi Bohom a Izraelom totiž hovorí, že kto bude tieto príkazy plniť, bude žiť (porov, Gal 3,12; Lv 18,5). Problém však spočíva v tom, že ak chce človek dosiahnuť spravodlivosť prostredníctvom skutkov, ktoré káže Zákon, musí vyplniť úplne všetky príkazy, pretože „prekliaty je každý, kto nevytrvá vo všetkom, čo je napísané v knihe Zákona, aby to konal“ (Gal 3,10; porov. Gal 5,3). A keďže nikto z ľudí nie je schopný vyplniť vlastnými silami úplne všetky predpisy Zákona, nikto týmto spôsobom spravodlivosť dosiahnuť nemôže. Pavol dôrazne varuje Galaťanov, že ak sa pokúsia získať spravodlivosť prostredníctvom plnenia príkazov Zákona, neexistuje pre nich v konečnom dôsledku žiadna iná možnosť ako večné prekliatie, pretože nikdy sa im nepodarí vyplniť prikázania Zákona tak, aby mohli byť skutočne spravodlivými a na základe toho aby mohli získať večný život (porov. Gal 3,10).

Jediný reálny spôsob, ako získať spravodlivosť a tým aj večný život, je viera v Ježiša Krista. Uveriť v Krista však znamená prijať za pravdu všetko, čo pre nás Kristus urobil aj so všetkými dôsledkami, ktoré z toho vyplývajú.

1.3 Ježiš Kristus je Spasiteľ

Zákon veľmi jasne potvrdzuje, že ak nebude človekom zachovávaný, spôsobí to prekliatie človeka. Deuteronomium vo svojej 28. kapitole vyratúva tie najrozličnejšie preklatia, ktoré čakajú človeka, ak nebude plniť Zákon. Spomínajú sa tam choroby, hlad, vojny, zajatie a nedostatok čohokoľvek, čo je k životu potrebné. Samozrejme, že hriech vo svojom konečnom dôsledku spôsobuje večné zatratenie, no už tu na zemi možno veľmi jasne vidieť dôsledky ľudskej hriešnosti, ktoré Božie  slovo nazýva prekliatím.

Apoštol Pavol vysvetľuje, že Ježiš Kristus sa rozhodol vykúpiť nás z prekliatia. Rozhodol sa vyslobodiť nás zo všetkých dôsledkov našej nespravodlivosti a to tak, že kvôli nám vstúpil do tohto sveta plného nešťastia, ktoré spôsobujú naše hriechy a sám na sebe zakúsil toto prekliatie. Pavol píše práve o tomto, keď tvrdí, že Kristus „sa za nás stal kliatbou, ako je napísané: Prekliaty je každý, kto visí na dreve“ (Gal 3,13). Pri Kristovom ukrižovaní mohol človek najzjavnejšie vidieť, ako Kristus prežíval rôzne typy prekliatia už počas svojho života, keď bol prenasledovaný, vysmievaný, hladný, chudobný, či v akomkoľvek ohrození života, na kríži znášal toto prekliatie v najplnšej miere, takže možno povedať, že v jeho utrpení na kríži je zahrnuté akékoľvek utrpenie, aké sme mu svojimi hriechmi na tomto svete pripravili.

Hoci Kristus vedel, čo ho čaká v tomto svete, ktorý sme my svojimi hriechmi zničili a prekliali, predsa kvôli nám prišiel na tento svet, aby prežil spravodlivý život ako človek. Ostal dokonale spravodlivým človekom navzdory všetkým problémom a ťažkostiam, ktoré ho na tomto svete sprevádzali. Ak to urobil Kristus kvôli nám, je dôležité vysvetliť, čo z tohto Kristovho spravodlivého života, ktorý zostal spravodlivým aj na kríži, človek má. Ako nás táto Kristova obeta vlastne vyslobodzuje, teda vykupuje z prekliatia, o ktorom hovorí Zákon?

Pavol to vysvetľuje na svojom vlastnom živote. Hovorí, že ak svoj život postavil oproti Zákonu, rozsudok je úplne zrejmý:  Pavol je usvedčený z hriechu, je nespravodlivý, nevyplnil zmluvu a Zákon nad ním prehlasuje, že je prekliaty. Nech by sa Pavol akokoľvek snažil, rozsudok by bol stále rovnaký, pretože „ prekliaty je každý, kto nevytrvá vo všetkom, čo je napísané v knihe Zákona“ (Gal 3, 10) a je zjavné, že nie je v silách apoštola Pavla vyplniť všetko. Ľudský život je nepolepšiteľný a neospravedlniteľný. A tak sa ho Pavol jednoducho vzdal. Nechal ho „ zomrieť spolu s Kristom na kríži“ (porov. Gal 2,19). Je mu na nič a už ho nepotrebuje, pretože nevyhnutne vedie len k prekliatiu a zatrateniu. Spolu so svojím životom sa vzdal všetkého, čo k nemu patrí, všetkých svojich nárokov a životných plánov.

No tým, že sa Pavol zriekol svojho života, sa preňho nič neskončilo. Práve naopak. Dostal do daru úplne nový život samotného spravodlivého Ježiša Krista. Doslova hovorí: „Už nežijem ja, ale vo mne žije Kristus“ (Gal 2,20). Tým, že začal žiť Kristov život, prijal všetko, čo ku Kristovmu životu patrí, Kristove plány, ale aj Kristovu moc tieto plány vyplniť, Kristovu moc žiť spravodlivo za každých okolností, jeho moc vstať z mŕtvych, ako aj moc vstúpiť do neba. Toto je jediný spôsob, ako sa dopracovať k spravodlivosti a spáse, lebo ak by bolo možné dopracovať sa k spravodlivosti prostredníctvom dodržiavania Zákona vlastnými silami, Kristus by nadarmo zomrel (porov. Gal 2,12).

1.4 Úloha Zákona

Ak Zákon nie je schopný človeka urobiť spravodlivým, je na mieste otázka, aký význam potom Zákon má. Pavol vysvetľuje, že ambíciou Zákona nikdy nebolo priviesť človeka k spravodlivosti. Dávno pred uzavretím Zmluvy medzi Bohom a Izraelom, ešte za čias Abraháma, Boh prisľúbil, že spravodlivosť a tým požehnanie budú národy získavať na základe viery v Božiu moc, ako to urobil aj Abrahám (porov. Gal 3,6-9). A tento pôvodný Boží prísľub nemohol byť zrušený následným vyhlásením Zákona (porov Gal 3,17), ba Zákon nemohol mať ani len taký zámer, keďže je zjavné, že nie je schopný nikoho priviesť k spravodlivosti (porov. Gal 3,11; Gal 2,16). Taktiež treba povedať, že Zákon nestojí proti prisľúbeniam o spravodlivosti z viery, pretože síce oznamuje, že kto ho vyplní, bude spravodlivý a bude žiť (porov. Gal 3,12), no zároveň  v praxi potvrdzuje, že je neschopný kohokoľvek k spravodlivosti priviesť, a tak v skutočnosti nie je oproti viere nejakou ďalšou alternatívou.[2]

Pavol vysvetľuje, že Zákon bol ľuďom daný preto, aby ľudí vychovával ku Kristovi (porov. Gal 3,24). Ľudia totiž skôr, ako by vôbec mohli začať uvažovať o prijatí nejakého Záchrancu, nevyhnutne museli pochopiť, že sú hriešnici a nie je v ich silách tento svoj hriešny stav zmeniť. Zákon práve tento stav u ľudí potvrdzuje. Správa sa ako zrkadlo, v ktorom človek vidí svoj hriech a zároveň vysvetľuje človeku, že dôsledkom hriechu je prekliatie a smrť. To je všetko, čo Zákon dokáže s človekom urobiť. Ak človek dobre pochopí, čo mu zákon hovorí, jeho jedinou rozumnou reakciou môže byť len volanie k Bohu o pomoc a prosba o záchranu. Ježiš Kristus je odpoveďou Boha na toto volanie.

Ak človek získa vierou a krstom účasť na Kristovom živote, slovami apoštola Pavla „oblečie si Krista“ (Gal  3,27), Mojžišov zákon splnil svoj účel a jeho význam skončil (porov. Gal 3,25). Vlastniac Kristov život sa človek stáva adoptívnym Božím synom, a vďaka tomuto synovstvu aj dedičom Božieho požehnania (porov. Gal 4,7).

Ak sa teda niekto pokúša dosiahnuť spravodlivosť prostredníctvom Zákona, nevyhnutne skončí ako otrok prekliatia smrti. Ak však bude chcieť dosiahnuť spravodlivosť prostredníctvom viery v Ježiša Krista, stane sa Božím synom a tým aj dedičom večného života. (porov. Gal 4,21-31).

1.5 Problém rituálnych predpisov

Apoštol Pavol sa trápi tým, že Galaťania sa vrátili k dodržiavaniu Mojžišovho zákona a očakávajú od toho získanie spravodlivosti. Vytýka im, že sa dávajú obrezať (porov. Gal 5,2) a že zachovávajú  dni, mesiace, obdobia a roky (porov. Gal 4,10). Ak Pavol hovorí, že Mojžišov zákon stratil svoj význam, v žiadnom prípade to nemožno interpretovať v tom zmysle, že kresťan nie je viazaný z Mojžišovho zákona dodržiavať absolútne nič. Ide totiž o získanie spravodlivosti, teda o nadobudnutie schopnosti žiť v súlade s Božou vôľou, čo by sme mohli vyjadriť ako plnenie prirodzeného zákona. Tento prirodzený zákon tvorí jadro a podstatu Mojžišovho zákona a zahŕňajú ho niektoré z desiatich Božích prikázaní.[3] Pavol výslovne záväznosť tohto zákona potvrdzuje, keď hovorí, že kresťania si majú slúžiť v láske a plniť zákon, ktorý je zahrnutý v príkaze milovať blížneho ako seba samého (porov. Gal 5,13-14; Gal 5,6).

Ostatné príkazy Mojžišovho zákona boli rituálneho charakteru a ich úlohou bolo zdôrazňovať dôležitosť prirodzeného zákona a upozorňovať na nevyhnutnosť jeho dodržiavania, ak chce byť človek spravodlivý. Mohlo sa zdať, že tieto rituálne predpisy tvoria určitú pomôcku k tomu, aby človek dokázal vyplniť prirodzený zákon, no prax ukázala, že ani tieto Mojžišove predpisy, ktoré tvoria celok Mojžišovho zákona, nedokážu človeka úplne priviesť k spravodlivosti. Ak sa teda Galaťania vracajú k plneniu týchto rituálnych predpisov a očakávajú od nich, že im pomôžu dosiahnuť spravodlivosť, pokúšajú sa dosiahnuť spravodlivosť inou cestou, ako im ponúka Kristus, a tak sú vopred odsúdení na neúspech.

Práve vďaka viere v Ježiša Krista a vďaka jeho spásnemu dielu je človek schopný žiť spravodlivo, teda plniť požiadavky prirodzeného zákona a nepotrebuje na to rituálne predpisy Mojžišovho zákona. Pri takomto tvrdení však možno prirodzene dôjsť k námietke, že je nezmyslom, keď kresťania dodržiavajú rozličné príkazy, ktoré nevyplývajú z prirodzeného zákona. Kresťan totiž taktiež dodržiava rôzne predpisy, čo môže pôsobiť dojmom, že sa spreneverujú Pavlovej náuke a usilujú sa dosiahnuť spravodlivosť prostredníctvom skutkov podľa nejakého nového Zákona, ktorým nahradili ten Mojžišov.[4]

Spravodlivosť človeka je skutočne hodnotená podľa toho, či dodržiava alebo nedodržiava prirodzený zákon. Ten však môže človek vyplniť jedine v tom prípade, ak má vieru v Krista a má živú účasť na jeho poslušnom a spásnom živote (porov. DS 1546).[5]  Táto účasť na Kristovom živote, prípadne upevnenie a utvrdenie tejto účasti v rozličných zvláštnych chvíľach života,  sa získava prostredníctvom sviatostí, ktoré ustanovil samotný Ježiš Kristus. [6] Boh nechcel, aby účasť na Kristovom živote sa získavala len akýmsi vnútorným duchovným úkonom viery, ale aj nejakým zmyslami vnímateľným materiálnym znakom, pretože človek nie je čisto duchovná bytosť, ale bytosť duchovno telesná. Sviatosti teda nie sú nejaké skutky, ktorými človek získava spravodlivosť na základe vlastného úsilia, ako to bolo v Mojžišovom zákone. Sú to skutky, prostredníctvom ktorých sa človek napája na Krista, aby mohol byť jeho mocou zachránený z hriechov a zo smrti.

Vysluhovanie sviatostí však vyžaduje, aby mali nejaký obrad, podľa ktorého sa udeľujú, taktiež vyžadujú určitú prípravu a katechizovanie ľudí, ktorí ich idú prijať, aby rozumeli a mohli veriť tomu, čo s nimi sviatosti chcú urobiť. K tomu Cirkev z Božej moci vydáva rôzne nariadenia, ktoré majú za úlohu disponovať človeka k tomu, aby prijímal sviatosti s čo najhlbšou vierou a s čo najväčším úžitkom, aby sa Kristov život v živote človeka mohol čo najplnšie prejaviť a tak ho postupne zachraňovať zo všetkých jeho hriechov.

Z toho možno jasne vidieť, že centrom všetkých príkazov, ktoré nevyplývajú priamo z prirodzeného zákona, ale ktoré kresťan dodržiava, je Ježiš Kristus a jeho poslušný život, ktorým zachraňuje hriešneho človeka. Plnenie týchto príkazov človeka privádza k tomu, aby v plnosti prijal účasť na poslušnom Kristovom živote. Ak tieto príkazy človeka ku Kristovi neprivedú a človek sa zastaví len pri plnení rituálnych predpisov, dodržiava tieto príkazy zbytočne. A tak nemožno tvrdiť, že kresťan verí v akýsi zákon, ktorý ak dodrží vlastnými silami, bude sa môcť pred Bohom chváliť svojou vlastnou spravodlivosťou.

1.6 Sloboda vôle kresťana

Ak človek svojou vierou a krstom získa účasť na Kristovom živote, neznamená to, že vždy a za každých okolností už bude konať v súlade s Božou vôľou. Stále mu totiž zostáva slobodná vôľa aj pokušenie vrátiť sa k predošlému spôsobu života. Vo chvíľach pokušenia kresťan túžiaci vytrvať v spravodlivosti prirodzene zväčšuje svoje úsilie v boji proti hriechu. V Pavlových listoch však málokedy nájdeme, že Pavol v boji proti pokušeniu nabáda kresťanov k väčšej snahe. Je to jednak preto, že je úplne samozrejmé do boja proti pokušeniu zapojiť všetky svoje sily, ak sa človek skutočne chce zbaviť svojich hriechov, a na druhej strane je taktiež úplne samozrejmé, že ľudské úsilie samo osebe nedokáže zvíťaziť nad pokušením. Preto sa Pavol nevenuje predovšetkým nabádaniu na väčšiu snahu, ale jeho povzbudzovanie sa orientuje na zdôrazňovanie zmeny zmýšľania, ktoré sa má dostať do súladu s kresťanskou vierou.

Človek robí hriechy vtedy, ak je presvedčený, že spokojný bude len vtedy, ak naplní svoje túžby a svoje vlastné plány. Takýto postoj k životu je však charakteristický pre človeka, ktorý žije prirodzeným životom, teda bez viery v Krista. Ten, kto uveril Kristovmu evanjeliu, sa vzdal svojho života a prijal účasť na Kristovom živote. Ak si pokrstený človek túto skutočnosť momentálne neuvedomuje, alebo na ňu pozabudne, prirodzene sa vracia k svojmu starému spôsobu života a k ochote hoci aj zhrešiť, len aby si zachránil svoje vlastné pohodlie alebo samostatný život. Preto sa Pavol nezameriava na jednoduchú výzvu, aby sa kresťania jednoducho viac snažili žiť morálnym životom, ale upozorňuje na správne kresťanské zmýšľanie a pripomína, aký je základný kresťanský postoj k samotnému životu: „Tí, čo patria Kristovi Ježišovi, ukrižovali telo s vášňami a žiadosťami. Ak žijeme v Duchu, podľa Ducha aj konajme“ (Gal 5,24-25).

Človek, ktorý si uvedomí a uverí tomu, že žiť vlastný život podľa svojich žiadostí nestojí za to a rozhodne sa podriadiť svoj život Kristovi s vedomím, že účasť na Kristovom živote mu dáva moc nad smrťou a schopnosť získať večný život, takýto človek sa už nepotrebuje uchyľovať k hriechu, aby si zachránil zbytok svojho pohodlia a života. S takýmto postojom sa stáva víťazstvo nad pokušením niečím úplne samozrejmým. Pavol hovorí: „Žite duchovne a nebudete spĺňať žiadosti tela“ (Gal 5,16).

1.7 Záver

Tu sa Pavol dostáva k záveru svojho listu, keď jediným, čím sa oplatí chváliť, je Ježiš Kristus a jeho dokonalá poslušnosť, ktorá sa v plnosti ukázala na kríži (porov. Gal 6,14). Dodržiavanie Mojžišovho zákona, ktorého znakom je obriezka, nič neznamená (porov. Gal 6,15), pretože tento Zákon nikoho nezachráni. Nikto ho totiž nedokáže vyplniť (porov. Gal 6,13 ).

Jediné, čo človeka môže priviesť ku skutočnej spravodlivosti a tak zachrániť, je to, že sa  stane novým stvorením (porov. Gal 6, 15). Že nechá zomrieť svoj starý život závislý na svojich vášniach a žiadostiach a dostane do daru nový život samotného spravodlivého Ježiša Krista.

Článok bol publikovaný v: Stručný úvod do vierouky Listu apoštola Pavla Galaťanom, Roczniki teologiczno-pastoralne 3, Limanowa : MM Limanowa, 2009, S. 107-116, ISBN: 978-83-923672-6-0.

Použitá literatúra:

SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996

DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965

HERIBAN, J.: Úvod do listu Galaťanom. In: Sväté písmo Starého i Nového zákona. Trnava: SSV, 1996

PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov: Petra 2007

SCHMAUS, M.: Sviatosti. Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského v Bratislave, 1992

SV. AUGUSTÍN: Dzieje procesu Pelagiusza. In: Grzech pierworodny. Kraków : Wydawnictvo WAM, 1999

TONDRA, F.: Morálna Teológia II. Spišská Kapitula – Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 1996      

---

[1] Porov. HERIBAN, J.: Úvod do listu Galaťanom. In: Sväté písmo Starého i Nového zákona. Trnava: SSV, 1996, s. 2431.

[2] Presne tak to podľa sv. Augustína chápal bludár Pelagius, ktorý tvrdil, že človek má dosť síl na to, aby vyplnil Božie príkazy aj bez zvláštnej Božej milosti. SV. AUGUSTÍN: Dzieje procesu Pelagiusza. In: Grzech pierworodny. Kraków : Wydawnictvo WAM, 1999, s. 270.

[3] Prirodzený zákon má človek zapísaný tiež vo svedomí, a tak možno povedať, že Božie prikázania okrem zákazu zobrazovať stvorenia (porov. Ex 20,4) a príkazu svätiť sobotný deň (porov. Ex 20,10-11) zahŕňajú práve tento prirodzený zákon. Porov. TONDRA, F.: Morálna Teológia II. Spišská Kapitula – Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 1996, s. 63.

[4] S takouto námietkou sa môžeme stretnúť v niektorých protestantských kresťanských spoločenstvách.

[5] Porov. PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov: Petra 2007

[6] Porov. SCHMAUS, M.: Sviatosti. Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského v Bratislave, 1992, s. 7-15.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Skutky apoštolov zachytávajú tri misijné cesty apoštola Pavla, na ktorých Pavol ohlasoval evanjelium a zakladal miestne cirkvi. Následne do týchto založených cirkví posielal listy, aby im pripomenul svoje učenie, alebo aby riešil problémy, ktoré sa v týchto cirkvách vyskytli.

Rímsku miestnu cirkev však Pavol nezaložil a list rímskym kresťanom napísal skôr, ako samotnú rímsku cirkev navštívil. Z toho dôvodu sa vo svojom liste nemohol odvolať na zvesť, ktorú im už hlásal. Preto sa rozhodol rímskym kresťanom napísať v liste celý a súvislý základ evanjelia, ktoré ohlasoval na svojich misijných cestách.[1]

1.1 Všeobecná hriešnosť ľudí

Každý človek sa vo svojom živote borí so svojimi vlastnými problémami. A keďže vyriešiť všetky problémy je nad ľudské sily, pričom príčiny niektorých problémov a ťažkostí sú ľuďom neznáme, Boh ako pôvodca všetkých vecí sa v očiach človeka môže zdať ako pôvodca rozličných nešťastí a jeho všemohúcnosť, ktorú nie je ochotný použiť pre vyriešenie týchto problémov, ho, zdá sa, usvedčuje z jeho zlomyseľnosti. Už Adam vo svojej nerozumnosti a pod vplyvom diablovho klamstva začal vnímať Boha ako svojho nepriateľa, od ktorého treba byť nezávislý a Boh bol takpovediac posadený ľuďmi na lavicu obžalovaných. Preto Kristus skôr, ako začne ohlasovať evanjelium o záchrane ľudí, má svojho predchodcu Jána Krstiteľa, ktorý vysvetľuje ľuďom, že previnenie je na strane ľudí a nie Boha a preto sa ľudia nevyhnutne potrebujú vzdať tohto svojho postoja a robiť pokánie (porov. Mt 3,8-10). Apoštol Pavol v liste Rimanom postupuje presne podľa takejto schémy, ktorú zvolil aj samotný Boh v celých dejinách spásy. Najprv teda potrebuje vysvetliť ľuďom, že nespravodlivosť je na ich strane, a to je ten najväčší problém, aký človek má.

Pavol pripomína, že Boh v zmluve, ktorú uzavrel s izraelským ľudom v dobe Mojžiša, vysvetlil, čo je spravodlivé a čo nie a zaviazal izraelský ľud plniť zákon spravodlivosti (porov. Rim 2,17-19). Podobne však aj pohania, ktorí nepoznajú zmluvu z čias Mojžiša, poznajú čo je spravodlivé a čo nie, pretože požiadavky tohto zákona majú zapísané vo svojom svedomí (porov. 2,14-15). Napriek tomu, že aj pohania aj Izraeliti vedia, čo majú robiť, aby vyplnili Boží zákon spravodlivosti, nikto z nich tento zákon neplní. Pavol uzatvára tento fakt citátom 14. žalmu, keď vyhlasuje hriešnosť celého ľudstva (porov. Rim 3,12).

1.2 Dôsledky hriešnosti

Túto hriešnosť človeka Pavol predstavuje ako obrovský problém, pretože príde deň, kedy bude Boh súdiť ľudí podľa ich skutkov (porov. Rim 2,16; Rim 2,6), a odplatou za nespravodlivosť je hnev, rozhorčenie, súženie a úzkosť (porov Rim 2,8-9), čo Pavol taktiež označuje ako zahynutie (porov. Rim 2,12). Z toho je zjavné, že zahynutie človeka v zmysle ako ho opisuje Pavol nemôže znamenať zánik človeka, pretože inak by ako sankciu za hriechy nemohol zároveň prežívať spomínané súženie a úzkosť. Taktiež Boží hnev, o ktorom Pavol píše, nemôžeme chápať v pohanskom význame, akoby sa jednalo o akýsi násilný cit, ktorý pohýna Boha k tomu, aby hriešnikom spôsoboval utrpenie.[2] Bolo by to totiž v rozpore s Božím zámerom spasiť každého človeka (porov. 1Tim 2,4; Ez 18,23), ako aj so samotnou podstatou Boha, ktorou je láska (porov. 1Jn 4,8). Ak uvažujeme o Božom spravodlivom hneve, nevyhnutne musíme mať na mysli Božiu lásku a Božie dary, ktorých sa človek svojim hriechom vzdáva, keďže sa od Boha hriechom odvracia. Boh túži človeka obdarovať večnou blaženosťou, no človek si radšej vyberá hriech, čo je opak Boha, a tak odmietnutý Boh nemá ako človeka obdarovať, hoci by chcel. Človek tak žije v nedostatku všetkého dobrého, čoho zdrojom je Boh, preto prežíva „súženie a úzkosť“, čo možno označiť ako „život pod Božím hnevom“ no rovnako aj ako „nedostatok Boha v živote hriešnika“.

Čo je ešte horšie, človek aj keď vie, čo je hriech a čo nie, pri svojej najlepšej vôli sa nevie vyslobodiť z tohto hriešneho stavu. Pavol sa vracia k opisu tohto stavu ešte v 7. kapitole, keď vysvetľuje, ako veľmi túži žiť podľa zákona spravodlivosti. No napriek tomu robí to, čo nechce a čo nenávidí (porov. Rim 7,15.19). Problémom tak nie je len to, že sa človek hriechom od Boha úmyselne odvracia, ale aj to, že človek sa nedokáže svojho stavu odvrátenia sa od Boha zbaviť, hoci by veľmi chcel. Nie je v moci človeka prestať robiť hriechy. V tomto zmysle treba rozumieť vyhláseniu apoštola Pavla, že zo skutkov podľa zákona nebude pred Bohom nikto ospravedlnený (porov. Rim 3,20). Samotné poznanie zákona nestačí na to, aby sa človek dopracoval k spravodlivosti, vďaka ktorej by mohol navždy žiť v Božom kráľovstve. Tento stav je pre človeka katastrofou a Pavol sa v ňom cíti, ako uväznený v tele smrti (porov. Rim 7,24).

1.3 Spasiteľné dielo

Keď apoštol Pavol takto predstavil stav, ktorý pre človeka znamená neschopnosť zachrániť sa z večnej záhuby, začína ohlasovať jedinečné Božie spasiteľné dielo, ktoré vďaka Božej nekonečnej láske znamená možnosť záchrany pre človeka. Keďže človek nemôže dosiahnuť spravodlivosť svojim vlastným úsilím, odteraz Boh dáva možnosť človeku získať spravodlivosť prostredníctvom viery v Ježiša Krista.

Podstatou Kristovho spasiteľného diela je jeho spravodlivosť a poslušnosť (porov. Rim 5,18-19), ktorá sa dokonale prejavila v jeho smrti na kríži a taktiež jeho víťazstvo nad smrťou, ktoré sa stalo zjavným pri jeho vzkriesení. Viera v toto Kristovo spasiteľné dielo spôsobuje, že hriešnemu človeku je darovaná skutočná spravodlivosť, vďaka ktorej môže byť spasený (porov. Rim 3,24-26).

1.4 Aplikácia spasiteľného diela

Viera, ktorou človek prijíma Kristovo spasiteľné dielo a aplikuje ho na seba tak, že sa stáva spravodlivým, nevyhnutne privádza ku krstu ako ku sviatosti viery, ktorou sa vnútorný úkon viery stáva zjavným v materiálnom svete. Pavol vysvetľuje, že krst spôsobuje zrastenie človeka s Kristom (porov. Rim 6,5). Týmto zrastom sa človek vzdáva svojho doterajšieho hriešneho života, s ktorým už nechce mať nič spoločné (Rim 6,1) a zároveň dostáva do daru Kristov život so všetkým čo k nemu patrí. Tým človek získava schopnosť žiť spravodlivo a sväto a taktiež získava Kristovu moc nad smrťou. Hriech tak stráca nad človekom moc, pretože človek má od Krista schopnosť odolať akémukoľvek pokušeniu a nemusí sa báť ani nepríjemností ba ani samotnej smrti, ku ktorej by mohol spravodlivý život človeka viesť, pretože vďaka Kristovmu životu, ktorý človek vierou v krste dostáva, je teraz človek mocnejší ako smrť a spolu s Kristom raz vstane z mŕtvych (porov. Rim 6,5). Takto človek, ktorý sa márne snažil svojou snahou vyplniť zákon a tak dosiahnuť svojimi skutkami spravodlivosť, teraz vďaka viere v Krista získava účasť na Kristovom spravodlivom živote a tým sa stáva pred Bohom ospravedlneným.

1.5 Vykúpenie

Tento fakt Pavol v liste Rimanom opisuje rozličným spôsobom a z rozličných hľadísk. V prvom rade označuje Kristovo dielo ako akt vykúpenia. Človek sa stáva spravodlivým preto, lebo ho Ježiš Kristus vykúpil z otroctva hriechu (porov. Rim 3,24; Rim 6,17-18). Toto vykúpenie sa však nemôže chápať v tom zmysle, akoby Kristus platil svojou smrťou nejakému otrokárovi, ktorý držal človeka v zajatí, aby ho zo zajatia prepustil. Akt vykúpenia Ježiša Krista má v sebe len charakter vyslobodenia z otroctva, konkrétne z otroctva hriechu.[3]

1.6 Zmierenie

Pavol ďalej vysvetľuje, že Ježiš Kristus je Bohom ustanovený ako prostriedok zmierenia (porov. Rim 3,25), a tak sme vďaka Kristovi zmierení s Bohom (porov. Rim 5,10). O potrebe zmierenia možno hovoriť len vtedy, ak sú dve strany v znepriatelenom stave. Buď sa obe strany navzájom na seba hnevajú, alebo sa hnevá len jedna strana, pričom druhá by sa rada zmierila, no „vojnový stav“ trvá ďalej, pretože na mier treba zhodu obidvoch strán.

Človek vo svojej prirodzenosti je náchylný domnievať sa, že v postoji hnevu zotrváva Boh a zmierenie spočíva v utíšení Božieho hnevu, teda v prevedení Boha zo stavu hnevu do stavu priazne. Ak je Kristus označovaný ako prostriedok zmierenia medzi Bohom a človekom, môže byť vnímaný ako ten, kto svojou obetou zmenil postoj Boha k človeku, a tak zo strany Boha už nehrozí človeku žiadne nebezpečenstvo.

Treba povedať, že takéto chápanie Boha a spásy má skôr pohanský než kresťanský charakter.[4] V skutočnosti je takýto princíp spásy nereálny, pretože Boh je vo svojej dokonalosti nemenný (porov. Jk 1,17, DS 800, DS 3001), a tak ho nemožno previesť zo stavu hnevu do stavu priazne, rovnako ako ani hriech ho nemôže previesť zo stavu priazne do stavu hnevu. Z toho vyplýva, že to, či vzťah medzi Bohom a človekom je priateľský alebo nepriateľský závisí výlučne od postoja človeka voči Bohu. Nepriateľský stav trvá teda len preto, že človek je v nesprávnom hriešnom postoji voči Bohu a zmierenie môže spočívať jedine v tom, že človek tento svoj postoj odvrátenia sa od Boha zmení. Problémom však je, ako sme už povedali, že človek sám nevie tento stav zmeniť, nevie sa zmieriť s Bohom, pretože vlastnými silami nie je schopný prestať robiť hriechy a nadobudnúť tak postoj súladu s Bohom, čo by nastolilo mier medzi človekom a Bohom. A práve do tejto pre človeka neriešiteľnej situácie vstupuje Ježiš Kristus, ktorý najprv prežije sám ako človek dokonale svätý a poslušný život až na smrť, aby následne mohol takýto poslušný život žiť v každom človeku, ktorý vierou a krstom s ním zrastie (porov. Rim 6,5). Takto Kristus sa svojim spasiteľným dielom stáva prostriedkom zmierenia medzi Bohom a človekom nie preto, že by urobil Boha schopným odpúšťať, ale preto, že urobil človeka schopným žiť spravodlivo a sväto, a takto ho priviedol do súladu s Bohom a k mieru s ním.

1.7 Účasť na Kristovom živote

Keď Pavol takto predostrel Kristovo spasiteľné dielo, otvára pre človeka dve možnosrti. Človek po tom všetkom môže totiž odmietnuť Kristovu spásu a zostať naďalej žiť „podľa tela“, čo znamená, že človek bude žiť svoj starý život podľa svojich vlastných plánov a nárokov a to aj za cenu hriechu. Žiť takýto život je však nanajvýš nerozumné a tragické, pretože človek pri všetkej svojej snahe nemôže takýto život priviesť k spokojnosti a takýto spôsob života nevyhnutne vedie k smrti (porov. Rim 8,6).

Druhou možnosťou je zrásť s Kristom, čoho výsledkom je zisk účasti na Kristovom živote so všetkými dôsledkami, ktorý táto účasť v praxi so sebou prináša: Človek už nie je odkázaný na vlastné sily v boji proti hriechu, pretože Kristus, na živote ktorého má veriaci kresťan účasť, nemá problém poradiť si s akýmkoľvek pokušením, a tak človek žijúci Kristov život začína byť schopný žiť podľa zákona spravodlivosti. Presne toto vysvetľuje Pavol, keď hovorí, že „čo bolo nemožné zákonu pre slabosť ľudskej prirodzenosti, to uskutočnil Boh, keď pre hriech poslal svojho Syna v tele podobnom hriešnemu a v tele odsúdil hriech, aby sa požiadavka zákona splnila v nás, čo nežijeme podľa tela, ale podľa Ducha“ (Rim 8,3-4).[5]

Človek žijúci Kristov život má teda všetky schopnosti, aby takpovediac zadosťučinil Božiemu zákonu, teda aby žil spravodlivo. Má všetky schopnosti na to, aby už neurobil nič úmyselne proti Božej vôli, teda aby neurobil smrteľný hriech a má všetky schopnosti na to, aby sa postupne oslobodzoval aj od konania všedných hriechov, teda takých, ktorých sa človek dopúšťa neúmyselne. Žiť Kristov život totiž znamená žiť podľa Božej vôle, nie podľa svojej vlastnej vôle.

Človek koná podľa vlastnej vôle a podľa vlastných túžob preto, lebo je presvedčený, že práve tak si zabezpečí spokojný a šťastný život. Vôľa totiž prirodzene a nevyhnutne tiahne k tomu, čo považuje, správne či mylne, za výhodné.[6] Zároveň táto vôľa človeka sa rozchádza s Božou vôľou preto, lebo človek sa domnieva, že žiť podľa svojich predstáv o vlastnom šťastí ho skôr privedie k úspechu, ako život podľa Božej vôle. Žiť podľa Božej vôle totiž zjavne znamená narobiť si veľké nepríjemnosti, čoho dôkazom je samotný Kristov život. Kristus je totiž človek, ktorý pre svoj dokonale spravodlivý život dopadol ako zločinec, keď v krutých mukách zomrel na kríži. Z tohto hľadiska sa javí spravodlivý život ako nanajvýš nezmyselný a rozumnejšie je radšej, hoci za cenu hriechu, vyhnúť sa problémom, ako žiť spravodlivo a čestne a zničiť si tým život. Pavol priznáva, že ak sa rozhodneme žiť Kristov život, potom náš vlastný život, naše túžby a plány sa zrútia, ba dokonca nás to môže doviesť aj k fyzickej smrti (porov. Rim 8,10) Ale veriaci kresťan si z toho nemusí robiť žiadne starosti, pretože Krista nepohltil žiaden problém, ba ani smrť, ale presne naopak, Bol to Kristus, ktorý premohol smrť, keď vstal z mŕtvych. Mať účasť na Kristovom živote znamená mať aj moc nad smrťou, preto si kresťan môže dovoliť žiť podľa Božej vôle navzdory akýmkoľvek nepríjemnostiam, ba aj navzdory smrti, pretože keď v ňom prebýva Duch toho, ktorý vzkriesil Ježiša z mŕtvych, potom ten, čo vzkriesil z mŕtvych Krista, oživí aj jeho smrteľné telo skrze svojho Ducha, ktorý v ňom prebýva (porov. Rim 8,11). Preto tiež Pavol pripomína, že neveriaci človek sa ani nemôže podriadiť Božiemu zákonu a tak žiť dokonale spravodlivo, lebo taký život by preňho znamenal smrť, no kým veriaci, ktorý má od Krista moc nad smrťou, si môže dovoliť žiť spravodlivo aj za takúto cenu, neveriaci, ktorý moc nad smrťou nemá, si nemôže dovoliť ísť svojim spravodlivým životom v ústrety nepríjemnostiam a smrti, a tak mu nezostáva nič iné ako uchýliť sa k hriechu, aby sa tak aspoň dočasne vyhol nepríjemnostiam (porov. Rim 8,7).

Veriaci kresťan je teda človek, ktorý si môže v pokoji a v radosti užívať život, lebo ho nič nemôže ohroziť ani zničiť. Pavol to potvrdzuje veľmi dôležitým vyhlásením, že „tým, čo milujú Boha, všetko slúži na dobré“ (Rim 8,28). Táto pravda napokon v Pavlovom liste rímskym kresťanom ústi do úžasného hymnu na Božiu lásku, v ktorom vyjadruje, že veriaci kresťan vďaka tomuto Kristovmu spasiteľnému dielu je prakticky nepremožiteľný, je v konečnom dôsledku víťazom nad čímkoľvek, čo môže naňho zaútočiť (porov. Rim 8,31-39).

1.8 Potreba ohlasovať spásu skrze Krista

Po takto vysvetlenom spôsobe, ako je človek zachránený zo svojich hriechov a zo smrti Pavol prechádza k opisu stavu, v ktorom sa nachádzajú Izraeliti, ktorí Krista neprijali ako Spasiteľa. Priznáva týmto Izraelitom, že sa úprimne usilujú o spravodlivosť a horlivo sa snažia vo svojom morálnom živote plniť Božie nariadenia (porov. Rim 10,2a), ale ani takáto horlivosť a všetko ich úsilie ich nemôže zachrániť pred zatratením. Podstatné totiž nie je úsilie,  ale výsledok, ktorým má byť dokonalá spravodlivosť. Pavol totiž pripomína jasné vyhlásenie Božieho zákona, ktorý tvrdí, že len ten bude žiť, kto dokonale vyplní prikázania (porov. Rim 10,5). No na také niečo ľudské sily nestačia, preto spôsob, ktorým sa Izraeliti horlivo pokúšajú dosiahnuť spravodlivosť, je neúčinný a nie je to spôsob, ktorý Boh ponúka ľuďom, aby ich zachránil. Boh síce dal Izraelitom Zákon prostredníctvom Mojžiša, no nie preto, aby ich doviedol prostredníctvom Zákona k spravodlivosti, ale preto, aby si uvedomili, že nie je v ich silách spravodlivosť opísanú v Zákone dosiahnuť, a preto nevyhnutne potrebujú Spasiteľa (porov. Rim 10,4).

Táto skutočnosť napokon privádza Pavla k záveru, že Boh posiela kazateľov, aby ohlasovali všetkým spásu prostredníctvom Krista, lebo viera v Krista je z ohlasovania Božieho slova (porov. Rim 10,17), ale to, či človek napokon toto ohlasované slovo vierou prijme alebo tvrdošijne odmietne je už na rozhodnutí jeho slobodnej vôle (porov. Rim 10,21).

Napokon Pavol pripomína aj tým, ktorí vierou prijali účasť na Kristovom spravodlivom živote, že zachránení môžu byť len v tom prípade, ak v tomto stave vytrvajú. Inak o svoju spásu prídu (porov. Rim 11,22).

1.9 Dôsledky účasti na Kristovom živote v morálnom živote veriaceho kresťana

V pohanských náboženstvách ľudia prinášali Bohu ako obetu niečo z toho, čo im bolo drahé, nejakú časť z toho, čo im patrilo, aby tak utíšili Boží hnev a zaistili si jeho odpustenie, priazeň a požehnanie.[7] Protestantskí kresťania v prinášaní akejkoľvek obety Bohu často vidia znevažovanie Kristovho spasiteľného diela, keďže podľa nich Kristus namiesto nás priniesol Bohu dokonalú obetu, takže už žiadnu ďalšiu obetu pridávať netreba.[8]

Pavol nesúhlasí ani s jednou z týchto dvoch alternatív. Časť zo svojho majetku nemá význam obetovať kvôli utíšeniu Božieho hnevu, lebo Boh nám v Kristovi ukázal, že stojí na našej strane a nie proti nám (porov. Rim 8,33-34). Na druhej strane neprinášať Bohu žiadnu obetu taktiež je nezmyslom, pretože Kristus nepriniesol obetu v tom zmysle, že by Otcovi zaplatil niečo, čo my platiť už nemusíme.[9] Ježiš Kristus sa obetoval Otcovi v tom zmysle, že sa mu celý daroval. Nič si nenechal pre seba a svojou dokonalou poslušnosťou sa celý stal Bohu milou obetou. Vo svojej spravodlivosti bol dokonale stotožnený s Otcom. Toto však neurobil namiesto nás v tom zmysle, že my niečo také už robiť nemusíme. Takáto predstava by nás totiž doviedla k záveru, že hriech je zrušený nie odvrátením sa od neho ale akýmsi zaplatením adekvátnej pokuty, ktoré namiesto nás vykonal Kristus a tak Boh vďaka Kristovej dokonalej obete môže tolerovať našu hriešnosť, čo je absurdné.

Spása je v tom, že sa človek dokonale odvráti od hriechu. A keďže to dokonale nedokáže, prichádza na svet Boh, aby ako človek prežil dokonale poslušný život a následne aby takýto život žil prostredníctvom každého, kto má vierou účasť na jeho živote. Preto Pavol vyhlasuje, že Kresťan musí prinášať Bohu obetu. Nie vak ako pohan, teda čiastku zo svojho majetku, aby si uzmieril Boha. Kresťan prináša Bohu ako obetu celý svoj život. Nič si nenecháva pre seba, celý svoj majetok, všetky svoje životné plány a nároky zveruje do Božích rúk, a to nie preto, že by chcel Boha uzmieriť a utíšiť jeho hnev, ale preto, že túži žiť v spoločenstve s Bohom, ktorý ho miluje a ktorý je schopný zabezpečiť mu večný život v raji (porov. Rim 12,1). Túto obetu celého svojho života je kresťan schopný prinášať Bohu práve preto, že má účasť na Kristovom živote, ktorý sám je dokonalou a Bohumilou obetou.

Až keď Pavol toto všetko vyloží, má preňho zmysel upozorňovať kresťanov na morálne zásady. Kým človek nezmýšľa podľa evanjelia, nemá veľký význam povzbudzovať ho k morálnemu životu, pretože nemá ani silu ani motiváciu, aby konal za každých okolností spravodlivo. Preto viac ako k zvýšenému úsiliu Pavol povzbudzuje k zmene zmýšľania podľa evanjelia, ktoré potom prirodzene a spontánne privádza človeka ku konaniu v súlade s Božou vôľou (porov. Rim 12,2).

Pavol tu veľmi stručne naznačuje fakt, že mať účasť na Kristovom živote znamená byť živým údom tajomného tela Ježiša Krista (porov Rim 12,4-5), z čoho prirodzene vyplýva konanie totožné s Kristovým konaním. Ruka či noha Kristovho tela totiž koná to, čo chce Kristus sám. To potom jednoznačne vedie k skutkom lásky voči ostatným kresťanom a k jednotnému zmýšľaniu (porov. Rim 12,16), keďže sú si navzájom údmi toho istého tela. No taktiež to vedie k láske aj k nepriateľom (porov. Rim 12,14.17.20-21), pretože Kristus miluje všetkých bez rozdielu nie na základe ich skutkov, ale preto, že podstatným znakom života Ježiša Krista je bezhraničná láska.

Ďalším znakom kresťanského morálneho života je trpezlivosť v ťažkostiach (porov. Rim 12,12). Kresťan sa nemusí znepokojovať a už vôbec nemusí zúfať, keď niečo nevyjde podľa jeho plánov a nárokov, pretože všetkých svojich plánov a nárokov sa vzdal, keď sa rozhodol prestať žiť svoj vlastný život a namiesto neho prijal účasť na Kristovom živote s Kristovými plánmi a nárokmi. Veriaci kresťan už nepatrí sebe, ale stal sa Kristovým vlastníctvom, tak ako je Kristovým vlastníctvom jeho vlastná ruka či noha (porov Rim 14,7-8) Neexistuje nič, čo by Krista poškodilo alebo zničilo. Kristus totiž premohol svet (porov. Jn 16,33) a zvíťazil nad smrťou (porov. Rim 6,9), preto žiť Kristov život znamená v konečnom dôsledku víťaziť nad akýmikoľvek ťažkosťami a takýto život neomylne smeruje k vystúpeniu do neba. A tak akákoľvek nervozita, nespokojnosť, netrpezlivosť či zúfalstvo je znakom, že s vierou dotyčného kresťana v Kristovo zmŕtvychvstanie a v účasť na jeho živote nie je niečo v poriadku. Buď je to úmyselné odmietnutie týchto právd viery a tým sa človek vracia do svojho hriechom prekliateho a smrteľného života (porov. Rim. 8,9), alebo to, čomu človek teoreticky verí ešte dokonale neaplikoval do svojho praktického života, keďže za určitých okolností si pre svoju ľudskú slabosť a nepozornosť si ešte úplne neuvedomuje dôsledky svojej viery, čo by mohlo byť charakterizované ako všedný hriech, z ktorého sa človek uzdravuje celý život tým, že si čoraz viac a hlbšie uvedomuje dôsledky, ku ktorým jeho viera vedie.[10] 

Kresťanský morálny život je charakteristický tiež poslušnosťou vrchnosti, keďže vrchnosť používa Boh (porov. Rim 13,1-2), aby učil človeka vzdávať sa svojej vôle, a tak aby sa človek mohol učiť poslušnosti, čo je opakom hriechu

A napokon Pavol pripomína, že veriaci kresťan nie je sudcom svojich blížnych a ich posudzovanie nepatrí do jeho kompetencie, pretože oni patria svojmu pánovi, ktorému sa budú zodpovedať a ich pánom je Ježiš Kristus (porov. Rim 14,4). Povolaním kresťana je, aby bol svojmu blížnemu všemožne nápomocný, aby prispieval k budovaniu jeho viery (porov. Rim 14,19) a aby trpezlivo znášal jeho slabosti (porov. Rim 15,1). Ako účastný na Kristovom živote si toto všetko môže dovoliť, lebo charakteristikou Kristovho života je aj trpezlivé znášanie urážok (porov. Rim 15,3) a prijímanie hriešnikov s láskou (porov. Rim 15,7).

Záver

Pavlovi veľmi leží na srdci starosť o to, aby túto pravú vieru, ktorú v tomto liste Rimanom ohlásil, neprekrútili nejakí falošní učitelia (porov. Rim 16,17). Je dôležité si uvedomiť, že spásu prináša nie samotná horlivosť a snaha žiť spravodlivo, ale usilovať sa o spravodlivosť podľa pravého poznania, pretože inak sa človek k spravodlivosti a spáse nedopracuje (porov. Rim 10,2-4).

Z Pavlových listov možno jasne cítiť, že si svoj kresťanský život skutočne s radosťou užíval. Bol nadšený tým, že Krista spoznal a za nič by ho nevymenil. Presne túto radosť z Kristovho spasiteľného diela a z pravej viery, ktorú sám naplno zažíval, praje na záver tohto svojho listu Rimanom (porov. Rim 15,13).

Článok bol publikovaný v: Stručný úvod do vierouky apoštola Pavla v Liste Rimanom, Theologos : teologická revue, Roč. 11, č. 2 (2009), s. 264-273, ISSN: 1335-5570.

Zoznam bibliografických odkazov

DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965

GEORGE, B.: Kresťanstvo pre všedný deň. Ostrava : Vydavatelství křesťanských sborů, 1992

HERIBAN, J.: Úvod do listu Rimanom in : Sväté písmo Starého i Nového  zákona, Trnava : SSV, 1996

KREMER, J.: Evanjelium o Ježišovej smrti a zmŕtvychvstaní. Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa J. Vojtaššáka, 1993

KIŠIDAY, F.A.: Náboženstvo, Stručný úvod do náboženskej teórie. Košice : 1992

NICOLAS, J.-H.:  Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha : Krystal OP, 2007

POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006

ŠOKA, S.: Stručný úvod do filozofie – ETIKA. Košice : 1992

---

[1] Porov. HERIBAN, J.: Úvod do listu Rimanom, in: Sväté písmo Starého i Nového  zákona, Trnava : SSV, 1996, s. 2365.

[2] Porov. NICOLAS, J.-H.:  Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha : Krystal OP, 2007, s.207-208.

[3] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s.

[4] Porov. KREMER, J.: Evanjelium o Ježišovej smrti a zmŕtvychvstaní. Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa J. Vojtaššáka, 1993, s. 35.

[5] Dôležité je uvedomiť si, že v Pavlových vyjadreniach „život podľa tela“ znamená žiť svoj starý život podľa svojej vôle, kým „život podľa Ducha“ znamená žiť Kristov život, teda stav, kedy má človek krstom a vierou živú účasť na Kristovom živote.

[6] Porov. ŠOKA, S.: Stručný úvod do filozofie – ETIKA. Košice : 1992, s. 218.

[7] Porov. KIŠIDAY, F.A.: Náboženstvo, Stručný úvod do náboženskej teórie. Košice : 1992, s. 44-45, 59.

[8] Porov. DS 1754, Porov. GEORGE, B.: Kresťanstvo pre všedný deň. Ostrava : Vydavatelství křesťanských sborů, 1992, s. 55-58.

[9] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s.

[10] Porov. DS 1537, 1573