41. Učenie Katolíckej cirkvi o záchrane jednotlivého človeka – 2.
doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.
1 Dozrievanie v spravodlivosti
Potom, čo bol človek ospravodlivený prostredníctvom získania účasti na Kristovom spravodlivom živote, jeho spravodlivosť môže postupne rásť. Rast v spravodlivosti znamená postupné oslobodzo-vanie sa od konania všedných hriechov a človek sa vďaka skutkom lásky konaných z Kristovej moci stáva čoraz viac schopnejší užívať si Božiu lásku.
Skúsenosť však ukazuje, že ani ten najhorlivejší duchovný život, ktorý kresťan žije vďaka účasti na Kristovom živote, nedosahuje na tomto svete úplnú bezhriešnosť, ktorá je dokonalým súladom s Bohom potrebným na život v nebi. Rovnako to potvr-dzuje už aj spomínaný výrok magistéria, ktorý o ospravodlivených hovorí, že „hoci by boli v tomto smrteľnom živote akokoľvek svätí a spravodliví, predsa upadajú prinajmenšom do ľahkých a každo-denných hriechov, ktoré sa tiež nazývajú všednými, no kvôli tomu neprestávajú byť spravodlivými“.[1]
Tento fakt však spôsobuje, že v okamihu smrti človek ešte nedisponuje schopnosťou žiť dokonale bez hriechu. Neodchádza síce z tohto sveta vo vzbure voči Bohu, no zároveň to nie je stav, v ktorom by človek už dokázal žiť v absolútnom súlade s Bohom. Duša človeka opustí telo skôr, ako človek dokonalosťou svojej spravodlivosti dosiahne nebo.
Je nemysliteľné, že Boh, ktorý chce spasiť všetkých ľudí (porov. 1Tim 2,4), by neurobil všetko pre to, aby zachránil tých, ktorí túžia žiť v jeho kráľovstve, len zatiaľ to napriek všetkej svojej túžbe nedokážu. Boh nevyhnutne musí mať pripravený spôsob, ako človeka po smrti k dokonalej spravodlivosti priviesť.
1.1 Očistec
Smrťou je rozhodovanie sa pre Boha alebo proti Bohu definitívne a nezvratne uzavreté. Základné rozhodnutie pre Boha však môže byť prekryté rôznymi sekundárnymi rozhodnutiami, ktoré počas života zostali neodkryté. V nich pretrvávajú zbytky nevedomého egoizmu, ktorého sa človek zatiaľ nedokázal zbaviť.[2] Duša tak zostáva stále do určitej miery uväznená v hriešnej náklonnosti a neschopnosti dokonale sa podriadiť Božej vôli.[3] Z toho vyplýva, že takto na Boha nasmerovaná duša musí ešte prejsť vnútorným procesom dozretia do dokonalej spravodlivosti.[4]
Keďže veriaci kresťan je súčasťou spravodlivého a Krista, Boží Syn doňho vlieva spravodlivosť ako hlava do svojich údov, a tak ho postupne oslobodzuje od jeho hriešnosti. Z čoho však Kristus neoslobodí človeka počas jeho života, v tom pokračuje po jeho smrti. Tieto úvahy nevyhnutne vyúsťujú do náuky o očisťovaní po smrti. Cirkev učí, že ak človek nestihol na zemi dokončiť pokánie alebo ešte v ňom zotrváva niečo zo všedných hriechov, musí sa očistiť v očistci.[5]
Očistec nesie v sebe samozrejme prvok utrpenia, pretože každé zbavovanie sa náklonností a návykov, s ktorými človek zrástol, je nepríjemné a bolestné a zároveň je utrpením i oddelenie od milovaného Boha ako zdroja všetkého šťastia, ktoré duša človeka musí v očistci znášať. Tento fakt spôsobil, že sa v súvislosti s očistcom hovorí o očistcových trestoch, ktoré si duša musí odpykať. Nemožno si nevšimnúť, že takáto terminológia je vypožičaná skôr z prvkov prirodzenej nábožnosti a v kresťanstve ju možno používať výlučne v analogickom zmysle.[6] Nemožno si totiž predstavovať Boha, akoby zvonku ukladal v očistci duši trest za hriechy na spôsob spravodlivej odplaty, ktorú si duša musí odtrpieť, akoby Bohu robilo radosť spôsobovať duši nejaké utrpenie. Očisťovanie z hriešnosti sa na trest len podobá v tom zmysle, že je následkom hriechu a je sprevádzané určitým utrpením. Neukladá ho však Boh, ale je podstatne obsiahnutý v stave nedokonalej poslušnosti a nesúladu s Božou vôľou, čoho sa duša potrebuje zbaviť. Boh nie je ten, kto by trest duši ukladal, ale práve naopak, dušu z tohto stavu vyslobodzuje a privádza ju k schopnosti žiť spravodlivo v nebi.
Aby sme porozumeli, prečo reformácia odmieta očistec, musíme si uvedomiť, že zmýšľanie reformátorov vychádzalo práve z prirodzenej nábožnosti, kde Boh je chápaný ako nevyhnutne aktívne trestajúci za hriechy. Ak Boh namiesto veriaceho človeka potrestal Krista a človeku právne pripočítal Kristovu spravodlivosť, je nemysliteľné, aby Boh ešte ďalej udeľoval nejaké tresty ospravodlivenému.[7] Znamenalo by to, že buď je Boh nespravodlivý, alebo Kristus nezobral všetok trest na seba a jeho „spasiteľné dielo“ je nedokonalé. Ak reformátori vnímali očistec ako Božie ukladanie ďalších trestov na vierou ospravodlivenú dušu, vychádza z toho zjavný nezmysel a podozrenie, že Cirkev neopodstatnene drží ľudí v strachu, aby nimi mohla manipulovať.[8] Ak však vystúpi do popredia fakt, že očisťovanie nie je Bohom uložený trest, ale nadobúdanie schopnosti žiť dokonale spravodlivo, nevyhnutnosť procesu očisťovania po smrti sa ukáže v celej svojej sile. Tvrdiť, že človek môže žiť v nebi a zároveň môže zostať v stave nedokonalej praktickej spravodlivosti, v akej odchádza z tohto sveta, by znamenalo, že človek môže žiť pod Božou vládou v stave, v ktorom pod Božou vládou nedokáže žiť, čo je vnútorný rozpor.
Ak sa vrátime k procesu očisťovania po smrti, je potrebné upozorniť, že očistec má v sebe samozrejme nie len prvok utrpenia ale aj prvok radosti, pretože privádza k definitívnemu a dokonalému súladu s Bohom a tým k večnej blaženosti v nebi.
Už sme naznačili, že oslobodzovanie sa od hriešnosti rovnako ako počas života, tak aj po smrti, funguje na princípe účasti na Kristovom spravodlivom živote. Je to Kristova moc a Kristov život, ktorý sa čoraz hlbšie prejavuje v očisťovanej duši. Kristus sám tak pokračuje v zachraňovaní duše z hriechov a dáva ju do dokonalého súladu so svojim spravodlivým charakterom, aby tak napokon nadobudla schopnosť absolútnej trvalej bezhriešnosti.[9]
Pri zdôvodňovaní Kristovho spasiteľného diela sme povedali, že Kristus prešiel celým údelom dokonale spravodlivým spôsobom, aby teraz robil človeka schopným prejsť presne takouto cestou poslušnosti až do neba. Je dôležité pripomenúť, že Kristus prešiel poslušne nie len životom, ale aj podsvetím, kde sa stretol s dušami zosnulých. Jeho spravodlivý život teda obsahuje aj pobyt v podsvetí, preto môžu mať účasť na jeho spravodlivom živote aj duše, ktoré prekonávajú fázu života bez tela. Schematicky stav duše v očistci vyzerá takto:
Treba ešte pripomenúť, že očistec nie je pre človeka, ktorý odišiel z tohto sveta v smrteľnom hriechu, teda v dobrovoľnej vzbure proti Bohu, pretože Boh rešpektujúc slobodnú vôľu človeka nemôže nikoho k spravodlivosti a k uzmiereniu s ním donútiť. Takýto človek hneď po smrti zostupuje do pekla, do večného odlúčenia od Boha, ktorý je zdrojom všetkého šťastia.[10]
Na začiatku sme uviedli, že smrť definitívne spečaťuje základné rozhodnutie či už pre Boha, alebo proti Bohu. Treba však vziať do úvahy, že s rozhodnutím pre Boha a s túžbou po dokonalej spravod-livosti z tohto sveta odchádzali aj ľudia žijúci v dobe Starej zmluvy pred Kristom. Títo ľudia však nemali možnosť spoznať Krista a naštepiť sa na jeho spravodlivý život. Neboli teda schopní nastúpiť cestu spravodlivosti hoci po tom veľmi túžili.
Boh má samozrejme aj pre týchto ľudí spôsob záchrany, no neexistuje záchrana mimo Kristovo spasiteľné dielo. Tu vystupuje do popredia úsek Kristovho života, kedy Boží Syn s dušou zostúpil do podsvetia. Apoštol Peter vysvetľuje, že tam vstúpil preto, aby tam ohlásil evanjelium (porov. 1Pt 4,6). Ak vezmeme do úvahy, že v podsvetí boli duše tých, ktorí túžili dosiahnuť spravodlivosť, Kristovo evanjelium tam nevyhnutne vnímali ako odpoveď na svoju pálčivú otázku. Preto boli pripravení prijať zvesť o tom, že môžu dosiahnuť spravodlivosť na základe účasti na Kristovom živote, a tak ich Kristus mohol vyslobodiť z hriešnosti a priviesť ich do stavu dokonalej spravodlivosti (Ef 4,8).
Apoštol Pavol vysvetľuje, že Izraeliti poznali Božiu vôľu prostredníctvom Mojžišovho zákona (porov. Rim 2,17-18). No pohania hoci Mojžišov zákon nepoznajú, predsa zo svedomia vedia, že majú konať spravodlivo (porov. Rim 2,14-15). Vďaka svedomiu človek poznáva záväznosť prirodzeného zákona, z ktorej vyplýva, že človeka po smrti čaká sankcia v prípade, že nebude žiť v súlade s týmto zákonom. To úprimného človeka privádza k úsiliu žiť spravodlivo a zároveň k poznaniu, že nie je v jeho silách dokonale spravodlivo žiť. To ho môže viesť k túžbe nájsť spôsob, ako spravodlivosť dosiahnuť. Mnohí ľudia, ktorí v takejto túžbe zomie-rajú, nemohli Krista spoznať. Či už preto, že žili v dobe pred ním, alebo preto, že im ho nikto pravdivo neohlásil. V takejto túžbe po dosiahnutí dokonalej spravodlivosti možno badať hoci nevedome, no predsa len zahrnuté základné rozhodnutie sa pre Boha a pre prijatie spásy prostredníctvom Krista.[11]
Možno očakávať, že údel duší odchádzajúcich z tohto sveta v takomto rozpoložení, je podobný údelu spravodlivých starozákon-ných Izraelitov. Nemožno sa nechať pomýliť tým, že mnohí z týchto ľudí zomreli a zomierajú až po Veľkej sobote, v ktorú Kristus zostúpil k zosnulým. Zomierajúci človek totiž odchádza z tohto pozemského času a vstupuje do času, ktorý nemožno merať pozemským spôsobom. Ak Kristus vstúpil do podsvetia z hľadiska pozemského času na Veľkú sobotu a spomínaní ľudia zameraní na prijatie spásy zomreli pred Kristom, alebo po ňom, nie je nemožné, aby do podsvetia vstúpili z hľadiska „tamojšieho“ času hoci aj v tom istom okamihu. V takomto prípade by sme dokonca mohli hovoriť o stretnutí sa zomrelých s Kristom v okamihu ich smrti.[12]
Napokon je dobre uvedomiť si, že aj samotní veriaci kresťania odchádzajú z tohto sveta s rôznymi mylnými pohľadmi a hodno-teniami okolností, ktoré im bránia naplno aplikovať pravdy evanjelia do praktického života. Aby mohol u nich začať proces očisťovania, potrebujú, aby im Kristus odhalil ich skryté sebectvo i samotnú plnosť pravdy, ktorej sa potrebujú podriadiť, aby mohli byť dokonale spravodliví. Možno tak povedať, že teda aj samotní kresťania potrebujú v okamihu smrti stretnutie s Kristom, ktorý na Veľkú sobotu zostúpil k zosnulým.
1.2 Odpustky
Kým podľa prirodzenej nábožnosti má človek sklon vnímať Boha ako toho, kto ukladá tresty a necháva človeka aby si ich odpykal do poslednej kvapky, Kristus nám predstavuje Boha ako túžiaceho po každom človeku (porov. 1Tim 2,4), ako hľadajúceho zablúdených (porov. Lk 15,1-7) a odpúšťajúceho zadarmo (porov. Lk 7,41-42). Rovnako možno povedať, že Boh sa túži natoľko rozdať človeku, aby ten sa čím skôr vzdal všetkých svojich omylov, nedokonalostí a nevedomých spútaností. To všetko je totiž potrebné, aby človek konečne mohol vstúpiť do úplného súladu s Bohom a v plnosti si ho užívať v nebi.
V predošlej podkapitole sme ukázali, že týchto zbytkov nedo-konalej spravodlivosti sa človek postupne zbavuje v očistci. Niet však pochýb o tom, že Boh vo svojej všemohúcej moci má spôsob, ako môže človeka z týchto nedokonalostí vyslobodiť takpovediac „rýchlo a ľahko“. Taktiež je nepochybné, že Boh takýto dar, ktorý magistérium Cirkvi nazýva odpustok, túži udeliť všetkým ľuďom. Rovnako je zrejmé, že Boh rozdáva svoje dary prostredníctvom príhovoru. Chce nás naučiť, aby sme sa mali vzájomne radi, a preto nás vyzýva, aby sme sa jeden za druhého modlili, priali si Božie požehnanie a on ho prostredníctvom týchto modlitieb rozdáva. Nebolo by nemožné, aby Boh rozdával svoje požehnanie ľuďom priamo a mnohokrát to aj iste robí. Ak by to však robil stále, existoval by len vzťah Boh – človek. Vzťahy medzi ľuďmi a ich vzájomná láska by bola nemožná, ak by sme sa nemohli vzájomne obdarovať darmi, ktoré najprv udelil Boh nám, aby sme ich potom my mohli posunúť ďalej. Ak teda Boh chce udeliť prostredníctvom modliacich sa kresťanov skoré vyslobodenie sa duše z posledných zbytkov sebectva, v ceste udelenia tohto Božieho daru stojí jediná možná vec, a to je nedostatočná dispozícia zo strany človeka.
Aby Boh mohol rozdávať svoje dary naplno, človek musí byť otvorený prijať ich. Musí o nich skutočne stáť. Nemôže zostávať voči nim ľahostajný. Preto je nevyhnutné, aby urobil určité úkony, ktorými sa disponuje k prijatiu odpustku.
Je úplne samozrejmé, že človek, ktorý zo srdca túži čím skôr sa oslobodiť aj od posledných zybtkov sebectva a spútaností hriechom, musí odmietať záľubu aj v tom najdrobnejšom hriechu. Ba dokonca nevyhnutne musí byť v postoji odmietnutia čohokoľvek, o čom sa v budúcnosti dozvie, že to nie je v úplnom súlade s Bohom. Ak by vôľa čo len pripúšťala možnosť nevzdať sa nejakého zmýšľania a konania, ktoré by sa skôr či neskôr mohlo ukázať v rozpore s Božou vôľou, Boh by nemal ako človeku udeliť dar rýchleho vyslobodenia sa z očistca, ba dokonca bolo by problémom vôbec sa dostať do očistca pre takého človeka, pretože Boh vyslobodenie z hriešnosti len ponúka, no nenúti dušu proti jej vôli.
Ak človek chce od Boha získať odpustok, je taktiež nevyh-nutné, aby mal živú účasť na Kristovom, živote, pretože vyslobo-dzovanie sa z hriechov a dozrievanie v spravodlivosti je možné len vďaka účinkom Kristovho spravodlivého života v duši človeka. Táto živá účasť na Kristovom živote, ako sme v predošlých kapitolách mohli vidieť, je zabezpečená prostredníctvom sviatosti pokánia a Eucharistie. Preto pre správnu dispozíciu na prijatie odpustku je potrebné prijať tieto dve sviatosti.[13]
Ďalšou podmienkou správnej dispozície je modlitba na úmysel rímskeho biskupa. Je dôležité uvedomiť si, že tento spôsob udelenia odpustku, ktorý opisujeme, je viazaný na modlitbu Cirkvi. Boh sľubuje, že ak sa Cirkev v Kristovom mene za niečo modlí, určite to dostane (porov. Jn 14,13-14; Jn 15,16; Jn 16,23-27).[14] Ak teda kresťan túži po tom, aby sa Cirkev modlila za jeho skoré vyslobo-denie z očistca, nevyhnutne musí rešpektovať svoju spolupatričnosť s ostatnými kresťanmi a svoju príslušnosť ku Kristovej Cirkvi, ktorej je rímsky biskup viditeľnou hlavou na tomto svete.[15] Modlitbou na úmysel pápeža práve túto príslušnosť k Cirkvi demonštruje.
S tým súvisí aj tvrdenie Cirkvi, podľa ktorého odpustky sa udeľujú „z pokladu zadosťučinení Krista a svätých“.[16] Správne chápanie katolíckej náuky je ďaleko od toho, že by sa Kristove skutky a skutky svätých mali chápať ako nejaká finančná hodnota, ktorá sa ukladá do akejsi banky, z ktorej sa potom vyberá podľa potreby, aby za tieto dobré skutky kúpilo od Boha odpustenie očistcových trestov. Správny náhľad na celé Kristovo záchranné dielo ukazuje, že skutky Kristovho zadosťučinenia sú skutky dokonalej poslušnosti a spravodlivosti. Akékoľvek očisťovanie, či oslobodzovanie čo i len zo zbytkov spútaností hriechom sa dejú na princípe účasti duše na tomto Kristovom spravodlivom živote, teda na tomto Kristovom zadosťučinení. Tento fakt dovoľuje Cirkvi sformulovať tvrdenie, že Kristovo zadosťučinenie je pre kresťanov pokladom, z ktorého čerpajú vyslobodenie z hriechov.
Ak uvažujeme o svätých, ktorí sú už v nebi, je nepochybné, že ich život sprevádzalo mnoho spravodlivých skutkov, ktoré konali na základe účasti na Kristovom spravodlivom živote a vďaka ktorým sa neustále čoraz viac dávali tak k dispozícii Bohu, že v konečnom dôsledku si nimi Boh môže poslúžiť úplne podľa svojej ľubovôle a môže prostredníctvom ich dokonalého odovzdania sa do jeho vôle rozdávať svoje požehnanie všetkým, ktorí o to stoja. Akékoľvek dobré skutky vykonané na princípe účasti na Kristovom živote majú charakter modlitby, v ktorej sa človek dáva Bohu k dispozícii a necháva si Bohom vládnuť. Vďaka tomuto odovzdaniu sa Boh cez týchto ľudí necháva prúdiť svoje dary na tento svet. Možno teda povedať, že vďaka tejto dispozícii svätých, ktorou sa stávajú prostriedkom prúdenia Božích milostí môže Cirkev sformulovať tvrdenie, že ich skutky sú pre kresťanov takým pokladom, vďaka ktorému im môžu byť udelené odpustky.
Je to teda Cirkev, ktorá je živým Kristovým tajomným telom, prostredníctvom ktorého Boh udeľuje človeku odpustok, a preto je nevyhnutné, aby sa človek skutočne túžiaci po udelení odpustku od Cirkvi nedištancoval, ale naopak, plne sa s ňou stotožňoval.
Absencia záľuby v hriechu, prijatie sviatosti pokánia a Eucharistie ako aj modlitby na úmysel rímskeho biskupa sú základnou dispozíciou, ku ktorej patrí ešte nejaký špeciálny skutok, ktorý Cirkev ustanovila ako prostriedok získania odpustku. Je to okamih, v ktorom akoby sa kresťan pýtal Cirkvi, ako má dať najavo, že skutočne stojí o modlitbu Cirkvi, aby bol vyslobodený z očistco-vého utrpenia. Cirkev mu ako odpoveď dáva možnosť vybrať si z niekoľkých skutkov, ktorými tejto svojej túžbe dá konkrétnu podobu vo vyjadrenom znaku. Bývajú to skutky s charakterom kajúcnosti, teda skutky ktoré človeka odvracajú od svojho ega a obracajú ho k Bohu pod jeho vládu. Takýto charakter majú modlitby, ale aj čítanie Svätého písma, duchovné cvičenia či púte.[17]
Nemožno pochybovať o tom, že k takýmto skutkom kajúcnosti, ktoré odvádzajú človeka od vlastného ega je almužna. Preto nemôže byť žiadnym prekvapením, že Cirkev v stredoveku túžila modliť sa za štedrých darcov a tak im sprostredkovať odpustky, aby sa čo najskôr mohli radovať v nebi. Niektorí katolícki kresťania pomýlení prirodzenou nábožnosťou však chápali očistec ako „dočasnú Božiu pomstu“, z ktorej sa dalo vykúpiť tak, že sa Cirkvi za to zaplatí peniazmi. V tomto chápaní sa zrodila taktiež reformácia, ktorá najprv vnímala odpustky len ako odpustenie skutkov kajúcnosti udelených pri sviatosti pokánia, ktoré odpúšťa pápež.[18] Neskôr sa však vyjasnilo, že Cirkev odpustkami udeľuje oslobodenie z očistcového utrpenia a keďže pod vplyvom prirodzenej nábožnosti bol očistec reformátormi chápaný ako miesto dodatočného Božieho trestania, odpustky sa stali neprijateľné spolu s náukou o očistci. Skutky, ktorými sa kresťania disponovali k prijatiu odpustkov, boli reformáciou chápané ako obchod s Bohom, čo bolo taktiež neprijateľné, keďže podľa reformátorov ovplyvnených prirodzenou nábožnosťou obchod s Bohom dostatočne namiesto nás urobil Boží Syn, keď zaplatil za všetky naše tresty, ktoré sme mali podstúpiť, a to tak, že sa nechal potrestať namiesto nás. Odpustky z tohto hľadiska vyznievajú potom nanajvýš nezmyselne a úctyhodný skutok finančnej štedrosti pre dobročinný účel vyznieva ako obohacovanie sa Cirkvi na zmanipulovaných kresťanoch, ktorých Cirkev drží v zajatí strachu z očistcových hrôz.
Ako sme spomenuli, všetky podmienky získania odpustku nie sú platením Bohu, lebo ten rozdáva zadarmo každému, kto o to stojí. Tieto skutky musíme nevyhnutne chápať ako disponovanie sa človeka k prijatiu tohto veľkého daru od Boha, ktorý pomáha človeku, aby neklamal sám seba a nebol ľahostajný k Božím darom, ale skutočne sa z hĺbky srdca otváral k tomu, aby ho Boh mohol z hriešnosti čo najskôr uzdraviť.
Je potrebné spomenúť, že odpustok, ktorý môže človek získať, môže byť čiastočný, alebo plnomocný, podľa toho, či sa prostredníctvom neho človek oslobodzuje len čiastočne z následkov hriechov, ktoré by inak musel prekonať v očistci, alebo či sa oslobodzuje zo všetkých „očistcových“ následkov z hriechov, ktoré do okamihu získania odpustku spáchal. To nás privádza k poznaniu, že ani plnomocný odpustok neničí úplne celé očistcové utrpenie, pretože po získaní hoci aj plnomocného odpustku život človeka pokračuje ďalej a kým žije, bude sa dopúšťať prinajmenšom všedných hriechov, ktoré spôsobia ďalšiu spútanosť, ktorej sa bude musieť človek v očistci zbaviť. Výnimkou z tohto pravidla je len prípad, kedy človek dosiahne plnomocný odpustok vo chvíli zomierania, po ktorej by už žiaden hriech nemal čas spáchať.
Pri tom sa môže zdať, že je veľmi veľkou vzácnosťou, ak nie úplne nemožné, aby sa nejaká duša mohla dostať do neba bez očistca. Skutočne je potrebné rátať s tým, že mnohí zomrelí kresťania naozaj trpia očisťovanie a vďaka našim modlitbám im Boh môže toto utrpenie uľahčovať a skracovať. Cirkev dokonca učí, že vďaka modlitbám možno týmto zomrelým kresťanom vyprosiť aj plnomocné odpustky za podobných podmienok, akými sa človek disponuje pre prijatie odpustku pre seba, kým ešte žije.[19]
Predsa však možno povedať, že dostať sa do úplného súladu s Bohom nie je absolútne nemožné. Kňazi, ktorí sú volaní k zomierajúcim kresťanom, aby ich vyspovedali a udelili sviatosti pokánia, Eucharistie a pomazania chorých, sú cirkevným disciplinárnym nariadením vyzývaní k tomu, aby plnomocné odpustky zomierajúcim udeľovali. Dokonca v prípade, že kňaz nemôže byť prítomný, Cirkev sľubuje, že sa za týchto veriacich modlí, a preto ak sú náležite disponovaní a počas života sa obvykle modlievali, bude im v hodine smrti plnomocný odpustok udelený.[20] To nám dovoľuje domnievať sa, že ľudia nábožného života dostávajú v hodine smrti dar úplného uzdravenia zo všetkých nedokonalostí a nadobúdajú dar dokonalej spravodlivosti a súladu s Bohom. Napokon rovnako možno uvažovať o mučeníkoch, ktorí položili svoj život za Krista, že žijú hneď po smrti v blaženosti. Mučeníckym spôsobom zriecť sa svojho života vyjadruje dokonalé vzdanie sa seba samého v prospech Boha, čo je samo osebe zjavným prechodom pod plnú Božiu vládu.
2. Oslávenie
V posledných kapitolách sme sa zaoberali dozrievaním v spravodlivosti, ktoré sa deje prostredníctvom očistca a odpustkov. Nemohli sme si však nevšimnúť, že v tomto procese dokonalého dozretia vystupovala výlučne duša človeka. Kým telo sa rozpadáva v hrobe, duša dozrieva a nadobúda schopnosť absolútnej bezhriešnosti, čo ju vovádza do plného súladu s Bohom. V tom okamihu si dokáže Boha užívať a byť skutočne šťastná, keďže žije v zdroji samotného šťastia, ktorým je Boh.[21]
Duša však nie je človek. Je to aj po smrti tela pretrvávajúce „ja“ človeka,[22] ktoré sa môže skutočne realizovať jedine prostred-níctvom tela. Duša je totiž formou tela.[23] Na svoju plnú realizáciu si potrebuje sformovať z matérie telo. Ak Kristus zachraňuje človeka a nie len dušu, potom na večnej blaženosti nevyhnutne musí mať podiel aj telo.
Ak sme sa dívali na Kristovo spasiteľné dielo v tom zmysle, že Kristus urobil so sebou to, čo teraz ide robiť s nami,[24] potom Kristovo vzkriesenie z mŕtvych je odpoveďou na otázku plnej záchrany celého človeka. Ježiš Kristus vstal z mŕtvych, aby nám mohol dať podiel napokon aj na vzkriesení svojho tela.
Tento fakt vyvolával aj v kresťanskom svete otázky, ako niečo také môže byť možné, keď sa telo rozpadne priam na atómy a molekuly, ktoré sa postupne stanú súčasťou iných organizmov. Jedná sa vôbec o materiálne telo, ktoré bude mať duša vo večnej blaženosti? Zdá sa, akoby apoštol Pavol podporoval práve túto mienku, keď opisuje rozdiel medzi telom pozemským a telom nebeským: „seje sa telo živočíšne, vstáva telo duchovné“ (1Kor 15,44). Bližší pohľad na tento text v jeho kontexte však ukazuje, že Pavlovi nejde o popis zmŕtvychvstalého tela ako ducha, ale o odlišnosť medzi pominuteľným telom a neporušiteľným, ktoré na sebe nesie znaky večnej slávy (porov. 1Kor 15,35-53).[25]
Reakciu na pokusy označiť vzkriesené telo za číreho ducha môžeme sledovať v odmietavých stanoviskách magistéria Cirkvi. K vyznaniu viery jedenástej synody v Tolede roku 675 patrí vyhlásenie:
„A tak vyznávame, že podľa príkladu našej Hlavy sa uskutoční pravé vzkriesenie tela všetkých zosnulých. Avšak neveríme, že budeme vzkriesení v nejakom vzdušnom, alebo v nejakom inom tele, ako niektorí blúznia, ale v tom, v ktorom žijeme, sme a hýbeme sa. Keď náš Pán a Vykupiteľ bol vzkriesený, aby nám bol príkladom, vrátil sa nanebovstúpením na Otcov trón (…).“[26]
Synoda potvrdzuje, že Kristovo vzkriesenie je vzorom toho, čo sa stane s nami. Naše telo sa bude podobať na jeho telo a bude mať rovnaké vlastnosti. Písmo nám dosvedčuje, že Kristovo vzkriesené telo sa na pohľad odlišovalo od toho, ktoré bolo ukrižované, pretože učeníci, ani Mária Magdaléna ho nemohli hneď spoznať (porov. Lk 24,13-31; Jn 20,14-15). Na druhej strane jeho telo nebolo natoľko odlišné, že by ho nebolo možné spoznať vôbec. Túto odlišnosť možno vysvetliť tým, že telo po vzkriesení bude zbavené akýchkoľvek nedokonalostí známok staroby, utrpenia či choroby.
Totožnosť zmŕtvychvstalého a pozemského tela napokon potvrdila Cirkev aj dogmou na Štvrtom lateránskom koncile:
„(Ježiš Kristus) na konci vekov príde súdiť živých a mŕtvych, každému odplatí podľa jeho skutkov, a to tak zavrhnutému, ako aj vyvolenému. Tí všetci povstanú vo svojich vlastných telách, ktoré majú teraz, aby podľa svojich dobrých alebo zlých skutkov dostali jedni večný trest s diablom, druhí s Kristom večnú slávu.“[27]
Tu vyvstáva otázka na akom princípe môžeme prehlásiť, že vzkriesené telo bude to isté, ktoré nosíme na tomto svete. Je zjavné, že identitu nemôžeme postaviť na identite matérie v tom zmysle že sa jedná o zloženie tela presne z tých istých atómov a molekúl. Už počas pozemského života možno pozorovať, že telo človeka neustále vymieňa svoju matériu. Vedci hovoria, že v priebehu siedmich rokov dôjde ku kompletnej obmene telesnej matérie. Ba dokonca možno povedať, že keď je človek starý, jeho telo sa takmer vôbec nepodobá na jeho telo v detstve. Napriek tomu je to stále ten istý človek a je to stále to isté telo.[28]
Zjavne teda identitu tela zabezpečuje niečo iné ako matéria. Hoci sa matéria tela celá obmení, „ja“ človeka zostáva stále to isté. Toto „ja“ je práve ten duchovný element človeka, ktorý je formou tela a ktorý si z matérie formuje sebe vlastné telo ako sebe vlastnú realizáciu. Práve táto duša je tým, čo umožňuje človeku neustále prehlasovať, že je to jeho vlastné telo a že je to ten istý človek. Rovnako to bude možné prehlásiť aj pri vzkriesení z mŕtvych. O oslávenom tele, ktoré si bude môcť ľudské „ja“ dokonale a navždy sformovať z matérie, bude môcť človek prehlásiť: „Toto som ja a som ten istý, ako počas života pred smrťou.“[29]
V priebehu dvadsiateho storočia vstupuje na teologickú scénu mienka z prostredia reformovaných kresťanov, podľa ktorej je duša a telo tak úzko späté, že je nemožné, aby pri smrti jedného elementu druhý prežíval ďalej. Ak zomiera telo, nevyhnutne zomiera aj duša. Jedným z dôvodov, prečo by to tak malo byť, je princíp, že odplatou za hriech je smrť (porov. Rim 6,23). Hriešne nie je len telo, ale predovšetkým duša ako nositeľ rozumu a vôle. Spravodlivá odplata tak vyžaduje aj smrť duše.[30]
Táto teológia neberie do úvahy, že smrť je prirodzeným dôsledkom odvrátenia sa človeka od Boha ako zdroja života, čo sa na telesnej úrovni prejavuje rozpadom, no na úrovni duše je možný iný prejav smrti, ako je zánik a rozpad. Smrť duše možno definovať ako prežívanie nedostatku toho, čo je potrebné pre spokojnosť a šťastie.
Rovnako takáto teória robí prakticky nemožným vzkriesenie človeka v posledný deň. Obhajcovia smrteľnej duše tvrdia, že nie je problémom, keď človek pri smrti zanikne. Boh si totiž mŕtveho človeka dokonale pamätá so všetkými jeho spomienkami. Tie pri vzkriesení „implantuje“ do tela, ktoré na konci sveta povolá k životu. Je však zjavné, že tu nejde o vzkriesenie toho istého človeka, ale o stvorenie niekoho iného, kto sa bude na zomrelého podobať a komu budú implantované spomienky človeka, ktorý už neexistuje. Podobne ako kniha, ktorá zhorí, je nenávratne preč. Aj keď sa vyrobí kniha rovnakého vzhľadu s rovnakým obsahom, už to nebude tá istá kniha, ktorá zhorela. Chýba jednotiaci element, ktorý by určoval rovnakú identitu starej a novej knihy. A tak ak máme hovoriť o vzkriesení konkrétneho človeka v posledný deň, musí existovať nositeľ identity, teda „ja človeka“, ktoré pretrváva aj po smrti tela a ktoré určuje identickosť zomrelého i vzkrieseného človeka.[31]
Medzi katolíckymi teológmi mienka o smrti celého človeka našla svojich sympatizantov, no zároveň bolo potrebné vyriešiť spomínaný problém so zmŕtvychvstaním. Zdalo sa, že riešenie ponúka udalosť Máriinho nanebovzatia vo chvíli ukončenia jej pozemskej púte[32] ako vzoru toho, čo sa deje so všetkými kresťanmi. Na tomto základe bola postavená mienka, že pri smrti síce zomiera celý človek, no k prerušeniu identity nedôjde, pretože smrť je vystúpením z tohto pozemského času do ne-času, teda do večnosti, kde sa nedá čakať na vzkriesenie, keďže tam nie je žiadna časovosť. Z toho vyplýva, že posledný deň vzkriesenia nie je nejaký kalendárny deň na konci histórie sveta, ale línia, ktorá sa tiahne pozdĺž celej histórie a do ktorej vstupuje človek okamžite v okamihu smrti. Rovnako teda v okamihu smrti zažíva onen „posledný deň“, v ktorom je vzkriesený z mŕtvych.[33]
Takáto predstava otvára však hneď niekoľko neriešiteľných problémov. Prvým problémom je popretie takzvaného „medzistavu“ medzi smrťou a vzkriesením, kedy prežíva duša bez tela.[34] Zdá sa, že predstava života v úplnej bezčasovosti odporuje ľudskej prirodzenosti. Väčším problémom však je, že teória vzkriesenia v okamihu smrti úplne popiera existenciu i potrebu očistca po smrti, ktorý nevyhnutne musí existovať na princípe časovosti. V očistci totiž prebieha postupné dozrievanie duše až k dokonalosti, čo je prechod z jedného stavu do druhého. Prechod, či zmena však nevyhnutne určuje nevyhnutnosť existencie času, keďže čas je meradlo postupných zmien. Ako sme videli, náuka o očistci má nie len pevné miesto v kresťanskej Tradícii, ale nevyhnutne vyplýva z logiky celého procesu záchrany človeka.
A napokon teória vzkriesenia v smrti je vnútorne rozporná. Ak prehlásime, že zomiera celý človek, vyvstáva otázka, čo vlastne vstáva z mŕtvych? Podľa tejto teórie sú telo a duša nedeliteľné. Ak človek zomrie, leží na smrteľnej posteli, je nesený k hrobu a napokon tam pochovaný. Čo teda vošlo z človeka do bezčasovosti a bolo vzkriesené ak je duša i telo nerozdeliteľne v hrobe? Na túto otázku spomínaná teória nemá ako dať odpoveď.[35]
Na tieto mienky napokon zareagovalo magistérium svojim vyhlásením prostredníctvom Kongregácie pre náuku viery pod vedením kardinála Ratzingera, súčasného pápeža Benedikta XVI., v ktorom je potvrdená tradičná náuka o existencii nesmrteľnej duše, ktorá od smrti tela pretrváva v „medzistave“, kde očakáva znovu spojenie s matériou, čo nazývame vzkriesením tela.[36]
Možno teda vyhlásiť, že na konci histórie tohto sveta duše, ktoré v medzičase vďaka účasti na Kristovom spravodlivom živote dosiahnu stav úplnej spravodlivosti a bezhriešnosti, opäť vďaka účasti na Kristovom živote sformujú si z matérie svoje vlastné telo, prostredníctvom ktorého sa budú môcť dokonale realizovať a budú žiť nekonečne blažený a Bohom naplnený život, ktorým žije oslávený a zmŕtvychvstalý Kristus. To nás privádza k záveru, že pokračovaním účasti na Kristovom živote musí byť vystúpenie z tohto sveta do neba. Čo Kristus urobil so sebou, to je pripravený urobiť s nami, so svojim tajomným telom, ktorým je jeho Cirkev. Ocitáme sa tak na konci nášho putovania, čo možno vidieť aj na našej schéme, ktorú sme po častiach v závislosti na postupnosť záchrany človeka dopĺňali:
Ba dokonca Kristus ide ešte ďalej. Potom, čo vystúpil do neba, zasadol na trón po Otcovej pravici.[37] Následne môžeme čítať v Zjavení Jána takéto Kristove slová: „Toho, kto zvíťazí, posadím vedľa seba na mojom tróne, ako som aj ja zvíťazil a zasadol som s mojím Otcom na jeho tróne“ (porov. Zj 3,21). Ježiš Kristus tak dokonale zjednotí našu vôľu s jeho vôľou, že všetkému, čomu bude v jednote s Otcom vládnuť, bude môcť vládnuť spolu s nami, ak prijmeme jeho ponuku na našu záchranu. A práve táto Božia vláda, ktorá bude realizovaná spolu s nami, bude zárukou večnej blaženosti v novom nebi a na novej zemi (porov. 2Pt 3,7) a zdrojom vlastnej vnútornej blaženosti zachránených bude nekonečné užívanie si Boha ako dokonalého a nekonečného zdroja všetkého, čo človek potrebuje k bezhraničnému šťastiu.
3. ZÁVER
Človek sa po Adamovom páde do hriechu rodí v nepriaznivom stave. Skúsenosť potvrdzuje, že po morálnej stránke nie je dokonalý a zreteľne vníma, že nekoná tak, ako by mal, ba čo je horšie, ani pri najlepšej svojej vôli to nedokáže. Napriek tomu si uvedomuje, že žije pod tlakom záväzného prirodzeného zákona, ktorý ho upozorňuje na fakt, že žije s ním v rozpore.
Táto monografia nás previedla Kristovým spasiteľným dielom a ukázala jediný spôsob, ktorý Boh človeku ponúkol, aby ho vyviedol z otroctva hriechu. Ba dokonca z celého tohto procesu záchrany možno vybadať, že je prakticky riešením všetkých problémov, ktoré človek má. Kristus totiž človeka nezachraňuje len pred tým, aby sa vyhol nejakej nepríjemnosti po smrti, ale zachraňuje ho pre nekonečne blažený život, aby ho naplnil všetkým, čo človek potrebuje na to, aby už nikdy nemal žiaden nedostatok. Hoci sa tento proces záchrany začína už tu na zemi ospravodlivením uprostred problémov, bolestí, ťažkostí, ba i zomierania, vedomie, že človek dostáva účasť na živote Krista, ktorý porazil smrť a vstúpil do neba, utvrdzuje človeka už na tejto zemi v pokoji a hlbokej vnútornej radosti, že mu nemôže nič skutočne ublížiť. Už teraz je dedičom večnej blaženosti, ktorú si onedlho bude užívať, a preto utrpenia tohto života nie sú ani len hodné porovnávať sa so slávou a blaženosťou, ktorá je už preňho pripravená (porov. Rim 8,18).
Kresťan si môže dovoliť v pokoji a hlbokej vnútornej vyrovnanosti i radosti rozdávať z nekonečného bohatstva, môže sa rozdávať, a nemusí sa obávať, či dostane naspäť, môže milovať, a nemusí sa sťažovať, že on nie je milovaný, môže zomierať za druhých, a nemusí sa báť, že príde o život, pretože Kristov život, ktorý teraz vlastní, je život nekonečného bohatstva, lásky a blaže-nosti. „Jeho božská moc nám darovala všetko, čo treba pre život, a nábožnosť poznaním toho, ktorý nás povolal vlastnou slávou a mocou“ (2Pt 1,3).
Zvesť o našej záchrane, ktorú nám odovzdali apoštoli, je natoľko bohatá, že sa nezastavuje len pri prísľube, že to, čo Kristus urobil so sebou, urobí aj s nami. Ježiš nezostal len pri prázdnych sľuboch, ale na obyčajnom človeku ukázal, že skutočne má moc urobiť to, čo nám sľubuje. Jeho matka Mária je toho dôkazom. Táto žena nikdy neotročila hriechu. Boh nám však ukazuje, že toto bolo možné len kvôli tomu, že ju Kristus naplnil svojim spravodlivým životom, ktorému sa nebránila. Po skončení svojej pozemskej púte ju Kristus vzal aj s telom do neba vďaka tomu, že on prvý prešiel touto cestou. Teraz to mohol urobiť s človekom. A napokon ju urobil Kráľovnou neba, ako to sľubuje tým, ktorí zvíťazia. Ak sa pozrieme na Kristov život, vidíme, aký má Kristus plán. Ak sa pozrieme na Máriu, vidíme, že to Kristus myslí s človekom vážne a má moc skutočne vyplniť to, čo prisľúbil.
Ak človek vidí svoj život v pravde a úprimne sa vidí vo svojich hriechoch, nemôže nežasnúť z toho, čo všetko má Boh preňho pripravené napriek všetkej ľudskej hriešnosti a napriek všetkej bolesti a utrpeniu, ktoré sme mu pri diele našej záchrany spôsobili. Ak si človek uvedomí hĺbku svojho hriechu, nevďačnosti a vzbury voči Bohu, nemôže po poznaní tohto veľkolepého diela záchrany prestať žasnúť, chváliť Boha a ďakovať mu za to, kam až bol Boh ochotný kvôli nemu zájsť, aby ho získal pre seba a mohol ho obdarovať večným šťastím.
Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita
v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.131-150., ISBN 978-80-555-0174-1.
Pozri aj článok: https://vieralogicky.sk/problematika-zastupneho-trestu-v-soteriologii-v-nauke-o-spase/
[1] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 302. DS 1537.
[2] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s.130,137.
[3] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 343.
[4] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 137.
[5] Porov. BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 1000.
[6] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 343.
[7] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.116.
[8] Porov. LUTHER, M.: Šmalkaldské články. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.160.
[9] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 136.
[10] Porov. BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 1002.
[11] Porov. ŚWĘTE OFFICIUM: List do abpa Bostonu Cushinga, in : G£OWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ (ed.): Breviarium fidei, Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 98. DS 3870.
[12] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 372.
[13] Porov. ENCHIRIDION ODPUSTKŮ, Olomouc : Matice cyrilometodějská s. r. o., 2000, s.12.
[14] Porov. . Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 348.
[15] Porov. LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[16] ENCHIRIDION ODPUSTKŮ, Olomouc : Matice cyrilometodějská s. r. o., 2000, s. 13.
[17] Zoznam týchto skutkov možno nájsť v Enchiridione odpustkov. Najaktuálnejší enchiridion v českom jazyku vyšiel v roku 2000. ENCHIRIDION ODPUSTKŮ, Olomouc : Matice cyrilometodějská s. r. o., 2000.
[18] Porov. LUTHER, M.: Výpovede proti odpustkom. In : MICHALKO, J., KOŠTIAL, R. (ed.): Dr. Martin Luther – Výber zo spisov. Bratislava : Vesna, 1990, s. 16-20.
[19] Porov. ENCHIRIDION ODPUSTKŮ, Olomouc : Matice cyrilometodějská s. r. o., 2000, s. 13.
[20] Porov. ENCHIRIDION ODPUSTKŮ, Olomouc : Matice cyrilometodějská s.r.o., 2000, s. 42-43.
[21] Porov. BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 1000.
[22] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 159.
[23] Porov. DECRETA I,3, dekréty Vienského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s.534.
[24] Porov. SCHMAUS, M.: Kristológia. Bratislava :Rímskokatolícka cyrilometodská bohoslovecká fakulta Univerzity Komenského, 1994,s. 27.
[25] Porov. KRUPA, J.: Pripravený veniec spravodlivosti. Bratislava : Univerzita Komenského, 2006, s. 130.
[26] Porov. VYZNANIE VIERY JEDENÁSTEJ SYNODY V TOLEDE. In: NEUNER, J. – ROSS, H.(ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 892. DS 540.
[27] DE FIDE CATHOLICA 1,7-1,8, konštitúcia Štvrtého lateránskeho koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s.222.
[28] Porov. KRUPA, J.: Pripravený veniec spravodlivosti. Bratislava : Univerzita Komenského, 2006, s. 134.
[29] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 107.
[30] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 65.
[31] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 66.
[32] Porov. PIUS XII. Munificentissimis Deus, apoštolská konštitúcia. In : POSPÍŠIL, C. V.: Nanebevzetí Bohorodičky ve světle dokumentů magisteria.. Olomouc : Matice cyrilometodějská s. r. o., 2000, s. 63-64. DS 3903.
[33] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 66-67.
[34] Porov. BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 1000.
[35] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 67.
[36] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 159.
[37] Porov. SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 68. DS 150
