doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Súhrn: Azda za najväčší dôvod spochybňovania neomylnosti pápežského úradu sa v nekatolíckych kruhoch považuje prípad údajného omylu pápeža Honoria zo siedmeho storočia. Podobne s možnosťou omylnosti pápeža pôvodne rátal aj Kostnický koncil, ktorý bol zvolaný s úmyslom, že krízu trojpápežstva, ktorá sa objavila v 15. storočí, môže vyriešiť len všeobecný koncil, ktorý si nárokuje jurisdikčnú právomoc aj nad pápežom. O týchto historických okolnostiach ako aj o ich vyriešení pojednáva nasledujúca druhá časť tejto štúdie.

Kľúčové slová: Honorios. Neomylnosť pápeža. Kostnický koncil.

1.1 Prípad pápeža Honória

Ako príklad pápežskej omylnosti pravoslávni kresťania uvádzajú pápeža Honoria († 638). Carihradský patriarcha Sergios († 638), ktorý sa pokúšal prilákať monofyzitov do jednoty s pravovernými kresťanmi, ponúkol im učenie zvané monotheletizmus, ktoré znamenalo, že Kristus má len jednu vôľu. Podľa Sergia totiž ak by mal Kristus dve vôle, božskú a ľudskú, nevyhnutne by sa tieto vôle museli dostať do vzájomného rozporu.[1]

Aby Sergios získal schválenie tejto svojej náuky, obrátil sa listom na pápeža Honoria. Ten Sergiovi odpísal tieto slová:

„Vyznávame jednu vôľu nášho Pána Ježiša Krista, lebo je jasné, že božstvo prijalo našu prirodzenosť, ale nie vinu. Teda tú (prirodzenosť), ktorá bola stvorená pred hriechom, a nie tú, ktorá bola hriechom pokrivená. (…) V jeho údoch nebol žiadny iný zákon ani chcenie protiviace sa v Spasiteľovi. (…) O tom, že Pán Ježiš Kristus, Syn i Slovo Božie, prostredníctvom ktorého sa všetko stalo, koná ako jeden v božstve aj v človečenstve, Sväté písmo dosvedčuje s celou jasnosťou.“[2]

Sergios tieto pápežove slová pokladal za potvrdenie svojho učenia o tom, že Kristus mal len jednu vôľu. No Honoriov nástupca pápež Ján IV. († 642) vo svojom liste Dominus dixit upozornil na povrchný a tendenčný výklad Honoriovho vyjadrenia a poukázal na to, že tento pápež vôbec nemal na mysli schválenie Sergiovej herézy. V jeho liste sa uvádza:

„Vyznávame jednu vôľu v jeho (Kristovom) človečenstve a nehlásame dve odporujúce, totiž mysle a tela. Tak teda možno poznať, že náš predchodca Honorius napísal pýtajúcemu sa patriarchovi Sergiovi, keďže v našom Spasiteľovi nie sú dve navzájom odporujúce vôle, lebo neprijal žiadne následky z priestupku prvého človeka (…) Spomínaný predchodca hovoril o tajomstve Kristovho vtelenia, že nebola uňho ako v nás hriešnikoch odporujúca si žiadostivosť ducha a tela; čo však niektorí prevracajúc podľa vlastného zmyslu, podozrievali ho, že učil jednu vôľu jeho božstva a človečenstva, čo vyložene odporuje pravde“ (DS 496-498).

K tomuto vysvetleniu treba hádam ešte dodať, že Honoriovo vyjadrenie, že „Pán Ježiš Kristus (…) koná ako jeden v božstve aj v človečenstve“, nehovorí o jednej „božskoľudskej“ vôli, ale o jednom subjekte činnosti v Kristovi, teda o jednej konajúcej osobe, čo je namierené proti nestoriánskemu bludu.

V tejto súvislosti je dôležité tiež svedectvo Maxima Vyznávača, ktorý bol priamym účastníkom sporu s patriarchom Sergiom o dve vôle v Kristovi, za čo napokon bola aj umučený. Tento Maxim sa zastával Honoriovej pravovernosti a potvrdzoval, že zo Sergiovho vyjadrenia mu nebolo jasné, čo presne tento patriarcha učí, a preto sa vyjadroval k niečomu inému.[3]

Pápež Honorius teda v žiadnom prípade nemal na mysli potvrdiť Sergiov blud, ale Sergios a jeho prívrženci, ako hovorí pápež Ján IV., prevrátili jeho vyjadrenie podľa vlastného zmyslu. Pravoslávni kresťania však naďalej považujú Honoriov prípad za typický dôkaz pápežskej omylnosti, a to na základe faktu, že Tretí konštantinopolský koncil napokon predsa len uznal tohto pápeža za bludára,[4] čo napokon, ako aj všetky dokumenty tohto koncilu, pápež Lev II. († 683) schválil.[5] Z uvedeného totiž podľa kritikov pápežskej neomylnosti vyplýva, že ak obhájime Honoriovu neomylnosť, nevyhnutne tým z omylu obviníme Leva II. Výsledkom tak je, že buď sa pomýlil Honorius, alebo Lev II. Obe možnosti však vyvracajú učenie o pápežskej neomylnosti.

Tu však treba poukázať na to, že problémom ani tak nie je Honoriovo vyjadrenie (ako sme to už vyššie ukázali). Nie len že jeho vyjadrenie, ak je správne pochopené, nebolo v rozpore s učením Cirkvi, ale teoreticky aj keby v rozpore bolo, samotný list, ktorý pápež niekomu adresuje, nie je vyhlásením dogmy „ex cthedra“ s úmyslom definitívne zaviazať k v viere celú Cirkev. Skutočným problémom však je schválenie Honoriovho zavrhnutia pápežom Levom II. A to si vyžaduje v súvislosti s učením o neomylnosti pápeža bližšie vysvetlenie. Bohužiaľ, práve o tomto pápežovi musíme prehlásiť, že pri schvaľovaní dokumentov Tretieho konštantinopolského koncilu bol nedôsledný a platia o ňom slová jeho predchodcu Jána IV., podľa ktorých prevrátil zmysel Honoriových slov, a tak ho podozrieval z bludu. Lev II. sa teda nepochybne dopustil vážnej chyby, keď dovolil označiť Honoria za bludára. I keď niektorí autori uvádzajú, že Lev II. ohľadom Honoriovho odsúdenia urobil poznámky, ktorými „otupil ostrie rozsudku“,[6] čo by bolo možné interpretovať aj v tom zmysle, že pápež nemal v úmysle stotožniť sa s Honoriovým odsúdením, faktom zostáva, že k tomuto schváleniu koncilových dokumentov pápežom Levom II, ktoré obsahovali odsúdenie pápeža Honoria. Skutočne došlo.

Zároveň však treba pripomenúť, že táto chyba sa netýkala oblasti viery a morálky. Odsúdiť niekoho ako bludára, je otázkou cirkevnej disciplíny, a v tejto oblasti si pápeži nerobia nárok na neomylnosť. Čo sa týka oblasti viery, teda toho, čo je vlastne pravá Kristova náuka, tu možno vidieť ako Honoriovu bezúhonnosť, tak aj bezúhonnosť Leva II., ktorý schválil pravú náuku Tretieho konštantinopolského koncilu o dvoch Kristových vôľach.

1.2 Pokus o realizáciu konciliárnej teórie na Kostnickom koncile

Posledným kontroverzným bodom v otázke pápežskej neomylnosti je vyjadrenie Kostnického koncilu, ktoré je zachytené v dekréte Haec sancta zo 6. apríla 1415:

„(Koncil) prehlasuje, že je legitímne zhromaždený v Duchu Svätom, tvorí všeobecný koncil, reprezentuje bojujúcu katolícku Cirkev a má moc bezprostredne od Krista. Každý, bez ohľadu na postavenie alebo hodnosť, vrátane pápežskej, je povinný poslúchať ho vo veciach viery, prekonania uvedenej schizmy, ako aj všeobecnej reformy Božej Cirkvi v hlave a údoch.“[7]

Z tohto vyhlásenia sa zdá, že všeobecný koncil má schopnosť rozoznávať, čo je pravdivá viera, a táto schopnosť je spoľahlivejšia ako pápežova, preto je aj pápež povinný poslúchať koncil vo veciach viery.

Aby sme mohli správne interpretovať toto vyjadrenie koncilu, musíme si najprv uvedomiť, že v katolíckej Cirkvi sa vždy považoval za všeobecný koncil taký, ktorý schválil pápež. Bez takéhoto schválenia nemožno považovať koncil za všeobecný,[8] aj keby on sám sa za taký považoval. Bol teda Kostnický koncil schválený pápežom?

V prvom rade treba spomenúť okolnosti, za ktorých sa Kostnický koncil konal. Keďže bol čas veľkej západnej schizmy, v katolíckej Cirkvi boli naraz traja biskupi, ktorí o sebe tvrdili, že sú právoplatnými pápežmi. Koncil sa zišiel predovšetkým preto, aby túto schizmu urovnal. Dôležitým momentom je však to, že legitímny pápež Gregor XII. († 1417) tento koncil nezvolal. Keď však videl, že sa rysuje možnosť vyriešiť problém schizmy, 4. júla 1415 poslal snemu bulu, v ktorej vyhlásil, že snem bol zvolaný nelegitímne, čo znamená, že doteraz ho nepovažuje za všeobecný, ale on, ako právoplatný pápež, ho teraz legitímne zvoláva, a preto od 4. júla 1415 sa otvára v Kostnici skutočný všeobecný koncil. Zároveň v záujme urovnania schizmy Gregor XII. dobrovoľne odstúpil z pozície pápeža.[9] Keď teda koncil vyhlásil dekrét Haec sancta, ešte nebol prijatý a schválený pápežom ako všeobecný koncil. Podobne sa o zasadaniach koncilu pred jeho oficiálnym zvolaním prostredníctvom Gregora XII. vyjadril aj pápež Eugen IV. v bule Etsi non dubitemus z 21. apríla 1441.[10]

Existuje ešte možnosť, že by zasadania, ktoré pôvodne neboli mienené ako všeobecný koncil, boli dodatočne pápežom uznané a schválené. Podobne to bolo na Prvom konštantinopolskom koncile, ktorý bol až omnoho neskôr oficiálne uznaný pápežom za všeobecný, hoci ho pápež nezvolával, ani nebol na ňom prítomný.[11] Je tu teda možnosť, že pápež Martin V., ktorého Kostnický koncil zvolil za jediného právoplatného pápeža, napokon schválil všetky zasadania koncilu. Či to však tak je, o tom sa správy historikov rozchádzajú.[12]

Aj keby sme však prijali teoretickú možnosť, podľa ktorej Martin V. schválil dekrét Haec sancta, treba si všimnúť, že tento dekrét nedokáže postaviť koncil nad pápeža. Dekrét totiž vyhlasuje, že koncil je všeobecný, a preto má moc priamo od Boha a ako taký môže definovať pravú vieru, ktorej sa musí podriadiť aj pápež. Je nepochybné, že pápež sa musí podriadiť pravej viere. Veď napokon, pápež musí uznávať a poslúchať aj všetky dogmy, ktoré vyhlásili jeho predchodcovia. Ak pravú vieru správne definuje koncil, pápež túto definíciu prijímať musí. Dôležité však je, že to musí byť koncil, ktorý má moc od Boha, teda musí to byť všeobecný koncil. To však, či sa jedná o všeobecný koncil, dokáže rozoznať len pápež tým, že ho ako taký schváli. Možno teda uzavrieť, že ak pápež rozozná svojim schválením koncil ako všeobecný, znamená to, že koncil má moc od Boha a je schopný vyhlasovať pravoverné dogmy, ktoré musí prijať aj pápež. Ak však pápež posúdi, že koncil všeobecný nie je a neschváli ho, koncil si môže len neoprávnene nárokovať svoju autoritu a je zrejmé, že pápež ani žiadny kresťan takýmto koncilom viazaný nie je. V konečnom dôsledku je to teda vždy a len pápež, na ktorého sa možno v oblasti viery a morálky spoľahnúť s absolútnou a neomylnou istotou.

Článok bol publikovaný v: Omyly pápežov a ich vplyv na učenie Cirkvi o neomylnosti pápežov (II) 2 [elektronický dokument], Collectanea lectionum theologicarum XII [elektronický dokument] : : 3, Užhorod : Patent, 2020, s. 66-74,
ISBN: 978-617-589-200-8.

Zoznam bibliografických odkazov

ALEŠ, P., 1996. Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II.  Prešov: Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove.

Anonym, 2007. Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. [online]. [cit. 2007-01-15]. Dostupné z: http://www.mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm

BARON, A. – PIETRAS, H., 2003. Dokumenty soborów powszechnych, tom III. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici.

DOKUMENTY PRVÝCH DVOCH EKUMENICKÝCH SNEMOV, 1999. Prešov: Náboženské vydavateľstvo Petra.

FRANZEN, A., 1992. Malé církevní dějiny, Praha: Zvon.

HAEC SANCTA, dekrét Kostnického koncilu 2, 2003. In: BARON, A. a PIETRAS, H., Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici.

LUMEN GENTIUM, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu 22, 1968. In: Polčin, S., Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím: Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda.

POSPÍŠIL, C.V., 2006. Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří:Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství.

SALIJ, J., 2007. Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. [online]. [2007-01-15]. Dostupné z: http://www.mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm

Sobor w Konstancji, 45. zasadanie č. 3., 2003. In: BARON, A. a PIETRAS, H.,  Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici.

ŠPIRKO, J., 1943. Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin: Neografia, úč. spol.

ŠPIRKO, J., 1943. Cirkevné dejiny II. Turčianský  Svätý Martin: Neografia, úč. spol.

ŠPIRKO, J., 1943. Cirkevné dejiny III. Turčianský  Svätý Martin: Neografia, úč. spol.

---

[1] POSPÍŠIL, C.V., 2006. Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří:Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, s. 166.

[2] Anonym, 2007. Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. [online]. [cit. 2007-01-15]. Dostupné z: http://www.mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm

[3] SALIJ, J., 2007. Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. [online]. [2007-01-15]. Dostupné z: http://www.mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm

[4] ALEŠ, P., 1996. Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II.  Prešov: Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, s. 169.

[5] POSPÍŠIL, C.V., 2006. Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří:Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, s. 171.

[6] ŠPIRKO, J., 1943. Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin: Neografia, úč. Spol., s. 134.

[7] HAEC SANCTA, dekrét Kostnického koncilu 2, 2003. In: BARON, A.    a PIETRAS, H., Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, s. 48.

[8] LUMEN GENTIUM, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu 22, 1968. In: Polčin, S., Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím: Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda.

[9] ŠPIRKO, J., 1943. Cirkevné dejiny II. Turčianský  Svätý Martin: Neografia, úč. spol., s. 30.

[10] BARON, A. – PIETRAS, H., 2003. Dokumenty soborów powszechnych, tom III. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, s. 48.

[11] Oficiálne ho uznal až pápež Gregor I. († 604), hoci koncil sa konal už v roku 381. Porov. DOKUMENTY PRVÝCH DVOCH EKUMENICKÝCH SNEMOV, 1999. Prešov: Náboženské vydavateľstvo Petra, s. 29.

[12] A. Franzen tvrdí, že Martin V. neuznal tie výroky koncilu, ktoré učia nadradenosť koncilu nad pápežom. Porov. FRANZEN, A., 1992. Malé církevní dějiny, Praha: Zvon, s. 173. Podľa Špirka Martin V. okrem posledných troch zasadaní nepotvrdil zasadania predošlých zasadaní ani ako celok, ani ich časti. Posledné tri možno považovať za schválené z toho dôvodu, že im sám Martin V. predsedal. Porov. ŠPIRKO, J., 1943. Cirkevné dejiny III. Turčianský  Svätý Martin: Neografia, úč. spol., s. 31. Zaujímavá je správa z posledného 45. zasadania Kostnického koncilu, kde sa tvrdí, že pápež riekol, „že všetko, čo bolo na všeobecnom koncile vymedzené, prijaté a vyhlásené vo veciach viery, treba uznať a neporušene zachovávať, a nikdy žiadnym spôsobom sa tomu neprotiviť. Tak teda uznáva a potvrdzuje aj to, čo bolo vykonané konciliárnym, a nie iným spôsobom.“ – Sobor w Konstancji, 45. zasadanie č. 3., 2003. In: BARON, A. a PIETRAS, H.,  Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, s. 264. Či sa toto schválenie týkalo všetkých zasadaní snemu, alebo len tých, ktoré sa odohrali po oficiálnom zvolaní koncilu Gregorom XII., zostáva otvorenou otázkou. Podľa buly Eugena IV. Etsi non dubitemus sa zrejme treba prikloniť práve k tej druhej možnosti. Konkrétny dokument, ktorým by Martin V. oficiálne schválil závery koncilu, však zrejme neexistuje.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Súhrn: Keď bola na Prvom vatikánskom koncile vyhlásená dogma o pápežskej neomylnosti, vyvolalo to u mnohých nekatolíckych kresťanov vlnu značnej kritiky. Ba dokonca aj v Katolíckej cirkvi sa našla opozícia, ktorá mala tento článok viery problém prijať, čo napokon vyústilo do vzniku Starokatolíckej cirkvi. Kritici tejto dogmy sa pokúšali poukazovať na historické udalosti, ktoré podľa nich dokazujú omylnosť pápežov, a tak jasne vyvracajú dogmu Prvého vatikánskeho koncilu. Tento článok rozoberá spomínané historické okolnosti omylov pápežov a porovnáva ich s dogmou o pápežskej neomylnosti.

Kľúčové slová: Pápež. Neomylnosť. Omyly pápežov. Dogma.

1.1 Úvod

Na Prvom vatikánskom koncile bola vyhlásená dogma o pápežskej neomylnosti v tomto znení: „ My, verne zachovávajúc Tradíciu obdržanú od počiatku kresťanskej viery, na slávu nášho Boha Spasiteľa, na povznesenie katolíckeho náboženstva a na spásu kresťanských národov, so schválením posvätného koncilu učíme a definujeme ako Bohom zjavenú dogmu: Keď rímsky pontifik hovorí ex cathedra, to znamená keď v úlohe pastiera a učiteľa všetkých kresťanov so svojou najvyššou apoštolskou autoritou definuje učenie o viere alebo mravoch, ktorého sa má pridržiavať celá Cirkev, vtedy vďaka božskej asistencii, ktorá mu bola prisľúbená vo svätom Petrovi, vlastní tú neomylnosť, ktorou chcel mať vystrojenú svoju Cirkev božský Vykupiteľ pri definovaní učenia o viere alebo mravoch; a preto takéto definície rímskeho pontifika sú nezmeniteľné samy zo seba, a nie pre dohodu Cirkvi. Ak by sa však  niekto opovážil protirečiť tejto našej definícii, čo nech Boh odvráti, nech je exkomunikovaný.“[1]

História kresťanstva však zaznamenáva, že nie všetky rozhodnutia pápežov boli správne a dnes ich ani katolícka Cirkev nepovažuje za bezchybné. Tieto mylné rozhodnutia sa predkladajú ako dôkazy proti neomylnosti pápežov.

Skôr, ako sa začneme zaoberať omylmi pápežov, treba pripomenúť, že katolícka Cirkev neučí, že pápeži sú neomylní v otázkach cirkevnej disciplíny, teda v otázkach riadenia Cirkvi. Ak niekedy pápež rozhodol o disciplinárnych otázkach spôsobom, ktorý sa neskôr ukázal ako nevhodný, nijako to neprotirečí jeho neomylnosti, keďže sa jeho rozhodnutie nevzťahovalo na oblasť, v ktorej je neomylný. Podobne ak sa vyjadrenia pápežov týkali prírodných alebo iných profánnych vied, nemožno očakávať, že budú v týchto oblastiach neomylní.[2]

V prípade, že vyjadrenia  pápežov sa týkali viery alebo morálky, treba s istotou dokázať, že pápež vyhlásil tieto vety s úmyslom použiť svoju najvyššiu apoštolskú moc, aby prijatie týchto výrokov bolo záväzné pre celú Cirkev, teda jeho vyhlásenie musí byť „ex cathedra“ (porov. DS 3073 – 3074).

1.2 Prípad pápeža Viktora I.

Jedným z pápežov, ktorý je obvinený z vieroučného bludu, je Viktor I. († 199). Tento pápež mal byť naklonený k heréze montanizmu. Bol pripravený uznať montanistov za pravoverných kresťanov, no pod vplyvom heretika Praxeasa to napokon neurobil.[3]

Dôležitým faktom je však to, že neexistuje žiaden dokument ani historické svedectvo, ktoré by takýto sklon pápeža Viktora potvrdzovalo, okrem jediného zdroja, a tým je Tertuliánov spis Adversus Praxaem. Vtedy bol Tertulián už sedem rokov montanistom, a tak možno očakávať, že sa pokúšal zdôvodniť svoj blud aj odvolaním sa na pápeža. Viktor I. bol už vtedy 15 rokov mŕtvy, takže sa nemohol proti takémuto tvrdeniu brániť.[4] Aj keby sme pripustili, že pápež Viktor mohol uvažovať nad potvrdením učenia montanistov, určujúce nie je to, čo chcel urobiť, ale to, čo s použitím svojej najvyššej autority skutočne aj urobil. Je zjavné, že k potvrdeniu učenia montanistov Viktorom I. reálne nedošlo.

Tieto okolnosti, ako aj neprítomnosť usvedčenia pápeža z uvedeného bludu v iných spisoch, naznačujú, že šlo len o pokus heretika podložiť svoju herézu autoritou pápeža. To zároveň svedčí o tom, akú veľkú hodnotu malo oddávna potvrdenie pápeža vo vieroučných sporoch.

1.3 Prípad pápeža Liberia

Ďalším pápežom, ktorý by mal dokazovať omylnosť rímskych biskupov, je Liberius († 366). Tento pápež sa dostal do vyhnanstva kvôli tomu, že podporoval vyznanie viery zostavené Prvým nicejským snemom a odmietol súhlasiť s požiadavkou cisára Konštancia, podľa ktorej mal byť zavrhnutý Atanáz, alexandrijský patriarcha, verný zástanca tohto snemu.[5] Podľa svedectva Atanáza však pápež toto vyhnanstvo nezniesol dokonca.[6] Z toho vyplýva, že pápež v záujme svojej záchrany mohol súhlasiť s niečím, čo od neho cisár požadoval. Niektorí historici usudzujú, že pápež získal naspäť svoju slobodu tým, že podpísal takzvanú tretiu sirmijskú formulu.[7] Historici vylučujú podpis prvých dvoch formúl. Pripadá do úvahy jedine podpis tretej.[8] Táto formula znie takto:

„Veríme v jedného, jediného a pravdivého Boha, Otca všemohúceho, stvoriteľa a správcu všetkých vecí. I v jedného Jednorodeného Syna Božieho, ktorý pred všetkými vekmi i pred akýmkoľvek počiatkom, i pred všetkým časom, ktorý si možno predstaviť, i pred akoukoľvek myšlienkou zachytenou rozumom, bol zrodený bez cudzieho vplyvu z Boha. Skrze neho boli utvorené aj veky a všetko sa stalo. On bol zrodený z Otca ako jediný Syn, ako jediný z jedného, Boh z Boha, podľa Písma podobný Otcovi, ktorý ho zrodil; jeho zrodenie nikto nemôže pochopiť, iba Otec, ktorý ho zrodil.“[9]

Je zrejmé, že táto tretia sirmijská formula neobsahuje žiadny vieroučný blud, takže v tomto prípade hovoriť o omyle pápeža je nezmysel.

Zároveň si treba uvedomiť, že nie každý pápežov podpis pod akúkoľvek vetu je hneď učením „ex cathedra“. Len ťažko si možno predstaviť, že by starý pápež, na ktorého dolieha utrpenie vyhnanstva, mal v úmysle svojou najvyššou apoštolskou mocou zaviazať celú Cirkev k prijatiu vety, ktorú sám pod nátlakom podpísal.

Napokon tiež treba pripomenúť, že samotný Liberiov podpis sirmijskej formuly je historicky nedokázaný. Záznamy o tejto udalosti si navzájom odporujú a naznačujú, že sa jednalo zrejme len o pokus ariánov sfalšovať Liberiove postoje voči ich heréze, aby tak dosiahli uznanie svojho učenia ostatnými kresťanmi v Cirkvi.[10]

1.4 Prípad pápeža Vigilia

Ďalším pápežom, ktorý tvorí zoznam údajne omylných pápežov, je Vigilius  († 555). Tento pápež spočiatku vydal judicatum, v ktorom odsúdil spisy Teodora z Mopsvestie, spisy Teodoreta Cyrského a list kňaza Ibasa, no potom toto judicatum odvolal. O tri roky pápež vydal Constitutum, v ktorom odsúdil 60 viet Teodora z Mopsvestie, no ostatné spisy odsúdiť nechcel, a napokon vydal druhé Constitutum, v ktorom odsúdil všetky spisy tak, ako v pôvodnom judicatum a uznal závery Druhého konštantinopolského snemu, ktorý tiež tieto spisy odsúdil.[11] Zdá sa, že toto prechádzanie od jedného stanoviska k druhému odporuje učeniu o neomylnosti pápeža.[12]

Historické okolnosti tejto udalosti však ukazujú, že nešlo o žiadny vieroučný blud. Odsúdenie spisov, ktoré pápež podal v judicatum, bolo vieroučne správne. Problémom bolo to, že tieto spisy boli na Západe neznáme. Známi boli len autori týchto spisov ako tvrdí odporcovia monofyzitizmu. Keďže monofyzitizmus bol odsúdený na Chalcedonskom koncile, odsúdenie odporcov monofyzitizmu bolo na Západe vnímané ako odsúdenie Chalcedonského snemu.[13] Pápež nechcel, aby jeho judicatum bolo chápané ako útok na Chalcedonský snem, a preto ho odvolal. Nešlo teda o vieroučný omyl, ale o určité pastoračné riešenie, ako zabezpečiť pokoj v Cirkvi. Keď však samotný snem v Konštantinopole oficiálne vyhlásil odsúdenie spomínaných spisov, pápež odsúdil najprv 60 viet Teodora z Mopsvestie pričom ďalších dvoch autorov sa dotýkať nechcel, aby to nebolo chápané ako útok na závery Chalcedonského koncilu,[14] no napokon pod nátlakom cisára rozhodol sa podpísať pravdivé závery Druhého konštantinopolského koncilu[15] navzdory nepokojom, ktoré to v Západnej cirkvi vyvolalo.[16]

Možno teda uzavrieť, že pápež neodmietal pravdivé stanovisko z vieroučného hľadiska, ale skôr z akéhosi pastoračného. Vyhlásenie odsúdenia spisov troch spomínaných autorov si totiž vyžadovalo aj určité vysvetlenie, aby nebolo nesprávne chápané. Byzantský cisár nebol ochotný takto pastoračne pôsobiť. Jeho snahou bolo čo najskôr za každú cenu vyhlásiť odsúdenie týchto spisov, lebo sa mylne nazdával, že si tým nakloní monofyzitov v krajine.[17] Násilné, urýchlené a nevysvetlené vyhlásenie Druhého konštantinopolského snemu, ktoré napokon pápež Vigilius podpísal, malo za následok, že Západu trvalo 150 rokov, kým porozumel vieroučnej bezúhonnosti tohto snemu.[18]

Článok bol publikovaný v: Omyly pápežov a ich vplyv na učenie Cirkvi o neomylnosti pápežov (I) [elektronický dokument], Collectanea lectionum theologicarum XI [elektronický dokument] : : 2, Užhorod : Patent, 2020, s. 66-73, ISBN: 978-617-589-194-0.

Zoznam bibliografických odkazov

ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996.

BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003.

KIŠIDAY, F.A.: Základná bohoveda I. a II., Košice : 1992.

Na czym polegał błąd papieża Honoriusza, in : http://www.mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm

NOWODWORSKI, M.: Papież Liberiusz, in : http://www.ultramontes.pl/liberiusz_papiez.htm (17.1.2007).

PASTOR AETERNUS, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, (DS 3073 – 3074).

POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel,Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006.

SALIJ, J.: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In : http://www.mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).

ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský  Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943.

---

[1] PASTOR AETERNUS 36-37, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 924 – 926, (DS 3073 – 3074).

[2] Na tomto mieste stojí za zmienku veľmi povrchná kritika neomylnosti pápeža Urbana VIII. († 1644), za ktorého bol súdený Galileo kvôli obhajobe heliocentrického systému. Nie len že sa nejednalo o vieroučný problém (šlo o problém prírodovedný), ale samotný súd neviedol pápež, ale kongregácia indexu. Porov. KIŠIDAY, F.A.: Základná bohoveda I. a II., Košice : 1992, s. 246.

[3] Porov. Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In : http://www.mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).

[4] Porov. Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In : http://www.mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).

[5] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský  Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943,  s. 114.

[6] Porov. Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In : http://www.mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007). Niektorí historici dokazujú, že toto Atanázovo tvrdenie je len falošným dodatkom ariánov do jeho spisov Apologia proti ariánom a Ariánska história. Porov. NOWODWORSKI, M.: Papież Liberiusz. In : http://www.ultramontes.pl/liberiusz_papiez.htm(17.1.2007).

[7] Sirmijské formuly zostavili ariáni, aby tak nahradili nicejské vyznanie viery Áriovou vieroukou. Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 63.

[8] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský  Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943,  s. 114.

[9] Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In : http://www.mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).

[10] Porov. NOWODWORSKI, M.: Papież Liberiusz. In : http://www.ultramontes.pl/liberiusz_papiez.htm (17.1.2007).

[11] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský  Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943,  s. 130 – 131.

[12] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 162.

[13] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 160.

[14] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 161.

[15] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel,Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 161.

[16] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský  Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943,  s. 130 – 131.

[17] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel,Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 161.

[18] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský  Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943, s. 131.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD. – Hľadanie identity Kristovej cirkvi

Súhrn: Ak považujeme Krista za jediného Spasiteľa, potom je nevyhnutné nájsť aj jeho Cirkev, ktorá je jeho tajomným telom, v ktorom sa spása človeka uskutočňuje. Po dvetisíc rokoch trvania kresťanstva môžeme sledovať vyše 25 000 rozličných kresťanských spoločenstiev, ktoré si nárokujú tvrdenie, že sú Kristom založenou Cirkvou, alebo sú jej súčasťou. Tento článok prináša metódu, podľa ktorej je potrebné postupovať, ak sa chce človek zorientovať v tomto množstve cirkví a kresťanských vierovyznaní, ak chce nájsť Cirkev, ktorú Ježiš Kristus založil, aby ho spasil.

Kľúčové slová: Cirkev. Katolícky. Pravoslávny. Protestantský. Rímsky biskup. Všeobecný koncil. Sola Scriptura. Neomylnosť.

K základným bodom kresťanstva patrí tvrdenie, že Ježiš Kristus je jediný Spasiteľ ľudí a zároveň jeho Cirkev nie je len akousi organizáciou, ktorá sa združuje okolo jeho učenia, ale je organizmom, ktorý je nazývaný Kristovým tajomným telom. Spása človeka je tak podstatne závislá na Kristovi, čo vo svojich dôsledkoch znamená, že je závislá na správnom začlenení do jeho tajomného tela. Z toho dôvodu sa javí hľadanie pravej identity Kristom založenej Cirkvi ako jeden z najkľúčovejších problémov človeka, ktorý chce byť Kristom zachránený.

Po mnohých storočiach štiepenia kresťanstva sa problém nejednoty kresťanstva stal natoľko pálčivým, že na prelome 19. a 20. storočia sa objavujú snahy hľadať a uskutočniť stratenú jednotu kresťanov. Rozdiely medzi jednotlivými kresťanskými vyznaniami sa však ukázali natoľko veľké, že nebolo možné ich len tak jednoducho prekonať. Preto sa začali objavovať určité alternatívne pokusy, ako na jednej strane tvrdiť, že Cirkev je len jedna a na druhej strane zachovať svoje rozmanité vieroučné pozície.

1.1 Filozofická teória relativizmu

Jedným z pokusov ako vyriešiť tento problém je uplatniť filozofickú teóriu relativizmu. Táto teória vychádza z predpokladu, že človek nikdy nebude schopný spoznať naozajstnú skutočnosť, a tak poznanie absolútnej pravdy je pre človeka nemožné.[1] Z tohto predpokladu by mal vyplývať fakt, že nikto z kresťanov si nemôže byť istý, čo Ježiš Kristus učil a z toho dôvodu je nezmyselné obviňovať kresťanov iného vierovyznania z omylu či herézy. Všetky kresťanské vyznania sú prakticky len subjektívne domnienky, v žiadnom prípade si však nemôžu nárokovať status absolútnej pravdy o tom, čo vlastne Ježiš Kristus učil. Dialóg medzi jednotlivými kresťanskými vierovyznaniami sa tak už nie je hľadaním pravdy (ktorú napokon aj tak nemožno s istotou spoznať), ale stáva sa akýmsi vzájomným obohacovaním sa o rôzne názory na Kristovo učenie.

Problémom tejto teórie je, že ak sa nemožno s istotou dopátrať ku Kristovej spasiteľnej náuke, jednotlivé vierovyznania sa stávajú len pochybnými mienkami, na ktorých by bolo nezodpovedné postaviť celý svoj život. Teória relativizmu viery môže zabezpečiť akúsi vzájomnú toleranciu a znášanlivosť medzi cirkvami na poli výmeny ich vieroučných názorov, zbavuje však Cirkev schopnosti naplniť svoje vlastné poslanie, ktorým je zbaviť človeka hriešnosti a priviesť ho k blaženému večnému životu. Tým sa Cirkev stáva prakticky zbytočnou, prípadne sa môže zaradiť do množstva rozličných spoločenstiev, ktoré na základe rôznych praktík len uspokojujú akési psychologické alebo sociálne potreby človeka.

V konečnom dôsledku by to znamenalo, že Kristus priniesol na svet zvesť o našej spáse, ale nijako nezabezpečil, aby sa táto zvesť mohla neporušene rozširovať do sveta, a tak by jeho spasiteľné dielo bolo zbytočné. Je neprijateľné, aby Boh sa rozhodol uskutočniť spasiteľné dielo, ktoré je takýmto spôsobom znefunkčnené.

1.2 Názor, že všetky cirkvi majú pravdivé učenie

Ďalším pokusom, ako zachovať vlastné vieroučné pozície a zároveň tvrdiť, že kresťanstvo je jednotné, je názor, že všetky cirkvi majú pravdivé učenie. Množstvo rozličných cirkví tvorí dokopy jednu Kristovu Cirkev. Ich množstvo zodpovedá rozličnosti darov Svätého Ducha, ktorý pôsobí v každej cirkvi. Ako má telo rozmanité údy, tak Svätý Duch svojím rozmanitým pôsobením spôsobuje rozličnosť cirkví. A rovnako ako rozmanitosť jednotlivých údov neničí jednotu tela, tak ani rozmanitosť rôznych cirkví neničí, jednotu Kristovej Cirkvi. Každá cirkev sa jednoducho vyznačuje svojou vlastnou charizmou a ňou prispieva k úplnosti Kristovej Cirkvi.[2]

Predpoklad, že jednotlivé kresťanské vierovyznania sa vzájomne len doplňujú do jediného celku, však až veľmi nápadne odporuje pozorovanej skutočnosti. Jednotlivé vierovyznania totiž netvoria akúsi mozaiku, ale vzájomne si v mnohom odporujú a tak jedno druhé vylučujú. Podstatné rozpory v učení jednotlivých cirkví nie len že sú zjavné už pri bežnom pozorovaní, ale vyplývajú aj zo samej podstaty problému, prečo je vlastne na svete také množstvo cirkví. Je historicky nepopierateľným faktom, že jednotlivé cirkvi vznikali tým spôsobom, že sa časť kresťanov odštiepila od ostatného celku, lebo nesúhlasila s učením, ktoré bolo ostatným celkom prezentované. [3] Možno len skonštatovať, že teória, podľa ktorej rozličné vierovyznania tvoria jednotu Kristovej náuky, nemá základ v realite.

1.3 Teória vieroučného minima

Asi najpopulárnejšou teóriou v protestantskom ekumenickom hnutí sa stala teória vieroučného minima. Tá tvrdí, že existuje vieroučné minimum, ktoré cirkev musí vyznávať, aby mohla patriť do spoločenstva cirkví tvoriacich jednu Kristovu Cirkev. Toto vieroučné minimum tvorí základ jednoty Cirkvi. Odklon od tohto minima je odpadnutie od Kristovej Cirkvi. Naproti tomu, ak jednotlivé cirkvi vyznávajú vieroučné minimum, vo všetkých ostatných vieroučných otázkach sa môžu líšiť, takouto odlišnosťou sa totiž neruší jednota Cirkvi.[4]

Vážnym problémom je tu však otázka akým spôsobom možno určiť, čo je vlastne vieroučné minimum, ktoré človek musí od Krista prijať. Človek si nemôže jednoducho stanoviť sám, čo mu Kristus káže veriť, aby bol zachránený. Predstava, že sa zídu kresťania, aby sa dohodli na tom, čo stačí z Kristovho učenia, je úplne scestná. Dohodnúť sa dá na čomkoľvek, aj samotné hlasovanie je len presadenie mienky väčšiny, no ak človek skutočne chce byť zachránený, nepomôže mu, keď sa bude riadiť mienkami ľudí, a to ani vtedy, ak mienku zastáva väčšina, pretože väčšina sa taktiež môže mýliť. Človeku v otázke spásy môže pomôcť jedine pravda. Spoznať pravdivú Kristovu náuku sa zjavne nedá tak, že sa ľudia dohodnú na spoločnom názore, ale jedine tak, že sa človek dopátra k skutočnému pravdivému Kristovmu učeniu a podľa neho sa bude riadiť.

Všetky tieto pokusy naznačujú, že je hľadanie pravej identity Kristovej Cirkvi nemožno robiť takto povrchne, pretože buď dôjdeme k vnútorne rozporným záverom, ako sa to ukázalo v prípade teórie, podľa ktorej sa jednotlivé vierovyznania dopĺňajú, alebo dôjdeme len k povrchnému názoru ľudí, ktorý však chce byť len neodôvodnenou alternatívou k skutočne pravdivej Kristovej náuke.

To nás zároveň privádza k podstatnému kritériu, na základe ktorého je možné rozlíšiť skutočnú Kristovu Cirkev od jej alternatív založených na subjektívnych názoroch a učeniach ľudí. Pravdivá Kristom založená Cirkev, ktorú Kristus ustanovil s tým účelom, aby šírila jeho učenie a fungovala ako ním vedený organizmus (porov. 1Kor 12,12-13.27; Kol 1,18), nevyhnutne musí byť vyzbrojená nejakým prvkom, ktorý garantuje neporušenosť Kristovej náuky vo všetkých dobách. V opačnom prípade by Cirkev bola nefunkčná a prakticky zbytočná, čo by sa v konečnom dôsledku nevyhnutne muselo vzťahovať na celé Kristovo spasiteľné dielo. Pripisovať Bohu nezmyselné, nedomyslené, či zmätočné dielo, by bolo rúhaním voči Bohu i voči zdravému rozumu.

Ak chceme nájsť Kristovu Cirkev medzi rozličnými kresťanskými spoločenstvami, ktoré si robia nárok na to, že práve oni sú Kristovou Cirkvou, musíme zistiť, učenie ktorého z nich obsahuje prvok, ktorý je schopný zagarantovať bezchybné uchovávanie Kristovej náuky. Skôr, ako takéto bádanie uskutočníme, je nevyhnutné upresniť metódu, ktorou budeme postupovať.

1.4. Existujú tri základné kresťanské východiská: katolícke kresťanstvo, pravoslávne kresťanstvo a protestantské kresťanstvo

Prvým problémom je, že vierovyznaní, ktoré sa hlásia ku kresťanstvu, je vyše 25 000. [5] Preto je nevyhnutné zvoliť správny systém pri hľadaní identity Kristovej Cirkvi v takomto množstve možností. Dôležitým momentom je fakt, že toto množstvo vierovyznaní tvorí istú príbuznosť v rámci spoločného vieroučného východiska. Možno tvrdiť, že existujú tri základné kresťanské východiská, z ktorých vyrastajú následne ďalšie vierovyznania. Prvým základom je katolícke kresťanstvo, ďalším pravoslávne kresťanstvo a napokon protestantské kresťanstvo. Kým z katolíckeho kresťanstva po vieroučnej stránke nevychádzajú žiadne navzájom odlišujúce sa vierovyznania, z protestantského základu ich vychádza veľké množstvo. Na začiatku teda je nevyhnutné skúmať samotné kresťanské základy, z ktorých následne jednotlivé vierovyznania vychádzajú. Ak sa ukáže, že samotný základ obsahuje náuku o garantovi odovzdávania Kristovho učenia, potom sa budeme môcť venovať vierovyznaniam, ktoré z tohto základu vyrastajú. Ak sa však ukáže, že samotný základ nevyhnutné kritérium o zabezpečení neporušeného odovzdávania Kristovej náuky neobsahuje, je zbytočné venovať sa ďalej vierovyznaniam, ktoré z takto neprijateľného základu vychádzajú.

1.4.1 Kritéria na garanta, ktorý zabezpečuje neporušené odovzdávanie Kristovej náuky

Ďalším dôležitým bodom v správnej metodológii je stanovenie základnej charakteristiky, ktorú skutočný garant zabezpečujúci neporušené odovzdávanie Kristovej náuky musí napĺňať.

• V prvom rade musí pochádzať od Boha. Nemôže byť ustanovený na základe akejsi dohody ľudí nezávisle od Božieho ustanovenia. Bez takéhoto Božieho ustanovenia by nemohol byť vierohodný. Ľudia by sa mohli totiž dohodnúť na čomkoľvek.
• Takýto garant musí byť tiež verejne známy. Neznámy garant, ku ktorému by sa nedalo dopátrať, by bol prakticky zbytočný.
• A napokon takýto garant musí byť funkčný. Musí disponovať fungujúcim spôsobom, vďaka ktorému je možné neporušene odovzdávať Kristovu náuku z pokolenia na pokolenie.

1.5 Katolícke vierovyznanie a jeho garant odovzdávania neporušenej Kristovej náuky

Ako prvé vierovyznanie, ktoré sa hlási ku kresťanstvu, sme spomenuli katolícke. Toto vierovyznanie súhlasí s tvrdením, podľa ktorého Kristus svoju náuku musel zabezpečiť prvkom, ktorý zagarantuje neporušené rozširovanie jeho náuky. Podľa tohto vyznania je takýmto garantom rímsky biskup.

Náuka o primáte rímskeho biskupa je najpresnejšie zhrnutá v štyroch dogmách Prvého vatikánskeho koncilu, ktoré majú v katolíckom vierovyznaní status Bohom zjavených právd. Prvá z týchto dogiem hovorí: „Kto teda tvrdí, že svätý apoštol Peter nebol ustanovený Kristom Pánom za knieža všetkých apoštolov a za viditeľnú hlavu celej bojujúcej Cirkvi, alebo že od toho istého Pána nášho Ježiša Krista priamo a bezprostredne prijal iba čestný primát, nie však primát pravej a vlastnej jurisdikcie, nech je exkomunikovaný.“[6]

Táto dogma je zároveň katolíckou interpretáciou biblických textov, kde Kristus nazýva Petra Skalou, na ktorej postaví svoju Cirkev (porov. Mt 16, 16-19), tvrdí, že po svojom obrátení bude posilňovať bratov (porov. Lk 22,31-32) a zveruje mu svoje ovce, aby ich pásol (porov. Jn 21,15-17). Dôležitou pripomienkou je odmietnutie výlučne čestného Petrovho primátu.[7] Čestný primát by totiž nemal žiadny praktický účinok, a tak by ani nemohol byť považovaný za nejakého záväzného garanta neporušeného odovzdávania Kristovej náuky.

Ďalšia dogma vyhlasuje, že tento Petrov primát prechádza na jeho nástupcov, rímskych biskupov: „Kto teda tvrdí, že nie z ustanovenia samého Krista Pána, teda že nie podľa božského práva má svätý Peter trvalých nástupcov v primáte nad celou Cirkvou, alebo že rímsky veľkňaz nie je v tomto primáte nástupcom svätého Petra, nech je exkomunikovaný.“[8]

Bez prechádzania úradu Petrovho primátu na jeho nástupcov by sa prakticky funkčnosť garanta odovzdávania Kristovej náuky stratila smrťou apoštola Petra. Ako sme však uviedli vyššie, Garant odovzdávania neporušenej Kristovej náuky musí nevyhnutne spĺňať podmienku, že je schopný túto náuku odovzdávať po všetky pokolenia.

Tretia dogma definuje rozsah pápežskej moci, ktorej má každý kresťan preukazovať poslušnosť: „Keby teda niekto povedal, že rímsky veľkňaz vlastní iba úrad dozoru alebo usmerňovania, a nie plnú a najvyššiu moc jurisdikcie v celej Cirkvi, a to nie len vo veciach, ktoré sa týkajú viery a mravov, ale aj tých, ktoré sa týkajú disciplíny a riadenia Cirkvi rozprášenej po celom svete; alebo (kto hovorí), že má iba väčší podiel, nie však celú plnosť tejto najvyššej moci; alebo že táto jeho moc nie je riadna a bezprostredná tak nad všetkými jednotlivými cirkvami, ako aj nad všetkými jednotlivými pastiermi a veriacimi, nech je exkomunikovaný.“[9]

1.5.1 Za akých okolností interpretuje rímsky biskup Kristovu náuku zbavenú akejkoľvek možnosti omylu

Napokon štvrtá dogma sa zameriava na podstatu celého nášho problému. Vymedzuje, kedy a za akých okolností interpretuje rímsky biskup Kristovu náuku zbavenú akejkoľvek možnosti omylu: „ My, verne zachovávajúc Tradíciu obdržanú od počiatku kresťanskej viery, na slávu nášho Boha Spasiteľa, na povznesenie katolíckeho náboženstva a na spásu kresťanských národov, so schválením posvätného koncilu učíme a definujeme ako Bohom zjavenú dogmu: Keď rímsky pontifik hovorí ex cathedra, to znamená keď v úlohe pastiera a učiteľa všetkých kresťanov so svojou najvyššou apoštolskou autoritou definuje učenie o viere alebo mravoch, ktorého sa má pridržiavať celá Cirkev, vtedy vďaka božskej asistencii, ktorá mu bola prisľúbená vo svätom Petrovi, vlastní tú neomylnosť, ktorou chcel mať vystrojenú svoju Cirkev božský Vykupiteľ pri definovaní učenia o viere alebo mravoch; a preto takéto definície rímskeho pontifika sú nezmeniteľné samy zo seba, a nie pre dohodu Cirkvi. Ak by sa však  niekto opovážil protirečiť tejto našej definícii, čo nech Boh odvráti, nech je exkomunikovaný.“[10]

Dôležitou zmienkou v spomínanej tretej dogme je tvrdenie, že rímsky veľkňaz má najvyššiu moc v oblasti viery, mravov, ako aj v oblasti disciplíny a riadenia úplne celej Cirkvi a nejedná sa len o jeho podiel na tejto najvyššej moci, ale o celú plnosť tejto moci, pričom ak v oblasti viery a mravov hovorí pápež s najvyššou učiteľskou mocou, teda keď v úlohe učiteľa všetkých kresťanov so svojou najvyššou apoštolskou autoritou definuje učenie, ktorého sa má pridržiavať celá Cirkev, táto moc je obdarovaná neomylnosťou. Vyhlásenie o celej plnosti najvyššej moci, ktorou disponuje pápež, vylučuje tvrdenie, podľa ktorého by bol rímsky veľkňaz povinný radiť sa s niekým alebo žiadať si od niekoho  dovolenie urobiť niečo v oblasti viery, mravov, disciplíny, alebo riadenia Cirkvi, akoby pápež mal len podiel najvyššej moci, a plnosť moci by vlastnil len spolu s nejakým ďalším subjektom, či už by to malo byť kolégium biskupov, všeobecný koncil, či spoločenstvo veriacich. Vyhlásením, že pápež má celú plnosť najvyššej moci nad Cirkvou, je potvrdené, že ak by niečo nariadil Cirkvi hoci aj bez predošlej porady, odporúčania, či dovolenia kohokoľvek, alebo odvolania sa na kohokoľvek, jeho nariadenie je platné a záväzné.[11]

Katolícke vierovyznanie teda explicitne obsahuje učenie o prvku, ktorý garantuje neomylné odovzdávanie Kristovej náuky všetkým generáciám. Podľa tohto vierovyznania je tento prvok ustanovený samotným Kristom, je verejne dostupný a známy a funguje prostredníctvom vyhlásení rímskeho biskupa podľa zásad uvedených v štvrtej spomínanej dogme.

1.6 Pravoslávne vierovyznanie a jeho garant odovzdávania neporušenej Kristovej náuky

Ak hľadáme učenie o prvku, ktorý garantuje neomylné odovzdávanie Kristovej náuky v pravoslávnom vierovyznaní, nenachádzame síce systematicky vypracovanú náuku o tejto problematike, predsa však možno badať, že pravoslávni kresťania si uvedomujú nevyhnutnosť takéhoto prvku. Ako prvú odpoveď na otázku garancie pravého Kristovho učenia v Cirkvi si môžeme všimnúť tvrdenie, že čistotu Kristovho učenia v Cirkvi zaručuje Svätý Duch, ktorý je neustále v Cirkvi prítomný.[12] Tu by však bolo možné povedať, že s podobným tvrdením by súhlasili aj katolícki kresťania, keďže neomylnosť vyhlásení rímskeho biskupa je podľa štvrtej dogmy Prvého vatikánskeho koncilu garantovaná práve asistenciou samotného Boha. Pravoslávni kresťania však takúto neomylnosť rímskemu biskupovi nepriznávajú, a tak vyvstáva otázka, akým spôsobom sa táto garancia Svätého Ducha neporušenosti Kristovho učenia v praxi prejavuje. V pravoslávnej teológii nachádzame tvrdenie, že Svätý Duch pôsobí v Cirkvi ako v celku. Je to teda Cirkev ako celok, kto neomylne uchováva a interpretuje Kristovu náuku. [13]  Prax však nevyhnutne volá po odpovedi na otázku, ako sa Cirkev ako celok môže vyjadriť. Ak vzniknú dve protichodné mienky o tom, čo vlastne Kristus v konkrétnej veci učil, ako možno od Cirkvi ako celku získať jednoznačnú odpoveď? Hlasom Cirkvi je podľa pravoslávnych kresťanov jej najvyšší orgán – Všeobecný snem, na ktorom je cirkevné spoločenstvo zastúpené prostredníctvom svojich biskupov.[14] Vyjadrenia „Cirkvi ako celku“ môžeme teda spoznať vo vyhláseniach všeobecných snemov, ktoré tvoria biskupi – zástupcovia všetkých kresťanov.[15]

Pravoslávni kresťania sa tak vo všeobecnosti hlásia k učeniu siedmych všeobecných snemov, ktoré sa odohrali v priebehu prvého tisícročia. Ak vezmeme do úvahy kritérium, podľa ktorého garant neomylného odovzdávania Kristovej náuky musí byť nevyhnutne ustanovený Bohom, o všeobecných konciloch ako o spôsobe ustanovenom Bohom by sme uvažovať mohli. Keď v apoštolských časoch nastal v Cirkvi spor, či kresťania z pohanov majú, alebo nemajú dodržiavať Mojžišov zákon, apoštoli sa zišli na sneme v Jeruzaleme, kde tento problém prejednávali. Napokon vyhlásili, že k záveru došli za asistencie Svätého Ducha (porov. Sk 15,28). Ak apoštoli sú priamymi sprostredkovateľmi Kristovej náuky, môžeme brať do úvahy, že zvolili a Cirkvi odovzdali taký postup, aký im stanovil Kristus. Veď práve od apoštolov vieme všetko, čo Kristus učil. Zároveň môžeme skonštatovať, že všeobecné snemy sú verejne známe a ich závery verejne dostupné, čo spĺňa aj ďalšie kritérium pri hľadaní prvku zabezpečujúceho neomylné odovzdávanie Kristovej náuky.

1.6.1 Podľa akého kritéria možno stanoviť, ktorý koncil je všeobecný u pravoslávnych kresťanov

Problémom všeobecných snemov je však ich funkčnosť pri spoľahlivom odovzdávaní Kristovho učenia. V priebehu prvého tisícročia sa totiž odohralo viac než len pravoslávnymi kresťanmi uznávaných sedem koncilov. Otázkou teda je, podľa akého kritéria možno stanoviť, ktorý koncil je všeobecný a tak jeho vyjadrenia sú neomylnou interpretáciou Kristovej náuky, a ktoré koncily si svoju všeobecnosť a neomylnosť len neprávom nárokujú.

V pravoslávnej literatúre sa môžeme stretnúť s niekoľkými pokusmi, ako tento problém riešiť. Pravoslávni kresťania ukazujú na historický fakt, že závery všeobecných koncilov podpisovali a schvaľovali byzantskí cisári. Známy je problém Efezského koncilu, ktorý odsúdil Nestoriovu náuku v roku 431. Nestoriovi prívrženci si zvolali svoj protikoncil, ktorý ho rehabilitoval a následne sa čakalo, ktorý z týchto dvoch proti sebe stojacich koncilov cisár uzná za platný.[16] Faktom však je, že byzantský cisár Konštantín V. nie len uznal, ale aj z vlastnej iniciatívy organizoval koncil v Hierii v roku 754. Tento koncil, ktorý schváli ikonoklasmus však pravoslávni kresťania za všeobecný neuznávajú a tak uznanie byzantského cisára nemôžu seriózne považovať za kľúč k rozoznaniu všeobecného koncilu od heretického.

Všeobecný snem od falošného nemožno rozlíšiť ani podľa množstva zúčastnených. Na falošnom koncile v Efeze roku 476 sa zúčastnilo okolo 500 biskupov. Naopak na všeobecnom Prvom konštantinopolskom koncile to bolo len okolo 150 účastníkov. Podobne o všeobecnosti koncilu evidentne nerozhoduje ani zastúpenie z celej Cirkvi. Na Prvom konštantínopolskom koncile bolo zastúpenie výlučne z Konštantínopolského patriarchátu. To však nijako nebráni pravoslávnym kresťanom uznávať tento snem za všeobecný.

Bývalo zvykom, že nasledujúci snem potvrdzoval platnosť predošlého.[17] Takéto pravidlo sa však samozrejme nedá použiť pri rozoznávaní, ktorý snem je všeobecný a ktorý falošný. Otázku, či je prvý snem všeobecný, alebo nie, by totiž musel rozriešiť až nasledujúci, teda druhý snem. Jeho potvrdenie by však bolo dôveryhodné jedine v prípade, že tento druhý snem je všeobecný. Jeho všeobecnosť by však musel potvrdiť až nasledujúci, teda tretí snem. Jeho vierohodnosť však opäť závisí od jeho všeobecnosti, ktorú by musel následne potvrdiť až štvrtý snem v prípade, že sa zas piatym snemom dokáže jeho všeobecnosť. Takto nám logicky vzniká rad, ktorý podmienku uznania všeobecnosti akéhokoľvek snemu odsúva do nekonečna.

Rovnako za všeobecný koncil nemôže byť uznaný výlučne ten, na ktorom všetci účastníci došli k jednomyseľnému záveru. Takéto niečo sa v histórii totiž nikdy nestalo.[18]

1.6.1 Teória pravoslávnych kresťanov prijatia snemu celou Cirkvou

Napokon najčastejším vyjadrením pravoslávnych kresťanov pri rozoznávaní všeobecnosti snemu je pravidlo, podľa ktorého o všeobecnosti rozhoduje všeobecné  prijatie jeho záverov celou Cirkvou. [19] Ani jeden zo siedmych snemov, ktoré pravoslávna Cirkev uznáva za všeobecné, však neboli prijaté celým cirkevným spoločenstvom. Dokonca možno povedať, že práve nesúhlas istej skupiny kresťanov so záverom snemu možno vždy očakávať. Snem totiž zo svojej podstaty je vyhlásením toho, že niektorí kresťania majú pravú vieru a niektorí ju nemajú. Každý z týchto siedmych snemov bol totiž vyvolaný roztržkou medzi kresťanmi a svojimi závermi sa vždy postavil na stranu jednej z dvoch kresťanských skupín. Ťažko bolo možné očakávať, že skupina kresťanov, ktorú snem označí ako nepravovernú, okamžite zmení svoj postoj a prijme závery snemu. Prax bola taká, že mnohí kresťania zostali stáť na svojej pozícii napriek vyhláseniu snemu, a tak snem vyhlásil tých, ktorí sa mu odmietli podriadiť, za odpadlých od pravej viery. To však robili aj snemy, ktoré pravoslávni kresťania nepovažujú za pravoverné a všeobecné.[20]

Teória prijatia snemu celou Cirkvou je teda nefunkčná. Istým pokusom zachrániť túto teóriu by mohlo byť tvrdenie, že snem je vtedy všeobecný, keď je prijatý všetkými pravovernými kresťanmi. Ako však neomylne zistíme, ktorí sú tí pravoverní kresťania? Na túto otázku pravoslávni kresťania nemajú odpoveď. Tvrdiť, že sú to tí, ktorí prijímajú závery siedmych všeobecných koncilov, nikam nevedie. Je to len argumentovanie do kruhu: Pravoverní kresťania sú tí, ktorí prijímajú závery siedmych všeobecných koncilov[21] a všeobecné koncily sú tie, ktoré schvália pravoverní kresťania. Takéto argumentovanie nevedie k platnému záveru.

Všeobecné snemy tak nemôžu byť garantom neomylného odovzdávania Kristovej náuky, pretože samé potrebujú nejakú normu, podľa ktorej by mohlo byť neomylne rozoznané, ktorý koncil je a ktorý nie je všeobecný. Takúto normu, ktorá by pochádzala od Boha, bola  verejne známa a funkčná však v pravoslávnom učení neexistuje. To je dôvod, prečo sa pravoslávne vierovyznanie diskvalifikuje z možnosti, že by mohlo byť pôvodným a pravoverným učením pochádzajúcim od Krista.

1.7 Protestantské vierovyznanie a jeho garant odovzdávania neporušenej Kristovej náuky

Ostáva napokon zhodnotiť základ vierovyznania, z ktorého vychádzajú učenia protestantských kresťanských spoločenstiev. Samozrejme aj protestantské kresťanstvo uznáva, že musí existovať prvok, ktorý s neomylnou istotou zabezpečí odovzdávanie Kristovej náuky všetkým pokoleniam.[22]  Týmto prvkom má byť podľa protestantských vierovyznaní výlučne Sväté písmo. [23]

O Svätom písme možno prehlásiť, že je to prvok, ktorý je verejne známy a dostupný. Kresťania považujú Sväté písmo za Bohom inšpirované spisy, a tak by sa dalo povedať, že Písmo pochádza od Boha. Hlbší pohľad na túto problematiku nám však nedovoľuje takéto okamžité prehlásenie. Je tu totiž otázka, na základe čoho môžeme považovať Písmo za Bohom inšpirované. Ak by bola prípustná možnosť, že Písmo napísal Kristus, alebo dokonca že ho spísali a zostavili apoštoli ako priami Kristovi svedkovia, mohli by sme skonštatovať, že Písmo je Bohom ustanovené ako norma pravdy. Je však historicky nevyvrátiteľný fakt, že Písmo nezostavil ani Kristus, ani apoštoli, ba dokonca, že všetky spisy Písma apoštoli ani nenapísali.

Spolu s pravými apoštolskými spismi sa už od počiatkov Cirkvi začali šíriť aj apokryfné, alebo neinšpirované spisy, ktoré si nárokovali autoritu Božieho slova. Aby Cirkev zozbierala do jednej zbierky všetky známe Sv. Duchom inšpirované knihy a odlíšila ich od ostatných spisov, stanovila kánon – pravidlo, ktoré túto zbierku pravých Písem určovalo.

Prvýkrát spomenul kompletný zoznam novozákonných kanonických biblických kníh až Atanáz z Alexandrie v roku 367 vo svojom 39. sviatočnom liste. Hoci tento list mal záväznosť len pre jeho alexandrijskú diecézu, k tomuto jeho kánonu sa v roku 382 priklonila aj Rímska synoda, v roku 393 synoda v Hyppo a v roku 397  v Kartágu.[24]

Z uvedeného je zrejmé, že na to, aby Sväté písmo mohlo byť správne zostavené bez vieroučne mylných spisov, bolo nevyhnutné s neomylnou istotou rozoznať tie spisy, ktoré Bohom inšpirované sú. Tu nám však vyvstáva nevyhnutná potreba nejakej ďalšej neomylnej normy popri Svätom písme, podľa ktorej je možné toto neomylné roztriedenie spisov uskutočniť. Podľa protestantského vierovyznanie však jedinou neomylnou normou je práve a výlučne Sväté písmo.

Tu sa dostáva protestantské učenie Sola Scriptura do rozporu. Písmo je podľa tohto učenia jedinou neomylnou normou. Aby však mohlo byť vierohodné, potrebuje ďalšiu neomylnú normu, podľa ktorej by mohlo byť správne zostavené. Protestantské vierovyznanie nedovoľuje domnievať sa, že zostavovatelia biblického kánonu boli neomylní, keďže neomylné je len Písmo. Ak však neboli neomylní, prípadne ak nad nimi niekto neomylný evidentne nebdel, mohli sa pomýliť pri zostavovaní biblického kánonu a tak samotný pilier vierohodnosti protestantských vierovyznaní sa stáva pochybným, a tým sa rúca aj akékoľvek protestantské vierovyznanie postavené na zásade Sola Scriptura, i možnosť, že by niektorá cirkev, ktorá je nositeľkou tohto vierovyznania, mohla byť Cirkvou založenou Ježišom Kristom.

1.8 Späť ku katolíckemu vierovyznaniu a rímskemu biskupovi

To nás privádza naspäť ku katolíckemu vierovyznaniu, ktoré nám ako prvok zabezpečujúci neomylné odovzdávanie Kristovej náuky predstavuje rímskeho biskupa. Proti tejto možnosti sa objavujú námietky, podľa ktorých rímski biskupi sa nemôžu byť považovaní za neomylných, pretože v histórii sa dopustili rôznych omylov. Tu však treba pripomenúť, že neomylnosť pápežov nie je nevyhnutná v absolútnej miere, ale výlučne len pri interpretovaní Kristovho učenia a to tiež len vtedy, „keď rímsky pontifik hovorí ex cathedra, to znamená keď v úlohe pastiera a učiteľa všetkých kresťanov so svojou najvyššou apoštolskou autoritou definuje učenie o viere alebo mravoch, ktorého sa má pridržiavať celá Cirkev.“ [25] Omyl, ktorého by sa rímsky biskup dopustil za týchto okolností, sa nedá s neomylnou istotou dokázať.

Ďalším argumentom proti neomylnosti rímskeho biskupa je tvrdenie, že state z Písma, na ktoré sa katolícki kresťania odvolávajú pri obhajobe primátu, sa dajú interpretovať aj inak a v histórii boli interpretované v rozpore s katolíckou vieroukou aj význačnými kresťanskými osobnosťami. [26] Aj keď pripustíme že biblický text by mohol byť interpretovaný aj inak, nič to nehovorí o tom, ktorá interpretácia je tak správna. Ani najväčšie osobnosti Cirkvi, ak im neprisúdime dar neomylnosti, nemôžu byť rozhodujúcou autoritou pri posudzovaní, ktorá interpretácia z niekoľkých možných je práve tá správna. Stále tak musíme pripustiť, že katolícka interpretácia je možná. A ak vezmeme do úvahy, že odmietnutie katolíckej interpretácie by znamenalo odmietnutie neomylnosti rímskeho biskupa, v konečnom dôsledku by to znamenalo popretie pravosti celého kresťanstva. Ako sme videli, rímsky biskup nám zostal ako posledná možnosť pri hľadaní, čo by mohlo byť garantom neomylného odovzdávania Kristovej náuky. Rímsky biskup sa ukazuje ako prvok, ktorý nemá alternatívu. Možno teda tvrdiť, že katolícka interpretácia biblických textov v prospech primátu je možná. A ak zohľadníme, že akákoľvek interpretácia popierajúca primát rímskeho biskupa znamená podvrátenie celého kresťanstva, katolícka interpretácia sa javí ako jediná možná.

Podobne je to s historickými námietkami proti primátu rímskeho biskupa. Môžeme sa stretnúť s tvrdením, že v histórii nariadenia pápežov neboli vždy rešpektované. Tento fakt býva interpretovaný tak, že pápeži si len uzurpovali právomoc rozhodovať v celej Cirkvi, ale mnohé kresťanské spoločenstvá vedomé si svojej nezávislosti od rímskeho biskupa tieto mocenské pokusy rímskych biskupov nebrali do úvahy. [27] Vďaka historickej metóde sa skutočne môžeme dopracovať k tvrdeniu, že mnohé kresťanské spoločenstvá v histórii nerešpektovali nariadenia a učenie rímskych biskupov. Historická metóda nám však nič nemôže povedať na otázku, či rímskych biskupov rešpektovať mali, alebo nemali. Ak sa o niečo také pokúša, prekračuje svoje kompetencie a metodologické možnosti.

V zásade existujú dve možnosti, ako interpretovať historické nerešpektovanie rímskych biskupov. Prvá možnosť je, že Rímski biskupi skutočne nemali žiaden primát ani kompetenciu nad ostatnými kresťanmi, a tak ostatní kresťania ani nemali dôvod rímskych biskupov rešpektovať. Druhou možnou interpretáciou je tvrdenie, že rímsky biskupi primát vždy mali a tak nerešpektovanie ich nariadení treba vysvetľovať jednoducho ako neposlušnosť kresťanov.

Ak si uvedomíme, že prvá interpretácia by znamenala popretie akejkoľvek možnosti existencie garanta neomylného odovzdávania Kristovej náuky v kresťanstve, a tak v konečnom dôsledku likvidáciu samotného kresťanstva (keďže rímsky biskup nemá alternatívu), druhá interpretácia sa javí ako jediná možná.

To nás privádza k záveru, že Kristom založená Cirkev, ktorá je nositeľkou skutočného a neporušeného Kristovho učenia, je výlučne tá, ktorá vo svojom učení obsahuje, že prvkom, ktorý garantuje neomylné odovzdávanie Kristovej náuky, je rímsky biskup.

Článok bol publikovaný v: The search for the identity of the Church of Christ, E-Theologos [elektronický zdroj] : theological revue of Greek Catholic Theological Faculty, Vol. 3, no. 1 (2012), online, s. 107-121, ISSN: 1338-1350.

Viac informácii k danej téme sa si môžete prečítať v knihe Katolícka cirkev ako prostriedok záchrany ľudí od o. Štefana Paločka:

Použitá literatúra:

ALEŠ, P.: Cirkevné dejiny III., Kresťanský Východ a Západ do roku 1453, Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2002

ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996

AUGSBURKSKÁ KONFESIA alebo Vyznanie viery niektorých kniežat a miest, odovzdané Cisárskej Jasnosti v Augsburgu roku 1530, čl. VII., in : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992

BELEJKANIČ, I.: Pravoslávne dogmatické bohoslovie I., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta v Prešove, 1995

BELEJKANIČ, I.: Pravoslávne dogmatické bohoslovie II., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta v Prešove, 1996

BELEJKANIČ, I.: Unionizmus ako ekleziologický problém, Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove,1999

DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum,  Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965

DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001

EVDOKIMOV, P.: Môže mať úloha nástupcu Petra v Cirkvi zmysel?,in : Všeobecná Cirkev I., [s.l.] : [s.n.], [s.a.]

FORMULA SVORNOSTI, in : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992

HAHN, S. a K.: Naše cesta do katolícké Církve, Ronov nad Doubravou : Triality, 2000

HARNONCOURT, P.: Katolicita a katolicizmu, Nástin sebepojetí ŕímskokatolické církve s ohledem na ekumenizmus In : Teologické texty, č.2004/1 :      http://www.teologicketexty.cz/index.php?s=clanek&kod=20050801173441&nadpis=Katolicita-a-katolicismu (8.11.2006).

LUMEN GENTIUM, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, n. o., 2007

PASTOR AETERNUS, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005

Pojednanie o pápežovej moci a prvenstve 28, in : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992

POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel,Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006

PRUŽINSKÝ, Š.: Aby všetci jedno boli, Pravoslávie a ekumenizmus, Prešov : Metropolitná rada Pravoslávnej cirkvi na Slovensku, 1997

RATZINGER, J.: Wiara, prawda, tolerancia, Kielce : Jedność Herder, 2005 

ZOZUĽAK, J.: Filozofia, teológia, jazyk, Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Pravoslávna bohoslovecká fakulta, 2005

---

[1] Porov. RATZINGER, J.: Wiara, prawda, tolerancia, Kielce : Jedność Herder, 2005, s. 94-97.

[2] Porov. HARNONCOURT, P.: Katolicita a katolicizmu, Nástin sebepojetí ŕímskokatolické církve s ohledem na ekumenizmus In : Teologické texty, č.2004/1 :      http://www.teologicketexty.cz/index.php?s=clanek&kod=20050801173441&nadpis=Katolicita-a-katolicismu (8.11.2006).

[3] Porov. PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, n. o., 2007, s. 53.

[4] Porov. PRUŽINSKÝ, Š.: Aby všetci jedno boli, Pravoslávie a ekumenizmus, Prešov : Metropolitná rada Pravoslávnej cirkvi na Slovensku, 1997, s. 198.

[5] Porov.  HAHN, S. a K.: Naše cesta do katolícké Církve, Ronov nad Doubravou : Triality, 2000, s. 76.

[6] PASTOR AETERNUS 10, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 916, (DS 3055).

[7] Takýto čestný primát, a to ani nie apoštolovi Petrovi, ale jeho nástupcom, rímskym biskupom, priznávajú v určitej historickej epoche pravoslávni kresťania. Tento primát však neodvádzajú od apoštola Petra, ale od politického usporiadania Rímskej ríše, teda od toho, že rímski biskupi sídlili v hlavnom meste tejto ríše. Porov. BELEJKANIČ, I.: Unionizmus ako ekleziologický problém, Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove,1999, s. 13.

[8] PASTOR AETERNUS 15, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 916 – 918, (DS 3058).

[9] PASTOR AETERNUS 24, dogmatická konštitúcia I. vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 920, (DS 3064).

[10] PASTOR AETERNUS 36-37, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 924 – 926, (DS 3073 – 3074).

[11] Porov.  LUMEN GENTIUM 25, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

[12] Porov. BELEJKANIČ, I.: Pravoslávne dogmatické bohoslovie II., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta v Prešove, 1996, s. 21.

[13] Porov. BELEJKANIČ, I.: Pravoslávne dogmatické bohoslovie I., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta v Prešove, 1995, s. 8. Porov. EVDOKIMOV, P.: Môže mať úloha nástupcu Petra v Cirkvi zmysel?,in : Všeobecná Cirkev I., [s.l.] : [s.n.], [s.a.], s. 75.

[14] Porov. ZOZUĽAK, J.: Filozofia, teológia, jazyk, Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Pravoslávna bohoslovecká fakulta, 2005, s. 263.

[15] Medzi pravoslávnymi teológmi sa však nájdu aj takí, ktorí považujú ideu zastupiteľstva na snemoch za nekresťanskú a necirkevnú, pretože v Cirkvi nikto nemá nikoho zastupovať, ale každý je v nej sám za seba. Ideálnou možnosťou podľa takéhoto chápania by potom bol snem, ktorý by zhromažďoval absolútne všetkých kresťanov, čo je v praxi zas absolútne nereálne. – Porov. PRUŽINSKÝ, Š.: Aby všetci jedno boli, Prešov : Metropolitná rada Pravoslávnej cirkvi na Slovensku, 1997, s. 291.

[16] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 135. Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel,Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 143.

[17] Porov. ALEŠ, P.: Cirkevné dejiny III., Kresťanský Východ a Západ do roku 1453, Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2002, s. 61.

[18] Porov. PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, n. o., 2007, s. 110-113.

[19] „Všeobecné snemy nie sú však autoritou samy osebe: ich uznanie za najvyššiu cirkevnú autoritu je podmienené tým, či budú v dlhšom procese všeobecne prijaté cirkevným ľudom, strážcom ortodoxie.“ –  ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 3. Porov. ZOZUĽAK, J.: Filozofia, teológia, jazyk, Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Pravoslávna bohoslovecká fakulta, 2005, s. 263.

[20] Porov. PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, n. o., 2007, s. 118-121.

[21] Porov. BELEJKANIČ, I.: Pravoslávne dogmatické bohoslovie I., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Košiciach, 1995, s. 9.

[22] Porov. AUGSBURKSKÁ KONFESIA alebo Vyznanie viery niektorých kniežat a miest, odovzdané Cisárskej Jasnosti v Augsburgu roku 1530, čl. VII., in : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992, s. 46.

[23] Porov. FORMULA SVORNOSTI, in : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992, s. 253.

^[24] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 29.

[25] PASTOR AETERNUS 36-37, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 924 – 926, (DS 3073 – 3074).

[26] Porov. Pojednanie o pápežovej moci a prvenstve 28, in : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992, s. 176 – 177.

[27] Porov. ALEŠ, P.: Cirkevné dejiny III., Kresťanský Východ a Západ do roku 1453, Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2002, s. 50-51.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Proces zostavenia novozákonného biblického kanónu

Poznať správne Božie slovo je dôležité nie len pre teológiu ako vedeckú disciplínu, ale predovšetkým pre praktický duchovný život, ktorý má viesť k večnému blaženému cieľu. Toto Božie slovo môžeme čerpať z Apoštolskej tradície. Časť tejto Tradície bola zapísaná. Spisy, ktoré sú považované za zdroj zapísanej tradície, tvoria Sväté písmo. Z toho dôvodu je nanajvýš dôležité, aby sme venovali pozornosť otázke, odkiaľ môžeme s absolútnou istotou vedieť, či Biblia skutočne obsahuje Božie slovo a to neporušené.

Božie slovo samozrejme musí byť neomylné. Ak však chceme považovať Bibliu za garanta neomylného sprostredkovania Božieho slova kresťanom v Cirkvi, nevyhnutne musíme dokázať, že Biblia s úplnou istotou Kristovu náuku skutočne obsahuje.

Existuje teologická mienka predovšetkým v protestantských kruhoch, podľa ktorej adekvátny dôkaz toho, že v Biblii je neomylne zachytené Božie slovo, možno hľadať jedine v samotnej Biblii. Keďže totiž Svätý Duch inšpiroval Sväté písmo (porov. 2Pt 1,21; 2Tim 3,16), on sám prostredníctvom ním inšpirovaných slov potvrdzuje, že jeho slová sú neomylnou pravdou.[1] Pozrime sa teda na citáty z Písma, ktoré by mali potvrdzovať, že Biblia je Božie slovo.

Apoštol Pavol píše v druhom svojom liste Timotejovi:  „Celé Písmo je Bohom vnuknuté a užitočné na poúčanie, na usvedčovanie, na nápravu a na výchovu v spravodlivosti“ (2Tim 3,14-17). Tento citát síce potvrdzuje, že celé Písmo je Bohom inšpirované, no nikde nemenuje, ktoré konkrétne knihy patria do Písma a dokonca samotný kontext tohto citátu i doba jeho vzniku ukazuje, že Pavol týmto výrokom myslel na starozákonné spisy, pretože zbierka novozákonných ešte neexistovala. Podobne je to aj s 2Pt 3,15-16. Apoštol Peter síce potvrdzuje, že Pavlove listy sú pravdivé, nemenuje však konkrétne ktoré Pavlove listy má na mysli a zároveň nič nehovorí o ostatných novozákonných spisoch.

Biblia teda nikde nepotvrdzuje zoznam neomylných biblických spisov. Treba zároveň podotknúť, že celý takýto pokus nájsť potvrdenie neomylnosti Biblie samotnou Bibliou je dopredu odsúdený na neúspech. Je to argumentovanie dookola: „To, že celá Biblia je Božie slovo vieme z Božieho slova. A čo je Božie slovo, vieme z Biblie.“ Nelegitímnosť potvrdzovania sebou samým vyplýva nie len zo správnej logiky, ale dokonca ani Biblia sama nepovažuje „samopotvrdzovanie“ za dôkaz pravdivosti. Aj Krista obvinili z toho, že mu nemožno veriť, pretože svoju pravdivosť potvrdzuje len on sám. Kristus súhlasí, že ak by potvrdzoval seba len on sám, nebol by hodnoverný. Preto upozorňuje na fakt, že o ňom svedčí aj Ján Krstiteľ a svedčia o ňom aj skutky, ktoré mu dal vykonať Otec (porov. Jn 5,31-36).

V reformovanej teológii, zvlášť v evanjelikálnom prostredí taktiež existuje mienka, podľa ktorej Svätý Duch pracuje v srdciach jednotlivých kresťanov, aby mohli spoľahlivo rozpoznať, ktoré knihy sú skutočne Bohom inšpirované, a ktoré nie. Pod vplyvom pôsobenia tohto Ducha je každý jednotlivý kresťan presvedčený, že práve tá zbierka kníh, ktoré tvoria Bibliu, obsahuje neomylné Kristovo učenie.[2] Aby sme takéto tvrdenie mohli brať do úvahy, muselo by byť niečím podložené. Na základe čoho možno mať istotu, že Svätý Duch skutočne pôsobí v srdciach kresťanov práve takýmto spôsobom? Odpoveď na takúto otázku protestantskí kresťania opäť hľadajú v Písme. Tvrdia, že Písmo samopotvrdzuje, že Svätý Duch dosvedčuje v srdci každého jednotlivého kresťana, ktorá kniha obsahuje neomylné Božie slovo.[3] Opäť sa však ocitáme pri argumentovaní dookola, ktoré nemôže mať platnosť dôkazu: To, že sú biblické spisy pravdivé, potvrdzuje Svätý Duch, a to, že nám to potvrdzuje Svätý Duch, vieme z biblických spisov.

Napriek neregulárnosti takéhoto dokazovania nazrime do Biblie, aby sme uvideli, či skutočne hovorí o tom, že Svätý Duch potvrdzuje osobitne každému jednotlivcovi, ktoré spisy sú neomylné, a teda majú právo byť zaradené do Biblie.

Ako jeden z podkladov, ktorý má dokázať pôsobenie Svätého Ducha, sa uvádza 1Sol 2,13:[4] „Keď ste od nás prijali Božie slovo, ktoré sme hlásali, neprijali ste ho ako ľudské slovo, ale – aké naozaj je – ako slovo Božie; a ono pôsobí vo vás veriacich.“ Otázka zostáva, čo spôsobuje v Solúnčanoch Božie slovo. Nie je tam ani zmienky o tom, že by spôsobovalo v každom Solúnčanovi rozoznanie, čo patrí k Božiemu slovu a čo nie. V Biblii sa dočítame, že Božie slovo pôsobí v kresťanovi napríklad znovuzrodenie (1Pt 1,13), ale že spôsobuje, aby každý jednotlivec dokázal posúdiť, čo je a čo nie je inšpirované Božie slovo, to sa vo Svätom písme nedočítame.

Ďalším citátom je 1Kor 2,10-12: [5] „Ale nám to Boh zjavil skrze Ducha, lebo Duch skúma všetko, aj Božie hlbiny. Veď kto z ľudí vie, čo je v človeku, ak nie duch človeka, ktorý je v ňom? Tak ani čo je v Bohu, nepozná nik, iba Boží Duch. A my sme nedostali ducha sveta, ale Ducha, ktorý je z Boha, aby sme vedeli, čo nám Boh daroval.“ Keďže tieto verše sa vzťahujú na Božiu múdrosť, ktorá je nám zjavovaná cez Božieho Ducha, môžeme pripustiť, že nám teda Boh skrze svojho Ducha zjavuje svoje slovo, a tak môžeme posúdiť, čo jeho slovo je a čo nie. Problémom výkladu reformátorov tohto textu však je, že v tomto verši sa nehovorí o tom, že to Boží Duch zjavuje jednotlivo každému kresťanovi. Pavol hovorí, že tohto Ducha, ktorý nám zjavuje Božiu múdrosť, sme dostali my (spoločne), nie každý zvlášť v absolútne rovnakej miere, veď „Duch (…) rozdeľuje každému, ako chce“ (1Kor 12,11). Toto „my“ je Kristova Cirkev, ktorá nevyhnutne musí mať Ducha Svätého, lebo je Kristovým telom. Pavol však o tomto tele hovorí, že dary milosti, ktoré spôsobuje ten istý Duch, sú v ňom porozdeľované, ako sú porozdeľované funkcie jednotlivých údov v tele (porov. 1Kor 12,4-6. 18-19). Boh to tak zariadil, aby sme sa navzájom potrebovali, ako sa potrebujú údy v tele, a takto aby sme tvorili spoločenstvo lásky, a nie aby sme boli kopa nezávislých kresťanov, z ktorých si každý vystačí s Duchom a Bibliou (porov. 1Kor 12,21). Pavol hovorí, že nie všetci, ale len niektorí sú v Cirkvi ustanovení za takých, ktorí majú kresťanov učiť a viesť (porov. Ef 4:11-13, 1Kor 12:29, Žid 13:17), čo by nedávalo zmysel, keby si každý kresťan vystačil sám, len s Duchom Svätým a Bibliou.

Zaujímavým biblickým momentom je, že aj samotný apoštol Pavol, hoci mal videnia a zjavenia, predsa sa neodvážil sám vyrieknuť neomylný úsudok, či jeho chápanie Božieho slova je naozaj správne. V obave, či hádam „nebeží nadarmo“ šiel sa opýtať tých, ktorí boli v Cirkvi „pokladaní za niečo“, teda Petra, Jakuba a Jána (porov. Gal 2,2). A napokon, keď pred Galaťanmi obhajuje pravosť svojho učenia, odvoláva sa práve na schválenie tohto učenia predstavenými Cirkvi (porov. Gal 2,6.9).

Taktiež apoštol Pavol nariaďuje poriadok, aký majú dodržiavať proroci na zhromaždení (tí, ktorým Duch Svätý zjavuje Božie slovo). Pavol hovorí, že na zhromaždení majú ostatní posudzovať prorokov, či prorokujú naozaj v súlade s vierou: „Proroci nech hovoria dvaja alebo traja, a ostatní nech rozsudzujú“ (porov. 1Kor 14,29). To by nemalo žiaden zmysel, keby každý kresťan (a teda aj kresťan s darom prorokovať) dokázal s úplnou istotou posúdiť, čo je Božie slovo, a čo nie.

A tak možno súhlasiť, že Duch zjavuje kresťanom pravdu o svojom slove a potvrdzuje ho, no v žiadnom prípade nemožno tvrdiť, že ju Duch zjavuje bezprostredne každému kresťanovi v jeho srdci. Biblia učí, že nám, ktorí patríme do Kristovej Cirkvi, to Duch zjavuje prostredníctvom tých, ktorých na to v Cirkvi ustanovil: „On ustanovil niektorých za apoštolov, niektorých za prorokov, iných za evanjelistov a iných za pastierov a učiteľov, aby pripravovali svätých na dielo služby, na budovanie Kristovho tela, kým nedospejeme všetci k jednote viery a poznania Božieho Syna, k zrelosti muža, k miere plného Kristovho veku, aby sme už neboli malými deťmi, ktorými sem-tam hádže a zmieta hocijaký vietor klamlivého ľudského učenia, ktorý podvodne strháva do bludu“ (Ef 4, 11,14). Ak však sú rozpory medzi samotnými vodcami Cirkvi, a história potvrdzuje, že k tomu skutočne dochádzalo,[6] takýto stav predpokladá existenciu najvyššieho učiteľského úradu v Cirkvi, ktorý je smerodajný aj pre samotných pastierov a učiteľov. Príkladom je už spomínaný prípad apoštola Pavla, ktorý si správnosť svojho učenia overoval u „stĺpov Cirkvi“ (porov. Gal 2,2).

Možno teda uzavrieť, že Biblia nepotvrdzuje, ktoré konkrétne spisy neomylne zachytávajú Božie slovo, a ani potvrdzovať nemôže. Odkiaľ teda môžeme s istotou vedieť, čo tvorí pravoverný kánon biblických kníh?

V teologických vyjadreniach sa často stretávame s akousi pasívnou formou, ktorou sa vyjadruje zostavenie kánonu. Tieto vyjadrenia formulujú zostavenie kánonu v tom zmysle, že biblický kánon „sa zostavil“, alebo „bol zostavený“, v lepšom prípade je to formulácia, že ho „zostavila Cirkev“. Dôležité je všimnúť si, že takéto vyjadrenia sú absolútne nepresné a zastierajú dôležitý fakt, že za zostavením kánonu boli konkrétni ľudia. Je totiž evidentné, že Kánon sa nezostavil úplne sám a rovnako ho nezostavila Cirkev v tom zmysle, že by sa na zostavení kánonu jednomyseľne dohodlo akési celocirkevné zhromaždenie s účasťou absolútne všetkých kresťanov.

Aby sme mohli objasniť, čo treba rozumieť pod tvrdením, že biblický kánon zostavila Cirkev, je potrebné nazrieť do histórie. Jednotlivé biblické spisy vznikali príležitostne podľa evanjelizačnej potreby. Apoštoli listami povzbudzovali miestne cirkvi i jednotlivých kresťanov a objasňovali niektoré vieroučné otázky, Matúš adresoval svoje evanjelium Židom,[7] Marek chcel zachytiť kázne apoštola Petra,[8] Lukášove spisy sa javia ako katechéza podávaná istému zámožnému Teofilovi (porov. Lk 1,3; Sk 1,1) a Ján zrejme písal svoje evanjelium pre prehĺbenie viery kresťanov Malej Ázie, ktorí už v základoch poznali Kristovu náuku.[9] Rôznych katechéz, listov, či evanjelií bolo však napísaných omnoho viac, ako tých, ktoré poznáme zo súčasnej Biblie. Kresťanské spisy rôzneho druhu sa šírili po celom kresťanskom svete a len postupne sa stávali známymi v celej Cirkvi. Spisy ako 2. Petrov list, Júdov list či Jánova apokalypsa v Sýrii zrejme neboli dobre známe ešte ani v 4. storočí.[10] Počas prvých troch storočí neexistovalo pevné pravidlo, ktoré by jasne vymedzovalo, ktoré knihy s absolútnou istotou neomylne zachytávajú Božie slovo, a ktoré nie. Napríklad Irenej z Lyonu († okolo 202) považuje za Sväté písmo Hermovho Pastiera,[11] a naopak Zjavenie Jána za Božie slovo nepokladá.[12] Taktiež takzvaný Muratoriho kánon z doby okolo roku 200 neobsahuje List Hebrejom, Petrove listy, Jakubov list, a naproti tomu medzi sväté písma zahŕňa Petrovu apokalypsu.[13] Ešte začiatkom štvrtého storočia dosvedčuje Euzébius († 340), že o Jakubovom a Júdovom ako aj o Petrových a niektorých Jánových spisoch sa ešte stále uvažuje, či sú, alebo nie sú inšpirované Svätým Duchom.[14] Z týchto historických záznamov veľmi jasne vyplýva, že prvé tri storočia Biblia ako kompletná zbierka inšpirovaných spisov neexistovala.

Prvý historický doklad, ktorý kompletne vymenúva celý zoznam kníh, ktorý dnes máme v novozákonnej Biblii, je 39. sviatočný list alexandrijského patriarchu Atanáza z roku 367.[15] Rímska synoda v roku 382 vydala Decretum Gelasianum, ktorým potvrdila tento zoznam, a tak nasledovali ďalšie synody v Hippo roku 393 a v Kartágu roku 397.[16]

Dôležitá je otázka, čo viedlo Atanáza a spomínané snemy k tomu, že dokázali s istotou presne rozoznať, ktoré knihy neomylne obsahujú Božie slovo, a ktoré nie. Nemožno uznať zásadu, podľa ktorej by sa do Biblie mali dostať knihy používané pri bohoslužbách, teda tie, ktoré spontánne svojim používaním schválil Boží ľud.[17] Vyhlásenia spomínaných snemov aj autoritatívny list patriarchu Atanáza obsahujúce zoznam inšpirovaných spisov boli totiž namierené práve proti používaniu nesprávnych kníh na bohoslužbách. A napokon už Muratoriho kánon, ktorý je taktiež písaný formou nariadenia, čo sa smie a čo nesmie čítať pri bohoslužbách, dosvedčuje, že medzi bohoslužobné knihy sa dostal spis Hermov Pastier, ktorý toto nariadenie čítať zakazuje.[18] Na Boží ľud sa teda pri zostavovaní biblického kánonu spoľahnúť nemôžeme. Napokon, keby si bol sám Boží ľud schopný ustanoviť neomylný biblický kánon, nepotreboval by rôzne nariadenia predstavených Cirkvi, ako to bolo v prípade listu patriarchu Atanáza, či v prípade už vyššie spomínaných miestnych synod.

Taktiež nemôžeme prijať pravidlo zostavovania biblického kánona, podľa ktorého zaručene inšpirované knihy sú tie, ktoré ako také schválili napokon všetci kresťania.[19] Dodnes totiž niektoré kresťanské spoločenstvá ako napríklad arménska, či sýrska cirkev neprijali kánon zverejnený Atanázovým  listom.[20]

Taktiež sa nemožno nechať viesť ani pravidlom, že za Svätým Duchom inšpirované sa uznali tie spisy, ktoré boli pripisované apoštolom a žiakom apoštolov.[21] Za inšpirovaný spis je uznávaný aj List Hebrejom, o ktorom dodnes s istotou nevieme, kto ho vlastne napísal.[22] Naproti tomu listy Klementa Rímskeho, ktorý bol žiakom apoštolov,[23] do Biblie zaradené neboli. Známy je tiež prípad biskupa Serapiona z Antiochie, ktorému sa okolo roku 200 dostalo do rúk evanjelium pripisované apoštolovi Petrovi. Najprv sa tomu zaradoval, no po jeho prečítaní usúdil, že jeho obsah je zavádzajúci a nemôže pochádzať od apoštola Petra.[24] Zároveň však treba pripomenúť, že nešlo len o to, ktoré spisy patria do Biblie, a ktoré nie. Bolo totiž treba rozoznať, či v jednotlivých knihách náhodou nie je niečo nesprávne dopísané. Jedna vec je, či je spis pripisovaný apoštolovi a druhá, či ho apoštol skutočne napísal a či ho napísal skutočne celý. Vsúvanie falošných dodatkov do pravých spisov nebolo v prvých storočiach ničím nemožným. V liste Klementa z Alexandrie istému Theodorovi z druhého storočia sa spomína, že do Markovho evanjelia medzi 34. a 35. verš 10 kapitoly bolo vložených niekoľko veršov, ktoré prezentujú falošnú náuku.[25]

To nás privádza k otázke, ako mohli kresťania rozoznať, ktoré knihy sú naozaj inšpirované a ktoré časti tých kníh sú skutočne neomylné. Podľa čoho vedel biskup Serapion z Antiochie posúdiť, že Petrovo evanjelium nemohol napísať Peter? Protestantskí kresťania tvrdia, že „jediným pravidlom a meradlom, podľa ktorého každé učenie treba rozsudzovať a ktorým sa všetci učitelia majú riadiť, sú jedine prorocké a apoštolské spisy Starej a Novej zmluvy“,[26] teda jedine Biblia. No v prvých troch storočiach Biblia neexistovala. Podľa čoho teda bolo možné posúdiť, čo vlastne do Biblie patrí? Jediným možným riešením je tvrdenie, že v Cirkvi musel existovať ešte iný zdroj Božieho slova, iné meradlo pravovernosti, s ktorým sa jednotlivé spisy porovnávali, a tak sa zisťovala ich pravovernosť. Týmto iným zdrojom nemohlo byť nič iné, ako Kristova náuka, ktorá sa v Cirkvi tradovala od apoštolov. Toto Kristovo evanjelium muselo byť prítomné v Cirkvi ešte pred zosumarizovaním Biblie, ba práve zosumarizovanie Biblie mohlo byť zavŕšené jedine vďaka tomu, že táto Apoštolská tradícia ako meradlo pravovernosti spisov v Cirkvi naozaj existovala. Tým sa však zásada Sola Scriptura javí ako falošná, lebo popri Písme nevyhnutne musí existovať ešte iný prameň Božieho slova, ktorým je Tradícia, a to dokonca prameň ešte starší ako Biblia.

Zároveň tu treba položiť otázku, či je vôbec možné, aby sa táto Apoštolská tradícia zachovala v Cirkvi tak čistá a neporušená až po štyri storočia, že mohla byť napokon spoľahlivou normou pri utváraní biblického kánonu. Tým, že protestantskí kresťania prijímajú súčasný novozákonný kánon, dosvedčujú, že v štvrtom storočí bola táto zbierka biblických kníh zosumarizovaná skutočne neomylne. Ale komu pripísať túto neomylnú schopnosť zosumarizovať Bibliu? Atanázovi Alexandrijskému? Alebo miestnym snemom?

Neexistuje pravidlo, podľa ktorého by sme mohli snem sám osebe považovať za neomylný. Taktiež zostáva otázka, prečo by sme za neomylného mali pokladať práve Atanáza Alexandrijského. Na niečo také neexistuje žiadny podklad. Prečo teda môžeme s takou istotou dôverovať Atanázovmu kánonu? Odpoveďou na tento problém je, že hoci Atanáz zostavil zoznam týchto inšpirovaných spisov, nemožno predpokladať, že by trval na tomto zozname kníh, ak by bol v rozpore s učením rímskeho biskupa. Atanáz bol totiž zástancom učenia, podľa ktorého v prípade vieroučných nezhôd má rozhodujúce slovo práve rímsky biskup.[27] A je zjavné, že dodnes je v katolíckej Cirkvi rímsky biskup považovaný za toho, kto vie s neomylnou istotou vďaka zvláštnej asistencie Svätého Ducha rozoznať, čo je naozaj náuka apoštolov, a čo nie (porov. DS 3073). Tento zoznam kníh však pápežom odmietnutý nebol. Práve naopak, Rímska synoda v roku 382 vydala Decretum Gelasianum, ktorým potvrdila tento zoznam.[28] A hoci tento dekrét nebol vyhlásením „ex cathedra“, pápež nemusel potvrdzovať svojou najvyššou autoritou to, o čom sa vo všeobecnosti nepochybovalo. Ak by to však bolo v rozpore s jeho poznaním Kristovej náuky, určite by svojim najvyšším vyhlásením, proti tomuto Atanázovmu kánonu zakročil. Napokon v dobe reformácie, keď sa biblický kánon začal spochybňovať, pápež využil svoju najvyššiu autoritu a potvrdil dogmu Tridentského koncilu, ktorá presne definuje kánon Starého i Nového zákona (porov. DS 1501 – 1504).

Ak skutočne chceme prijať tvrdenie, že Biblia je neomylným Božím slovom, nevyhnutne musíme priznať neomylnosť toho, kto ju zostavoval. Inak by naše presvedčenie v neomylnosť Biblie bolo zavesené vo vzduchoprázdne. Tvrdili by sme totiž, že neveríme bez výhrad tomu, kto Bibliu zostavoval, no s absolútnou istotou veríme, že Biblia je správne zostavená. Takéto tvrdenie samozrejme nemá žiadny základ.

Možno povedať, že z histórie vyplýva tvrdenie, podľa ktorého Bibliu zostavila Cirkev. Z toho vyplýva, že Cirkev je nositeľom neomylnosti. Zároveň však musíme pripomenúť, že neomylnosť Cirkvi možno chápať len ako neomylnosť spoločenstva podriadeného neomylnej autorite, ktorou je rímsky biskup ako garant neomylnosti Cirkvi. Je totiž zjavné, že jednotliví kresťania nemôžu byť neomylní, keďže si vo svojich mienkach navzájom odporujú. Podobne i samotné koncily, teda zhromaždenie biskupov, kňazov, teológov i jednoduchých veriacich nemôžu byť samé osebe garanciou neomylných vyhlásení, keďže koncily, ktoré sa konali v histórii a nárokovali si na to, že sú všeobecné, si vzájomne odporovali.

Problematika zostavenia Biblického kánona má ďalekosiahle dôsledky pre ekumenický dialóg. Druhý vatikánsky koncil vyhlásil v dokumente Unitatis Redintegratio zásady katolíckeho ekumenizmu, podľa ktorých „bezpodmienečne treba jasne vyložiť celé (katolícke) učenie. Nič nie je tak vzdialené od ekumenizmu ako onen falošný irenizmus, ktorým sa narušuje čistota katolíckeho učenia a zatemňuje sa jeho pravý a nepochybný zmysel.“[29]  Ak katolícki teológovia chcú, aby odlúčení bratia boli čo najjasnejšie oboznámení s čistou katolíckou náukou, nemôže byť postavená Biblia za základné východisko akéhokoľvek teologického dialógu, pretože Biblia sama stojí na základe neomylnej definície rímskeho biskupa. Akékoľvek teologické úvahy, ktoré majú byť v kresťanstve pokladané za pravdivé, nemôžu vychádzať z Biblie ako z axiómy, ale z učenia, Cirkvi garantovaného pápežom, ktorého časť je zachytená v inšpirovaných spisoch.

Prijímaním Atanázovho kánona fakticky reformovaní kresťania dosvedčujú, že je zostavený neomylne, čím v dôsledku potvrdzujú aj to, že až do Atanázových čias, teda celé tri storočia, bola Cirkev schopná neomylne zachovať pravú vieru aj bez Biblie. Ak teda veria v neomylnosť Cirkvi počas prvých troch storočí, neexistuje rozumný dôvod, aby v neomylnosť Cirkvi neverili v 16. storočí. Klasickým vysvetlením tohto problému býva tvrdenie, že Cirkev podriadená pápežovi sa odklonila od učenia Biblie, teda od pravého evanjelia.[30] Ak je však Cirkev schopná zblúdiť od pravého učenia, potom nemôžeme mať istotu, že nezblúdila už v prvých storočiach, keď zostavovala biblický kánon. Buď je Cirkev neomylná rovnako v 4. ako aj v 16. storočí, a tak nepotrebuje reformáciu, alebo je omylná v 16. storočí, no rovnako aj v 4. storočí, a tak nemôžeme mať istotu ani v tom, že správne zostavila Bibliu.

Taktiež za zmienku stojí fakt, že protestantskí kresťania prijatím Biblie fakticky dôverujú Cirkvi zo štvrtého storočia, že správne rozoznala, čo je Kristovo učenie. No práve z tohto obdobia sa stretávame so svedectvami, podľa ktorých Biblia neobsahuje úplne celé Kristovo učenie. Svedectvá cirkevných Otcov, ktorí stáli pri zrode novozákonného kánona, potvrdzujú, že okrem právd zachytených v posvätných spisoch existujú aj Bohom zjavené pravdy, ktoré tieto spisy priamo alebo vôbec neobsahujú.

Bazil Veľký († 379) v spise De Spiritu Sancto dosvedčuje: „Z dogiem a kázní zachovaných v Cirkvi niektoré máme vydané písomne, iné sme však prijali v tajomstve podania z tradície apoštolov, z ktorých obidvoje má tú istú cenu a úctu.“[31]

Ján Zlatoústy († 407) vo svojej 4. homílii na 2. list Solúnčanom potvrdzuje: „Je jasné, že nie všetko odovzdali (apoštoli) písomne, ale mnoho tiež bez písma; aj to je však vierohodné.“[32]

Podobne sa vyjadrujú aj Origenes (+153/4) a Hieroným (+420).[33]

Neexistuje rozumný dôvod bez výhrad prijímať ako Božie slovo 27 kníh menovaných Atanázom Alexandrijským a zároveň odmietať tvrdenia jeho súčasníkov, že Božie slovo v týchto spisoch nie je zachytené celé, a preto je potrebné ako Božie slovo prijímať aj Apoštolskú tradíciu. Azda posledným pokusom, ako obhájiť reformáciu a jej zásadu Sola Scriptura, je tvrdenie, podľa ktorého je katolíckou Cirkvou prezentovaná Apoštolská tradícia absolútne neprijateľná a falošná, pretože odporuje učeniu Biblie. Takéto tvrdenie však nijako nepotvrdzuje pravosť Biblie. Vyplývajú z neho tri možnosti: Buď je pravdivá Biblia a Tradícia je falošná, alebo je pravá Tradícia a Biblia je falošná, alebo je tu ešte tretia možnosť, a síce že Biblia aj Tradícia sú falošné. Ktorý záver platí, sa zo vzájomného rozporu Biblie a Tradície určiť nedá.

Katolícka Cirkev prehlasuje, že správne vykladaná Biblia je v úplnom súlade s Apoštolskou tradíciou. Ak protestantskí kresťania tvrdia, že medzi týmito dvoma zdrojmi je rozpor, vyjadrujú tým, že rozpor je medzi správnym výkladom Biblie a Tradíciou, ako ju predkladá katolícka Cirkev. Podstatnú úlohu tu teda hrá správny výklad Biblie. Táto úloha je tak podstatná, že bez neomylného výkladu Biblia sama osebe nemôže byť garantom neomylnosti v Cirkvi. Je to úplne zjavné z toho, že okolo 40 000 kresťanských protestantských denominácií považuje za zdroj neomylného Kristovho učenia práve Bibliu, a napriek tomu sa v jej výklade líšia. Sola Scriptura teda zjavne nie je garantom neomylnosti v Cirkvi. K Biblii musí byť nevyhnutne pridaný neomylný výklad.

Keď Martin Luther prehlásil zásadu Sola Scriptura za jediný zdroj pravdivého Kristovho učenia, neuvedomil si, že v skutočnosti za zdroj pravého učenia vyhlásil svoj vlastný výklad Svätého písma, ktorý bol v rozpore výkladom pápežov. Zoberúc do dôsledkov tento fakt Martin Luther sa vlastne vyhlásil za neomylného vykladača Biblie a postavil sa na miesto pápeža. Presne to isté robí každý ďalší reformátor a zakladateľ ďalšej a ďalšej denominácie. Nejde teda o prijatie Biblie za základ pravdy,[34] ale o prijatie „toho správneho výkladu biblie“.

Ak teda máme zmysluplne dôverovať tomu, že Biblia skutočne obsahuje Božie slovo, nemáme inú možnosť, ako priznať schopnosť neomylnosti tomu, kto kánon biblických kníh potvrdil. Týmto garantom neomylného potvrdenia Božieho slova je rímsky biskup. Ak mu túto charizmu neomylnosti uprieme, neexistuje nič, čo by nám garantovalo, že Biblia je skutočne Božím slovom. Takto teológia, ktorá odmieta neomylnosť pápeža a zároveň rešpektuje Bibliu ako Božie slovo, sa sama diskvalifikuje z pozície vierohodnosti na základe svojho vnútorne rozporného východiska.

Článok bol publikovaný v: Proces zostavenia novozákonného biblického kánonu,
Sväté písmo ako duša teológie, Trnava : Dobrá kniha, 2015, S. 57-66, ISBN: 978-80-7141-958-7.

Použitá literatúra

SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1996.

DENZINGER, Heinrich – SCHÖNMETZER, Adolf: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.

DUS, Jan A. – POKORNÝ, Petr: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I., Praha : Vyšehrad, 2001. ISBN 80-7021-406-6

FORMULA SVORNOSTI. In : Symbolické knihy. Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992. ISBN 80-7140-002-5

Kišiday, František Alexander: Základná bohoveda I. a II., Košice : 1992.

KROVINA, Michal: Všeobecný úvod do Písma svätého, Košice : 1993.

MacARTHUR, John F.: Charizmatické hnutie vo svetle Biblie. Bratislava : ECM, s r.o., 1994. ISBN 80-85733-19-6

MORDEL, Štefan: Patrológia, Spišská Kapitula – Spišské podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 2001. ISBN 80-7142-085-9

Pojednanie o pápežovej moci a prvenstve. In : Symbolické knihy. Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992. ISBN 80-7140-002-5

UNITATIS REDINTEGRATIO, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu. In : Polčin, Stanislav.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1993.

ZINS, Robert M.: Biblia a katolícka doktrína autority. In : http://nkz.reformace.cz/?p=4&pp=topic&string=31.5&id=00000045#ft1 (8.1.2007).

---

[1] Porov. ZINS, R. M.: Biblia a katolícka doktrína autority. In : http://nkz.reformace.cz/?p=4&pp=topic&string=31.5&id=00000045#ft1 (8.1.2007).

[2] Porov. ZINS, R. M.: Biblia a katolícka doktrína autority. In : http://nkz.reformace.cz/?p=4&pp=topic&string=31.5&id=00000045#ft1 (8.1.2007).  

[3] Porov. ZINS, R. M.: Biblia a katolícka doktrína autority. In : http://nkz.reformace.cz/?p=4&pp=topic&string=31.5&id=00000045#ft1 (8.1.2007).

[4] Porov. ZINS, R. M.: Biblia a katolícka doktrína autority. In : http://nkz.reformace.cz/?p=4&pp=topic&string=31.5&id=00000045#ft1 (8.1.2007).

[5] Porov. ZINS, R. M.: Biblia a katolícka doktrína autority. In : http://nkz.reformace.cz/?p=4&pp=topic&string=31.5&id=00000045#ft1 (8.1.2007).

[6] Napríklad už spomínaný spor medzi konštantinopolským patriarchom Nestoriom a alexandrijským patriarchom Cyrilom.

[7] Porov. SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1996, s. 2134.

[8] Porov. SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1996, s. 2186.

[9] Porov. SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1996, s. 2270.

[10] Porov. KROVINA, M.: Všeobecný úvod do Písma svätého. Košice : 1993, s. 42.

[11] Kniha z druhého storočia písaná formou apokalypsy.

[12] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 28.

[13] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 28. Niektorí usudzujú, že pod Petrovou apokalypsou je tu myslený jeden, alebo oba Petrove listy. Taktiež niektorí usudzujú, že na mieste, kde je text porušený, mohli byť menované aj ostatné spisy, ktoré sú dnes zaradené do biblického kánonu. – Porov. KROVINA, M.: Všeobecný úvod do Písma svätého. Košice : 1993, s. 41. Takéto tvrdenia sa však nedajú dokázať a iné historické doklady dosvedčujú, že mnohé, dnes už kanonické spisy boli vtedy ešte predmetom diskusie.

[14] Porov. KROVINA, M.: Všeobecný úvod do Písma svätého. Košice : 1993, s. 43.

[15] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 29.

[16] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 29.

[17] Porov. MacARTHUR, J.F.: Charizmatické hnutie vo svetle Biblie. Bratislava : ECM, s r.o., 1994, s. 21.

[18] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 29.

[19] Porov. MacARTHUR, J.F.: Charizmatické hnutie vo svetle Biblie. Bratislava : ECM, s r.o., 1994, s. 21.

[20] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 29.

[21] Porov. MacARTHUR, J.F.: Charizmatické hnutie vo svetle Biblie. Bratislava : ECM, s r.o., 1994, s. 21.

[22] Porov. SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1996, s. 2508.

[23] Porov. MORDEL, Š.: Patrológia, Spišská Kapitula – Spišské podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 2001, s. 15.

[24] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 28.

[25] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 50-51.

[26] FORMULA SVORNOSTI, in : Symbolické knihy. Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992, s. 253.

[27] Atanáz bol účastníkom snemu v Sardike v roku 343, ktorý potvrdil učenie o rímskom biskupovi, ktorý rozhoduje spory v Cirkvi (porov. DS 133).

[28] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I, Vyšehrad : 2001, s. 29.

[29] UNITATIS REDINTEGRATIO 11, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu. In : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

[30] Porov. Pojednanie o pápežovej moci a prvenstve. In : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992, s. 173 – 181.

^[31] Kišiday, F. A.: Základná bohoveda I. a II. Košice : 1992, s. 262.

^[32]KIŠIDAY, F.A.: Základná bohoveda I. a II. Košice : 1992, s. 262.

^[33]Porov. KIŠIDAY, F.A.: Základná bohoveda I. a II. Košice : 1992, s. 262.

[34] Všetci kresťania totiž uznávajú bibliu za neomylný zdroj Kristovej náuky, aj keď pravoslávni a katolíci ho nepovažujú za jediný zdroj.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Úloha rozumu pri hľadaní Boha u Pavla Florentského a v učení Katolíckej cirkvi

Súhrn: Ježiš Kristus odovzdal Cirkvi prostredníctvom apoštolov Poklad viery – zvesť, ktorá má moc spasiť človeka, ak človek túto zvesť aplikuje na svoj praktický život. Z tohto dôvodu je pre človeka veľmi podstatné, aby sa mohol spoľahlivo dopátrať k autentickému obsahu tejto zvesti. V histórii kresťanstva, zvlášť v od doby reformácie a neskôr intenzívnejšie od doby osvietenstva, sa objavovali myšlienkové smery, ktoré svoju domnelú istotu o autentickosti evanjeliovej zvesti zakladali na čírej neodôvodnenej viere, pocite, či na vnútornej skúsenosti, ktorá nemala žiadnu objektívne platnú spoľahlivú oporu. Tieto smery spájalo spochybňovanie úlohy rozumu pri hľadaní a zdôvodňovaní pravej viery. S určitými náznakmi spochybňovania logickej úvahy pri overovaní si autentickosti evanjelia sa môžeme stretnúť aj v úvahách Pavla Florenského. Na tieto myšlienkové prúdy reagovala Katolícka cirkev svojou obhajobou rozumu pri zdôvodňovaní viery vo svojich dokumentoch, a to zvlášť na Prvom vatikánskom koncile.

Kľúčové slová: Existencia Boha. Autentickosť Zjavenia. Racionalizmus. Fideizmus. Senzualizmus.

Kresťanstvo je Bohom zjavené náboženstvo, ktoré hovorí o Bohu a o jeho spasiteľnom diele. Keďže je toto náboženstvo dané ľuďom, aby ich zachraňovalo z hriechov pre večný život, vyžaduje od človeka prijatie a podriadenie sa tejto zvesti o záchrane. Kresťanstvo je dialogickým náboženstvom a vyžaduje od človeka odpoveď, preto je z podstaty veci nevyhnutné, aby táto kresťanská zvesť o Bohu a jeho zachraňujúcom diele bola pre človeka spoľahlivo spoznateľná. Kým do reformácie sa poznateľnosť kresťanskej zvesti prijímala väčšinou spontánne a to na základe učenia a svedectva Cirkvi, od reformácie a ešte viac od osvietenstva sa začína s veľkou pálčivosťou objavovať námietka proti spoľahlivosti učenia Cirkvi a hľadá sa zdôvodnenie a dôkaz vierohodnosti kresťanskej zvesti.

Zbúranie starých poriadkov vo vedeckom svete a odmietnutie Cirkvi ako autority otvorilo cestu racionalistickým smerom, ktoré sa pokúšali tvrdiť, že skutočnosť akéhokoľvek druhu vrátane nadprirodzeného je možné spoznať a dokázať svetlom prirodzeného rozumu. Tak sa začíname stretávať s tvrdeniami, ktoré hovoria, že „ľudský rozum rozhoduje jedine sám, bez akéhokoľvek ohľadu na Boha, čo je pravdivé a nepravdivé, dobré a zlé. On je sám sebe zákonom a svojimi prirodzenými silami stačí zabezpečiť šťastie ľudí a národov. Všetky pravdy náboženstva sa odvodzujú od prirodzenej schopnosti ľudského rozumu; rozum je preto prvou normou, podľa ktorej človek môže a má dosiahnuť poznanie všetkých právd a každého poriadku. Božie zjavenie je nedokonalé, a preto podlieha stálemu a neohraničenému pokroku, ktorý má zodpovedať pokroku ľudského rozumu. […] Všetky články viery kresťanského náboženstva sú bez akéhokoľvek rozdielu predmetom prirodzeného poznania či filozofie. Keď sa ľudský rozum čisto historickým vývinom zdokonalí, môže pomocou svojich prirodzených síl a zásad dôjsť k pravému poznaniu všetkých, i tých najtajomnejších článkov viery.“[1]

V súvislosti s týmto racionalistickým smerom sa začali objavovať pokusy čisto na rozumovom princípe dokázať rôzne aspekty kresťanského náboženstva, čo viedlo k zjavným neúspechom. Už samotný fakt, že sa kresťanské pravdy dotýkajú nadprirodzených skutočností a nachádzajú sa nad oblasťou bežnej ľudskej skúsenosti, predurčuje tento pokus prirodzeného rozumu na neúspech. Druhou alternatívou by bolo zdegradovať kresťanstvo na súhrn čisto prirodzených tvrdení, čo by urobilo z náboženstva namiesto zjaveného Božieho slova produkt prirodzenej ľudskej mysle. Kresťanstvo by tak hralo už len rolu ľudského výtvoru a bolo by zbavené svojej moci zachrániť človeka pre nadprirodzený cieľ.

Racionalizmus teda stroskotal, a to nie len na základe ľudskej skúsenosti s obmedzením ľudského rozumu, ale aj na základe oficiálnych vyjadrení Cirkvi. Najjasnejšie bol racionalizmus odsúdený v Syllabe pápeža Pia IX. z roku 1864.[2] Napokon sa stretávame s autoritatívnym a neomylným vyhlásením Prvého vatikánskeho koncilu, ktoré hovorí: „Ten, kto tvrdí, že v Božom zjavení niet pravých tajomstiev vo vlastnom zmysle, ale že všetky články viery možno správne vzdelaným rozumom pochopiť a dokázať z prirodzených zásad, nech je exkomunikovaný.“[3]

Istú nedôveru v schopnosti rozumu, ak ide o spoznávanie nadprirodzených právd, môžeme objaviť aj v diele Pavla Florenského s názvom Stĺp a opora pravdy. V jeho úvahách sa stretávame s tvrdením, že ak chce rozum uchopiť pravdu, pripadá mu táto pravda ako rozporná. Doslovne hovorí: „Pravda je sebarozporuplný súd. […] Pre racionálne uvažovanie je pravda rozpor. […] Téza a antitéza spoločne vytvárajú výraz pravdy. Inými slovami, pravda je antinómia a nemôže ňou nebyť.[4]

Kríza racionalizmu otvorila cestu k hľadaniu inej možnosti, ako dôjsť k poznaniu náboženských právd. Na tejto ceste bol rozum prakticky úplne odmietnutý ako nedôveryhodný a jeho úlohu prebrala číra viera v Božie slovo, prípadne nadprirodzená skúsenosť. Priekopníkom prvého prúdu, ktorý možno nazvať fideizmom, bol štrasburský profesor Bautain (1796-1867). Tento profesor sa vzdal možnosti, že by sa dalo čisto prirodzeným poznaním dôjsť k istote o existencii Boha a jeho Zjavenia. Vzdal sa akéhokoľvek zdôvodňovania, prečo prijať vieru a oddal sa číremu nezdôvodnenému prijímaniu náboženských právd zapísaných v Božom slove. Takéto slepé prijímanie náboženských právd však bolo absolútne neuspokojivé. Takýmto prístupom by bolo možné tvrdiť, že pravdivé je čokoľvek, čomu ľudia len tak bez dôvodu uveria. V takomto prípade by ale pravdivé bolo prakticky akékoľvek náboženstvo a to napriek tomu, že náboženstvá si vzájomne odporujú a vylučujú sa. Pravda by tak bola vnútorne rozporná, čo je logický nezmysel. Napokon sa začal na troskách racionalizmu a fideizmu upevňovať prúd senzualizmu, ktorý ako dôvod viery zdôrazňoval nadprirodzenú skúsenosť. Aby človek mohol prijať pravdy viery, podľa tohto smeru musí mať nejaký duchovný zážitok so skutočným Bohom, musí dôjsť k akémusi druhu vnútorného osvietenia, ktoré sa stane vierohodným základom pre prijímanie kresťanských právd a človek je utvrdený, že tieto pravdy skutočne pochádzajú od Boha.

Ako sme vyššie spomenuli, u Pavla Florenského možno badať pri hľadaní Boha a jeho Zjavenia náznaky nedôvery v spoľahlivosť rozumu. Tento autor sa pokúša poukázať na to, že jednotlivé kresťanské náboženské pravdy z racionálneho hľadiska v sebe obsahujú rozpor, a preto rozum, ako nástroj pri hľadaní Boha je nepoužiteľný. Vo svojom diele Stĺp a opora pravdy uvádza príklady dogmatických antinómií, ktoré podľa neho diskvalifikujú rozum z možnosti porozumieť náboženským pravdám. Tieto antinómie vyzerajú takto: Téza: V Kristovi sú dve prirodzenosti nespojiteľne a nemenne. Antitéza: V Kristovi sú dve prirodzenosti nerozdeliteľne a neodlučiteľne. Téza: Kristus je sudcom všetkých kresťanov. Antitéza: Boh súdi všetkých ľudí prostredníctvom Krista. Téza: Všetci budú odmenení podľa svojich skutkov. Antitéza: Vykúpeným budú odpustené hriechy. Téza: Kristus prišiel súdiť na tento svet (Jn 9,39). Antitéza: Kristus neprišiel svet odsúdiť (Jn 12,47).[5] Všetky tieto domnelé rozpory však možno pohodlne racionálne vysvetliť, ak si uvedomíme, že tieto na prvý pohľad protichodné tvrdenia sa pozerajú na náboženské skutočnosti z rozličných hľadísk. Aby bolo možné hovoriť o skutočnom logickom rozpore, veta by musela niečo tvrdiť a zároveň to isté popierať z toho istého hľadiska a v tom istom zmysle. To sa však pri tézach a antitézach, ktoré uvádza Florenskij nedeje.

Napriek tomu táto nedôvera v ľudský rozum priviedla Florenského k zdôrazňovaniu náboženskej skúsenosti na úkor rozumovej úvahy, čoho výsledkom bol náznak príklonu k spomínanému senzualizmu. Vo svojom diele Stĺp a opora pravdy doslovne uvádza: „Ak chceme dospieť k Pravde, musíme sa najprv zriecť vlastnej egoistickej uzavretosti. Musíme zo seba vystúpiť. A to je pre nás rozhodne nemožné, pretože sme telo. Ale opakujem: ako sa v tom prípade môžeme pridŕžať Stĺpu pravdy? Nevieme a ani to vedieť nemôžeme. Vieme len to, že cez roztvárajúce sa trhliny ľudského racionalizmu niekedy býva vidieť blankytná modrá farba Večnosti. Je to nepochopiteľné, ale je to tak. A vieme, že to k nám prichádza Boh Abrahámov, Izákov, Jakubov, ale nie Boh filozofov a vzdelancov. Prichádza k nočnému lôžku, berie nás za ruky a vedie tak podivuhodne, akoby nás nikdy ani nenapadlo.“[6]

Hoci senzualizmus na prvý pohľad vyzerá ako uspokojivé riešenie pri hľadaní Boha a jeho Zjavenia, ak ho použijeme v praxi, zisťujeme, že vedie k širokému spektru tých najrozličnejších vierovyznaní. Ľudia odvolávajúci sa na svoju náboženskú skúsenosť sa totiž v týchto svojich skúsenostiach podstatne líšia a hoci oni sami sú presvedčení, že ich skúsenosť je autentická, pričom sa odvolávajú na svoju hlbokú duchovnosť, reálny výsledok potvrdzuje, že ide len o subjektívny dojem, ktorý v žiadnom prípade nemôže byť chápaný ako spoľahlivé potvrdenie reality. Duchovná skúsenosť je iste osožná, ale ak okrem nej neexistuje už nič viac, čím by sa dala autentickosť tejto skúsenosti potvrdiť, nevyhnutne výsledok takejto skúsenosti zostáva pochybný. Tieto fakty aj v teologickom prostredí 20. storočia napokon viedli k rezignácii na úsilie spoznať skutočne pravé náboženstvo a teológovia sa začali uspokojovať s akousi pluralitou teologických názorov a s nemožnosťou dopátrať sa k jedinej autentickej pravde o Bohu a jeho Zjavení. Na týchto základoch sa síce na jednej strane vyvinula všeobecná tolerancia k tým najrozličnejším vierovyznaniam, no na druhej strane došlo k úpadku viery, pretože ak je niečo neisté, nemožno na tom postaviť život a stáva sa to prakticky zbytočným.

Tento zhubný vplyv senzualizmu si veľmi dobre uvedomovala Cirkev už v 19. storočí, a preto sa na Prvom vatikánskom koncile môžeme stretnúť s autoritatívnym neomylným vyhlásením, ktoré znie takto: „Ten, kto tvrdí, že božské Zjavenie sa vonkajšími znakmi nemôže stať hodnoverným, a preto ono musí ľudí pohýnať k viere čisto vnútornou skúsenosťou každého jedného alebo osobným vnuknutím, nech je exkomunikovaný.“[7]

Z vyjadrení Cirkvi môžeme vidieť na jednej strane odmietnutie číreho racionalizmu, a na druhej strane tiež odmietnutie fideizmu a senzualizmu. Cirkev nesúhlasí ani s tvrdením, že všetky pravdy kresťanskej viery sa dajú dopodrobna dokázať a odvodiť svetlom prirodzeného rozumu, no odmieta tiež tvrdenie, že kresťanské Zjavenie je otázkou čírej viery bez akéhokoľvek zdôvodnenia, bez dôkazu a bez istoty. Pri povrchnom pohľade na tieto dokumenty sa môžeme stretnúť s predstavou, že pri hľadaní Boha a jeho Zjavenia je potrebné pri každej pravde viery použiť z časti rozum a z časti vieru, akoby sa tieto dva nástroje poznania pravdy na tej istej úrovni prelínali a dopĺňali. Dokumenty Cirkvi však nesúhlasia s takouto predstavou, ale poukazujú na to, že v procese poznávania Boha a jeho Zjavenia vládne jasný poriadok medzi rozumom a vierou. Tento poriadok spočíva v tom, že rozum a viera nespolupracujú na tej istej úrovni a pri poznávaní tých istých právd, ale rozum svojim poznaním dokazuje pravdy, na základe ktorých potom spoľahlivo môže nastúpiť viera. Možno skonštatovať, že pri hľadaní Boha a jeho Zjavenia musí rozum nevyhnutne vieru predchádzať.

Keď dokumenty Cirkvi hovoria o možnosti spoznať existenciu Boha, zdôrazňujú že poznanie tejto existencie je absolútne spoľahlivé na základe prirodzeného rozumu. Spomínaný profesor Bautain musel podpísať niekoľko téz, ktoré mu predložila Cirkev a medzi týmito tézami môžeme nájsť aj takéto tvrdenie: „Rozumové usudzovanie môže s istotou dokázať existenciu Boha a jeho nekonečnú dokonalosť. […] Hoci sa rozum dedičným hriechom oslabil a zatemnil, predsa mu zostalo dosť svetla a sily, aby nás s istotou viedol k poznaniu existencie Boha a Zjavenia.“[8] Podobnú tézu musel podpísať Bonetty v roku 1855: „Rozumové uvažovanie môže s istotou dokázať existenciu Boha.“[9] Napokon aj Prvý vatikánsky koncil sa vyjadruje v súlade s Rim 1,20: „Svätá matka Cirkev sa pevne pridržiava toho a učí: Boha, základ a cieľ všetkých vecí, možno s istotou spoznať zo stvorených vecí prirodzeným svetlom ľudského rozumu.“[10] Toto učenie Prvý vatikánsky koncil napokon potvrdzuje autoritatívnym vyhlásením: „Ten, kto tvrdí, že jediného a pravého Boha nášho Stvoriteľa a Pána, nemožno prirodzeným svetlom ľudského rozumu pomocou toho, čo bolo stvorené, s istotou poznať, nech je exkomunikovaný.“[11] Možno teda skonštatovať, že Cirkev nástojí na tvrdení, že existencia Boha je absolútne istá a k spoľahlivosti tohto poznania človek prichádza svetlom prirodzeného rozumu. Nie je teda odkázaný na číru nezdôvodnenú vieru, ani na subjektívnu senzualistickú skúsenosť, ktorá sa rada vydáva za objektívnu duchovnosť.

V úvode sme však povedali, že nejde len o otázku existencie Boha, ale o samotné kresťanstvo ako Bohom zjavené náboženstvo. Ak má človek odpovedať na Božie volanie k spáse, potrebuje toto volanie spoľahlivo identifikovať v Božom zjavení. Nestačí teda dokázať len existenciu Boha, ale aj spoľahlivosť a autentickosť Božieho zjavenia. Preto pápež Pius IX. v encyklike Qui pluribus hovorí: „Aby ľudský rozum v takej vážnej veci nebol oklamaný a nezablúdil, skutočnosť Božieho zjavenia musí dôkladne preskúmať; tým nadobudne istotu, že Boh prehovoril a preukáže mu rozumnú bohoslužbu. […] Máme naporúdzi obdivuhodné a žiarivé dôkazy, ktorými musí byť ľudský rozum dokonale presvedčený, že Kristovo náboženstvo je božské.“[12]

Z toho možno jasne usúdiť, že úloha rozumu nevyhnutne predchádza úlohu viery. Najprv človek prostredníctvom rozumových dedukcií dokazuje existenciu Boha a autenticitu jeho Zjavenia a až keď je s istotou dokázané, čo Boh prostredníctvom Zjavenia povedal, vtedy nastupuje poslušnosť viery, ktorou človek Bohom zjavené pravdy prijíma a svojim spôsobom života na ne odpovedá. Z toho dôvodu aj Cirkev vyjadruje tento poriadok rozumu a viery, keď hovorí, že vo všetkých náboženských otázkach rozum predchádza vieru a musí k nej viesť.[13] Cirkev doslovne uvádza: „Nemáme vôbec právo očakávať od neveriaceho, aby prijal vzkriesenie nášho Božského Vykupiteľa skôr, než mu predložíme isté dôkazy; a tieto dôkazy sa dajú odvodiť z tej istej tradície rozumovými dedukciami.“[14] „Rozumové uvažovanie môže s istotou dokázať existenciu Boha, duchovnú povahu duše a slobodu človeka. Viera nastupuje po Zjavení, a preto sa nemožno na ňu vhodne odvolávať pri dokazovaní jestvovania Boha proti ateistovi, pri dokazovaní duchovnej povahy a slobody rozumovej duše proti stúpencom naturalizmu a fatalizmu. Používanie rozumu predchádza vieru a vedie človeka pomocou Zjavenia a milosti k nej.“[15]

Z týchto vyjadrení môžeme jasne vybadať, že pri hľadaní Boha a jeho Zjavenia nevyhnutne v poriadku postupnosti na začiatku stojí rozum so svojimi logickými dedukciami. Vďaka nemu možno podľa učenia Cirkvi spoľahlivo a s úplnou istotou dôjsť k existencii Boha ako aj k potvrdeniu autentickosti jeho konkrétneho Zjavenia, ktoré je totožné s kresťanským náboženským učením. Keď sa rozum dopátra k tomu, že Boh prehovoril, obsah Božieho slova už svetlom prirodzeného rozumu nemôže overiť, keďže ide o nadprirodzené pravdy. Keď sa teda človek stretne s Božím slovom, ktorého autentickosť si rozumom overil, ďalej sa necháva viesť už len vierou v pravdivosť tohto slova.  Táto viera však v žiadnom prípade nie je niečo neisté a pochybné. V profánnom svete sa stretávame s používaním termínu viera alebo presvedčenie, ak chceme vyjadriť prijímanie za pravdu niečo neisté a nedokázané. Takéto chápanie viery nelegitímnym spôsobom preniklo aj do teologického uvažovania, čoho výsledkom bolo tvrdenie, že pravdy viery sú niečo neisté, nedokázateľné, pochybné, a preto ani samotní veriaci si nemôže byť istý, že to čomu verí, je skutočne pravda. Ak by bola viera niečo pochybné, bolo by vrcholne nezodpovedné riadiť podľa nej svoj život, a to zvlášť vtedy, ak by sa kvôli tomu mal človek dostávať do krízových životných situácií. Z kresťanského Zjavenia však môžeme vidieť, že sa tu vyžaduje absolútna poslušnosť viery, a to aj za cenu vlastného života. Niečo také môže Zjavenie vyžadovať jedine v prípade, že jeho obsah je úplne istý, a že je nanajvýš rozumné a dokonale spoľahlivé staviť naňho celý svoj život. Je preto nevyhnutné odmietnuť profánny pojem viery v teologických vyjadreniach a prijať fakt, že viera v Božie Zjavenie sa nenazýva vierou pre svoju neistotu alebo pochybnosť, ale preto, že človek ako pravdu prijíma tvrdenia, ktoré pochádzajú od samotného Boha, čo prakticky znamená, že verí Božiemu slovu. Keďže Boh je neomylný a nemôže klamať, jeho slovo je absolútne isté a pravdivé, a preto aj viera v jeho slovo neobsahuje ani tieň a náznak neistoty.

V súvislosti s tým pápež Pius IX. v encyklike Qui pluribus píše: „Keďže naše presväté náboženstvo nebolo vynájdené ľudským rozumom, ale bolo ľuďom ohlásené z Božej dobrotivosti, každý ľahko pochopí, že náboženstvo všetku svoju silu dostáva z autority Boha, ktorý prehovoril a že nikdy nemôže byť odvodené z ľudského rozumu alebo ním zdokonalené. […] Veď v tomto musí mať každý jasné: Keď Boh hovorí, musíme mu prejaviť úplnú poslušnosť viery. A nič lepšie nezodpovedá samému rozumu, ako keď sa tým uspokojí a pevne sa pridŕža toho, čo zistí, že bolo zjavené od Boha, ktorý nemôže byť ani oklamaný, ani klamať nemôže. […] Ľudský rozum z týchto žiarivých a tak isto úplne pevných dôkazov jasne a zreteľne poznáva Boha ako pôvodcu tejto viery. Ďalej nemôže ísť. Musí úplne odmietnuť každú ťažkosť a každú pochybnosť, zbaviť sa ich a preukázať Bohu úplnú poslušnosť viery. Vie totiž iste: Všetko, čo táto viera ľuďom predpisuje, aby verili a robili, pochádza od Boha.“[16]

V úvode sme spomínali, že ťažkosti z racionálnym uchopením autenticity pravého Božieho zjavenia sa s významnou intenzitou objavujú od doby reformácie a ešte viac od osvietenstva. Práve preto Cirkev 19. storočia vnímala ako veľmi aktuálne a nevyhnutné dať definitívnu odpoveď na otázky možnosti racionálneho dokázania existencie Boha a pravdivosti jeho Zjavenia. Napriek tomu sa môžeme stretnúť počas celého 20. storočia s akýmsi nerešpektovaním tohto učenia Cirkvi v teologickom prostredí. Namiesto jasného uchopenia náboženských právd a ich aplikácie do praktického duchovného života sa tu stretávame priam s nekonečnou pluralitou tých najrozličnejších teologických učení, ktoré sa na jednej strane dobíjajú k ich všeobecnému uznaniu a rešpektu, a na druhej strane sami popierajú, že by nejaká spoľahlivá a istá pravda v teologickej oblasti bola dokázateľná. Preto na konci 20. storočia Kongregácia pre náuku viery vo svojom vyhlásení Dominus Iesus konštatuje: „Trvalé misionárske ohlasovanie Cirkvi sa dostáva dnes do nebezpečenstva pod vplyvom relativistických teórií, ktoré sa usilujú zdôvodniť náboženský pluralizmus nie len de facto, ale aj de iure alebo principiálne. V dôsledku toho pokladajú za prekonané niektoré pravdy, ako napríklad konečný a úplný charakter zjavenia Ježiša Krista, povahu kresťanskej viery vo vzťahu k vnútornému presvedčeniu v iných náboženstvách, inšpirovaný charakter kníh Svätého písma, osobnú jednotu večného Slova a Ježiša z Nazareta, jednotu spásonosného diela vteleného Slova a Ducha Svätého, jedinečnosť a spásonosnú všeobecnosť tajomstva Ježiša Krista, všeobecné spásonosné sprostredkovanie Cirkvi, nerozlučnosť – i keď v rozlišovaní – Božieho kráľovstva, Kristovho kráľovstva a Cirkvi a podstatu jedinej Kristovej Cirkvi v Katolíckej cirkvi.

Korene týchto teórií treba hľadať v niektorých domnienkach filozofickej alebo teologickej povahy, ktoré sú prekážkou chápania a prijímania zjavenej pravdy. Niektoré z nich sú tieto: Presvedčenie, že božská pravda je nepochopiteľná a nevyjadriteľná, a to zo strany kresťanského zjavenia; relativistický postoj v pravde, podľa ktorého to, čo je pravdou pre jedných, pre druhých nemusí byť; radikálny protiklad, ktorý existuje medzi logickým západným zmýšľaním a symbolickým východným zmýšľaním; subjektivizmus tých, ktorí pokladajú rozum za jediný prameň poznania a stávajú sa tak neschopnými pozdvihnúť zrak hore, aby sa odvážili dostať sa k pravde bytia; ťažkosť pochopiť a prijať skutočnosť, že v dejinách sú definitívne a eschatologické udalosti; metafyzické vyprázdnenie udalosti historického vtelenia Slova, ktoré sa redukuje na číre zjavenie sa Boha v dejinách; eklekticizmus tých, ktorí v teologickom bádaní preberajú myšlienky pochádzajúce z rozličných filozofických a náboženských prúdov bez ohľadu na ich logický a systematický súvis, ako aj na ich zlučiteľnosť s kresťanskou pravdou; napokon tendencia čítať a vysvetľovať Sväté písmo bez ohľadu na posvätnú Tradíciu a učiteľský úrad Cirkvi.

Na základe týchto domnienok, ktoré sa predstavujú v rozličných odtienkoch dakedy ako tvrdenia a dakedy ako hypotézy, sa vypracovávajú niektoré teologické názory, v ktorých kresťanské zjavenie a tajomstvo Ježiša Krista a Cirkvi strácajú svoj charakter absolútnej pravdy a spásonosnej všeobecnosti alebo sa na ne aspoň vrhá tieň pochybnosti a neistoty.“[17]

Toto boli dôvody, ktoré viedli kongregáciu pre náuku viery k vydaniu dokumentu, ktorý jasne zdôvodňuje, že pravdivosť kresťanského Božieho zjavenia a dokonca jeho nevyhnutnosť pre spásu človeka v žiadnom prípade nemôže byť predmetom pochybnosti, ale máme jasné dôvody prijať jeho pravdivosť. Tak možno skonštatovať, že Cirkev sa kontinuálne a nemenne hlási aj na konci 20. storočia k učeniu vyjadrenému a definovanému v priebehu 19. storočia, a nič na tom nemení ani pluralita teologických názorov a mienok celého priebehu 20. storočia. Ako píše pápež Pius IX. vo svojej encyklike Qui pluribus: „Tí nepriatelia Božieho zjavenia, ktorí ľudský pokrok vyvyšujú takýmito chválospevmi, chceli by teraz tento pokrok skryto a opovážlivo zviesť do katolíckeho náboženstva, ako keby náboženstvo nebolo dielom Božím ale ľudským a či výplodom filozofie, ktorý môže ľudským spôsobom zdokonaľovať. […] Keďže naše presväté náboženstvo nebolo vynájdené ľudským rozumom, ale bolo ľuďom ohlásené z Božej dobrotivosti, každý ľahko pochopí, že náboženstvo všetku svoju silu dostáva z autority Boha, ktorý prehovoril, a že nikdy nemôže byť odvodené z ľudského rozumu alebo ním zdokonalené.“[18]

Pozri aj článok Dogmatická teológia ako veda

Článok bol publikovaný v: Úloha rozumu pri hľadaní Boha u Pavla Florenského a v učení Katolíckej cirkvi [print], Duchovné dedičstvo otca Pavla Florenského a jeho aktuálnosť, Prešov : Gréckokatolícka teologická fakulta, 2018, s. 111-121, ISBN: 978-80-555-2087-2.

Použitá literatúra:

DEI FILIUS, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere. In :  NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.

DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum.Freiburg Br. 1965.

DOMINUS IESUS, Vyhlásenie kongregácie pre náuku viery o jedinečnosti a všeobecnom spásonosnom poslaní Ježiša Krista a Cirkvi. In : http://www.vatican.va/roman_curia/
congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20000806_dominus-iesus_sk.html (5.2.2018).

FLORENSKIJ, P.: Sloup a opora pravdy. Velehrad : Refugium Velehrad – Roma s. r. o., 2003.

PIUS IX.: encyklika Qui pluribus. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.

PIUS IX.: Vety odsúdené pápežom Piom IX.(„Syllabus“). In :NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.

TÉZY PODPÍSANÉ BAUTAINOM (1840). In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.

TÉZY PODPÍSANÉ BONETTYM (1855). In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.

---

[1] PIUS IX.: Vety odsúdené pápežom Piom IX.(„Syllabus“). In :NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 22-26, s. 35. DS 2903-2909.

[2] Porov. PIUS IX.: Vety odsúdené pápežom Piom IX.(„Syllabus“).In :NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 22-26, s. 35. DS 2903-2909.

[3] DEI FILIUS, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere, 4. kapitola, 1. kánon. In :  NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 55, s. 43. DS 3041.

[4] FLORENSKIJ, P.: Sloup a opora pravdy. Velehrad : Refugium Velehrad – Roma s. r. o., 2003, s. 141.

[5] Porov. FLORENSKIJ, P.: Sloup a opora pravdy. Velehrad : Refugium Velehrad – Roma s. r. o., 2003, s. 155-156.

[6] FLORENSKIJ, P.: Sloup a opora pravdy. Velehrad : Refugium Velehrad – Roma s. r. o., 2003, s. 413.

[7] DEI FILIUS, Dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere, 3. kapitola, 3. kánon. In :  NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 51, s. 43. DS 3033.

[8] TÉZY PODPÍSANÉ BAUTAINOM (1840), 1,6. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 1, 6, s. 29-30. DS 2751, 2756.

[9] TÉZY PODPÍSANÉ BONETTYM (1855), 2. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 12, s. 32. DS 2812.

[10] DEI FILIUS, Dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere, 2. kapitola. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 27, s. 36. DS 3004.

[11] DEI FILIUS, Dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere, 2. kapitola, 1. kánon. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 45, s. 42. DS 3026.

[12] PIUS IX.: encyklika Qui pluribus.In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 9, s. 31. DS 2777-2779.

[13] Porov TÉZY PODPÍSANÉ BAUTAINOM (1840), 5. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 5, s. 30. DS 2755.

[14] TÉZY PODPÍSANÉ BAUTAINOM (1840), 4. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 4, s. 29. DS 2754.

[15] TÉZY PODPÍSANÉ BONETTYM (1855), 2,3. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 12, 13, s. 32. DS 2812, 2813.

[16] PIUS IX.: encyklika Qui pluribus.In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 9, 10, s. 31. DS 2777-2780.

[17] DOMINUS IESUS, Vyhlásenie kongregácie pre náuku viery o jedinečnosti a všeobecnom spásonosnom poslaní Ježiša Krista a Cirkvi, 4. In : http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/
rc_con_cfaith_doc_20000806_dominus-iesus_sk.html (5.2.2018).

[18] PIUS IX.: encyklika Qui pluribus.In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 8, 9, s. 31. DS 2777.