39. Učenie všeobecných koncilov o Najsvätejšej Trojici

written by doc. Štefan Paločko | 10. decembra 2021

Abstrakt: Jedným z hlavných bodov kresťanskej teológie je učenie o Najsvätejšej Trojici. Už v počiatkoch kresťanstva toto učenie narážalo na problémy, ako tento fakt vysvetliť a vyvrátiť oprávnené racionálne námietky vznesené proti takejto koncepcii Boha. Neúspešné riešenia tejto problematiky musela korigovať Cirkev na všeobecných konciloch, ktorým vďačíme za sformulované dogmy, ktoré definujú s čo najväčšou presnosťou katolícke učenie o Najsvätejšej Trojici.

Kľúčové slová: Najsvätejšia Trojica. Trinitologia. Trinitologické koncily. Perichoréza. Filioque.

Po už krátko po milánskom edikte, ktorý ukončil tristoročné prenasledovanie kresťanov rímskymi cisármi, zachvátili herézy arianizmu a macedonianizmu obrovskú časť kresťanského sveta. Magistérium Cirkvi bolo nútené proti týmto šíriacim s herézam zasiahnuť a to nie len ich odmietnutím, ale aj čo najjasnejším sformulovaním pravej náuky o Najsvätejšej Trojici. Práve táto potreba brániť pravú vieru bola dôvodom na zvolanie Prvého nicejského a Prvého konštantinopolského koncilu, kde mohli byť sformulované prvé trinitologické dogmy.

1. Učenie Prvého nicejského koncilu

Po vystúpení Ária so svojou herézou sa kresťania v Rímskej ríši rozdelili na dve skupiny. Ba dokonca zdalo sa, že prívržencov Ária začína byť viac, ako jeho odporcov.[1] Vtedy sa cisár Konštantín pod vplyvom svojho dôverníka biskupa z Cordoby Hossia rozhodol zvolať všeobecný cirkevný snem do svojho letného sídla v Nicei. Jeho hlavným cieľom bolo zažehnať krízu v krajine a nastoliť jednotu a pokoj v krajine. Želal si, aby na tomto sneme bolo prítomných čo najviac biskupov, a preto im dokonca poskytol na cestu štátne prostriedky.[2] Napriek tomu prišli takmer výlučne len biskupi z východu. Západnú cirkev zastupovali len siedmi predstavitelia, z ktorých dvaja presbyteri zastupovali staručkého pápeža Silvestra. Všetkých prítomných bolo okolo 300.[3]

Koncil začal 20.mája 325. Otvoril ho sám Konštantín a potom predsedníctvo prebral jeho dôverník biskup Hossios. Následne si otcovia koncilu vypočuli Áriovo učenie, ktoré predniesol Eusebios Nikomédijský. Zo všetkých strán sa však ozývali výkriky pohoršenia a konciloví otcovia roztrhali zvitok, z ktorého Eusebios čítal ariánske vyznanie.[4]

Potom otcovia museli pristúpiť k zostavovaniu pravoverného vyznania viery. Jeden z bodov, ktoré potrebovali vyriešiť, bolo popretie bludu, že Boží Syn je stvorený. Pri vysvetľovaní pravdy o zrodení Božieho Syna z Otca dochádzalo k istému gramatickému problému. Grécke slovo gennéthenta znamená zrodeného. Stačilo však toto slovo napísať s jedným „n“ a na počutie takmer identické slovo malo úplne iný význam. Genéthenta znamená utvoreného. Aby nedochádzalo k takýmto nedorozumeniam, ktoré by podporovali Áriovu herézu stvorenia Božieho Syna, otcovia sa neuspokojili len s tvrdením, že veria v Božieho Syna zrodeného z Otca, ale dodali, že sa jedná o pravého Boha zrodeného, nie stvoreného.

Druhým dôležitým termínom, ktoré bolo vložené do nicejského vyznania viery, bolo označenie „homoúsios“ – jednej podstaty. Na priamy zásah cisára Konštantína, zrejme na radu biskupa Hossia, bol tento termín vložený do vyznania viery, aby nevznikli žiadne pochybnosti.[5] Tento termín však ešte nemal jednoznačný význam. Výraz úsia sa používal totiž aj na vyjadrenie osoby v zmysle subjektu činnosti, aj na vyjadrenie podstaty, ktorá vyjadruje, čím bytie je, teda v zmysle prirodzenosti. Taktiež z histórie bolo známe, že termín homoúsios používal už Pavol zo Samosaty, a tým chcel vyjadriť, že Logos existuje v Bohu v rámci jednej osoby,[6] teda že Boh a Logos sú jedno jediné „ja“.

Podľa sv. Atanáza by konciloví otcovia radšej dali prednosť nejakému priamemu citátu zo Svätého písma, ako napríklad Jn 8,42: „Ja som z Boha vyšiel a od neho prichádzam“, ale ariáni by mohli poukazovať na citáty, ako je napríklad 2Kor 5,18, kde rovnaký výraz sa vzťahuje aj na stvorené veci. Preto otcovia zvolili výrazy ako „jednej podstaty“ a „zrodený, nie stvorený“. Hoci takéto výrazy vo Svätom písme nie sú, predsa čo najvýstižnejšie v ľudskej reči vyjadrujú pravé božstvo Božieho Syna a večné plodenie Otca.

Toto jednanie koncilových Otcov nebola akási hra o slovíčka. Viera v Ježiša Krista ako v pravého Boha má podstatný význam pre praktický kresťanský život i pre správne chápanie spásy človeka. Ak by Kristus nebol Boh, ale len niečo nižšie od neho, mohol by byť prekonaný nejakým ďalším vynikajúcim „spasiteľom“ a nemohol by si nárokovať univerzalitu. Popri ňom, by mohli existovať aj ďalší spasitelia, ktorí sú mu viac alebo menej rovní. Presne to možno pozorovať v dnešnej dobe, kedy sa objavujú rozličné teórie pokúšajúce sa vysvetliť problém spásy mimo Krista. Tieto teórie stavajú do centra náboženského univerza teocentrizmus („všetci veríme v akéhosi Boha a to je podstatné“), zatiaľ čo Kristus zaberá pozíciu oproti Bohu neporovnateľne nižšiu (podobne ako v arianizme). Dôsledkom týchto teórií je súčasná kríza misijnej aktivity Cirkvi. Keď sa vytráca vedomie nevyhnutnosti viery v Ježiša Krista ako jediného skutočného Spasiteľa a presadzuje sa predstava, že je len jeden z viacerých väčších, či menších „veľkých náboženských učiteľov“, hlásanie evanjelia prestáva dávať zmysel. Preto v úsilí koncilových otcov, ktorí vložili do vyznania viery „homousios“ – jednej podstaty (s Otcom), treba vidieť definitívne vyhlásenie, že teocentrizmus a kristocentrizmus sú dva aspekty toho istého tajomstva.[7]

Nicejská dogma ohľadom božstva Božieho Syna znie:

„Tých však, ktorí hovoria: „Bol čas, keď nebol“ a „Pred svojím zrodením nebol“ a že vznikol z nebytia alebo z inej hypostázy či podstaty, čo tvrdia, že Boží Syn podlieha zmene či premene, tých katolícka a apoštolská Cirkev exkomunikuje.“ (DS 126)[8]

Dobovým problémom bolo, že konciloví otcovia vtedy ešte nerozlišovali medzi výrazmi podstata (usia) a osoba (hypostasis), a tak síce definovali jednotu podstaty Otca a Syna, ale nebolo jasne definované, či sa jedná o dve rôzne osoby. Bolo vyhlásené, že Otec je Boh a Syn je tiež dokonalý Boh, no nebolo vysvetlené, ako to, že predsa to nie sú dvaja Bohovia. Preto sa proti záverom koncilu zdvihla v Cirkvi značná vlna odporu.[9] Mnohí totiž pochopili koncil v tom zmysle, že v podstate schválil herézu sabelianizmu – keďže Otec a Syn majú tú istú podstatu, ničím sa neodlišujú, a tak ide o tú istú osobu, len rozlične sa prejavujúcu v dejinách; raz ako Stvoriteľ, potom zas ako Vykupiteľ.

Sekta zvaná eunomiáni – najradikálnejšia vetva ariánov protestovala proti koncilu vyhlásením, že Boží Syn sa vôbec nepodobá podľa podstaty na Otca. Semiariáni zas síce tiež zavrhovali výraz „jednej podstaty“, ale pripúšťali, že aj keď Otec a Syna nemajú jednu podstatu, predsa sú aspoň podobní.[10]

Prvý nicejský koncil teda neznamenal definitívnu porážku arianizmu, ani nedokončil riešenie problému existencie trojjediného Boha. Tento problém bolo treba teologicky i jazykovo vyriešiť na ďalšom – Konštantinopolskom koncile.

2. Učenie Prvého konštantinopolského koncilu

Prvý nicejský koncil nijako neriešil problém božstva Svätého Ducha. Jediné, čo o ňom prehlásil, bolo:

„Veríme (…) vo Svätého Ducha“ (DS 125).

Po Prvom nicejskom koncile sa objavil blud macedonianizmu, ktorí popieral božstvo Svätého Ducha. Tým upriamil pozornosť Cirkvi na tento problém a vyvolal riešenie tejto otázky.

Podstatná numerická jednota troch Božských osôb jasne vyplýva z vnútornej logiky Božieho slova. Na mnohých miestach Svätého písma je dosvedčené, že Boh je len jeden (Mk 12,29; 1Kor 8,4) a zároveň, že Otec je Boh, Syn je Boh aj Svätý Duch je Boh. Tieto tri osoby nie sú totožné a predsa sú jedno.

Bolo potrebné zladiť fakt jediného Boha s vedomím, že Boh je Otec, Syn a Svätý Duch. Týmto problémom sa zaoberal Bazil Veľký (†379), keď hľadal spôsob, ako vyjadriť, v čom spočíva jedinosť a v čom trojitosť Boha. Ako prvý začal rázne rozlišovať medzi usia a hypostasis; termíny, ktoré boli dovtedy takmer synonymami. Vysvetľoval, že Boh je jeden v zmysle usia (podstata) a má tri hypostázy. Otec je podľa neho princípom božstva a od neho majú božskú existenciu Syn aj Duch. Syn sa odlišuje od nezrodeného Otca tým, že je zrodený a Duch tým, že pochádza od Otca duchovne. Otec je počiatkom a žriedlom božstva, no svojou podstatou sa Otec, Syn a Duch zhodujú. Jednota podstaty stojí teda na Bohu Otcovi.[11] Slovo „homousios“ (jednopodstatný) neuvádzal, aby nedráždil ariánov. Bál sa, že by sa proti nemu vzbúrili a vyhnali ho, a tak by na jeho území nezostal žiadny pravoverný biskup.[12]

Gregor Naziánsky (†390) sa zaslúžil o to, že priblížil termín hypostáza viac zmyslu termínu prosopon. Tento výraz sa používal v zmysle osoba, no tou osobou bola len akási divadelná rola, či maska herca. Tým, že približoval Gregor tieto dva termíny, výraz „hypostasis“ naberal viac zmysel osoby a „prosopon“ sa zas začala javiť skôr ako osoba, v ktorej spočíva plnosť Božského bytia a ako konkrétne „ja“, ktoré je podmetom činnosti a nie len akási Božia maska v zmysle modalistického bludu.

Vďaka práci týchto kapadóckych otcov sa Cirkev dopracovala k vyjadreniu Boha ako „mia usia – treis hypostaseis“, t.j. jedna podstata – tri osoby.[13]

Po takejto teologickej príprave nasledovalo zvolanie Prvého konštantinopolského koncilu. Snem sa zišiel v máji roku 381 a zúčastnilo sa na ňom 150 biskupov. Všetci boli z východu, nebol prítomný ani pápež Damaz. Zúčastnilo sa na ňom aj tridsať šesť macedoniánov, no tí snem čoskoro opustili. Snem pôvodne nemal byť všeobecným, koncilom. Mal byť len teritoriálne obmedzený na východné oblasti. Pre jeho pravoverné závery ho však pápež Gregor I. v 5.storočí uznal za všeobecný a tak záväzný pre celú Cirkev.[14]

Konciloví Otcovia zostavili vyznanie viery, v ktorom sa o Svätom Duchu hovorí:

„Veríme (…) v Ducha Svätého, Pána a Tvorcu života, ktorý vychádza z Otca, ktorému sa spolu s Otcom a Synom vzdáva poklona i sláva, ktorý hovoril skrze prorokov.“ (DS 150)

Tvrdenia, že Svätý Duch vychádza od Otca a že sa mu vzdáva poklona a sláva ako Otcovi a Synovi, poukazujú na podstatnú rovnosť Svätého Ducha Otcovi a Synovi, a tým potvrdzujú jeho plné božstvo.

Ešte zjavnejšie je táto vieroučná pravda vyjadrená v Liste biskupov, ktorí sa zišli v Konštantinopole, ktorý je pripojený k dokumentom Prvého konštantinopolského koncilu:

„(Pravá viera) učí, že božstvo, sila a podstata (usia) Otca i Syna i Svätého Ducha je jedna (mia) a rovnako si zasluhuje dôstojnosť a spoluvečné kráľovstvo v troch (treis) úplne dokonalých hypostázach (hypostaseis), čiže v troch dokonalých osobách (prosopon).“[15]

3. Problém „Filioque“

Zostavením Nicejsko-konštantinopolského vyznania viery bolo dogmaticky zadefinované, že Syn je rovný Bohu Otcovi na základe toho, že z neho pochádza plodením a je tej istej podstaty. Rovnako aj Svätý Duch je rovný Bohu Otcovi, lebo od Otca vychádza a vzdáva sa mu rovnaká poklona ako Otcovi a Synovi. Tieto dva koncily však neriešili, aký je rozdiel medzi plodením a vychádzaním. Tento problém bolo nevyhnutné riešiť, pretože ak by nebol rozdiel vo vychádzaní a plodení, Syn i Svätý Duch by boli definovaní úplne rovnakým vzťahom k Otcovi a tak by boli nerozlíšiteľní, teda absolútne totožní. Medzi Synom a Svätým Duchom by neexistoval žiadny rozdiel. Mali by rovnakú podstatu, ale boli by aj totožnou osobou, pretože osoba v Trojici je definovaná svojim vzťahom k ostatným osobám v Trojici a táto definícia by bola u Syna i Svätého Ducha totožná.

Ďalšia teologická reflexia viedla k nevyhnutnosti riešenia aj ďalších trinitárnych problémov. Je potrebné vziať do úvahy, že spôsob, akým sa Najsvätejšia Trojica prejavila v dejinách spásy (ekonomická Trojica), musí byť v súlade s tým, ako Boh existuje sám v sebe (imanentná Trojica), pretože inak by sa Boh zjavoval iným spôsobom, akým vo svojej podstate je, čo by bolo v rozpore s ním samým. Je nemysliteľné, aby Boh o sebe nevypovedal pravdu a rovnako je nemysliteľné, aby dejiny spásy a vôbec celá existencia sveta a Božie pôsobenie v ňom nezodpovedali vnútrotrojičným vzťahom.[16] Všetko, čo existuje vrátane vzťahov, aké existujú vo svete, môže existovať len ako odblesk poriadku a vzťahov, ktoré od večnosti a v plnej dokonalosti existujú v Bohu. Inak by Boh stvorením sveta nadobúdal nejaké nové spôsoby existencie, čo je absurdné, keďže žiadnu novú dokonalosť Boh prijať nemôže.

Ak porovnávame ekonomickú a imanentnú Trojicu, môžeme vidieť, že Otec posiela na svet Syna (porov. Jn 20,21), čo zodpovedá vzťahu Otcovho plodenia Syna v imanentnej Trojici. Taktiež si možno všimnúť, že v ekonomickej Trojici Otec posiela na svet Svätého Ducha (porov. Jn 14,16.26), čo zas zodpovedá vychádzaniu Svätého Ducha v imanentnej Trojici. V ekonomickej Trojici si však možno všimnúť, že Syn má tiež svoju účasť na zosielaní Svätého Ducha (Jn 15,16; Jn 20,22; Lk 24,49). Táto účasť Syna na posielaní Svätého Ducha tak musí zodpovedať pochádzaniu Svätého Ducha v imanentnej Trojici. Gregor Nysský pripomína, že v Rim 8,9 sa uvádza: „Kto nemá Kristovho Ducha, ten nie je jeho.“ Z toho vyplýva, že Svätý Duch nie je len Otcov, ale aj Synov, a teda pochádza aj zo Syna. Podobne tvrdí aj Cyril Alexandrijský, že Svätý Duch je Duch Otca a podobnou formou aj Syna, lebo vychádza z Otca aj Syna.

Ďalším dôležitým momentom v tejto teologickej reflexii je Augustínova definícia Svätého Ducha ako Daru. Augustín riešil definíciu vzťahu Svätého Ducha ako toho, kto je darovaný, no neriešil otázku, komu je Svätý Duch darovaný, kto je adresátom tohto daru. Je zjavné, že ak má byť niečo, či niekto, darom, nevyhnutne tu musí existovať darca i obdarovaný. Inak by chýbal konštitutívny prvok, ktorý by nám umožnil definovať vec či osobu ako dar. Rovnako nemožno tvrdiť, že to, čo určuje, že Svätý Duch je darom, je tento svet. Ak by sme tvrdili, že Svätý Duch je darom preto a len preto, že ho Otec daruje svetu, znamenalo by to, že Svätý Duch potrebuje k svojej existencii svet, ktorý ho definuje, čo je absurdné. Boh nevyhnutne musí byť dokonalý sám v sebe a stvorením sveta nemôže pribrať žiadnu dokonalosť, ktorú by predtým už nemal v nekonečnej miere. Z toho nevyhnutne vyplýva, že darca i adresát musia existovať v rámci Trojice. A preto sa už pred rokom 374 stretávame s vyznaním viery biskupa Epifana zo Salamíny, kde sa tvrdí, že Svätý Duch vychádza z Otca a je prijímaný Synom. Takto možno poukázať na to, že Svätý Duch je Darom Otca Synovi. Táto Otcova aktivita neostáva bez odozvy, a tak aj Syn opätuje Dar Otcovi, čo znamená, že Svätý Duch je vzájomným Darom Otca a Syna a tak možno tvrdiť, že Svätý Duch pochádza primárne od Otca a sekundárne od Syna.

Už od piateho storočia sa v rôznych vyznaniach viery začalo objavovať vyjadrenie, že Svätý Duch vychádza i zo Syna (Filioque). Zvlášť Tretia toledská synoda priniesla Vyznanie viery vizigótskeho kráľa Rekkareda (586-601), ktorý sa takýmto spôsobom zriekal arianizmu. Na jeho prijatie do Katolíckej cirkvi bolo sformulované vyznanie viery s „Filioque“, pretože jednak jasne poukazovalo na rovnosť Otca a Syna a jednak poukazovalo na jasný rozdiel medzi Synom a Svätým Duchom. Do Nicejsko-konštantinopolského vyznania viery bolo „Filioque“ výslovne začlenené na Ôsmej toledskej synode v roku 653. Pravdepodobne tu však išlo už len o potvrdenie dlhotrvajúcej praxe. Následne sa „Filioque“ rozšírilo do celej Západnej cirkvi.

4. Štvrtý lateránsky koncil

Začiatkom 13. storočia na Západe bola značne rozšírená sekta Albigéncov, ktorá okrem iného popierala Najsvätejšiu Trojicu. Aj to bolo dôvodom zvolania Štvrtého lateránskeho koncilu roku 1215, na ktorom mali byť definované základné pravdy o tajomstve Najsvätejšej Trojice, ako ovocie dovtedajších teologických bádaní.[17] Na koncile boli schválené tieto dogmy:

„Pevne veríme a úprimne vyznávame, že je len jeden pravý (…) Boh: Otec, Syn a Duch Svätý; síce tri osoby, ale jedna bytnosť, podstata, čiže úplne jednoduchá prirodzenosť; Otec od nikoho, Syn od jediného Otca a Duch Svätý od oboch vychádzajúci; tej istej podstaty, tej istej rovnosti (…)“ (DS 800).

„(…) A tak podľa pravej katolíckej viery vyznávame, že (božské osoby) sú jednej podstaty. Otec totiž večným plodením Syna dáva mu svoju podstatu (…) nemožno povedať, že časť svojej podstaty dal jemu a že si časť ponechal pre seba, pretože podstata Otca je nedeliteľná, lebo je úplne jednoduchá. Nemožno však ani povedať, že Otec plodením preniesol svoju podstatu na Syna, priam ako keby ju bol dal tak Synovi, že by si ju nebol ponechal pre seba; inak by bol on sám prestal byť podstatou. Je teda jasné, že Syn vo svojom zrodení bez akéhokoľvek obmedzenia dostal podstatu Otca, a že tak Otec a Syn majú tú istú podstatu. A tak je Otec, Syn a Duch Svätý, pochádzajúci od obidvoch, tá istá bytosť“ (DS 805).

Obe tieto lateránske dogmy zjavne definujú pochádzanie Svätého Ducha od Otca i Syna a vysvetľujú absolútnu rovnosť všetkých troch osôb na základe dokonalého vlastnenia tej istej podstaty.

5. Druhý lyonský koncil

Od deviateho storočia sa začal v byzantskej cirkvi formovať explicitný odpor voči teologickým záverom potvrdzujúcim „Filioque“. Popri politických príčinách sa tento odpor stával dogmatickou prekážkou medzi východnými cirkvami a Rímom, až napokon dopomohol roku 1054 konštantinopolskému patriarchovi Michalovi Kerulariovi k definitívnemu odtrhnutiu východných cirkví od Ríma.

Začiatkom 13. storočia prebehla neslávne známa 4. križiacka výprava, ktorá zaútočila na Konštantinopol, dobyla ho a roku 1204 bolo na území Byzantskej ríše založené latinské cisárstvo.[18] V Konštantinopole bol zriadený latinský patriarchát, ktorý síce bol podriadený pápežovi, no obyvateľstvo Byzancie nenávidelo okupantov a ich srdce bolo ďaleko od uznania pápeža za hlavu Cirkvi. V roku 1261 sa byzantskému cisárovi Michalovi VIII. Paleologovi († 1282) podarilo vyhnať latinskú vládu z Byzancie, a tak sa ujal vlády nad celou Byzantskou ríšou. Obával sa však opätovného útoku zo strany Západu, a preto uvažoval nad spôsobom, ako sa so Západom zmieriť bez toho, aby bol ohrozený jeho trón. Východisko našiel v tom, že ponúkol pápežovi poslušnosť východných kresťanov Rímu. Pápež Gregor X. (1271 – 1276) preto zvolal roku 1274 Druhý lyonský koncil, kde sa mala uzavrieť únia medzi východným kresťanstvom a katolíckou Cirkvou.[19]

Na tomto koncile bolo dogmaticky sformulované vyhlásenie o pochádzaní Svätého Ducha z Otca a Syna, ktoré mali Gréci prijať, ak sa chceli zjednotiť s Rímom:

„Verne a nábožne vyznávame, že Duch Svätý večne pochádza od Otca i Syna; nie ako z dvoch princípov, ale ako z jedného princípu; nie dvoma dýchaniami, ale jedným. Toto vždy až do tejto doby vyznávala, ohlasovala a učila svätá Cirkev rímska, matka a učiteľka všetkých veriacich (…) To v sebe obsahuje nezmenná a pravdivá náuka pravoverných Otcov a Učiteľov, ako latinských, tak aj gréckych (Epifán zo Salaminy, Efrém Sýrsky, Cyril Alexandrijský). (…) So schválením svätého koncilu odsudzujeme a zavrhujeme tých, ktorí by sa odvážili popierať, že Duch Svätý večne pochádza od Otca i Syna, alebo tiež nerozvážne tvrdili, že Duch Svätý pochádza od Otca i Syna ako z dvoch princípov, a nie ako z jedného princípu“ (DS 850).

Gréci po dlhšom rokovaní napokon uznali pochádzanie Svätého Ducha z Otca i Syna. Prijali aj pápežský primát. No táto únia bola založená na politickej vypočítavosti, a nie na túžbe po vieroučnom zjednotení. Preto nemohla mať dlhé trvanie. Po desiatich rokoch sa Východ so Západom opäť rozišiel.[20]

6. Florentský koncil

V 14. storočí ohrozovali Európu neustále vzmáhajúci sa Turci a Byzantskej ríši hrozil úplný zánik. Byzantský cisár Ján Paleologus VIII. vedel, že sa vlastnými silami pred Turkami neubráni. Preto si chcel zaistiť pomoc zo Západu. Vzťah medzi Východom a Západom však narúšal cirkevný rozkol od roku 1054. Preto sa cisár pokúsil dojednať s pápežom úniu. Pápež pozval Grékov, ale aj ďalších predstaviteľov východných nezjednotených cirkví roku 1438 najprv na koncil do Ferrary. Po roku sa koncil presťahoval do bohatej Florencie.[21]

Prvým problémom, ktorý sa dostal na rokovanie, bola otázka vychádzania Svätého Ducha v Najsvätejšej Trojici. Grékom bol predložený vieroučný dekrét, ktorý mali podpísať na znak zjednotenia s Rímom. Ohľadom „Filioque“ tam bolo sformulované vyhlásenie:

„(…) so schválením tohto svätého všeobecného Florenského koncilu vyhlasujeme, aby všetci kresťania v túto pravdu viery verili a prijali ju a tak všetci vyznávali, že Duch Svätý od večnosti je od Otca i Syna a že svoju podstatu a existenciu svojej bytnosti má spoločne z Otca i zo Syna (ek tu patrós ama kai tu yiu) a z oboch predvečne ako z jedného počiatku a zo zvláštneho vydávania (jedným dýchaním) pochádza (ekporeúetai)“ (DS 1300).

Gréci sa spočiatku zdráhali prijať „Filioque“ z dôvodu, že nie je správne do Konštantinopolského vyznania viery niečo vkladať. Argumentovali faktom, že ani Efezský koncil, hoci schválil Máriin titul Bohorodička, predsa ho nevložil do Vyznania viery. Katolíci však argumentovali tým, že vkladať niečo do Vyznania viery, čo mu neprotirečí, ale skôr hlbšie objasňuje, nie je nič nelegitímne. Veď to isté s stalo aj na Prvom konštantinopolskom koncile, keď Otcovia rozšírili a hlbšie vyjasnili Nicejské vyznanie viery.[22]

Gréci síce napokon toto vieroučné vyhlásenie podpísali a na základe toho očakávali pomoc Západu v boji proti Turkom, no západné vojsko v boji pri Varne roku 1444 Turkom podľahlo, a tak sa Východ nedočkal pomoci, ktorú na základe cirkevnej únie očakával. K tomu sa pridružila ešte všeobecná neochota byzantského ľudu podriadiť sa pápežovi a rokovanie východných biskupov vo Florencii vnímali ako zradu. Byzanciou sa šíril všeobecný postoj, že obyvatelia slávnej Byzantskej ríše sa radšej poturčia, ako by mali skloniť hlavu pred pápežom. A tak sa aj tieto slová naplnili. Roku 1453 Turci dobyli Konštantinopol a to bol koniec vyše tisícročného byzantského cisárstva. Na kupole Hagie Sofie, centrálneho chrámu východného kresťanstva, bol kríž nahradený polmesiacom.[23]

Na Florenskom koncile nebola podpísaná len únia s Grékmi. Na koncil prišli aj Arméni, sýrski a etiópski Jakobiti, Chaldejci (nestoriáni), Maroniti (monoteleti) a Bulhari.[24] Zvlášť zaujímavý je vieroučný dekrét pre Jakobitov ktorý veľmi jasne sformuloval trinitárne dogmy, ktoré sú možno povedať vrcholom bádania v trinitárnej oblasti, pretože žiadna ďalšia trinitárna dogma po tomto dekréte už vyhlásená nebola:

„Svätá rímska cirkev, založená slovom nášho Pána a Spasiteľa, pevne verí, vyznáva a ohlasuje jedného, pravého, všemohúceho, nemeniteľného a večného Boha: Otca, Syna a Ducha Svätého, ktorý je jeden v bytnosti, trojitý v osobách. Otca nesplodeného, Syna splodeného z Otca, Ducha Svätého vychádzajúceho z Otca a Syna.

Otec nie je Syn ani Duch Svätý; Syn nie je Otec ani Duch Svätý; Duch Svätý nie je Otec ani Syn, ale Otec je len Otec, Syn je len Syn, Duch Svätý je len Duch Svätý (proti modalizmu). Iba Otec splodil Syna zo svojej podstaty, iba Syn je splodený zo samého Otca, iba Duch Svätý pochádza súčasne z Otca a Syna.

Tieto tri osoby sú jeden Boh, nie traja Bohovia (proti triteizmu), lebo títo traja vlastnia jednu podstatu, jednu bytnosť, jednu prirodzenosť, jedno božstvo, jednu nezmernosť, jednu večnosť a všetko je (v nich) jedno okrem toho, kde vzťahy sú protikladné (náznak definície božskej osoby na základe vzťahu)“ (DS 1330).

Dekrét pre Jakobitov obsahuje aj učenie o vzájomnom prenikaní sa božských osôb, ktoré nazývame trinitárna perichoréza. Božské osoby sa navzájom prenikajú a jedna v druhej prebývajú, pretože žiadna z nich nemôže existovať mimo svojej podstaty:[25]

„V dôsledku tejto jednoty je Otec úplne v Synovi, úplne v Duchu Svätom; Duch Svätý je úplne v Otcovi, úplne v Synovi.

(Proti akejkoľvek forme monarchianizmu:) Čo do večnosti, ani jeden nepredchádza druhého, ani ho neprevyšuje čo do veľkosti, lebo je to večné a bez začiatku, že Syn má pôvod z Otca, a je to večné a bez začiatku, že Duch Svätý vychádza z Otca a Syna“ (DS 1331).

Napokon nasleduje dogma, ktorá zhŕňa a definuje, v čom sa jednotlivé osoby odlišujú:

„Čokoľvek Otec je alebo čokoľvek má, nemá to od druhého, ale zo seba; a on je začiatok bez začiatku. Čokoľvek Syn je alebo čokoľvek má, má to od Otca a je začiatkom pochádzajúcim od začiatku. Čokoľvek Duch Svätý je alebo čokoľvek má, má to súčasne od Otca a Syna. Ale Otec a Syn nie sú dva začiatky Ducha Svätého, ale jeden začiatok, ako ani Otec, Syn a Duch Svätý nie sú tri začiatky stvorenia, ale jeden začiatok“ (DS 1331).

Dôležitým vyjadrením Florentského koncilu je vyhlásenie dogiem o trinitárnej perichoréze. Ide o skutočnosť, kedy každá osoba Trojice prebýva v druhých dvoch osobách. Každá osoba je dokonalý Boh. Jednotlivým osobám neprináleží len určitá vymedzená časť božstva, ale celé božstvo. Božstvo je totiž absolútne jednoduché a preto nedeliteľné a zároveň je tiež nekonečné.[26]

Vzájomné prenikanie božských osôb je vyjadrené už vo Svätom písme. Ježiš o sebe tvrdí, že je v Otcovi a Otec je v ňom (porov. Jn 13,38;14,9.11). Z toho vyplýva, že kto vidí Syna, vidí tiež Otca (Porov. Jn 14,9). Ďalej si možno všimnúť, že Ježiš je naplnený Svätým Duchom (porov. Lk 4,1), čo poukazuje na prenikanie týchto dvoch božských osôb. Svätý Duch preniká Božie hlbiny, dokonale pozná Otca i Syna, a preto môže dávať spoznávať pravdu o Bohu apoštolom a Cirkvi (porov. 1Kor 2,10-12).

V tajomstve trinitárnej perichoréze môžeme vnímať dynamiku vnútrotrojičného života. Otec vo svojej láske k Synovi vychádza zo seba a daruje Synovi všetko, čo má, celú svoju prirodzenosť. Otec sa takto celý daruje Synovi. Jeho Otcovstvo, jeho osoba je definovaná absolútnym sebadarovaním Synovi. Vzdáva sa seba pre Syna. Syn tak má celé svoje bytie od Otca. No Syn koná to, čo Otec (porov. Jn 5,19). Preto tiež Syn v úkone absolútnej lásky sa vydáva Otcovi a vzdáva sa seba pre Otca. Tak Syna definuje jeho absolútne darovanie sa v láske Otcovi. Svätý Duch je práve týmto vzájomným Darom Otca Synovi a Syna Otcovi.[27] Takto možno vnímať vnútrotrojičný život dokonalej lásky.

Článok bol publikovaný v: Učenie všeobecných koncilov o Najsvätejšej Trojici [print], Theologos : theological revue, Roč. 23, č. 1. – Prešov, (2021), s. 29-40, ISSN: 1335-5570. – ISSN 2644-5700

POUŽITÁ LITERATÚRA

SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava : SSV, 1996.

BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000.

BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, Tom I. Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, Kraków : 2005.

DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum. Freiburg Br. 1965 (DS).

Dokumenty prvých dvoch ekumenických snemov. Prešov :Náboženské vydavateľstvo PETRA 1999.

GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001.

KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice, 1992.

Mordel, Š.: Patrológia, Spišská Kapitula – Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 2001.

Neuner, J. – Ross, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.

POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007.

POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000.

ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943.

ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny II., Turčianský Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943.

[1] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 201.

[2] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000, s. 117.

[3] Porov. Dokumenty prvých dvoch ekumenických snemov. Prešov :Náboženské vydavateľstvo PETRA 1999, s. 4.

[4] Porov. Dokumenty prvých dvoch ekumenických snemov. Prešov :Náboženské vydavateľstvo PETRA 1999, s. 5.

[5] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000, s. 118, porov. Dokumenty prvých dvoch ekumenických snemov. Prešov :Náboženské vydavateľstvo PETRA 1999, s. 5.

[6] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000, s. 118.

[7] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000, s. 119-120.

[8] BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, Tom I. Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, Kraków : 2005, s. 24.

[9] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 201.

[10] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice, 1992, s. 177.

[11] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 205-206.

[12] Porov. Mordel, Š.: Patrológia, Spišská Kapitula – Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 2001, s. 169.

[13] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 206.

[14] Všeobecne záväzné sú len vieroučné vyhlásenia koncilu. Disciplinárne kánony zaväzujú len východné cirkvi. Porov. Dokumenty prvých dvoch ekumenických snemov. Prešov :Náboženské vydavateľstvo PETRA 1999, s. 27-29.

[15] Dokumenty prvých dvoch ekumenických snemov. Prešov :Náboženské vydavateľstvo PETRA 1999, s. 33. Porov. BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, Tom I. Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, Kraków : 2005, s. 80.

[16] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice, 1992, s. 224-225.

[17] Porov. Neuner, J. – Ross, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, s. 140.

[18] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943, s. 380.

[19] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943, s. 361.

[20] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943, s. 361.

[21] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny II., Turčianský Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943, s. 35-36.

[22] Porov. GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 170-171.

[23] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny II., Turčianský Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943, s. 36-37.

[24] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny II., Turčianský Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943, s. 36. Porov. GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 171.

[25] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice : 1992, s. 215-216.

[26] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s.392.

[27] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s.396.

32. Učenie Katolíckej cirkvi o Kristovi, Arianizmus

written by doc. Štefan Paločko | 10. decembra 2021

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

V prvom storočí nášho letopočtu sa vo svete objavili muži zvaní apoštoli pochádzajúci zo židovského národa, ktorí začali ohlasovať po celej Rímskej ríši, že na tento svet prišiel skutočný Mesiáš. Ich ohlasovanie obsahovalo tvrdenie, že tento Mesiáš založil Cirkev, ktorej sú oni súčasťou a tá je stĺpom a oporou pravdy (porov. 1Tim 3,15). Ona dostala od Boha moc správne uchovávať a interpretovať Mesiášovo učenie. Ako sme mali možnosť vidieť, fakt ľudskej neschopnosti žiť úplne bez hriechu, ktorý potvrdzuje každodenná skúsenosť, je aj obsahom učenia apoštolov, ktoré bolo potvrdené magistériom Cirkvi. Tento fakt tvorí podstatné východisko pre zvesť o Mesiášovi, ktorá jediná obsahuje účinný spôsob, ako sa vyhnúť posmrtnej sankcii a dosiahnuť večný blažený život. Títo ohlasovatelia záchrany ľudstva dosvedčovali, že oni na vlastné oči Mesiáša videli a prežili s ním kus života. Všetko dôležité im ohlásil a oni to teraz ohlasujú ostatným ľuďom. Všetko potrebné títo apoštoli oznámili Cirkvi a Cirkev to neomylne uchováva a interpretuje po všetky veky až do konca sveta.

Po smrti apoštolov sa objavovali rôzne dezinterpretácie ich náuky, a tak sa časom ukázalo potrebné systematicky a čo najzrozumiteľnejšie vyjadriť ich náuku, aby sa zamedzilo nejasnostiam a omylom. Cirkev vďaka neomylnému magistériu, na čele ktorého stojí rímsky biskup, mohla vždy, keď to bolo potrebné, rozlíšiť, čo je skutočne náuka apoštolov a čo je omyl a rovnako mohla čo najzrozumiteľnejšie zostaviť formulácie, ktoré čo najpresnejšie vystihovali spochybnenú, alebo nejasnú pravdu ohlasovanú apoštolmi. Nech teda v akejkoľvek dobe vydalo magistérium Cirkvi vieroučné vyhlásenie, nikdy sa nejednalo o nejakú novú náuku, ale len o rozoznanie, potvrdenie a čo najpresnejšie sformulovanie toho, čo apoštoli učili na začiatku nášho letopočtu.[1]

V nasledujúcich kapitolách sa preto budeme zaoberať riešením rôznych kristologických omylov a budeme sa pri tom odvolávať na rozličné vyhlásenia magistéria, ktoré nás budú spoľahlivo sprevádzať učením mužov, ktorí priniesli na tento svet zvesť o spôsobe, ako sa človek môže zachrániť. Samozrejme k týmto vyhláseniam patrí aj rozoznanie Bohom inšpirovaných spisov, z ktorých magistérium Cirkvi zostavilo zbierku Biblických kníh.[2] Skôr, ako sa budeme venovať samotnému spôsobu záchrany človeka, pozrieme sa teda na samotnú bytosť, ktorou apoštolmi ohlásený Mesiáš Ježiš z Nazareta je.

1. Prehľad kristologických heréz v prednicejskej dobe

V dobe, keď sa apoštoli rozišli do sveta, aby ohlasovali evanjelium, bolo možné kresťanov rozdeliť na židokresťanov a pohanokresťanov. Práve u židokresťanov sa môžeme stretnúť s pochopiteľnou ťažkosťou prijať náuku o božstve Ježiša Krista. Prísny židovský monoteizmus im sťažoval uvažovanie o viacerých osobách v Bohu, a preto možno badať u niektorých židovských kresťanov pokusy zladiť náuku o Kristovi s ich pôvodným chápaním Boha ako jedinej osoby. Práve na tomto myšlienkovom základe vznikla sekta ebionitov, ktorá vnímala Krista nie ako Boha, ale ako najväčšieho proroka, ktorý je následníkom veľkého Mojžiša. Títo ebioniti kompletne odmietli učenie apoštola Pavla a prijímali výlučne Matúšovo evanjelium. Podľa nich bol Ježiš významná osobnosť, na ktorú pri krste zostúpila božská sila, ktorá ho sprevádzala počas jeho účinkovania, podobne ako to bolo pri starozákonných významných osobnostiach. Nazývali síce Ježiša Božím synom, ale len na základe toho, že ho Boh za svojho syna prehlásil, teda že si ho za syna adoptoval.[3]

Kým v kresťanstve židovskom sa stretávame s problémom prijať božstvo Ježiša z Nazareta, u kresťanov ovplyvnených gréckou filozofiou môžeme vidieť problém prijať materiálnu skutočnosť osoby Mesiáša. V gréckej kultúre sa totiž objavilo dualistické presvedčenie, podľa ktorého sa svet delí na dve skutočnosti: na duchovnú, ktorá je dobrá a na materiálnu, či telesnú, ktorá je zlá. Z takéhoto východiska vyplýva, že Boh, ktorý je dokonale dobrý, nemôže mať nič spoločné s matériou, a preto je nemysliteľné, aby sa dokonalý Boh stal skutočným človekom, a aby sa spojil s materiálnym telom.

Na tomto presvedčení bola postavená heréza doketizmu. Doketizmus síce nechcel poprieť skutočnosť, že Boh prišiel na svet a bolo možné pozorovať ho ako človeka, no podľa náuky tejto sekty mal Kristus len zdanlivé telo. Nebol teda skutočným ale len zdanlivým človekom. Pre dokétov bolo problémom prijať tiež skutočnosť, že by mal Boh, ktorý nepodlieha žiadnej zmene ani nedokonalosti, trpieť. Keďže podľa nich Kristus disponoval len zdanlivým telom, rovnako aj jeho utrpenie bolo len zdanlivé. [4]

Náznaky boja s touto sektou možno vybadať už v dobe apoštolov, keď apoštol Ján vo svojom prvom liste píše: „Každý duch, ktorý vyznáva, že Ježiš Kristus prišiel v tele, je z Boha. Duch, ktorý nevyznáva Ježiša, nie je z Boha. To je duch antikrista, o ktorom ste počuli, že príde, a už teraz je na svete“ (1Jn 4,2-3). Podobne aj v listoch Ignáca Antiochijského možno badať radikálne odmietnutie doketizmu.[5]

Princíp nezmieriteľného rozporu medzi duchom a matériou je základom aj pre rozličné gnostické náhľady na svet a taktiež na osobu Ježiša z Nazareta. Kristus je podľa gnosticizmu Božím stvorením, ktoré stojí medzi svetom a Bohom. Nevzal na seba skutočné telo, keďže matéria je zlá, a tak ani nemožno tvrdiť, že sa narodil z Márie. Typickým gnostickým vyjadrením je, že Kristus prišiel „cez Máriu“.[6]

Zaujímavou kapitolou v problematike prednicejských kristologických heréz je učenie antiochijského biskupa Pavla zo Samosaty z tretieho storočia. Podľa jeho učenia je Ježiš z Nazareta obyčajným človekom, ktorý bol vnútorne zviazaný s Logosom a tým bol adoptovaný za Božieho syna. Medzi Logosom a Ježišom je teda reálny rozdiel. Na druhej strane medzi nebeským Bohom Otcom a Logosom reálny rozdiel nie je. Logos je podľa tohto učenia tej istej podstaty ako Boh Otec. Na vyjadrenie tejto jednej podstaty gréčtina používala výraz homousios.[7]

Tento grécky výraz však v tej dobe nebol významovo natoľko vyhranený, ako dnes. Grécke slovo usia sa používalo vo význame podstata, ale taktiež vo význame osoba. Ak Pavol zo Samosaty tvrdil, že Logos je spolupodstatný (homousios) s Otcom, znamenalo to, že Otec a Logos je jedna a tá istá osoba.[8]

Herézou Pavla zo Samosaty sa zaoberala synoda v Antiochii roku 268, ktorá ho ako bludára zosadila[9] a grécky výraz homousios začal byť všeobecne vnímaný ako heretický.

2. Arianizmus a Kristovo božstvo

Arius sa narodil okolo roku 260 v Líbyi. Nadobudol skvelé teologické vzdelanie v Alexandrii a najmä v Antiochii, kde bol žiakom mučeníka Lukiána, zakladateľa antiochijskej teologickej školy. Počas Diokleciánovho prenasledovania ušiel do Alexandrie, kde sa stal presbyterom.[10] Dokonca sa stal správcom významného alexandrijského chrámu a tak sa začlenil medzi najvýznamnejších alexandrijských kňazov.[11]

Jeho učenie spočívalo v tvrdení, že Boží Syn je prvým a najdokonalejším Božím stvorením. Nie je teda skutočným Bohom, ale tvorom, ktorý je na základe svojho pôvodu nižší od Otca. Jediný nestvorený, večný, nesmrteľný a dokonalý Boh je výlučne nebeský Otec. Boží Syn bol stvorený na počiatku pred všetkými vekmi, ale keďže bol stvorený, nie je večný ako Otec,[12] ale bol čas, kedy neexistoval.[13] Taktiež treba pripomenúť, že podľa Aria Ježiš z Nazareta nemá ľudskú dušu, ale jej úlohu preberá v ľudskom tele samotný Logos.[14]

Arius nástojil na tvrdení, že Boží Syn je podriadený Otcovi a tak je nemožné, aby bol Syn reálnym Bohom. Oporu svojho učenia hľadal v mnohých biblických vyjadreniach, kde sa Ježiš stavia do pozície poslušnosti a podriadenosti nebeskému Otcovi (Mk 10,18; Mk 13,32; Jn14,28; Sk 2,36). Najdôležitejším textom, v ktorom Arius hľadal oporu, bolo Prís 8,22-25: „Pán vládol nado mnou od počiatku svojich ciest, prv ako stvoril od pradávna čokoľvek. Od večnosti som ustanovená, od počiatku, prv ako povstal svet. Nebolo ešte morských priehlbní, keď som sa ja už zrodila, nebolo ešte žriediel obťažených vodami. Prv ako sa vrchy vhrúžili, pred pahorkami som sa zrodila.“ Tento text o sebe hovorí Božia Múdrosť, ktorá bola od najstarších kresťanských čias chápaná ako Logos – Slovo, ktoré bolo na počiatku u Boha (porov. Jn 1,1). Výraz „Pán vládol nado mnou“ je v Septuaginte, z ktorej Arius vychádzal, preložený v zmysle „Pán ma stvoril“. Hebrejský originál však vyznieva v prospech prekladu „Pán ma vlastnil“. Arius vychádzal z tvrdenia, že Božia múdrosť je stvorená a nič nemenil na tomto jeho stanovisku ani fakt, že Múdrosť ďalej hovorí o tom, že bola zrodená. Podľa neho stvorenie a zrodenie sú v prípade Múdrosti synonymá. Tu je však potrebné pripomenúť, že starozákonné texty majú len prípravný charakter, a tak nemôžu byť brané ako základné a primárne kritérium kresťanskej Kristológie. Skutočnú kristológiu môžeme odhaliť až vo svetle novozákonného zjavenia.[15]

S týmto svojim učením sa Arius dostal do rozporu s alexandrijským patriarchom Alexandrom. Keďže alexandrijský patriarcha nebol ochotný akceptovať jeho učenie, začal ho verejne obviňovať z herézy. Alexander totiž zastával tvrdenie, že Syn je večný rovnako ako Otec. Nebol stvorený, ale splodený, a tak ho nemožno považovať za Syna na základe Božej adopcie. Je dokonalým a verným Otcovým obrazom. Na základe tohto postoja Alexander zvolal v roku 323 synodu, ktorá Aria odsúdila a potvrdila ho ako heretika. Arius tak musel odísť do Palestíny a neskôr do Nikomédie, kde si získal mnohých prívržencov.[16]

Spor medzi kresťanmi nabral hrozivé rozmery, čo vyrušovalo aj samotného cisára Konštantína Veľkého, ktorý sa začal obávať o jednotu svojej ríše. Pod vplyvom svojho poradcu pre cirkevné záležitosti, biskupa Hossia z Cordoby, sa rozhodol zvolať v roku 325 všeobecný koncil do svojho letného sídla v Nicei.

Cisár si želal, aby na tomto sneme bolo prítomných čo najviac biskupov. Dokonca im preto poskytol na cestu aj štátne prostriedky.^[17] Napriek tomu prišli takmer výlučne len biskupi z Východu. Západnú cirkev zastupovali len siedmi predstavitelia, z ktorých dvaja presbyteri zastupovali staručkého pápeža Silvestra. Všetkých prítomných bolo okolo 300.^[18]

Koncil začal 20. mája 325. Otvoril ho sám Konštantín a potom predsedníctvo prebral jeho dôverník biskup Hossios. Následne si otcovia koncilu vypočuli Áriovo učenie, ktoré predniesol Eusebios Nikomédijský. Zo všetkých strán sa však ozývali výkriky pohoršenia a konciloví otcovia roztrhali zvitok, z ktorého Eusebios čítal ariánske vyznanie.^[19]

Potom otcovia museli pristúpiť k zostavovaniu pravoverného vyznania viery. Jeden z bodov, ktoré potrebovali vyriešiť, bolo popretie bludu, že Boží Syn je stvorený. Pri vysvetľovaní pravdy o zrodení Božieho Syna z Otca dochádzalo k istému gramatickému problému. Grécke slovo gennéthenta znamená zrodeného. Stačilo však toto slovo napísať s jedným „n“ a na počutie takmer identické slovo malo úplne iný význam. Genéthenta znamená utvoreného. Aby nedochádzalo k takýmto nedorozumeniam, ktoré by podporovali Áriovu herézu stvorenia Božieho Syna, otcovia sa neuspokojili len s tvrdením, že veria v Božieho Syna zrodeného z Otca, ale dodali, že sa jedná o pravého Boha zrodeného, nie stvoreného.

Druhým dôležitým termínom, ktoré bolo vložené do nicejského vyznania viery bolo označenie „homousios“ – jednej podstaty. Na priamy zásah cisára Konštantína, zrejme na radu biskupa Hossia, bol tento termín vložený do vyznania viery, aby nevznikli žiadne pochybnosti.^[20] Ako sme však už spomínali, tento termín v tej dobe ešte nemal jednoznačný význam. Výraz usia sa používal totiž aj na vyjadrenie indivídua, aj na vyjadrenie prirodzenosti. Taktiež z histórie bolo známe, že termín homousios používal už Pavol zo Samosaty, a tým chcel vyjadriť, že Logos existuje v Bohu v rámci jednej osoby.^[21]

Podľa Atanáza, neskoršieho alexandrijského patriarchu, ktorý bol na koncile prítomný ešte ako diakon, by konciloví otcovia radšej dali prednosť nejakému priamemu citátu zo Svätého písma, ako napríklad Jn 8,42: „Ja som z Boha vyšiel a od neho prichádzam“, ale ariáni by mohli poukazovať na citáty, ako je napríklad 2Kor 5,18, kde rovnaký výraz sa vzťahuje aj na stvorené veci. Preto otcovia zvolili výrazy ako „jednej podstaty“ a „zrodený, nie stvorený“. Hoci takéto výrazy vo Svätom písme nie sú, predsa čo najvýstižnejšie v ľudskej reči vyjadrujú pravé božstvo Božieho Syna a večné plodenie Otca.[22]

Nicejská dogma ohľadom božstva Božieho Syna teda znie:

„(Veríme) (…) v jedného Pána, Ježiša Krista, jednorodeného Božieho Syna, zrodeného z Otca (gennethénta ek tú patrós), to jest z podstaty Otca (ek tés usías tú patrós), Boha z Boha, Svetlo zo Svetla, pravého Boha z pravého Boha, zrodeného, nie stvoreného (gennethénta ú poiethénta), jednej podstaty s Otcom (homoúsion tó patrí), skrze ktorého bolo všetko učinené, čo je v nebi, aj čo je na zemi, ktorý pre nás ľudí a pre naše spasenie zostúpil a prijal telo, stal sa človekom, trpel a tretieho dňa vstal z mŕtvych, vstúpil do neba, príde súdiť živých i mŕtvych. I v Ducha Svätého.“

Práve výraz homousios sa ukázal ako na koncile tak aj po ňom zdrojom veľkých problémov a nedorozumení. Aj keď závery koncilu okrem Aria a dvoch biskupov podpísali všetci zúčastnení, mnohí tak urobili zrejme len zo strachu pred vyhnanstvom.[24] Kvôli dvojznačnosti vtedajšej definície tohto pojmu zvlášť zástupcovia antiochijského patriarchátu mali dojem, že Nicejský koncil potvrdením tohto výrazu vlastne rehabilitoval herézu, ktorá bola v Antiochii už raz odsúdená, keď výraz homousios používal Pavol zo Samosaty, aby tvrdil, že medzi Otcom a Logosom nie je absolútne žiadny rozdiel.

Taktiež ariáni nemali v úmysle podriadiť sa koncilu, i keď pod jeho vplyvom a podľa postoja k jeho záverom sa rozdelili do niekoľkých siekt. Sekta zvaná anomoiáni (tiež eunomiáni) – najradikálnejšia vetva ariánov protestovala proti koncilu vyhlásením, že Boží Syn sa vôbec nepodobá podľa podstaty na Otca (nepodobný – anomoios). Semiariáni zas síce tiež zavrhovali výraz „jednej podstaty“ (homousios), ale pripúšťali, že aj keď Otec a Syn nemajú jednu podstatu, predsa sú aspoň podobní (homoiusios).^[25]

K všeobecnému odstráneniu týchto nedorozumení bolo nevyhnutné upraviť jazykový aparát takým spôsobom, aby výrazy čo najjasnejšie vyjadrovali v čom sú Otec a Syn jedno a v čom sa odlišujú.

V tejto súvislosti je potrebné spomenúť Bazila Veľkého († 379), ktorý ako prvý začal rázne rozlišovať medzi výrazom usia a výrazom hypostasis, teda medzi termínmi, ktoré boli dovtedy takmer synonymami. Vo vyššie uvedenej nicejskej dogme si možno všimnúť, že odsúdení sú tí, ktorí zastávajú tvrdenie, podľa ktorého Boží Syn vznikol z nejakej hypostázy či podstaty. Tu možno vidieť náznak toho, že oba termíny vyjadrovali prakticky to isté. Bazil vysvetľoval, že Boh je jeden v zmysle usia (podstata) a má tri hypostázy. Otec je podľa neho princípom božstva a od neho ontologicky pochádza Syn. Syn sa odlišuje od nezrodeného Otca tým, že je zrodený.^[26]

Gregor Naziánsky († 390) sa zas zaslúžil o to, že priblížil termín hypostáza viac zmyslu termínu prosopon. Výraz prosopon sa používal síce v zmysle „osoba“, no tou osobou bola len akási divadelná rola, či maska herca. Preto vtedajší heretici nemali problém používať na označenie Boha tvrdenie, podľa ktorého má Boh jednu podstatu (usia) v troch osobách (prosopon).

Vo vtedajšom chápaní týchto termínov to totiž znamenalo, že Boh je jednou osobou, ktorása v histórii prejavovala v troch rolách. Tým, že Gregor začal používať výraz hypostasis v rovnakej súvislosti ako prosopon, „hypostáza“ naberala viac zmysel osoby a prosopon sa zas začala javiť tiež ako osoba, v ktorej spočíva plnosť Božského bytia a nie len akási Božia divadelná maska.

Vďaka práci týchto kapadóckych Otcov sa Cirkev dopracovala k vyjadreniu Boha ako „mia usia – treis hypostaseis“, t.j. jedna podstata – tri osoby.^[27]Táto nová terminológia potom bola explicitne použitá na Prvom konštantínopolskom koncile, kde sa v Liste biskupov, ktorí sa zišli v Konštantínopole, pripojenom k dokumentom koncilu píše:

„Veríme, že božstvo, sila a podstata (usia) Otca i Syna i Svätého Ducha je jedna (mia) a rovnako si zasluhuje dôstojnosť a spoluvečné kráľovstvo v troch (treis) úplne dokonalých hypostázach (hypostaseis), čiže v troch dokonalých osobách (prosopon).“^[28]

Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita
v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.26-35., ISBN 978-80-555-0174-1.

[1] Podrobnejšie o tejto téme hovorí PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, 2007.

[2] Porov. PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, 2007, s.140-148.

[3] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 116.

[4] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2006, s.117. Porov. KANDERA, P.: Boh Vykupiteľ. Košice, 1992, s. 31.

[5] Porov. IGNÁC ANTIOCHIJSKÝ: Ignatios Smyrenským II.In : Spisy apoštolských otců, Praha : Kalich, 2004, s. 135 – 138. Porov. IGNÁC ANTIOCHIJSKÝ: Ignatios Tralleským X. In : Spisy apoštolských otců, Praha : Kalich, 2004, s. 126 – 129.

[6] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 119.

[7] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolick., Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000, s. 198.

[8] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 242.

[9] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice, 1992, s. 176.

[10]Porov. DOKUMENTY PRVÝCH DVOCH EKUMENICKÝCH SNEMOV, Prešov : Náboženské vydavateľstvo Petra, 1999, s. 3. Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 110.

[11] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 273.

[12] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 274.

[13] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolick., Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000, s. 764.

[14] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 275.

[15] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 274-275.

[16] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 276.

^[17] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 129.

^[18] Porov. DOKUMENTY PRVÝCH DVOCH EKUMENICKÝCH SNEMOV. Prešov : Náboženské vydavateľstvo Petra, 1999, s. 4.

^[19] Porov. DOKUMENTY PRVÝCH DVOCH EKUMENICKÝCH SNEMOV. Prešov : Náboženské vydavateľstvo Petra, 1999, s. 5.

^[20] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 130. Porov. DOKUMENTY PRVÝCH DVOCH EKUMENICKÝCH SNEMOV. Prešov : Náboženské vydavateľstvo Petra, 1999, s. 5.

^[21] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 130.

[22] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s.131.

^[23]SOBÓR NICEJSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom I. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 24. DS 125-126.

[24] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 280.

^[25] Porov. KANDERA, P.,ThDr.: De Deo uno et trino, Košice 1992. s. 177. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 286.

^[26] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000, s. 205 – 206.

^[27]Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000, s. 206.

^[28]SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s.80.