Otázka, či je človek skutočne zotročený hriechom, bola predmetom riešenia ešte aj v začiatkoch kresťanstva. Britský mních Pelagius prišiel začiatkom 5. storočia do Ríma. Nepripojil sa k žiadnej kláštornej komunite, ale sám viedol prísny mníšsky život. Stal sa známym a začal požívať veľkú úctu medzi ľuďmi. K Pelagiovi sa pridružil jeho žiak Celestius, ktorý býval advokátom, a biskup z Eklana menom Julián. Pelagius bol pobúrený laxným životom mnohých kresťanov, a preto začal vo svojich kázňach zdôrazňovať, že človek sa musí snažiť všetkými svojimi silami zbaviť sa svojich hriechov, aby sa z nich vyslobodil.[1] Pri rozvíjaní svojej teológie sa však dostal k otázke, či je vôbec človek schopný zbaviť sa svojich hriechov, alebo či je natoľko pokazený, že takú schopnosť nemá. A táto otázka ho zasa doviedla k problému dedičného hriechu. Spôsobil Adamov hriech v ľuďoch nejakú zmenu? Ak áno, je táto zmena natoľko zásadná, že berie človeku schopnosť prestať hrešiť, alebo sa dedičný hriech človeka až natoľko nedotýka?
Pri komentovaní Rim 5,12 Pelagius zdôrazňoval, že hriech a smrť prešli na všetkých ľudí, kvôli Adamovmu hriechu a smrti, pretože Adam sa stal pre ostatných ľudí zlým príkladom. Rim 5,19, ktorý znie: „Ako sa neposlušnosťou jedného človeka mnohí stali hriešnikmi, tak zasa poslušnosťou jedného sa mnohí stanú spravodlivými.“ Pelagius interpretuje takto: „Ako sa príkladom neposlušnosti jedného človeka mnohí stali hriešnikmi, tak sa zasa príkladom poslušnosti jedného človeka mnohí stanú spravodlivými.“[2]
Z týchto vyjadrení je zrejmé, že Pelagius pripúšťal určitý vplyv Adamovho hriechu na jeho potomkov, no nie v zmysle všeobecnej dedičnosti Adamovho padnutého stavu, ale v zmysle zlého príkladu, ktorý Adam svojim potomkom dal. Podľa takéhoto pohľadu sa Adamov hriech a jeho smrť vzťahuje len výlučne na tých, ktorí idú za Adamovým príkladom.
Z týchto Pelagiových tvrdení vyplývajú ešte ďalšie dôsledky. Ak Adamov hriech spôsobuje výlučne len zlý príklad pre potomkov a nijako dedične na nich neprechádza, potom človek, ktorý sa rodí na tento svet a ešte žiadnym hriechom Adama nenasledoval, nenesie na sebe ani Adamov hriech, ani jeho následky. Z toho vyplýva, že človek sa rodí v stave absolútnej bezhriešnosti a teda v stave, v akom bol stvorený Adam.
Keďže človek sa rodí na tento svet neporušený Adamovým hriechom, má všetky schopnosti k tomu, aby Boží zákon zachoval. Má všetky tie schopnosti, ktoré mal aj Adam pred hriechom. Pelagius síce nepopieral potrebu Spasiteľa, ale jeho význam videl v tom, že tak ako Adam dal ľuďom zlý príklad a navádza ich tým na zlé, Ježiš svojim bezhriešnym životom dal ľuďom zas dobrý príklad, ktorý majú svojimi silami nasledovať.[3]Preto keď človek príde na tento svet, má všetky schopnosti na to, aby sa nedopustil hriechu. Ak sa teda bude dostatočne snažiť a využívať svoju vôľu, nezhreší a tak sa spasí.
Pelagius odišiel z Ríma roku 410 a uchýlil sa do severnej Afriky. Čoskoro sa tu jeho učenie rozpracované jeho žiakom Celestiom stalo známym a zaoberala sa ním Synoda v Kartágu roku 411, ktorá ho odsúdila ako bludné.[4] Keď Pelagia v Kartágu neprijali, odišiel do Palestíny, kde sa jeho učením zaoberali dve synody, ktoré vyhlásili Pelagia za pravoverného. Dokumentmi týchto synod sa však zaoberal sv. Augustín, ktorý tieto synody rozobral a dokázal, že Pelagius dosiahol potvrdenie svojej pravovernosti len preto, že sa vedel nejasne vyjadrovať. Niektoré svoje tvrdenia poprel, a niektoré sa snažil predstaviť spôsobom, ktorý mal dvojznačný charakter.[5]
Dôležité je všimnúť si problém Božej milosti, ktorý si povšimol Augustín v Pelagiovom vysvetľovaní. Pelagius odsudzoval tých, ktorí tvrdia, že možno žiť bez hriechu bez Božej milosti. Takéto vyjadrenie sa samozrejme biskupom na palestínskej synode páčilo. Augustín sa však týmto Pelagiovým tvrdením zaoberal hlbšie a v súvislosti s jeho inými vyjadreniami a dokázal, že Pelagius za Božiu milosť, teda Boží dar pre človeka, považuje ľudskú prirodzenosť, slobodnú vôľu človeka, prípadne Božie prikázania. Z toho vyplýva, že človek nepotrebuje nič viac na to, aby dokázal žiť bez hriechu. Augustín však dokazuje, že Cirkev učí o milosti, ktorá je potrebná v boji proti hriechu ako o zvláštnej milosti, ktorú dostávame ešte k uvedeným skutočnostiam a o ktorú musíme prosiť (porov. Mt 6,13).[6] Tento konflikt medzi Augustínom a Pelagiom poukazuje na dôsledky, ktoré sa týkajú dedičného hriechu. Podľa Pelagia človeku stačí na život bez hriechu to s čím sa rodí: ľudská prirodzenosť, slobodná vôľa a poznanie zákona. Naproti tomu podľa Augustína to musí byť ešte niečo viac, s čím sa človek nerodí. Podľa Pelagia sa teda človek rodí bez následkov Adamovho hriechu, lebo rovnako ako Adam má moc nezhrešiť. Naproti tomu Augustín dosvedčuje, že Adam a súčasný človek nie sú v boji proti hriechu v rovnakej pozícii. Súčasnému človeku totiž chýba niečo z tej moci, ktorú v boji proti hriechu potrebuje a o ktorú musí prosiť.[7]
Po tomto Augustínovom vyvrátení Pelagiovho učenia zasadala v Kartágu v roku 416 ďalšia synoda, ktorá opäť Pelagia odsúdila a svoje závery poslala pápežovi Inocentovi I., ktorý ich na synode v Ríme roku 417 schválil.[8] Pápež Inocent I. však ešte toho roku zomrel, a tak Pelagius hľadal pochopenie u jeho nástupcu Zosima, pred ktorým dokázal predstaviť svoju náuku podobne prijateľným spôsobom, ako sa mu to podarilo v Palestíne. Keď africkí biskupi spozorovali, že sa Pelagius pokúša nového pápeža získať na svoju stranu, zvolali roku 418 ďalšiu synodu do Kartága, kde čo najjasnejšie sformulovali popretie Pelagiovej náuky. Keď sa závery tejto synody dostali do rúk pápežovi Zosimovi, ten zostavil bulu Tractoria adresovanú východným patriarchom,[9] ktorou tieto závery schválil a nariadil, že bulu musí podpísať každý biskup.[10]
Za pozornosť stojí dokument Indiculus o Božej milosti z 5. storočia, ktorý síce nie je oficiálnym dokumentom magistéria, no predsa má veľkú vážnosť, keďže je zbierkou dôležitých rozhodnutí Cirkvi. Dokument často čerpá z vyjadrení sv. Augustína a všeobecne sa radí medzi spisy, ktoré svedčia o tradičnej katolíckej náuke, pretože býva často citovaný, a to aj pápežmi. K prvotnému a dedičnému hriechu sa tento dokument vyjadruje takto:
„Pre Adamov pád všetci ľudia stratili „prirodzenú možnosť“ a nevinnosť a nikto prostredníctvom slobodnej vôle sa nemôže pozdvihnúť z hĺbky tohto pádu, ak ho nepozdvihne milosť milosrdného Boha (…) (Adam) vtedy vyskúšal svoju slobodnú vôľu, keď nerozvážne použil svoje dobrá; upadnúc sa pohrúžil do hĺbky svojho hriechu a nič v sebe nenašiel, s pomocou čoho by mohol potom povstať. Oklamaný svojou slobodou by navždy ležal pritlačený ťarchou svojho pádu, keby ho neskôr milostivo nepozdvihol Kristov príchod(…).“[11]
Výraz „prirodzená možnosť“ je pelagiánsky termín a znamená stav človeka, ktorý je schopný bez akéhokoľvek ďalšieho Božieho zásahu vyplniť Božiu vôľu.[12] Dokument dosvedčuje, že takýto stav Adam svojim pádom stratil a po páde ho už nedokázal sám nadobudnúť, nenašiel v sebe nič, pomocou čoho by mohol povstať. Dôležitým faktom je dedičnosť hriechu. Adamovým pádom sa do tohto stavu nedostal len Adam, ale všetci ľudia.
Človek teda pri všetkej svojej snahe nie je schopný vrátiť sa k Bohu. Na tomto mieste je potrebné spomenúť, že človek nedokáže žiť bez hriechu nie len kvôli svojej slabej vôli, ale aj kvôli stavu, v ktorom sa po hriechu ocitol. V tomto hriešnom svete žiť spravodlivo totiž znamená vystaviť sa rôznym nepriaznivým okolnostiam. Napokon konať dobro vždy znamená v určitom zmysle vzdávať sa niečoho zo svojho v prospech druhého. A vzdávať sa svojho znamená prežívať určitú nepríjemnosť, ktorá ničí pohodlie života, alebo dokonca život sám. Konať dobro znamená teda do určitej miery alebo úplne zapierať samého seba, čo je v rozpore so základným nastavením človeka zachrániť si život.
Život je totiž to najcennejšie, čo človek má. Ak teda spravodlivým konaním človek ohrozuje svoje pohodlie, alebo dokonca existenciu svojho samotného života, pud sebazáchovy a aj samotný rozum mu káže úmyselne uchýliť sa radšej k nečestnému konaniu a život si zachrániť. Povzbudenie ku konaniu dobra v tom zmysle, že sa to oplatí vzhľadom na posmrtnú odmenu v tomto prípade nie je na mieste. Človek po smrti môže dosiahnuť len v spoločenstve s Bohom, a spoločenstvo s Bohom môže dosiahnuť len v stave úplnej podriadenosti Božej vôli, teda v stave úplnej bezhriešnosti. Aj keď teda človek stratí pohodlie života, alebo život samotný pre jeden spravodlivý skutok, bude ešte ďaleko od absolútnej morálnej dokonalosti, a tak odíde z tohto sveta aj tak viac alebo menej odvrátený od Boha. Navždy spečatený stav odvrátenosti od Boha je však totožný s večnou tragédiou v pekle. Z hľadiska čírych ľudských schopností sa tak človek ocitol v úplne beznádejnej situácii.
Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.21-25., ISBN 978-80-555-0174-1.
[1] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 139.
[2] OBRYCKI, K.: Koncepcja grzechu pierworodnego u Pelagiusza,In: Grzech pierworodny. Kraków : Wydawnictvo WAM, 1999, s. 183-184.
[3] Porov. MIKLUŠČÁK, P.: Tajomstvo daru, Dolný Kubín: Zrno, 1996, s. 38.
[4] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 139.
[5] Porov. ŚW. AUGUSTYN: Dzieje procesu Pelagiusza. In: Grzech pierworodny. Kraków : Wydawnictvo WAM, 1999, s. 215-217.
[6] Porov. ŚW. AUGUSTYN: Dzieje procesu Pelagiusza. In: Grzech pierworodny. Kraków : Wydawnictvo WAM, 1999, s. 243.
[7]Porov. ŚW. AUGUSTYN: Dzieje procesu Pelagiusza. In: Grzech pierworodny. Kraków : Wydawnictvo WAM, 1999, s. 243.
[8] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 139. Tiež porov. ŚW. INNOCENTY I.: List do biskupów
afrykańskich. In : G£OWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei, Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, II/4, DS 217.
[9] Porov. G£OWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ (ed.): Breviarium fidei, Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 193-196.
Súhrn: V súčasnej dobe možno sledovať vzostup prípadov, kedy na tomto svete zomierajú deti bez krstu. Deje sa tak okrem iného i kvôli praktizovaniu umelých potratov, abortívnej antikoncepcie, taktiež kvôli praktikám sprevádzajúcim umelé oplodnenie, no i kvôli všeobecnej sekularizácii doteraz kresťanského sveta. Tieto skutočnosti nútia teológov znova premýšľať nad témou spásy takýchto detí, ktoré zomierajú bez sviatostného krstu. Článok podáva historický prehľad jednotlivých teologických mienok v tejto oblasti a načrtáva perspektívy ďalších úvah, ktoré sú v súlade s učením katolíckej Cirkvi.
Kľúčové slová: Nepokrstené deti. Smrť. Krst. Limbus. Dedičný hriech.
Ak má byť človek zachránený, nemá inú možnosť, ako vstúpiť do katolíckej Cirkvi, čo sa deje krstom. Faktom je, že vstúpiť do Cirkvi sa dá aj implicitnou túžbou po nej. Takýto spôsob platí pre tých, ktorí sa s pravdou o katolíckej Cirkvi nestretli, no túžia sa zachrániť zo svojich hriechov. Keď však hovoríme o deťoch, ktoré zomierajú nepokrstené, nemôžeme aplikovať na nich ani jeden z týchto uvedených spôsobov vstupu do Cirkvi. Sviatostným krstom do Cirkvi nevstúpili a túžby po konaní dobra nie sú schopné, keďže ešte neužívajú rozum a nedokážu sa ešte slobodne rozhodovať. Bez vstupu do katolíckej Cirkvi, ktorá je Kristovým tajomným telom, je ich záchrana nemožná, pretože bez účasti na Kristovom živote nikto nie je schopný žiť úplne spravodlivý život. Znamená to, že deti, ktoré zomierajú nepokrstené, nemôžu byť zachránené?
Táto otázka oddávna zamestnávala teológov, ktorí sa pokúšali nájsť nejaké fakty či už v Písme, alebo v Tradícii Cirkvi, z ktorých by sa dala odvodiť spoľahlivá odpoveď na tento problém. Svätý Augustín a mnohí latinskí Otcovia došli k presvedčeniu, že deti, ktoré zomierajú bez krstu, jednoducho odchádzajú po smrti do pekla. Nie je totiž žiaden spôsob, ako by mohli získať účasť na Kristovom živote.[1]
V ďalšej histórii Cirkvi sa však hlavný teologický prúd v tejto oblasti vydal cestou učenia východných Otcov (napr. Gregor Naziánsky), podľa ktorých duše nepokrstených detí síce nemôžu vstúpiť do neba, predsa však netrpia pekelné muky, ale ich utrpenie spočíva výlučne v nemožnosti hľadieť na Boha.[2] S týmto názorom sa stotožnil aj pápež Inocent III. v liste Ymbertovi, biskupovi v Arles z roku 1201: „Trestom za dedičný hriech je strata videnia Boha, trestom za osobný hriech sú však muky pekla.“[3] (DS 780).
Túto mienku ďalej rozvíjala scholastika na čele s Tomášom Akvinským a vypracovala učenie o limbe. Limbus má znamenať niečo ako okraj pekla, či predpeklie, kde duše požívajú prirodzenú blaženosť, ktorá spočíva v užívaní si šťastia, no s vylúčením blaženého videnia Boha.[4]
Aj keď žiaden koncil priamo a výslovne nepotvrdil túto náuku, akýsi náznak podobnej mienky možno vybadať vo vyhlásení Druhého lyonského (r. 1274) aj Florentského koncilu (r. 1439), ktoré zhodne tvrdia, že duše tých, ktorí umierajú v aktuálnom smrteľnom hriechu alebo v samotnom dedičnom hriechu, okamžite zostupujú do pekla, kde podliehajú nerovnakým trestom (DS 856, DS 1306). Niektorí teológovia vykladajú tvrdenie o nerovnakých pekelných trestoch práve v zmysle scholastického učenia o limbe, podľa ktorého ľudia zomierajúci v aktuálnom smrteľnom hriechu trpia trestami v pekle, kým ľudia odchádzajúci výlučne v dedičnom hriechu, teda nepokrstené deti, trpia iným druhom trestu, ktorým je výlučne strata videnia Boha, pričom im prirodzená blaženosť zostáva.[5]
Nedostatky učenia o limbe
Voči učeniu o limbe sa však postupne začali objavovať hlasy, ktoré sa pokúšali poukazovať na určité jeho nedostatky. Belarmín upozorňuje na to, že nemožno hovoriť o prežívaní akejsi blaženosti hoci v prirodzenom slova zmysle, ak nepokrstené dieťa nebude nikdy vidieť Boha. Každý človek je totiž nasmerovaný na tento posledný cieľ, ktorým je videnie Boha a jeho nedosiahnutie vždy znamená utrpenie, preto v prípade, že by limbus existoval, aj tak by bol peklom v pravom slova zmysle.[6] Takéto uvažovanie by bolo v podstate návratom k mienke svätého Augustína a ďalších latinských cirkevných Otcov.
Ďalším vážnym problémom učenia o limbe je fakt, že miesto, ktoré nie je ani nebom, ani peklom, a predsa je trvalým posmrtným stavom, nepozná ani Písmo, ani Tradícia.[7] Je to len logický záver vyplývajúci z určitých predpokladov, no jednak to nie je jediný možný záver, a jednak kritika tohto záveru dosvedčuje, že neboli brané do úvahy všetky predpoklady, z ktorých treba vychádzať. Už sme v tomto zmysle spomenuli Belarmínovu námietku. Taktiež sa zanedbal fakt, že Boh chce spasiť všetkých ľudí (porov. 1Tim 2, 4), čo by v prípade existencie limba detí bolo značne spochybnené. Zdá sa ťažko pravdepodobné, že by Boh niečo neurobil, aby mohli byť zachránení tí, ktorí sa bez vlastnej viny ocitli v stave hriechu a nemajú možnosť sa tomuto stavu nijako vzoprieť.
Ďalším zanedbaným východiskom je Tradícia Cirkvi, podľa ktorej sa každý rok oslavuje sviatok betlehemských neviniatok, detí, ktoré boli bez krstu a bez svojho slobodného rozhodnutia prikloniť sa k Bohu zabité a museli opustiť tento svet. To, že Cirkev ich oslavuje, naznačuje, že nemôžu trpieť v pekle. Námietka, že sú pokrstené krstom krvi, lebo zomreli pre Krista, nemôže obstáť, lebo krst krvi má účinok na základe toho, že sa človek sám a slobodne rozhodne vzdať sa svojho života, aby sa nemusel vzdať Krista, čo v prípade týchto detí nepripadá do úvahy.
Taktiež dôležitým protiargumentom je tvrdenie samotného Krista, ktorý hovorí, že deťom patrí Božie kráľovstvo (porov. Mk 10, 13 – 14), pričom evidentne hovorí o izraelských, teda nepokrstených deťoch. Tieto deti pokrstené byť ešte nemohli, keďže žili v čase, kedy Cirkev ešte nebola založená. Nepokrstené deti zomierajúce v súčasnosti žijú síce objektívne v čase, kedy Cirkev už existuje, ale z ich subjektívneho hľadiska, keďže nemajú žiadnu možnosť Cirkev spoznať, je to to isté, ako by Cirkev ešte neexistovala.
Tieto nedostatky učenia o limbe detí nútili teológov, aby brali do úvahy všetky potrebné východiská a hľadali nové riešenie problému spásy nepokrstených detí. Už v dobe pred Tridentským koncilom sa objavila mienka, podľa ktorej existuje akýsi náhradný krst prostredníctvom túžby rodičov. Aj keď kresťanskí rodičia nestihnú dať pokrstiť svoje dieťa, alebo dôjde k potratu pred pôrodom, a tak je nemožné udeliť dieťaťu sviatostný krst, túžba rodičov dať pokrstiť dieťa by mala udeliť dieťaťu krstnú milosť. Túto mienku pôvodne zastával už kardinál Cajetan a hoci na Tridentskom koncile nenašla súhlasný ohlas, v potridentskom období si našla svojich sympatizantov.[8]Aj dnes pastorálna teológia odporúča rodičom čakajúcim dieťa vzbudiť si túžbu pokrstiť svoje dieťa, čím by malo byť dieťa zaradené medzi katechumenov.
Táto teória má však aj svoje slabiny. V prvom rade o takejto zástupnej túžbe nehovorí ani Písmo, ani Tradícia. Cirkev síce učí o krste túžby (porov. DS 741, 788, 3870), no ide o túžbu človeka, ktorý sa sám za seba rozhodol, že sa chce dať pokrstiť, a tento jeho úmysel spôsobuje v prípade smrti a nemožnosti formálne prijať krst odpustenie hriechov. Otázkou je, či existuje reálny základ, na ktorom možno postaviť vplyv túžby rodičov na očistenie dieťaťa od dedičného hriechu. Aj keď na jednej strane sú to práve rodičia, ktorí bez vôle dieťaťa prinášajú dieťa na krst a takto oni spolupôsobia bez dieťaťa na jeho začlenení do tajomného Kristovho tela, na druhej strane predsa len sa zdá, že vplyv túžby rodičov na takéto začlenenie zostane asi vždy len nepotvrdenou hypotézou.
Ak by sme aj pripustili tento mimosviatostný spôsob začlenenia do katolíckej Cirkvi, nerieši to otázku, čo bude so zomrelými deťmi neveriacich rodičov, ktoré predsa taktiež nemôžu za to, v akom stave z tohto sveta odchádzajú. Tento problém sa pokúšal vyriešiť Michael Schmaus, keď účinok začlenenia do Cirkvi nepripisuje len túžbe rodičov dieťaťa, ale túžbe celej Cirkvi,[9] čím túto túžbu pokrstiť rozšíril na všetky zomierajúce deti. Veď neexistuje dieťa, ktoré by Cirkev netúžila začleniť do tajomného Kristovho tela a tak zachrániť, ak sa jedná o nebezpečenstvo smrti. Opäť však treba pripomenúť, že s istotou dokázať pravosť takejto mienky je zrejme nemožné, a preto sa na ňu ani nemožno spoliehať.
Dokument Medzinárodnej teologickej komisie: Nádej na spásu detí, ktoré zomreli bez krstu
V roku 2007 nechal pápež Benedikt XVI. zverejniť dokument Medzinárodnej teologickej komisie s názvom Nádej na spásu detí, ktoré zomreli bez krstu.Je to zatiaľ posledný oficiálny dokument Cirkvi, ktorý sa dotýka problematiky spásy nepokrstených detí. Možno tu nájsť vysvetlenie aktuálnosti tejto problematiky, historický prehľad rôznych teologických mienok v tejto oblasti i načrtnutie určitých zásad, podľa ktorých by sa mala uberať teologická reflexia v tejto oblasti v budúcnosti.[10]
Dokument vysvetľuje, že žiadna z doterajších teologických mienok, vrátane v stredoveku populárneho limba, sa nestala oficiálnou a definitívnou náukou Cirkvi a celú svoju reflexiu končí prakticky otvoreným vyjadrením, ktoré neprináša žiadne jednoznačné a definitívne vysvetlenie otázky, ako je to s nepokrstenými deťmi. Odmieta síce kategorické tvrdenie, že nepokrstené deti po smrti zostupujú do pekla, no nepopisuje jasný spôsob, ako by mohli byť spasené. Zostáva len pri vyjadrení nádeje, že Boh má spôsob, ako a za akých okolností tieto deti zachráni. Záver celého dokumentu je teda sformulovaný takto: „Bolo nám zjavené, že riadna cesta spásy vedie cez sviatosť krstu. Žiadna z predložených úvah preto nemôže slúžiť na to, aby oslabila nutnosť krstu, alebo oddialila vyslúženie tohto obradu (KKC 135). Skôr by sme chceli na záver zdôrazniť, že jestvujú závažné dôvody dúfať, že Boh tieto deti spasí, keďže nebolo možné vykonať, čo sa túžilo pre ne urobiť – pokrstiť ich do viery a do života Cirkvi.“[11]
Hoci ambíciou Medzinárodnej teologickej komisie nebolo podať jednu definitívnu náuku o spáse nepokrstených detí, predsa možno z jej vyjadrenia vyťažiť nevyhnutné zásady, podľa ktorých sa bezpodmienečne musí riadiť teologická reflexia, ktorá by mala ambíciu v budúcnosti vyriešiť tento problém. Tieto zásady samozrejme nie sú ustanovené samotnou komisiou. Tá len pripomína základné východiská súvisiace s touto témou, ktoré sú obsahom Pokladu viery. Tieto zásady sú sformulované v 32. článku dokumentu, ktorý vyzerá takto: „Z dejinnej analýzy je zrejmé, že katolícke učenie týkajúce sa osudu detí, ktoré zomreli bez krstu, podlieha evolúcii a vyvíja sa. Tento postupný vývoj súvisí s niektorými základnými doktrinálnymi princípmi, ktoré zostávajú nemenné, a s niektorými druhotnými prvkami rôznej dôležitosti. Zjavenie nám priamo a výslovne neumožňuje poznať Boží plán ohľadne nepokrstených detí, ale osvetľuje Cirkvi princípy viery, ktoré majú riadiť jej myslenie i prax. Teologická interpretácia dejín katolíckeho učiteľského úradu do Druhého vatikánskeho koncilu zvlášť poukazuje na to, že existujú tri principiálne tvrdenia, ktoré sú súčasťou viery Cirkvi a ktoré, zdá sa, tvoria jadro otázky o osude nepokrstených detí:
I) Boh chce, aby boli všetky ľudské bytosti spasené.
II) Táto spása je im daná len prostredníctvom účasti na Kristovom veľkonočnom tajomstve, a to prostredníctvom krstu na odpustenie hriechov, ktorý má sviatostnú či inú formu. Ľudské bytosti, vrátane detí, nemôžu byť spasené odlúčene od Božej milosti, vyliatej Duchom Svätým.
III) Deti nevojdú do Božieho kráľovstva, ak nebudú prostredníctvom spásnej milosti oslobodené od prvotného hriechu.“[12]
Zohľadňujúc tieto východiská môžeme sledovať súčasný vývoj teologickej reflexie ohľadom problematiky spásy nepokrstených detí, ktorý upriamuje pozornosť aj na ďalšie v histórii často prehliadané skutočnosti a súvislosti, ktoré majú vplyv na riešenie tejto otázky. Pri uvažovaní o osude zomierajúcich nepokrstených detí musíme vziať do úvahy aj fakt, že svojou smrťou s najväčšou pravdepodobnosťou vstupujú do stavu, kedy si začnú uvedomovať sami seba, čo znamená, že budú schopné užívať svoj rozum. Nemalo by žiadny zmysel uvažovať v histórii Cirkvi o tom, či takéto zomrelé deti budú, alebo nebudú trpieť, či budú, alebo nebudú užívať aspoň prirodzenú blaženosť, keby sa spontánne nepredpokladalo, že po smrti budú schopné vďaka rozumu uvedomovať si, čo sa s nimi deje. V týchto úvahách možno teda vidieť implicitne prítomnú náuku Cirkvi o tom, že dieťa smrťou prejde do stavu užívania rozumu.
Akýsi náznak potvrdenia takejto náuky možno vidieť v Izaiášovom proroctve, podľa ktorého v novom nebi a na novej zemi nebudú „párdňové deti“ (porov. Iz 65, 17 – 20). Zároveň podľa niektorých teológov k pôvodným darom človeka pred pádom do hriechu patrila aj vedomosť v tom zmysle, že mal poznať svoj nadprirodzený cieľ a mal natoľko rozumieť prirodzeným veciam, že by vôbec nebol potrebný rozvoj vedy.[13] V takom prípade možno uvažovať o tom, že nevedomosť a potreba vzdelávania sú následkami dedičného hriechu. Pred hriechom mal človek dokonalú vládu nad svojim telom a telo bolo dokonalým nástrojom jeho duše. Keď však duša odvrátením sa od Boha stratila túto božskú moc, nedokázala už takto spoľahlivo ovládať telo.[14] Následkom toho je, že rozum, ktorý je mohutnosťou duše, nemôže pri svojej realizácii v tomto svete používať mozog ako svoj nástroj dokonale, ale musí s týmto nástrojom ťažko pracovať, aby sa mohol prostredníctvom neho postupne čoraz viac realizovať. Z toho by mohol vyplývať záver, že dieťa nedokáže spočiatku užívať rozum, pretože mu to nedovolí nerozvinutý mozog, ktorý dedičným hriechom oslabená duša len postupne a ťažko prebúdza k tomu, aby mohol byť nástrojom rozumu. Keďže však mozog je prostriedkom realizácie rozumu v tomto materiálnom svete, vo svete nemateriálnom sa rozum môže realizovať bez neho. Tak sa dá predpokladať, že dieťa, ktorému mozog nedovolil na tomto svete užívať rozum, smrťou opúšťa telo a dostáva sa do stavu, kde ho mozog už nebrzdí pri užívaní rozumu. Vtedy dochádza k uvedomeniu si seba samého a k nadobudnutiu schopnosti rozmýšľať.
Niektorí teológovia vysvetľujú, že zomrelé deti bezprostredne po smrti začnú užívať rozum jednoducho tak, že v okamihu smrti ich Boh osvieti.[15] Či už je to tak alebo onak, v každom prípade sa zdá, že Cirkev predpokladá užívanie rozumu po smrti u tých, ktorí odišli z tohto sveta ako deti.
Ďalším dôležitým bodom v uvažovaní o zomrelých nepokrstených deťoch je fakt, že sa jedná o ľudí, ktorí bez vlastnej viny nemali počas života žiadnu možnosť dopátrať sa k pravdivosti katolíckej Cirkvi a jej nevyhnutnosti na spásu.
U ľudí, ktorí nemali žiadnu možnosť dopátrať sa k tomu, že Cirkev je nevyhnutný prostriedok spásy, sa podľa učenia Cirkvi vyžaduje aspoň disponovanosť prijať pravdu, ak by sa s ňou stretli.[16] Možno uvažovať aj spôsobom podľa ktorého síce v objektívnom čase Starý zákon prestal platiť pred 2000 rokmi a nastala doba Nového zákona, v ktorom nám Boh zjavil plnosť pravdy o našej spáse, zo subjektívneho hľadiska jednotlivých ľudí však nastal Nový zákon len pre toho, kto sa o Kristovom evanjeliu už dopočul. Tí ostatní žijú prakticky v dobe Starého zákona. Podľa učenia Cirkvi aj v Starom zákone žili ľudia, ktorí sú spasení, a predsa zomreli nepokrstení. Ich spása funguje takým spôsobom, že z tohto sveta odišli s túžbou patriť Bohu a dostať sa do jeho kráľovstva. Keďže nevedeli, ako stav spravodlivosti dosiahnuť, po smrti sa dostali do limba starozákonných Otcov, teda do stavu, ktorý nie je peklom, ale ani nebom. Do tohto limba však zostúpil na Veľkú sobotu Kristus, aby im ohlásil evanjelium, na ktoré spravodliví Otcovia čakali, a tak ich Kristus mohol odtiaľ odviesť do neba.[17] Ak niekto na tomto svete žije subjektívne v čase Starého zákona a je disponovaný prijať Kristovo evanjelium, je možné, že po smrti zostupuje práve do tohto limbu Otcov, kde sa od Krista dozvedá plnosť pravdy a Kristus ho odvádza do neba. Podľa tejto mienky aj nepokrstené deti žijú subjektívne v pravidlách Starého zákona. Je možné, že pri smrti dostávajú osvietenie rozumu, aby sa mohli disponovať prijať Kristovu pravdu alebo ju odmietnuť.
Počas života si takúto dispozíciu vybudovať nemohli, ale zároveň platí, že pravdu ani slobodne neodmietli, keďže neboli schopní rozhodovať sa. No vyššie sme už povedali, že okamih smrti je zrejme tým momentom, kedy dieťa nadobúda schopnosť rozmýšľať, a teda keď je zároveň schopné rozhodnúť sa pre dobro, alebo proti nemu.
V prípade, že sa takéto dieťa slobodne rozhodne odporovať dobru, nemá žiadnu nádej na záchranu. No ak sa rozhodne pre dobro, ocitne sa v stave, kedy túži slúžiť Bohu, no nemá na to dostatok síl, aby to dokázalo. V takom prípade sa však dostáva presne do toho stavu, v ktorom odchádzajú z tohto sveta Izraeliti a nekresťania úprimne túžiaci konať dobro. Logicky by sa teda takéto dieťa malo spolu s nimi dostať do podsvetia, kde im Kristus ohlási celú pravdu, aby sa tak mohli rozhodnúť pre záchrannú účasť na jeho živote, teda inak povedané pre vstup do katolíckej Cirkvi, a tak aby napokon katolíckou Cirkvou zachránení od svojej hriešnosti mohli vstúpiť do Božieho kráľovstva.
Tu je dôležité vziať do úvahy, že Kristus krst neustanovil ako nejaký magický rituál, ktorý je nevyhnutný na spásu. Krst nie je svojvoľne vymyslenou podmienkou vstupu do Božieho kráľovstva, ktorá má tento vstup komplikovať. Krst je nevyhnutný pre to, čo vo svojej podstate spôsobuje. Ide totiž o začlenenie do Kristovho tajomného tela a tak o získanie účasti na jeho dokonalom a spravodlivom živote. Spása bez krstu je nemožná, pretože je nemožný vstup do neba mimo Krista. Človek bez Kristovej moci nie je schopný žiť dokonale poslušný život, ktorý je charakteristický pre život v nebi pod Božou vládou. Zároveň však platí, že k začleneniu do Kristovho tajomného tele je možné aj iným spôsobom, ako je sviatostný krst. Takýmto alternatívnym spôsobom je krst túžby, pričom táto túžba môže byť explicitná, ako je to u katechumenov, alebo aj implicitná, ako je to u tých, čo hľadajú pravdu, ale počas života sa k nej nemohli dopátrať, hoci ak by ju spoznali, sú disponovaní ju prijať. Ako sme už vyššie spomenuli, takíto ľudia sú začleňovaní do Krista v okamihu smrti vďaka Kristovmu zostúpeniu k zosnulým.
I keď na jednej strane musíme potvrdiť spolu s učením Cirkvi, že možnosť rozhodovania sa končí smrťou a po smrti sa človek už nemôže rozhodovať pre Boha, alebo proti Bohu. V súvislosti s týmto tvrdením sa môže zdať, že práve tento fakt diskvalifikuje nepokrstené deti z možnosti, že by sa mohli počas života disponovať k prijatiu Krista, keďže neužívajú rozum. K užívaniu rozumu dospejú až po smrti, keď ich duša opustí telo a to už je neskoro na to, aby mohli urobiť definitívne rozhodnutie. Zdá sa teda, že definitívne odchádzajú z tohto sveta s dedičným hriechom, teda bez účasti na Božom živote a definitívne nedisponovaní prijať ho. Na druhej strane si však musíme uvedomiť, že takýto pohľad na smrť je čisto medicínsky a biologický, nie teologický. Nemôžeme vedieť, ako presne prebieha smrť, ako presne dochádza k odpútaniu duše od tela a nemôžeme presne určiť ani odmerať, kedy v akom časovom okamihu dochádza k spečateniu morálneho stavu, v ktorom sa dieťa nachádza. Zrejme najsprávnejšie z teologického hľadiska by bolo možné povedať, že odpútavanie duše od tela je proces, ktorý ťažko môžeme merať naším fyzickým časom presný okamih smrti možno definovať ako spečatenie morálneho stavu človeka. Tak by sme mohli povedať, že dieťa sa nerozhoduje pre Boha po smrti, ale v okamihu smrti. Teda v procese odpútavania jeho duše od tela, no ešte pred definitívnym spečatením jeho dispozície prijať Krista, alebo ho odmietnuť.
Záver
V stredoveku sme sa mohli stretnúť s tvrdením pápeža Inocenta III. Potvrdzujúcim vtedajšiu mienku, že trestom za dedičný hriech je strata videnia Boha, no trestom za osobný hriech sú muky pekla.[18] (porov. DS 780). Ako sme vyššie spomenuli, toto tvrdenie sa rozvinulo do scholastického učenia o limbe ako mieste prirodzenej blaženosti detí, ktoré sú však vylúčené z blaženého nazerania na Boha. Svojho času bola táto mienka všeobecne v Cirkvi uznávaná a až v posledných storočiach voči nej začali byť vznášané závažné námietky. Ak vezmeme do úvahy možnosť, že nepokrstené deti sa môžu v okamihu smrti disponovať pre prijatie alebo odmietnutie Boha, potom prípad, že niekto odchádza z tohto sveta v čírom dedičnom hriechu, by prakticky nikdy nenastal. Nepokrstené dieťa by totiž v okamihu smrti túžbou prijalo účasť na Kristovom živote, čím by bolo dedičného hriechu zbavené, a tak by odchádzalo z tohto sveta úplne sväté. Druhou možnosťou by bolo odmietnutie Boha zo strany dieťaťa v okamihu jeho smrti, no v takomto prípade by neodchádzalo z tohto sveta v čírom dedičnom hriechu, ale už aj s osobným smrteľným hriechom vzbury proti Bohu, čím by sa diskvalifikovalo z možnosti užívať si večnú blaženosť. V rámci takejto teologickej mienky by limbus zostal len teoretickým teologickým konštruktom, ktorý by sa v praxi nikdy neuplatnil, keďže nezapadá do kontextu účinnosti Kristovho spasiteľného diela.
Ak sa teda dieťa v okamihu smrti rozhodne konať dobro a tým vstúpi do katolíckej Cirkvi, ktorá je Kristovým tajomným telom, Kristovi nič nebráni, aby ho v podsvetí voviedol do plnej pravdy, ktorá ho urobí dokonale schopným navždy žiť v raji.
Článok bol publikovaný v: Problém spásy detí zomierajúcich bez krstu, Theologos [print, elektronický dokument] : theological revue, Roč. 20, č. 2. – Prešov, (2018), s. 87-94, ISSN: 1335-5570. – ISSN 2644-5700.
BEINERT, W.: Slovník katolické dogmatiky. Olomouc : MCM s. r. o., 1994.
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.
INOCENT III.: List Ymbertovi, biskupovi v Arles (r. 1201). In: NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.
Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : 1992.
Lewis, C. S.: Problém bolesti. Ostrava : Vydavatelství křesťanských sborů 1992.
PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, 2007.
Schmaus, M.: Sviatosti. Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992.
ŚWĘTE OFFICIUM: List do abpa Bostonu Cushinga. in : GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001.
[1] Porov. Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : 1992, s. 167.
[2] Porov. Kandera, P., ThDr.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : 1992, s. 167.
[3] INOCENT III.: List Ymbertovi, biskupovi v Arles (r. 1201). In: NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, s. 294, (DS 780).
[4] Porov. BEINERT, W.: Slovník katolické dogmatiky. Olomouc : MCM s. r. o., 1994, s. 173.
[5] Porov. Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : 1992, s. 166.
[6] Porov. Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : 1992, s. 167.
[7] Porov. BEINERT, W.: Slovník katolické dogmatiky. Olomouc : MCM s. r. o., 1994, s. 173.
[8] Porov. BEINERT, W.: Slovník katolické dogmatiky. Olomouc : MCM s. r. o., 1994, s. 173 – 174.
[9] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti. Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 240 – 241.
[13] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 323.
[14] Porov. Lewis, C. S.: Problém bolesti. Ostrava : Vydavatelství křesťanských sborů 1992, s. 52 – 53.
[15] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 240.
[16] Porov. ŚWĘTE OFFICIUM: List do abpa Bostonu Cushinga. in : GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 98, (DS 3870).
[17] Porov. PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, 2007, s. 217-219.
[18] Porov. INOCENT III.: List Ymbertovi, biskupovi v Arles (r. 1201). In: NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je magistéria, Trnava : Dobrá kniha, 1995, s. 294.
