Ospravodlivenie prostredníctvom sviatosti zmierenia a pokánia (svätá spoveď)

doc. Štefan Paločko, PhD.

Súhrn: Človek vďaka sviatosti krstu získava účasť na Kristovom živote a s tým získava aj Kristove schopnosti žiť spravodlivý život. Zostáva mu však slobodná vôľa, a tak sa kedykoľvek môže rozhodnúť dištancovať sa od tohto Kristovho života úkonom, ktorý sa nazýva smrteľný hriech. Boh rešpektuje toto rozhodnutie človeka, no zároveň mu ponecháva možnosť vrátiť sa naspäť. Inštrumentálnou príčinou tohto návratu je sviatosť zmierenia a pokánia.

Kľúčové slová: Sviatosť zmierenia a pokánia. Ľútosť. Odpustenie. Ospravodlivenie.

Tridentský koncil o ospravodlivených prehlasuje, že im „už nič nechýba, aby skutkami, ktoré sú vykonané v Bohu, naplno zadosťučinil Božiemu zákonu, ako to zodpovedá stavu tohto života“.[1] Zadosťučiniť Božiemu zákonu, či Božej spravodlivosti znamená konať spravodlivo a v súlade s Božou vôľou a to aj za cenu rozličných ťažkostí, ktoré spravodlivé konanie na tomto svete sprevádza. Pripomienka, že kvalita tohto spravodlivého života zodpovedá stavu tohto života naznačuje, že táto spravodlivosť ešte nie je absolútne dokonalá. Koncil to upresňuje na inom mieste, keď o ospravodlivených hovorí, že „hoci by boli v tomto smrteľnom živote akokoľvek svätí a spravodliví, predsa upadajú prinajmenšom do ľahkých a každodenných hriechov, ktoré sa tiež nazývajú všednými, no kvôli tomu neprestávajú byť spravodlivými“.[2] Z toho vyplýva už spomínaný fakt, že ospravodlivený síce nedokáže v tomto smrteľnom živote žiť dokonale bez všedných hriechov, čo sa však týka hriechov, ktoré nespadajú do kategórie všedných, má všetky schopnosti na to, aby ich zo svojho života vylúčil.

Ak však ospravodlivený má všetky schopnosti na to, aby sa nedopúšťal vážnych hriechov, to ešte neznamená, že túto schopnosť vždy aj využije. Hoci je pevne pripojený ku Kristovmu telu a môže využívať jeho moc v boji proti hriechu, predsa mu zostáva slobodná vôľa a kedykoľvek sa môže rozhodnúť prestať Kristovu moc používať. Kristus nikoho nenúti žiť spravodlivo. On len ponúka spravodlivosť ako dar a ten možno hocikedy odmietnuť.

Všedné hriechy stratu ospravodlivenia nespôsobujú. Práve rast ospravodlivenia prítomnosť všedných hriechov predpokladá, pretože inak by ospravodlivenie nemohlo rásť. Účasť na Kristovom živote je človeku udelená okrem iného aj na to, aby sa človek postupne uzdravoval z týchto neúmyselných nedokonalostí, ktorých sa človek túži zbaviť.

Iná situácia nastáva, keď sa človek na základe svojej slobodnej vôle úmyselne rozhodne vykonať skutok proti Božej vôli. V takom prípade sa človek rozhodol vrátiť sa k svojmu starému životu podľa svojej vôle a podľa svojich vlastných nárokov. Týmto skutkom odmieta žiť Kristov život, pretože úmyselne zastáva skutok, ktorý je v rozpore s Kristovou spravodlivosťou.[3] Boh toto odmietnutie účasti na Kristovom živote rešpektuje, a tak dochádza k strate ospravodlivením získanej spravodlivosti. Človek sa týmto ocitá odvrátený od Boha a keďže sa jedná o úmyselné rozhodnutie, človek si za týmto stavom stojí. Ak sa tento stav odvrátenia sa od Boha smrťou spečatí, zostane trvalý, čo prakticky znamená večné nešťastie v zatratení. Preto magistérium Cirkvi nazýva takýto hriech smrteľným.[4]

V dobe reformácie sa objavila mienka, že ospravodlivenie možno stratiť výlučne stratou viery. Hoci prívrženci Martina Luthera vylučovali možnosť, že by viera mohla existovať spolu so smrteľným hriechom,[5] v ďalších protestantských denomináciách sa môžeme stretnúť s tvrdením, že kým človek dôveruje Bohu, že mu pripočítal Kristovu spravodlivosť, nemôže o ospravodlivenie prísť, ani keby akokoľvek zhrešil.[6]

Právne pripočítaná spravodlivosť však nie je skutočnou spravodlivosťou a človek potrebuje spravodlivosť preto, aby sa skutočne dostal do súladu s Bohom. Preto Tridentský koncil upozorňoval na to, že spravodlivosť sa skutočne stráca akýmkoľvek smrteľným hriechom, keďže ten je nezlučiteľný s reálnou spravodlivosťou. Dokonca pripúšťa, že môže dôjsť k situácii, kedy človek urobí smrteľný hriech a predsa pravú vieru nestratí.[7] Tu však koncil upozorňuje, že takáto viera, ktorá existuje spolu so smrteľným hriechom, nemôže byť živou spasiteľnou vierou, ale len akýmsi teoretickým zastávaním určitých článkov viery.[8]

Ak totiž človek pristúpi k rozhodnutiu vzbúriť sa proti Božej vôli a úmyselne vykonať hriech, nevyhnutne tomu musí predchádzať nadobudnutie praktického presvedčenia, že nemá v skutočnosti účasť na Kristovom živote, alebo že Ježiš nie je Spasiteľ, ktorý zvíťazil nad smrťou. Hoci takýto človek môže naďalej teoreticky zastávať správnu vierouku, a teda nemožno ho označiť za apostatu v právnom zmysle slova, predsa v praxi sa od pravej viery odkloní. Ak človek stratí takúto praktickú vieru, nemá ďalej dôvod konať to, čo je v súlade s Božou vôľou. Okamžite sa totiž pri konaní dobra ocitne zoči-voči nepríjemnostiam, ktorým sa bude chcieť vyhnúť, keďže nebude veriť, že je mocnejší ako smrť, a tak mu neostane nič iné, ako rozhodnúť sa pre hriech.

Následky takto stratenej spravodlivosti sú samozrejme katastrofálne. Človek síce zostáva naštepený na Krista, pretože krst vtláča človeku nezmazateľný znak (porov. KKC 1272), ale stáva sa „suchou ratolesťou“, do ktorej neprúdi Kristov život a Kristus prostredníctvom nej nemôže konať a prinášať ovocie spravodlivosti. Takto je človek opäť odkázaný len sám na vlastné sily, a to je vopred prehratý boj v odpore proti pokušeniam a hriechom. V tomto stave je nemožné, aby sa dostal do súladu s Bohom, a tak sa zachránil pred večným utrpením. Jediným riešením je opustiť tento stav nespravodlivosti a opäť získať živú účasť na Kristovom živote.

Keďže smrteľný hriech neruší nezmazateľný znak krstu a človek po strate spravodlivosti zostáva Kristovou ratolesťou, hoci nie živou, riešením nemôže byť ďalší krst. Nemožno naštepiť na vinič ratolesť, ktorá je naštepená. Problém je vo vnútornom postoji človeka, ktorý odmieta žiť z viniča, na ktorý je naštepený. Nevyhnutná je teda zmena postoja človeka voči Bohu. Je nevyhnutné, aby sa opäť vrátil k živej viere a k praktickému vedomiu, že Kristus skutočne prežil dokonale poslušný  život a premohol smrť a mať účasť na tomto Kristovom spravodlivom živote je to najvýhodnejšie, čo si môže zvoliť. Ak má toto dôležité životné rozhodnutie zodpovedať duchovno-materiálnej ľudskej prirodzenosti, musí byť, nakoľko je to možné, vyjadrené nie len na duchovnej úrovni, ale aj vo viditeľnom účinnom znaku. Týmto znakom je sviatosť zmierenia a pokánia.

Pre každého kresťana, ktorý po krste stratil svoju spravodlivosť a mier s Bohom, je nevyhnutné, aby pri sviatosti pokánia vyznal pred biskupom alebo kňazom  jednotlivo všetky smrteľné hriechy, na ktoré sa po starostlivom spytovaní svedomia pamätá od krstu alebo od posledného platného prijatia sviatosti pokánia, ako aj okolnosti, ktoré menia druh hriechov. Vymenovať jednotlivo hriechy znamená zároveň povedať počet spáchaných skutkov toho istého druhu, ak sa ich dopustil viackrát, pretože každý zlý skutok je sám osebe celým jedným hriechom.[9] Pri tom Cirkev vrelo odporúča vyznať sa aj zo všetkých všedných hriechov i keď to neprikazuje, pretože sviatosť pokánia bola ustanovená predovšetkým pre znovunadobudnutie spravodlivosti, ktorá sa stráca smrteľným hriechom.[10]

Vyznanie smrteľných hriechov znamená, že sa kajúcnik sám postaví do pravdy, že je hriešnik, obžaluje sa pred Bohom zo svojich previnení a jasne označí skutky, od ktorých sa chce odvrátiť. Úmyselné zamlčanie smrteľného hriechu je znakom, že kajúcnik si niektorý hriech pre svoj život ponecháva. Zotrvať vo viacerých hriechoch, či len v jednom, znamená zotrvanie vo vzbure proti Bohu, a teda takéto nedostatočné vyznanie hriechov bráni zmiereniu človeka s Bohom.[11]

Kajúcnik musí byť samozrejme rozhodnutý vzdať sa všetkých svojich hriechov, teda nie len tých, na ktoré si spomenul. Prijať sviatosť pokánia a získať živú účasť na Kristovom živote znamená vzdanie sa celej hriešnosti a rozhodnutie podriadiť sa Božej vláde.

Jadrom sviatosti pokánia je vnútorné odvrátenie sa od hriešneho stavu a obrátenie sa k ochote žiť pod Božou vládou. Toto vnútorné obrátenie sa nazýva ľútosťou. Tridentský koncil definuje ľútosť ako bolesť duše a odvrátenie sa od spáchaného hriechu s predsavzatím už viac nehrešiť.[12] Nejde tu však o akési emotívne hnutie, ale o úkon poznania a vôle.[13] Človek poznáva a uvedomuje si svoju hriešnosť a je rozhodnutý v budúcnosti hriechy nerobiť. Dôležité je všimnúť si, že ľútosť je zameraná aj do minulosti. Je to dištancovanie sa od minulých hriechov.[14] Mohli by sme povedať, že skutočná ľútosť je pevné rozhodnutie v budúcnosti viackrát hriechy nerobiť a ak by sa dal vrátiť čas, a človek by sa mohol znova rozhodnúť, už aj v minulosti by spáchané hriechy neurobil.

Pri ľútosti je veľmi dôležitý motív odvrátenia sa od predošlého hriešneho spôsobu života. Človek sa totiž môže dištancovať od svojich hriešnych postojov preto, že v hriechu sa cíti po emotívnej stránke nepohodlne. Taktiež sa môže rozhodnúť prestať robiť hriechy, aby si uchránil česť, dobrú povesť, či vyhovujúce medziľudské vzťahy. Rovnako človek môže ľutovať hriechy preto, lebo si predsavzal dodržiavať určitý etický kódex a je rozhodnutý zostať verný svojim zásadám. Všetky tieto motívy síce odvracajú človeka od hriešnych činov, no týkajú sa len prirodzeného života a nie sú motívmi, ktoré by človeka privádzali k Bohu.[15]

Taktiež rozhodnutie odvrátiť sa zo strachu z Boha a ním uložených trestov nie je ľútosťou, ktorá spôsobuje získanie spravodlivosti. Človek, ktorý vníma Boha ako bytosť, pred ktorým sa treba chrániť, nerozhoduje sa vrátiť k nemu. Takýto človek nevidí zlo v hriechu, ale v Bohu, ktorý sa za hriechy pomstí.[16] Na základe tohto postoja sa človek vlastne vnútorne nedištancuje od hriechu, ale od Boha, ktorého vníma ako svojho nepriateľa a ktorého si potrebuje držať od seba takpovediac v patričnej bezpečnej vzdialenosti. Netreba pripomínať, že vnímanie Boha ako aktívneho pomstiteľa za hriechy človeka má svoj pôvod v prirodzenej nábožnosti a je ďaleko od Boha, ktorého nám predstavil Ježiš Kristus.

Existujú len dva motívy, ktoré vedú k účinnej ľútosti, t.j. k ľútosti, ktorej následkom sa prinavracia kajúcnikovi stratená spravodlivosť. Na prvom mieste je ľútosť motivovaná láskou k Bohu, ktorou človek miluje Boha pre neho samého a pre ktorú nechce Boha urážať a umenšovať jeho slávu. Hoci Boh podľa svojej božskej prirodzenosti je sám v sebe dokonalý a nemožno ho o nič obrať, predsa možno pred svetom hriechmi umenšovať jeho česť a slávu,[17] ako aj brániť mu v jeho rozhodnutí robiť človeka šťastným. Taktiež je potrebné uvedomiť si, že keď sa Boh stal človekom, urobil to pre hriechy každého jednotlivého človeka, a tak žiaden človek nemôže tvrdiť, že Kristus na tomto svete kvôli jeho hriechom netrpel. Úmyselne konať hriech znamená byť ľahostajný ku Kristovmu utrpeniu, ktoré pre človeka podstúpil a sú výrazom hlbokej nevďačnosti a pohŕdania, čo je postoj nezlučiteľný s láskou k Bohu, ktorému človek nechce ubližovať. Ľútosť motivovaná takouto láskou sa nazýva dokonalá a priamo spôsobuje ospravodlivenie, teda skôr, ako človek prijme sviatosť zmierenia a pokánia. Nemožno však hovoriť o dokonalej ľútosti u toho, kto nemá v úmysle svoje obrátenie vyjadriť aj vo viditeľnom znaku sviatosti pokánia.[18]

Druhým motívom ľútosti je strach pred peklom. Tu je však nebezpečenstvo dezinterpretácie, kedy by mohlo dôjsť k stotožneniu strachu z pekla so strachom z Boha. Peklo s aktívnym Božím trestom a hnevom vo vlastnom a doslovnom zmysle možno stotožňovať len na princípe prirodzenej nábožnosti a ako sme uviedli vyššie, strach z Boha a jeho trestov nevedie k vnútornému návratu k Bohu a k spravodlivosti. Ak koncil hovorí o strachu z pekla, je to to isté ako túžba po milovanom Bohu. Peklo je totiž trvalý nedostatok Boha v osobnom živote človeka. Ak sa človek takéhoto stavu bojí, znamená to, že túži po Božej prítomnosti. Vníma Boha ako zdroj svojho šťastia a chce sa odvrátiť od stavu, v ktorom si tento zdroj svojej blaženosti nemôže užívať. Kým motív dokonalej ľútosti je zameraný na Boha, motív tejto ľútosti je zameraný na ľutujúceho človeka, ktorému Boh chýba. Preto sa takto motivovaná ľútosť nazýva nedokonalou. V jednom aj v druhom prípade je však motívom ľútosti láska k Bohu.[19] I keď v prvom prípade je to láska k nemu pre neho samého, v druhom prípade je to láska k nemu ako k zdroju šťastia, ktoré človek potrebuje pre naplnenie svojho života. Táto nedokonalá ľútosť človeka neprivádza sama osebe k ospravodliveniu, ale správne ho disponuje, aby ospravodlivenie vo sviatosti pokánia prijať mohol.[20]

Ak chce teda človek znovu získať ospravodlivenie, je nevyhnutné, aby ľutoval svoje hriechy na základe aspoň jedného z týchto dvoch motívov. Len tieto motívy totiž spôsobujú skutočný návrat od hriechov pod Božiu vládu. Akékoľvek iné pohnútky k nadobudnutia účasti na Kristovom živote nevedú.

Keďže sviatosť zmierenia a pokánia je vonkajším a zmyslami vnímateľným znakom, je potrebné, aby toto vnútorné odvrátenie sa od hriešnosti a obrátenie sa k Bohu, ktorým ľútosť je, bolo aj navonok vyjadrené modlitbou ľútosti.

Ak sa kajúcnik úprimne odvracia od celého svojho hriešneho stavu a túži opäť získať účasť na spravodlivom Kristovom živote, Boh môže opäť prijať kajúcnika ako prijíma milosrdný otec svojho márnotratného syna. Okamih, kedy je v kajúcnikovi opäť obnovený Kristov život a kedy sa Kristus opäť zmocňuje človeka, aby prostredníctvom neho mohol konať spravodlivo, sa deje prostredníctvom úkonu rozhrešenia. Tento prechod z hriešneho stavu do stavu schopnosti žiť vďaka Kristovi spravodlivo a sväto je znovunadobudnutím ospravodlivenia.

Vďaka takto nadobudnutej schopnosti nebúriť sa proti Božej vôli a rásť v poslušnosti človek žije obrátený k Bohu a je disponovaný prijímať jeho dary a požehnania. Tento nadobudnutý stav je opakom života „pod Božím hnevom“, ktorý je definovaný nedostatkom Boha v osobnom živote človeka, keďže ho úmyselne hriechom odmieta a odporuje tak jeho požehnaniu. Prechod zo stavu odporovania Božiemu požehnaniu do stavu užívania si Božej priazne a lásky je podstatou odpustenia hriechov. Je zjavné, že pri Božom odpustení neprechádza Boh zo stavu hnevu a útoku na človeka do stavu pokoja a priazne, ale je to človek, ktorý prechádza zo stavu odmietania Boha do stavu užívania si ho, pričom vďaka znovu nadobudnutej účasti na Kristovom živote dostáva schopnosť žiť naozaj podriadený Bohu a v tejto podriadenosti rásť až k dokonalosti.

Rozhrešenie, ktoré spôsobuje obnovenie účasti kajúcnika na Kristovom živote, môžu udeľovať výlučne biskupi a kňazi. Magistérium Cirkvi učí, že v tejto veci si Kristus ich vyvolil za služobníkov, keď povedal: „Komu odpustíte hriechy, budú mu odpustené, komu ich zadržíte, budú zadržané“ (Jn 20,23).[21]

Rozhrešením sa človeku odpúšťa previnenie voči Bohu a človek sa vracia do spoločenstva s Bohom. To však ešte neznamená, že je prekonaný celý komplex hriechu. Hriech totiž so sebou prináša aj určité následky. Jedným z týchto následkov je, že umocňuje v človeku náklonnosť k zlému. Človek akoby si páchaním zla na hriech privykal.[22]

Aby sa táto náklonnosť k zlému oslabovala, spovedník pri sviatosti pokánia musí udeliť skutok zadosťučinenia, ktorý bude záštitou a pomocou pre odstraňovanie hriešnosti kajúcnika a pre rast jeho spravodlivosti. Skutok zadosťučinenia má teda liečivý charakter a nie charakter spravodlivej pokuty, či odplaty. Zadosťučinenie Božej spravodlivosti znamená konanie v súlade s Božou spravodlivou vôľou. Skutky zadosťučinenia človeku pomáhajú, aby sa utvrdil v schopnosti konať spravodlivo a taktiež si hlbšie uvedomil závažnosť minulých hriechov, čo ho privádza k ich hlbšiemu odmietnutiu. Sú výrazom poslušnosti, do ktorej sa kajúcnik rozhodol od svojich hriechov vrátiť. Tiež treba poznamenať, že takéto skutky v tomto hriechom pokazenom svete nesú so sebou aj charakter určitého utrpenia, keďže sú umŕtvovaním doterajšieho hriešneho spôsobu života, čo v konečnom dôsledku má opäť výchovný charakter, ak si uvedomíme, že vzťah k Bohu, ktorého budovanie musí prekonávať prekážky, je hlbší a trvalejší (porov. 1Pt 1,6-7).[23]

Napokon je treba pripomenúť, že skutky zadosťučinenia človek dokáže účinne robiť práve vďaka tomu, že je živou súčasťou Kristovho tajomného tela a má účasť na jeho spravodlivom živote. Človek odkázaný len na vlastné sily nedokáže zadosťučiňovať Božej spravodlivosti a niečoho takého je schopný len preto, že má účasť na Kristovej schopnosti spravodlivosti zadosťučiniť. Preto sa človek nemôže chváliť svojimi skutkami zadosťučinenia, ale musí vyznávať, že to z Božej moci je schopný konať spravodlivo (porov. Ef 3,7).[24]

Článok bol publikovaný v: Ospravodlivenie prostredníctvom sviatosti zmierenia a pokánia, Collectanea lectionum theologicarum II [elektronický zdroj], Warszawa : Wydawnictwo Jednosc w różnorodnosci, 2017, Lokácia: CD-ROM, s. 76-87, ISBN: 978-83-947394-5-4.

Použitá literatúra

DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum.Freiburg Br. 1965.

DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

FORMULA SVORNOSTI.  In : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš: Tranoscius 1992.

GEORGE, B.: Kresťanstvo pre všedný deň. Ostrava : Vydavatelství křesťanských sborů, 1992.

GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991.

Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992.

CANONES DE SANCTISSIMO POENITENTIAE SACRAMENTO, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

---

[1] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 16. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 308. DS 1546.

[2] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 302. DS 1537.

[3] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 312.

[4] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 15. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 306-308. DS 1544.

[5] Porov. FORMULA SVORNOSTI.  In : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš: Tranoscius 1992, s. 297.

[6] Porov. GEORGE, B.: Kresťanstvo pre všedný deň. Ostrava : Vydavatelství křesťanských sborů, 1992, s. 58.

[7] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 15. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 306-308. DS 1544.

[8] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 28. kánon, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 316. DS 1578.

[9] Samozrejme že ak si človek nepamätá presný počet hriechov, stačí vyznať približný. Všetky vonkajšie znaky sviatosti pokánia sú Bohom človeku ustanovené na pomoc v duchovnom živote, a nie na to, aby boli pre človeka jarmom, ktoré sa nedá uniesť. Podstatou vyznania hriechov je vnútorné odvrátenie sa od celého hriešneho stavu. Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 273.

[10] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 5.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 490-494. DS 1679,1680. Porov. CANONES DE SANCTISSIMO POENITENTIAE SACRAMENTO, 7. kánon, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 508. DS 1707.

[11] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 309.

[12] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 4.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 488. DS 1676.

[13] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 250.

[14] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 249.

[15] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 248-249.

[16] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 249.

[17] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 252.

[18] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 4.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 488. DS 1677.

[19] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 316.

[20] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 4.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 488. DS 1678.

[21] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 6.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 494. DS 1684.

[22] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 322.

[23] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 7.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 496. DS 1690.

[24] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 7.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 496. DS 1691.

doc. Štefan Paločko, PhD. – Základné piliere teológie katolíckeho kňazstva

Súhrn: V dnešnej dobe sme svedkami odmietania cirkevnej autority a pokúšania sa stavať do pozície kresťana nezávislého od Cirkvi a od cirkevných predstavených. Preto je potrebné uvedomiť si, že spása človeka závisí od účasti na Kristovom živote. Táto účasť sa získava zaštepením sa do Kristovho tajomného tela, ktorým je Cirkev. Aby človek mohol mať skutočnú živú účasť na Kristovom živote v jeho tajomnom tele, nevyhnutne musí mať živý kontakt s hlavou tohto tela, ktorou je samotný Kristus. Na tento kontakt medzi kresťanmi a Kristom sú v Kristovom tajomnom tele ustanovené zvláštne údy, ktoré disponujú sviatosťou kňazstva.

Kľúčové slová: Kňazstvo. Cirkev. Kristovo tajomné telo. Kristov život. Ohlasovanie. Vysluhovanie sviatostí.

V súčasnosti sa stretávame s ľuďmi, ktorí neodmietajú priamo kresťanské náboženstvo, alebo vieru v Krista a jeho evanjelium, ale predsa však odmietajú či už príslušnosť k Cirkvi, alebo Cirkev ako spoločenstvo, ktoré správne odovzdáva Kristovo učenie. Cirkev býva mnohými chápaná ako inštitúcia, ktorá si robí neoprávnený nárok na uchovávanie a správne vysvetľovanie Kristovho učenia a hrozí tomu, kto by chcel budovať svoj vzťah k Bohu nezávisle od cirkevného spoločenstva a od učenia Cirkvi. Ich heslom je: „Kristus áno, Cirkev nie.“ Z toho potom prirodzene vyplýva aj odmietavý postoj voči hierarchii Cirkvi, ktorá je priamo zodpovedná za vedenie Cirkvi a ktorá vyžaduje, aby jej interpretácia Kristovej náuky bola prijímaná do praktického života jednotlivých kresťanov.

Kresťanské náboženstvo dáva zmysel jedine v tom prípade, ak je chápané ako cesta spásy človeka, teda spôsob jeho záchrany z hriechu, aby takto schopný žiť spravodlivo a sväto mohol vstúpiť do večnej nebeskej radosti. Takýto stav však človek nie je schopný vlastnými silami dosiahnuť. Ježiš Kristus prichádza so svojimi radikálnymi morálnymi požiadavkami, ktorých vrcholom je nekompromisné vyhlásenie: „Buďte dokonalí, ako je dokonalý váš nebeský Otec“ (Mt 5,48). Niečo také dosiahnuť je človeku nemožné. Jedine Ježiš Kristus dokázal byť vlastnými silami bez hriechu. On nepodliehal ľudskej slabosti a hoci jeho spravodlivý život bol skúšaný prenasledovaním, nenávisťou, rôznymi útokmi na jeho osobu a napokon bičovaním a ukrižovaním, Kristus bol poslušný nebeskému Otcovi za akýchkoľvek okolností, aké sme mu my svojimi hriechmi na tomto svete pripravili.[1]

Človek, ktorý zdedil po Adamovi hriešny spôsob života, sa za každú cenu pokúša uchrániť si aspoň kúsok pohodlia, lebo do raja sa pre svoje otroctvo hriechu nevie dostať. Preto mu neostáva nič iné, len upadnúť do hriechu, ak je spravodlivé konanie spojené s nejakou nepríjemnosťou, alebo dokonca so stratou samotného života. Radšej zhreší, ako by si mal zničiť život.[2] Tento postoj možno dobre vidieť na apoštolovo Petrovi. Bol odhodlaný ísť s Kristom, hoci aj na smrť. Vedel, čo je v takej situácii správne a čo nesprávne. No keď došlo k reálnej situácii, že priznaním sa ku Kristovi bol jeho život v skutočnom ohrození, začal Krista zapierať. Človek, ktorý je odkázaný žiť svoj život vlastnými silami, si nemôže dovoliť poslúchať Boha až na smrť, pretože by prišiel o všetko, čo má.

Ježiš Kristus však poslušný na smrť bol. Ani smrť ho nemohla v jeho poslušnosti zastaviť, pretože smrť ho nemohla zničiť. On je mocnejší ako smrť, a preto si mohol dovoliť poslúchať Boha za akýchkoľvek okolností. Nie smrť premohla jeho, ale on premohol smrť, keď ňou prešiel opäť do života a následne ako človek vstúpil do neba.

1.1 Nikto z ľudí vlastnými silami nedokáže Krista napodobniť.

Nikto z ľudí vlastnými silami nedokáže Krista napodobniť. Nikto z neho nemôže urobiť výlučne len akýsi číri príklad morálneho života. Kristus sa však stal záchrancom ľudí, a to tým spôsobom, že nám ponúka účasť na jeho spravodlivom živote. Kristus totiž sám seba predstavuje ako vinič plný života, ktorý prináša ovocie spravodlivosti, naproti tomu my sme ratolesťami, ktoré, ak sú odkázané samy na seba, nikdy nedokážu priniesť ovocie, pretože postupne vysychajú. Záchrana takejto ratolesti spočíva výlučne v jej naštepení na vinič. Ak sa ratolesť slobodne rozhodne vzdať sa svojho nezávislého spôsobu života, môže prijať do daru život samotného viniča, a to tak, že sa stane jeho súčasťou (porov. Jn 15,1-7).

Apoštol Pavol používa na vysvetlenie tohto tajomstva obraz Kristovho tajomného tela. Predstavuje Krista ako hlavu tohto tela, pričom jednotliví kresťania sú jeho časťami, teda obrazne rukami, nohami, ústami… (porov. 1Kor 12,12-13.27; Kol 1,18). Vďaka takejto účasti na živote samotného Krista môže človek získať jednak moc nad smrťou, takže už sa nemusí pred problémami a ťažkosťami chrániť útekom do hriechu a jednak vďaka Kristovej moci môže čoraz hlbšie a účinnejšie porážať aj vlastné ľudské slabosti, až napokon dospeje k úplnej dokonalosti.[3]

Pavol nás učí, že Kristovo tajomné telo, ktorého hlavou je samotný Ježiš Kristus, je Cirkev. Z toho vyplýva, že ak má byť človek zachránený, musí byť začlenený do Krista, čo znamená, že človek musí byť začlenený do Cirkvi. Tak sa naplno odhaľuje vnútorná rozpornosť a nezmyselnosť tézy: „Kristus áno, ale Cirkev nie.“ Bez Cirkvi nie je možná záchrana človeka.

Ak vnímame kresťanský život ako účasť človeka na živote Cirkvi, teda na živote tajomného Kristovho tela, odkrýva sa nám dôležitosť hierarchického usporiadania jednotlivých kresťanov. Ako v tele musí byť medzi jednotlivými údmi poriadok a každý úd má svoje špecifické povolanie a dary, aby mohol ostatným údom slúžiť a aby tak mohlo telo správne fungovať, rovnako nevyhnutnosť takéhoto poriadku objavujeme aj v tajomnom Kristovom tele. Jednotlivý kresťania, ktorý sú obrazne Kristovými rukami, nevyhnutne potrebujú živý a pravdivý kontakt so samotnou hlavou.[4] Potrebujú vedieť, čo od nich hlava chce a potrebujú, aby do nich prúdila životodarná sila z hlavy, aby mohli svoje povolanie poslušne vykonávať.

Je úplne zjavné, že Kristus sa priamo jednotlivým kresťanom nezjavuje, aby s nimi komunikoval, ale na takúto komunikáciu medzi ním ako hlavou a ostatnými kresťanmi, ktorí sú jeho údmi ustanovil kresťanov so zvláštnym povolaním, aby mohli odovzdávať jeho slovo a jeho moc ostatným kresťanom. Apoštol Pavol v Liste Efezanom píše o tom veľmi dôležité slová: „On (Kristus) ustanovil niektorých za apoštolov, niektorých za prorokov, iných za evanjelistov a iných za pastierov a učiteľov, aby pripravovali svätých na dielo služby, na budovanie Kristovho tela, kým nedospejeme všetci k jednote viery a poznania Božieho Syna, k zrelosti muža, k miere plného Kristovho veku, aby sme už neboli malými deťmi, ktorými sem-tam hádže a zmieta hocijaký vietor klamlivého ľudského učenia, ktorý podvodne strháva do bludu. Ale žime podľa pravdy v láske všestranne vrastajme do toho, ktorý je hlavou, do Krista. Z neho celé telo, pevne zviazané a pospájané všetkými oživujúcimi spojivami, podľa činnosti primeranej každej časti, rastie a buduje sa v láske“ (Ef 4,11-16).

1.2. Dve základné charizmy kňazov a biskupov – ohlasovanie Božieho slova a vysluhovanie sviatostí

Z uvedeného textu je zjavné, že jednotliví kresťania, aby mohli byť uchránení od sfalšovanej Kristovej náuky, a aby do nich prúdila Kristova moc, vďaka ktorej môžu rásť až k dokonalosti, potrebujú Kristom špeciálne ustanovených vodcov, ku ktorým patria aj učitelia a pastieri, v čom nepochybne možno vybadať nevyhnutnosť presbyterátu (kňazov) či episkopátu (biskupov) v Cirkvi, ktorý je obdarený dvoma základnými charizmami. Prvou charizmou je schopnosť ohlasovať Kristovo slovo. Nejde tu však len o akúsi informáciu o Božom slove. Ak biskup alebo presbyter ohlasuje Kristovu náuku v súlade s náukou Cirkvi, vtedy si ho Kristus používa ako svoje ústa, aby prostredníctvom nich sám kázal evanjelium ľuďom, ako je to vlastné jeho životnému poslaniu na tejto zemi (porov 1Sol 2,13). Z toho však nevyhnutne vyplýva, že tí, ktorí ohlasujú Božie slovo, musia toto slovo dobre poznať a musia sa nechať v pokore viesť Magistériom Cirkvi, ktorému dal Kristus charizmu neomylne uchovávať a interpretovať jeho slovo až do konca sveta.[5] V opačnom prípade si ich Kristus nebude môcť použiť ako svoje ústa, a stanú sa z nich akýsi od Krista nezávislí ohlasovatelia vlastnej náuky, ktorá falšuje evanjelium.

Druhou charizmou je vysluhovanie sviatostí, ktoré nie len znázorňujú, ale aj spôsobujú prúdenie Kristovej moci a Kristovho života do jednotlivých kresťanov, aby boli schopní v praxi napĺňať to, čo v ohlásenom slove počuli.

Pri slávení eucharistie tieto dve charizmy najzjavnejšie a v najplnšej miere vystupujú do popredia, keď v bohoslužbe slova sa sám Kristus prostredníctvom biskupa či presbytera prihovára jednotlivým kresťanom, aby následne opäť prostredníctvom špeciálnej moci biskupa a presbytera mohol pred zrakmi veriacich sviatostným spôsobom sprítomniť to, ako on sám v poslušnosti až na smrť a s mocou zvíťaziť nad smrťou napĺňa všetky požiadavky práve ohláseného slova.[6] Celá slávnosť eucharistie má pre kresťana praktický význam až vtedy, ak sa kresťan rozhodne naplniť slovo, ktoré práve počul, a preto pristúpi k prijatiu Kristovho tela a krvi, aby tak doňho, ako do živej časti Kristovho tela mohol prúdiť Kristov život so všetkou mocou víťaziť nad ťažkosťami života i nad samotnou smrťou, a tak aby mohol rásť až k dokonalej poslušnosti nebeskému Otcovi.

1.3 Záver

Takto sa nám z vieroučného hľadiska ukazuje nevyhnutnosť episkopátu a presbyterátu v Cirkvi, ktorá je Kristovým tajomným telom. Z pastoračného hľadiska však je potrebné upozorniť, že Božiemu slovu, ktoré či už biskup alebo presbyter ohlasuje, pridáva na vierohodnosti to, ak ohlasovateľ Božieho slova mu zjavne v praktickom živote verí. Ak je totiž obsahom Božieho slova fakt, že Kristus zvíťazil nad smrťou, a preto kresťan už nemusí byť ustarostený o svoj život, nemusí sa trápiť, ak niečo nevyjde podľa jeho plánov, nemusí hľadať kompromisy s hriechom, aby si zachránil časť svojho pohodlia, lebo v Kristovi je dedičom samotného raja, nepridá na vierohodnosti tohto slova, ak kresťan počúva toto slovo od presbytera, ktorý je závislý na vlastnom živote a na vlastných úspechoch a jeho spokojnosť, láska a trpezlivosť je závislá od toho, či okolnosti, v ktorých sa jeho život momentálne nachádza, zodpovedajú alebo nezodpovedajú jeho nárokom.

Je veľmi dôležité, aby predovšetkým samotní biskupi a presbyteri mali živý kontakt s hlavou tajomného tela, ktorou je Kristus, aby predovšetkým oni sami boli živými časťami Kristovho tela, aby následne nie len pravdivo, ale čo najúčinnejšie a najvierohodnejšie mohli sprostredkovať Kristov život aj ostatným kresťanom, a aby tak mohli verne vykonávať povolanie, na ktoré ich Kristus ustanovil.

Článok bol publikovaný v: Základné piliere teológie katolíckeho kňazstva, Kňazi kňazom : zborník z vedeckej konferencie s medzinárodnou účasťou pri príležitosti Roku kňazov, 10.-11.11.2009, Prešov : Petra, 2010, s. 133-141, ISBN: 978-80-8099-044-2.

Použitá literatúra

DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005

Doctrina de s.s. Missae Sacrificio, dokument Tridentského koncilu, in : NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je magistéria,  Trnava : Dobrá kniha, 1995

LUMEN GENTIUM, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968

PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, 2007

PASTOR AETERNUS, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005

POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006

---

[1] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 365.

[2] Porov. PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, 2007, s. 38.

[3] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 16. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 308.

[4] Porov. PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, 2007, s. 57.

[5] Porov. PASTOR AETERNUS 36-37, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 924 – 926. Porov. LUMEN GENTIUM 12, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

[6] Porov. Doctrina de s.s. Missae Sacrificio 1, dokument Tridentského koncilu, in : NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je magistéria,  Trnava : Dobrá kniha, 1995, 597.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Súhrn: V súčasnej dobe možno sledovať vzostup prípadov, kedy na tomto svete zomierajú deti bez krstu. Deje sa tak okrem iného i kvôli praktizovaniu umelých potratov, abortívnej antikoncepcie, taktiež kvôli praktikám sprevádzajúcim umelé oplodnenie, no i kvôli všeobecnej sekularizácii doteraz kresťanského sveta. Tieto skutočnosti nútia teológov znova premýšľať nad témou spásy takýchto detí, ktoré zomierajú bez sviatostného krstu. Článok podáva historický prehľad jednotlivých teologických mienok v tejto oblasti a načrtáva perspektívy ďalších úvah, ktoré sú v súlade s učením katolíckej Cirkvi.

Kľúčové slová: Nepokrstené deti. Smrť. Krst. Limbus. Dedičný hriech.

Ak má byť človek zachránený, nemá inú možnosť, ako vstú­piť do katolíckej Cirkvi, čo sa deje krstom. Faktom je, že vstúpiť do Cirkvi sa dá aj implicitnou túžbou po nej. Takýto spôsob platí pre tých, ktorí sa s pravdou o katolíckej Cirkvi nestretli, no túžia sa zachrániť zo svojich hrie­chov. Keď však hovoríme o deťoch, ktoré zomierajú nepokrstené, nemôžeme aplikovať na nich ani jeden z týchto uvedených spô­sobov vstupu do Cirkvi. Sviatostným krstom do Cirkvi nevstúpili a túžby po konaní dobra nie sú schopné, keďže ešte neužívajú rozum a nedokážu sa ešte slobodne rozhodovať. Bez vstupu do katolíckej Cirkvi, ktorá je Kristovým tajomným telom, je ich záchrana nemožná, pretože bez účasti na Kristovom živote nikto nie je schopný žiť úplne spravodlivý život. Znamená to, že deti, ktoré zomierajú nepokrstené, nemôžu byť zachránené?

Táto otázka oddávna zamestnávala teológov, ktorí sa pokú­ša­li nájsť nejaké fakty či už v Písme, alebo v Tradícii Cirkvi, z kto­rých by sa dala odvodiť spoľahlivá odpoveď na tento problém. Svätý Augustín a mnohí latinskí Otcovia došli k presvedčeniu, že deti, ktoré zomierajú bez krstu, jednoducho odchádzajú po smrti do pekla. Nie je totiž žiaden spôsob, ako by mohli získať účasť na Kristovom živote.[1]

V ďalšej histórii Cirkvi sa však hlavný teologický prúd v tej­to oblasti vydal cestou učenia východných Otcov (napr. Gregor Naziánsky), podľa ktorých duše nepokrstených detí síce nemôžu vstúpiť do neba, predsa však netrpia pekelné muky, ale ich utrpe­nie spočíva výlučne v nemožnosti hľadieť na Boha.[2] S týmto ná­zo­rom sa stotožnil aj pápež Inocent III. v liste Ymbertovi, bisku­povi v Arles z roku 1201: „Trestom za dedičný hriech je strata videnia Boha, trestom za osobný hriech sú však muky pekla.“[3] (DS 780).

Túto mienku ďalej rozvíjala scholastika na čele s Tomášom Akvinským a vypracovala učenie o limbe. Limbus má znamenať niečo ako okraj pekla, či predpeklie, kde duše požívajú prirodze­nú blaženosť, ktorá spočíva v užívaní si šťastia, no s vylúčením blaženého videnia Boha.[4]

Aj keď žiaden koncil priamo a výslovne nepotvrdil túto ná­uku, akýsi náznak podobnej mienky možno vybadať vo vyhlásení Druhého lyonského (r. 1274) aj Florentského koncilu (r. 1439), ktoré zhodne tvrdia, že duše tých, ktorí umierajú v aktuálnom smrteľnom hriechu alebo v samotnom dedičnom hriechu, okamži­te zostupujú do pekla, kde podliehajú nerovnakým trestom (DS 856, DS 1306). Niektorí teológovia vykladajú tvrdenie o nerovna­kých pekelných trestoch práve v zmysle scholastického učenia o limbe, podľa ktorého ľudia zomierajúci v aktuálnom smrteľnom hriechu trpia trestami v pekle, kým ľudia odchádzajúci výlučne v dedičnom hriechu, teda nepokrstené deti, trpia iným druhom trestu, ktorým je výlučne strata videnia Boha, pričom im prirodze­ná blaženosť zostáva.[5]

Nedostatky učenia o limbe

Voči učeniu o limbe sa však postupne začali objavovať hlasy, ktoré sa pokúšali poukazovať na určité jeho nedostatky. Belarmín upozorňuje na to, že nemožno hovoriť o prežívaní akejsi blaže­nos­ti hoci v prirodzenom slova zmysle, ak nepokrstené dieťa ne­bude nikdy vidieť Boha. Každý človek je totiž nasmerovaný na tento posledný cieľ, ktorým je videnie Boha a jeho nedosiahnutie vždy znamená utrpenie, preto v prípade, že by limbus existoval, aj tak by bol peklom v pravom slova zmysle.[6] Takéto uvažovanie by bolo v podstate návratom k mienke svätého Augustína a ďalších latinských cirkevných Otcov.

Ďalším vážnym problémom učenia o limbe je fakt, že miesto, ktoré nie je ani nebom, ani peklom, a predsa je trvalým posmrt­ným stavom, nepozná ani Písmo, ani Tradícia.[7] Je to len logický záver vyplývajúci z určitých predpokladov, no jednak to nie je jediný možný záver, a jednak kritika tohto záveru dosvedčuje, že neboli brané do úvahy všetky predpoklady, z ktorých treba vychá­dzať. Už sme v tomto zmysle spomenuli Belarmínovu námietku. Taktiež sa zanedbal fakt, že Boh chce spasiť všetkých ľudí (porov. 1Tim 2, 4), čo by v prípade existencie limba detí bolo značne spochybnené. Zdá sa ťažko pravdepodobné, že by Boh niečo neurobil, aby mohli byť zachránení tí, ktorí sa bez vlastnej viny ocitli v stave hriechu a nemajú možnosť sa tomuto stavu nijako vzoprieť.

Ďalším zanedbaným východiskom je Tradícia Cirkvi, podľa ktorej sa každý rok oslavuje sviatok betlehemských neviniatok, detí, ktoré boli bez krstu a bez svojho slobodného rozhodnutia prikloniť sa k Bohu zabité a museli opustiť tento svet. To, že Cir­kev ich oslavuje, naznačuje, že nemôžu trpieť v pekle. Námietka, že sú pokrstené krstom krvi, lebo zomreli pre Krista, nemôže obstáť, lebo krst krvi má účinok na základe toho, že sa človek sám a slobodne rozhodne vzdať sa svojho života, aby sa nemusel vzdať Krista, čo v prípade týchto detí nepripadá do úvahy.

Taktiež dôležitým protiargumentom je tvrdenie samotného Krista, ktorý hovorí, že deťom patrí Božie kráľovstvo (porov. Mk 10, 13 – 14), pričom evidentne hovorí o izraelských, teda nepokr­stených deťoch. Tieto deti pokrstené byť ešte nemohli, keďže žili v čase, kedy Cirkev ešte nebola založená. Nepokrstené deti zo­mie­rajúce v súčasnosti žijú síce objektívne v čase, kedy Cirkev už existuje, ale z ich subjektívneho hľadiska, keďže nemajú žiadnu možnosť Cirkev spoznať, je to to isté, ako by Cirkev ešte neexis­tovala.

Tieto nedostatky učenia o limbe detí nútili teológov, aby brali do úvahy všetky potrebné východiská a hľadali nové riešenie prob­lé­mu spásy nepokrstených detí. Už v dobe pred Tridentským koncilom sa objavila mienka, podľa ktorej existuje akýsi náhrad­ný krst prostredníctvom túžby rodičov. Aj keď kresťanskí rodičia nestihnú dať pokrstiť svoje dieťa, alebo dôjde k potratu pred pôro­dom, a tak je nemožné udeliť dieťaťu sviatostný krst, túžba rodičov dať pokrstiť dieťa by mala udeliť dieťaťu krstnú milosť. Túto mienku pôvodne zastával už kardinál Cajetan a hoci na Tri­dent­skom koncile nenašla súhlasný ohlas, v potridentskom období si našla svojich sympatizantov.[8] Aj dnes pastorálna teológia odporúča rodičom čakajúcim dieťa vzbudiť si túžbu pokrstiť svo­je dieťa, čím by malo byť dieťa zaradené medzi katechumenov.

Táto teória má však aj svoje slabiny. V prvom rade o takejto zástupnej túžbe nehovorí ani Písmo, ani Tradícia. Cirkev síce učí o krste túžby (porov. DS 741, 788, 3870), no ide o túžbu človeka, ktorý sa sám za seba rozhodol, že sa chce dať pokrstiť, a tento jeho úmysel spôsobuje v prípade smrti a nemožnosti formálne prijať krst odpustenie hriechov. Otázkou je, či existuje reálny základ, na ktorom možno postaviť vplyv túžby rodičov na očiste­nie dieťaťa od dedičného hriechu. Aj keď na jednej strane sú to práve rodičia, ktorí bez vôle dieťaťa prinášajú dieťa na krst a tak­to oni spolupôsobia bez dieťaťa na jeho začlenení do tajomného Kristovho tela, na druhej strane predsa len sa zdá, že vplyv túžby rodičov na takéto začlenenie zostane asi vždy len nepotvrdenou hypotézou.

Ak by sme aj pripustili tento mimosviatostný spôsob začlene­nia do katolíckej Cirkvi, nerieši to otázku, čo bude so zomrelými deťmi neveriacich rodičov, ktoré predsa taktiež nemôžu za to, v akom stave z tohto sveta odchádzajú. Tento problém sa pokúšal vyriešiť Michael Schmaus, keď účinok začlenenia do Cirkvi ne­pri­pisuje len túžbe rodičov dieťaťa, ale túžbe celej Cirkvi,[9] čím túto túžbu pokrstiť rozšíril na všetky zomierajúce deti. Veď ne­exis­tuje dieťa, ktoré by Cirkev netúžila začleniť do tajomného Kris­tovho tela a tak zachrániť, ak sa jedná o nebezpečenstvo smrti. Opäť však treba pripomenúť, že s istotou dokázať pravosť takejto mien­ky je zrejme nemožné, a preto sa na ňu ani nemožno spoliehať.

Dokument Medzinárodnej teologickej komisie: Nádej na spásu detí, ktoré zomreli bez krstu

V roku 2007 nechal pápež Benedikt XVI. zverejniť dokument Medzinárodnej teologickej komisie s názvom Nádej na spásu detí, ktoré zomreli bez krstu. Je to zatiaľ posledný oficiálny dokument Cirkvi, ktorý sa dotýka problematiky spásy nepokrstených detí. Možno tu nájsť vysvetlenie aktuálnosti tejto problematiky, historický prehľad rôznych teologických mienok v tejto oblasti i načrtnutie určitých zásad, podľa ktorých by sa mala uberať teologická reflexia v tejto oblasti v budúcnosti.[10]

Dokument vysvetľuje, že žiadna z doterajších teologických mienok, vrátane v stredoveku populárneho limba, sa nestala oficiálnou a definitívnou náukou Cirkvi a celú svoju reflexiu končí prakticky otvoreným vyjadrením, ktoré neprináša žiadne jednoznačné a definitívne vysvetlenie otázky, ako je to s nepokrstenými deťmi. Odmieta síce kategorické tvrdenie, že nepokrstené deti po smrti zostupujú do pekla, no nepopisuje jasný spôsob, ako by mohli byť spasené. Zostáva len pri vyjadrení nádeje, že Boh má spôsob, ako a za akých okolností tieto deti zachráni. Záver celého dokumentu je teda sformulovaný takto: „Bolo nám zjavené, že riadna cesta spásy vedie cez sviatosť krstu. Žiadna z predložených úvah preto nemôže slúžiť na to, aby oslabila nutnosť krstu, alebo oddialila vyslúženie tohto obradu (KKC 135). Skôr by sme chceli na záver zdôrazniť, že jestvujú závažné dôvody dúfať, že Boh tieto deti spasí, keďže nebolo možné vykonať, čo sa túžilo pre ne urobiť – pokrstiť ich do  viery a do života Cirkvi.“[11]

Hoci ambíciou Medzinárodnej teologickej komisie nebolo podať jednu definitívnu náuku o spáse nepokrstených detí, predsa možno z jej vyjadrenia vyťažiť nevyhnutné zásady, podľa ktorých sa bezpodmienečne musí riadiť teologická reflexia, ktorá by mala ambíciu v budúcnosti vyriešiť tento problém. Tieto zásady samozrejme nie sú ustanovené samotnou komisiou. Tá len pripomína základné východiská súvisiace s touto témou, ktoré sú obsahom Pokladu viery. Tieto zásady sú sformulované v 32. článku dokumentu, ktorý vyzerá takto: „Z dejinnej analýzy je zrejmé, že katolícke učenie týkajúce sa osudu detí, ktoré zomreli bez krstu, podlieha evolúcii a vyvíja sa. Tento postupný vývoj súvisí s niektorými základnými doktrinálnymi princípmi, ktoré zostávajú nemenné, a s niektorými druhotnými prvkami rôznej dôležitosti. Zjavenie nám priamo a výslovne neumožňuje poznať Boží plán ohľadne nepokrstených detí, ale osvetľuje Cirkvi princípy viery, ktoré majú riadiť jej myslenie i prax. Teologická interpretácia dejín katolíckeho učiteľského úradu do Druhého vatikánskeho koncilu zvlášť poukazuje na to, že existujú tri principiálne tvrdenia, ktoré sú súčasťou viery Cirkvi a ktoré, zdá sa, tvoria jadro otázky o osude nepokrstených detí:

I) Boh chce, aby boli všetky ľudské bytosti spasené.

II) Táto spása je im daná len prostredníctvom účasti na Kristovom veľkonočnom tajomstve, a to prostredníctvom krstu na odpustenie hriechov, ktorý má sviatostnú či inú formu. Ľudské bytosti, vrátane detí, nemôžu byť spasené odlúčene od Božej milosti, vyliatej Duchom Svätým.

III) Deti nevojdú do Božieho kráľovstva, ak nebudú prostredníctvom spásnej milosti oslobodené od prvotného hriechu.“[12]

Zohľadňujúc tieto východiská môžeme sledovať súčasný vývoj teologickej reflexie ohľadom problematiky spásy nepokrstených detí, ktorý upriamuje pozornosť aj na ďalšie v histórii často prehliadané skutočnosti a súvislosti, ktoré majú vplyv na riešenie tejto otázky. Pri uvažovaní o osude zomierajúcich nepokrstených detí mu­sí­me vziať do úvahy aj fakt, že svojou smrťou s najväčšou prav­de­podobnosťou vstupujú do stavu, kedy si začnú uvedomovať sami seba, čo znamená, že budú schopné užívať svoj rozum. Ne­ma­lo by žiadny zmysel uvažovať v histórii Cirkvi o tom, či takéto zomrelé deti budú, alebo nebudú trpieť, či budú, alebo nebudú užívať aspoň prirodzenú blaženosť, keby sa spontánne nepredpo­kladalo, že po smrti budú schopné vďaka rozumu uvedomovať si, čo sa s nimi deje. V týchto úvahách možno teda vidieť implicitne prítomnú náuku Cirkvi o tom, že dieťa smrťou prejde do stavu užívania rozumu.

Akýsi náznak potvrdenia takejto náuky možno vidieť v Izaiá­šovom proroctve, podľa ktorého v novom nebi a na novej zemi nebudú „párdňové deti“ (porov. Iz 65, 17 – 20). Zároveň podľa niektorých teológov k pôvodným darom človeka pred pádom do hriechu patrila aj vedomosť v tom zmysle, že mal poznať svoj nadprirodzený cieľ a mal natoľko rozumieť prirodzeným veciam, že by vôbec nebol potrebný rozvoj vedy.[13] V takom prípade možno uvažovať o tom, že nevedomosť a potreba vzdelávania sú následkami dedičného hriechu. Pred hriechom mal človek doko­nalú vládu nad svojim telom a telo bolo dokonalým nástrojom jeho duše. Keď však duša odvrátením sa od Boha stratila túto bož­skú moc, nedokázala už takto spoľahlivo ovládať telo.[14] Následkom toho je, že rozum, ktorý je mohutnosťou duše, ne­môže pri svojej realizácii v tomto svete používať mozog ako svoj nástroj dokonale, ale musí s týmto nástrojom ťažko pracovať, aby sa mohol prostredníctvom neho postupne čoraz viac realizovať. Z toho by mohol vyplývať záver, že dieťa nedokáže spočiatku užívať rozum, pretože mu to nedovolí nerozvinutý mozog, ktorý dedičným hriechom oslabená duša len postupne a ťažko prebúdza k tomu, aby mohol byť nástrojom rozumu. Keďže však mozog je prostriedkom realizácie rozumu v tomto materiálnom svete, vo svete nemateriálnom sa rozum môže realizovať bez neho. Tak sa dá predpokladať, že dieťa, ktorému mozog nedovolil na tomto svete užívať rozum, smrťou opúšťa telo a dostáva sa do stavu, kde ho mozog už nebrzdí pri užívaní rozumu. Vtedy dochádza k uve­do­meniu si seba samého a k nadobudnutiu schopnosti rozmýšľať.

Niektorí teológovia vysvetľujú, že zomrelé deti bezprostred­ne po smrti začnú užívať rozum jednoducho tak, že v okamihu smrti ich Boh osvieti.[15] Či už je to tak alebo onak, v každom prípade sa zdá, že Cirkev predpokladá užívanie rozumu po smrti u tých, ktorí odišli z tohto sveta ako deti.

Ďalším dôležitým bodom v uvažovaní o zomrelých nepokr­ste­ných deťoch je fakt, že sa jedná o ľudí, ktorí bez vlastnej viny nemali počas života žiadnu možnosť dopátrať sa k pravdivosti katolíckej Cirkvi a jej nevyhnutnosti na spásu.

U ľudí, ktorí nemali žiadnu možnosť dopátrať sa k tomu, že Cirkev je nevyhnutný prostriedok spásy, sa podľa učenia Cirkvi vyžaduje aspoň disponovanosť prijať pravdu, ak by sa s ňou stretli.[16] Možno uvažovať aj spôsobom podľa ktorého síce v objektívnom čase Starý zákon prestal platiť pred 2000 rokmi a nastala doba Nového zákona, v ktorom nám Boh zjavil plnosť pravdy o našej spáse, zo subjektívneho hľadiska jednotlivých ľudí však nastal Nový zákon len pre toho, kto sa o Kristovom evanjeliu už dopočul. Tí ostatní žijú prakticky v dobe Starého zákona. Podľa učenia Cirkvi aj v Starom zákone žili ľudia, ktorí sú spasení, a predsa zomreli nepokrstení. Ich spása funguje takým spôsobom, že z tohto sveta odišli s túžbou patriť Bohu a dostať sa do jeho kráľovstva. Keďže nevedeli, ako stav spravodlivosti dosiahnuť, po smrti sa dostali do limba starozákonných Otcov, teda do stavu, ktorý nie je peklom, ale ani nebom. Do tohto limba však zostúpil na Veľkú sobotu Kristus, aby im ohlásil evanjelium, na ktoré spravodliví Otcovia čakali, a tak ich Kristus mohol odtiaľ odviesť do neba.[17] Ak niekto na tomto svete žije subjektívne v čase Starého zákona a je disponovaný prijať Kristovo evanjelium, je možné, že po smrti zostupuje práve do tohto limbu Otcov, kde sa od Krista dozvedá plnosť pravdy a Kristus ho odvádza do neba. Podľa tejto mienky aj nepokrstené deti žijú subjektívne v pravidlách Starého zákona. Je možné, že pri smrti dostávajú osvietenie rozumu, aby sa mohli disponovať prijať Kristovu pravdu alebo ju odmietnuť.

Počas života si takúto dispozíciu vybudovať nemohli, ale zároveň platí, že pravdu ani slobodne neodmietli, keďže neboli schopní rozho­dovať sa. No vyššie sme už povedali, že okamih smrti je zrejme tým momentom, kedy dieťa nadobúda schopnosť rozmýš­ľať, a teda keď je zároveň schopné rozhodnúť sa pre dobro, alebo proti nemu.

V prípade, že sa takéto dieťa slobodne rozhodne odporovať dobru, nemá žiadnu nádej na záchranu. No ak sa rozhodne pre dobro, ocitne sa v stave, kedy túži slúžiť Bohu, no nemá na to dostatok síl, aby to dokázalo. V takom prípade sa však dostáva pres­ne do toho stavu, v ktorom odchádzajú z tohto sveta Izraeliti a nekresťania úprimne túžiaci konať dobro. Logicky by sa teda takéto dieťa malo spolu s nimi dostať do podsvetia, kde im Kris­tus ohlási celú pravdu, aby sa tak mohli rozhodnúť pre záchrannú účasť na jeho živote, teda inak povedané pre vstup do katolíckej Cirkvi, a tak aby napokon katolíckou Cirkvou zachránení od svojej hriešnosti mohli vstúpiť do Božieho kráľovstva.

Tu je dôležité vziať do úvahy, že Kristus krst neustanovil ako nejaký magický rituál, ktorý je nevyhnutný na spásu. Krst nie je svojvoľne vymyslenou podmienkou vstupu do Božieho kráľovstva, ktorá má tento vstup komplikovať. Krst je nevyhnutný pre to, čo vo svojej podstate spôsobuje. Ide totiž o začlenenie do Kristovho tajomného tela a tak o získanie účasti na jeho dokonalom a spravodlivom živote. Spása bez krstu je nemožná, pretože je nemožný vstup do neba mimo Krista. Človek bez Kristovej moci nie je schopný žiť dokonale poslušný život, ktorý je charakteristický pre život v nebi pod Božou vládou. Zároveň však platí, že k začleneniu do Kristovho tajomného tele je možné aj iným spôsobom, ako je sviatostný krst. Takýmto alternatívnym spôsobom je krst túžby, pričom táto túžba môže byť explicitná, ako je to u katechumenov, alebo aj implicitná, ako je to u tých, čo hľadajú pravdu, ale počas života sa k nej nemohli dopátrať, hoci ak by ju spoznali, sú disponovaní ju prijať. Ako sme už vyššie spomenuli, takíto ľudia sú začleňovaní do Krista v okamihu smrti vďaka Kristovmu zostúpeniu k zosnulým.

I keď na jednej strane musíme potvrdiť spolu s učením Cirkvi, že možnosť rozhodovania sa končí smrťou a po smrti sa človek už nemôže rozhodovať pre Boha, alebo proti Bohu. V súvislosti s týmto tvrdením sa môže zdať, že práve tento fakt diskvalifikuje nepokrstené deti z možnosti, že by sa mohli počas života disponovať k prijatiu Krista, keďže neužívajú rozum. K užívaniu rozumu dospejú až po smrti, keď ich duša opustí telo a to už je neskoro na to, aby mohli urobiť definitívne rozhodnutie. Zdá sa teda, že definitívne odchádzajú z tohto sveta s dedičným hriechom, teda bez účasti na Božom živote a definitívne nedisponovaní prijať ho. Na druhej strane si však musíme uvedomiť, že takýto pohľad na smrť je čisto medicínsky a biologický, nie teologický. Nemôžeme vedieť, ako presne prebieha smrť, ako presne dochádza k odpútaniu duše od tela a nemôžeme presne určiť ani odmerať, kedy v akom časovom okamihu dochádza k spečateniu morálneho stavu, v ktorom sa dieťa nachádza. Zrejme najsprávnejšie z teologického hľadiska by bolo možné povedať, že odpútavanie duše od tela je proces, ktorý ťažko môžeme merať naším fyzickým časom presný okamih smrti možno definovať ako spečatenie morálneho stavu človeka. Tak by sme mohli povedať, že dieťa sa nerozhoduje pre Boha po smrti, ale v okamihu smrti. Teda v procese odpútavania jeho duše od tela, no ešte pred definitívnym spečatením jeho dispozície prijať Krista, alebo ho odmietnuť.

Záver

V stredoveku sme sa mohli stretnúť s tvrdením pápeža Inocenta III. Potvrdzujúcim vtedajšiu mienku, že trestom za dedičný hriech je strata videnia Boha, no trestom za osobný hriech sú muky pekla.[18] (porov. DS 780). Ako sme vyššie spomenuli, toto tvrdenie sa rozvinulo do scholastického učenia o limbe ako mieste prirodzenej blaženosti detí, ktoré sú však vylúčené z blaženého nazerania na Boha. Svojho času bola táto mienka všeobecne v Cirkvi uznávaná a až v posledných storočiach voči nej začali byť vznášané závažné námietky. Ak vezmeme do úvahy možnosť, že nepokrstené deti sa môžu v okamihu smrti disponovať pre prijatie alebo odmietnutie Boha, potom prípad, že niekto odchádza z tohto sveta v čírom dedičnom hriechu, by prakticky nikdy nenastal. Nepokrstené dieťa by totiž v okamihu smrti túžbou prijalo účasť na Kristovom živote, čím by bolo dedičného hriechu zbavené, a tak by odchádzalo z tohto sveta úplne sväté. Druhou možnosťou by bolo odmietnutie Boha zo strany dieťaťa v okamihu jeho smrti, no v takomto prípade by neodchádzalo z tohto sveta v čírom dedičnom hriechu, ale už aj s osobným smrteľným hriechom vzbury proti Bohu, čím by sa diskvalifikovalo z možnosti užívať si večnú blaženosť. V rámci takejto teologickej mienky by limbus zostal len teoretickým teologickým konštruktom, ktorý by sa v praxi nikdy neuplatnil, keďže nezapadá do kontextu účinnosti Kristovho spasiteľného diela.

Ak sa teda dieťa v okamihu smrti rozhodne konať dobro a tým vstúpi do katolíckej Cirkvi, ktorá je Kristovým tajomným telom, Kristovi nič nebráni, aby ho v podsvetí voviedol do plnej pravdy, ktorá ho urobí dokonale schopným navždy žiť v raji.

Článok bol publikovaný v: Problém spásy detí zomierajúcich bez krstu, Theologos [print, elektronický dokument] : theological revue, Roč. 20, č. 2. – Prešov, (2018), s. 87-94, ISSN: 1335-5570. – ISSN 2644-5700.

Použitá literatúra:

BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydaw­nictwo KUL, 2000.

BEINERT, W.: Slovník katolické dogmatiky. Olomouc : MCM s. r. o., 1994.

DENZIN­GER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Defi­ni­tionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.

INOCENT III.: List Ymbertovi, biskupovi v Arles (r. 1201). In: NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.

Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : 1992.

Lewis, C. S.: Problém bolesti. Ostrava : Vydavatelství křes­ťanských sborů 1992.

MEDZINÁRODNÁ TEOLOGICKÁ KOMISIA: Nádej na spásu pre deti, ktoré zomreli bez krstu. In : https://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/dokumenty-vatikanskych-uradov/c/nadej-na-spasu-pre-deti-ktore-zomreli-bez-krstu (28.5.2018).

PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, 2007.

Schmaus, M.: Sviatosti. Bratislava : Dekanát Rímskokato­líckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komen­ské­ho, 1992.

ŚWĘTE OFFICIUM: List do abpa Bostonu Cushinga. in : GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001.

---

^[1] Porov. Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : 1992, s. 167.

^[2] Porov. Kandera, P., ThDr.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : 1992, s. 167.

[3] INOCENT III.: List Ymbertovi, biskupovi v Arles (r. 1201). In: NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, s. 294, (DS 780).

^[4] Porov. BEINERT, W.: Slovník katolické dogmatiky. Olomouc : MCM s. r. o., 1994, s. 173.

^[5] Porov. Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : 1992, s. 166.

^[6] Porov. Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : 1992, s. 167.

[7] Porov. BEINERT, W.: Slovník katolické dogmatiky. Olomouc : MCM s. r. o., 1994, s. 173.

^[8] Porov. BEINERT, W.: Slovník katolické dogmatiky. Olomouc : MCM s. r. o., 1994, s. 173 – 174.

^[9] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti. Bratislava : Dekanát Rímskokato­líckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komen­ské­ho, 1992, s. 240 – 241.

[10] Porov. MEDZINÁRODNÁ TEOLOGICKÁ KOMISIA: Nádej na spásu pre deti, ktoré zomreli bez krstu. In : https://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/dokumenty-vatikanskych-uradov/c/nadej-na-spasu-pre-deti-ktore-zomreli-bez-krstu (28.5.2018).

[11] MEDZINÁRODNÁ TEOLOGICKÁ KOMISIA: Nádej na spásu pre deti, ktoré zomreli bez krstu (103).  In : https://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/dokumenty-vatikanskych-uradov/c/nadej-na-spasu-pre-deti-ktore-zomreli-bez-krstu (28.5.2018).

[12] MEDZINÁRODNÁ TEOLOGICKÁ KOMISIA: Nádej na spásu pre deti, ktoré zomreli bez krstu (32).  In : https://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/dokumenty-vatikanskych-uradov/c/nadej-na-spasu-pre-deti-ktore-zomreli-bez-krstu (28.5.2018).

^[13] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydaw­nictwo KUL, 2000, s. 323.

[14] Porov. Lewis, C. S.: Problém bolesti. Ostrava : Vydavatelství křes­ťanských sborů 1992, s. 52 – 53.

[15] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskoka­to­líckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komen­ské­ho, 1992, s. 240.

[16] Porov. ŚWĘTE OFFICIUM: List do abpa Bostonu Cushinga. in : GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 98, (DS 3870).

[17] Porov. PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, 2007, s. 217-219.

[18] Porov. INOCENT III.: List Ymbertovi, biskupovi v Arles (r. 1201). In: NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je magistéria, Trnava : Dobrá kniha, 1995, s. 294.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Kľúčové slová: Voľné zväzky. Božia láska. Manželská láska. Nerozlučnosť manželstva.

Človek akosi prirodzene smeruje k manželstvu, čo napokon potvrdzuje aj fakt, že ustanovizeň manželstva je známa v každej dobe a v každej kultúre. Zároveň však život v manželskom vzťahu prináša mnohé hlboké problémy a životné zranenia a mnohí potvrdzujú, že táto ustanovizeň nespĺňa nároky a očakávania, ktoré sú do nej ľuďmi vkladané. Táto skúsenosť privádza ľudí k otázke, či manželstvo je spôsob života, ktorý by mal byť preferovaný, alebo či je vôbec rozumné takýmto spôsobom žiť.

Pozri aj článok: https://vieralogicky.sk/kristovo-evanjelium-ako-zaklad-pre-zdrave-rodinne-vztahy/

Médiá vo filmoch a seriáloch predstavujú kultúru, kde je úplne normálny spoločný intímny život bez manželstva a aj keď dvaja ľudia do manželstva vstúpia, je naporúdzi možnosť rýchleho a ľahkého rozvodu, takže sobáš má charakter len určitej romantickej atrakcie bez hlbšej záväznosti a možno si ju podľa ľubovôle kedykoľvek a s kýmkoľvek zopakovať. Podobný život vedú mnohé mediálne hviezdy, čím sa tu prezentuje spôsob života, ktorý vcelku dobre funguje aj bez manželstva. Nie je teda ustanovizeň manželstva niečo, čo sa ukazuje ako kultúrne prekonané? Nie je volanie po návrate k manželstvu ako k nezrušiteľnému zväzku, kedy jeden človek je pripútaný k druhému, niečím podobným, ako keby sme sa chceli  vrátiť k dávno prekonanému otrokárstvu? Mnohí ľudia, ktorí vyznávajú súčasné trendy a volajú po zjednodušení rozvodového konania, by zrejme na takéto otázky odpovedali kladne. Aké teda existujú dôvody na zachovanie, ba utvrdenie manželskej ustanovizne?

Existuje pomerne známy a rozšírený názor, ktorý tvrdí, že rodina je základnou bunkou spoločnosti, a ak táto základná bunka nie je stabilná, upadá tým celá spoločnosť. Napriek tomuto názoru si možno všimnúť, že spoločnosť nevyvíja veľký záujem na stabilizovaní manželských vzťahov. Skôr možno sledovať zjednodušovanie rozvodového konania, zdôrazňovanie, že intímny vzťah dvoch ľudí je čisto ich súkromnou záležitosťou a ani štát, ani Cirkev, ani žiadna iná organizácia nemá právo zasahovať do toho, kto s kým akým spôsobom a na ako dlho intímne žije. Prečo teda spoločnosť prakticky podporuje nestabilitu manželstva, ak to pre ňu samú má v konečnom dôsledku znamenať úpadok? Tu je namieste ísť do konkrétností a uvažovať nad tým, ako presne nestabilita manželstiev ubližuje spoločnosti.

Jeden z negatívnych dopadov, ktoré nestabilita manželstiev so sebou prináša, je množstvo detí, ktoré sa rodia mimo manželstva. Takéto deti prirodzene preberajú hodnotovú orientáciu svojich rodičov a považujú za správne alebo aspoň normálne a tolerovateľné striedať partnerov, žiť vo voľných zväzkoch a privádzať na svet deti ako slobodné matky. Takéto tvrdenia však nemôžu byť dostatočnou motiváciou pre podporu manželstva, pretože uvoľňovanie manželských zväzkov je v súčasnej spoločenskej kultúre predstavované ako pokrok a neviazanie sa na partnera sa vníma ako výhoda a sloboda. Ak deti vychovávané mimo manželstva preferujú takýto slobodný a nezáväzný spôsob života, chápe sa to tak, že len prijímajú hodnoty slobody, ku ktorým spoločnosť dnes dospela a odmietajú sa vracať k prekonanému spôsobu života, ktorý človeka len zotročoval a nedovolil mu slobodne kráčať za svojim šťastím.[1]

Za trochu hlbšie zamyslenie stojí fakt, že dôsledkom uvoľňovania manželských zväzkov dochádza k poklesu pôrodnosti. Vo vzťahu muža a ženy sa začal klásť veľký dôraz na osobné šťastie. Kým vzťah s intímnym partnerom prináša osobné uspokojenie, existuje podstatný dôvod na to, aby trval. Až sa toto osobné uspokojenie vytratí, je na mieste na základe práva na vlastné šťastie, hľadať uspokojenie niekde inde.[2] Pri takomto spôsobe života môžu samozrejme v mnohých prípadoch deti zohrávať negatívnu rolu, keďže venovanie sa deťom prináša mnoho obmedzení a sebazáporu, čo sa zdá byť v priamom rozpore s realizáciou osobnej spokojnosti a šťastia. Do úvahy pripadá jedno, maximálne dve deti, čo sa javí v niektorých prípadoch ako vcelku dobre zvládnuteľný problém aj v prípade, že by matka musela vychovávať deti sama. Vývoj umelej antikoncepcie a všeobecná dostupnosť umelých potratov výrazne prispieva k znižovaniu počtu detí a akýkoľvek pokus obmedziť alebo dokonca zakázať takéto praktiky je chápaná ako siahanie do súkromia ľudí, bránenie im v osobnom šťastí a dokonca ako nezodpovednosť, na základe ktorej môže v konečnom dôsledku dôjsť k takému preľudneniu, že najprv spoločnosť a neskôr aj samotná planéta nebude schopná uživiť toľkú populáciu.[3]

Naproti tomu stojí taktiež rozšírený názor, že pokles pôrodnosti, ktorý je logickým dôsledkom manželskej nestability a nezáväzného životného štýlu, je v konečnom dôsledku samovraždou samotnej spoločnosti.[4] Nedostatok detí spôsobí najprv starnutie obyvateľstva, čoho následkom bude neúmerné zaťaženie ľudí v produktívnom veku, na ktorých pleciach bude stáť výživa i všeobecná starostlivosť o populáciu, ktorá sa pre svoj vysoký vek už nebude vládať o seba sama postarať, až napokon dôjde k celkovému kolapsu spoločnosti, až jej zániku.[5] Môže byť tento argument dostatočným dôvodom k tomu, aby sa ľudia vrátili k stabilným manželstvám, s ktorými majú takú negatívnu skúsenosť?

Blaho, prosperita a budúcnosť spoločnosti sa s akousi samozrejmosťou predkladajú ako hodnoty, ktoré je jednotlivec povinný podporovať a to aj za cenu určitého obmedzovania osobných výhod. Tvrdenie, že ak sa bude správať človek nezodpovedne, spoločnosť v budúcnosti neprežije, sa zdá byť dostatočnou motiváciou k osobnej zodpovednosti. Zásada, že spoločnosť musí prežiť, sa predstavuje ako akási axióma, o ktorej platnosti nemá zmysel ani diskutovať.[6] Zdá sa to byť akousi obdobou pudu sebazáchovy, ktorý človek prirodzene nasleduje. A ak by sa predsa len objavili nejaké pochybnosti, či je človek skutočne viazaný prispievať k prosperite spoločnosti, nepriestrelným argumentom by malo byť, že prosperita spoločnosti je zároveň zárukou úspechu aj jednotlivca, ktorý v tejto spoločnosti žije. Ak by chcel niekto zlikvidovať spoločnosť, šiel by v konečnom dôsledku sám proti sebe.

Hoci na teoretickej úrovni sa s takýmto uvažovaním stretávame, v praktickom živote môžeme vidieť, že ľudia nemajú problém žiť na úkor spoločnosti a ťažiť z nej pre svoj osobný prospech. Nezdá sa že by hrozba budúceho kolapsu spoločnosti bola dôvodom, ktorý ľudí privádza k masovému sebaobetovaniu v prospech všeobecnej prosperity. Vyššie popísaná teória totiž nezohľadňuje podstatný fakt, ktorým je značný rozdiel medzi vekom života jednotlivca a dĺžkou existencie, rozvoja, či úpadku spoločnosti. Katastrofické scenáre o citeľnom úpadku spoločnosti sa týkajú často budúcnosti, ktorej sa súčasný jednotlivec nedožije. Ostáva teda pragmatická otázka, prečo by vzdialená budúcnosť spoločnosti mala zaujímať jednotlivca, ktorý žije  a prežíva svoj život teraz. Pred svojim narodením ho stav spoločnosti nijako netrápil, prečo by ho mal trápiť po jeho smrti? Spoločnosť skôr či neskôr zanikne a nebude ani prvá a zrejme ani posledná, ktorá prestane fungovať a rozpadne sa. A či sa tak stane o päť miliárd rokov, alebo sekundu po smrti konkrétneho jednotlivca, stále zostáva otázka, prečo by to malo dotyčného jednotlivca trápiť.

Obviňovanie zo sebeckosti človeka, ktorý sa nezaujíma o budúcnosť spoločnosti, z ktorej žije, je namieste jedine v prípade, že existuje všeobecne záväzný morálny zákon zakazujúci byť vo vyššie spomínaných prípadoch sebecký. Na základe materialistického prístupu k realite, ktorý je preferovaný vo vedeckom svete, je však niečo také neobhájiteľné, a tak sa tu spontánne dostávame do náboženskej roviny. Tá je však v dnešnej dobe preferujúcej ideológiu sekularizmu zatláčaná do úzadia, čo prakticky znemožňuje zmysluplne reagovať na sebecký trend jednotlivcov žijúcich na úkor spoločnosti.

V každom prípade rozvrat tradičného manželstva so sebou nevyhnutne prináša jeden kľúčový negatívny jav. Život nezáväzného striedania partnerov nemôže človeku naplniť jeho životnú potrebu byť milovaný.  Filmy, seriály, či mediálne hviezdy usmievajúce sa z fotografií bulvárnych časopisov sa pokúšajú prezentovať takýto život ako spokojný a šťastný, no rôzne výskumy a napokon aj samotná skúsenosť ľudí, ktorí takýto život praktizujú, ukazuje, že ide len o fikciu, ktorú vyrába mediálny svet. U ľudí praktizujúcich takýto „slobodný“ spôsob života býva pozorovaná nižšia úroveň psychickej pohody a príznaky psychického zaťaženia ako sú depresie a psychosomatické problémy. Taktiež je medzi nimi pozorovaný väčší počet závislých od alkoholu a drog ako to býva u ľudí žijúcich v stabilnom manželstve.[7]

Samozrejme, že možno oponovať tvrdením, podľa ktorého aj v trvalých manželstvách existujú ľudia, ktorí trpia psychickým diskomfortom alebo závislosťou na alkohole, takže zdá sa, že to závisí od jednotlivých prípadov a nie od toho, kto žije v manželstve a kto nie. Tu však treba zohľadniť fakt, že nie všetci ľudia žijúci v manželstve, žijú v skutočne usporiadanom a spokojnom vzťahu. Samotná existencia manželského zväzku samozrejme nie je zárukou spokojného života. Vracia nás to k domnienke, že spokojné manželstvo je skôr náhodná výnimka ako pravidlo, a tak je tu opäť otázka, či nie je výhodnejšie žiť nezáväzne hoci nespokojný, ako žiť nespokojne a ešte k tomu byť aj neodvolateľne pripútaný k nejakému manželskému partnerovi. Odpoveď na takto postavenú otázku sa zdá byť jasná.

Predsa si však treba všimnúť, že v trvalom manželstve podľa vyššie uvedených informácií žije viac spokojnejších ľudí, ako medzi praktizujúcimi nezáväzné vzťahy. Hlbšia reflexia nad touto skutočnosťou nás privádza k záveru, že spokojní ľudia, ktorí žijú v trvalom manželstve museli nájsť nejaký zdroj svojej spokojnosti a naplnenia svojej potreby byť milovaný, na základe ktorej si potom môžu dovoliť rozdávať lásku v trvalom manželstve. I keď to nie sú zďaleka prípady všetkých manželstiev, zjavne takéto úspešné prípady existujú. Naproti tomu stoja ľudia žijúci vo voľných zväzkoch, ktorí svojim postojom demonštrujú, že stále lásku hľadajú, no zároveň definitívnou neochotou vstúpiť do trvalého vzťahu vyjadrujú, že neexistuje taký zdroj lásky, z ktorého by mohli čerpať natoľko, aby si následne mohli dovoliť trvalo lásku rozdávať manželskému partnerovi v nerozlučnom zväzku. Takíto ľudia sú charakteristickí tým, že sa hľadania skutočnej lásky už vzdali, pretože sú presvedčení, že voľný vzťah je maximum, čo môžu dosiahnuť, no ten už zo svojej podstaty nemôže byť zdrojom naplnenia dokonalou láskou. Možnosť, že ten, od ktorého dúfame, že nás láskou naplní, nás môže kedykoľvek opustiť, priamo neguje možnosť, že by mohol byť zdrojom dokonalej lásky.

Maximum, čo voľný vzťah môže poskytnúť, je krátkodobá emocionálna spokojnosť, ktorá sa časom mení na sebaobranné a manipulatívne praktiky, ktoré majú na jednej strane pomôcť vyťažiť zo vzťahu čo najviac spokojnosti, no na druhej strane uzatvárajú človeka do strachu, že môže o vzťah prísť. Táto skutočnosť ani z ďaleka nezodpovedá stavu, v ktorom má človek naplnenú potrebu byť milovaný. Človek žijúci vo voľných zväzkoch prakticky ani neočakáva, že by mohol od života dostať čosi viac, a tak je odsúdený na takýto nešťastný život. Keďže človek potrebuje byť milovaný, nedostatok lásky pôsobí neprekonateľnú duševnú bolesť, ktorá ak sa nedá odstrániť, tak ju treba aspoň utlmiť. Ako náhrada tejto lásky slúžia dočasné vzťahy založené na sexuálnej rozkoši, pominuteľných príjemných intenzívnych emóciách, alebo na alkohole, zábave, prípadne na úspechu v práci. Nič z toho však v skutočnosti nemôže uhasiť smäd človeka po láske, a tak človek s takýmto postojom ani nemá inú možnosť ako zostať nešťastný.

Keďže dieťa je prirodzene naklonené preberať pohľad na život od rodičov, táto neviera v skutočnú lásku sa presúva aj na ďalšiu generáciu, ktorá je presvedčená, že nezáväzné vzťahy, zábava, alkohol, prípadne uznanie pracovného úspechu, to je maximum, čo človek môže získať. Keďže nič z toho nie je skutočným a trvalým uspokojením pre dušu, títo ľudia zostávajú odsúdení na nešťastný život.

Ak by vyššie popísaný pohľad na život bol skutočným odrazom reality, človek by bol ten najbiednejší tvor na svete. Disponoval by totiž životnou potrebou, ktorá sa nedá ničím naplniť. Taká láska, ktorú človek potrebuje k spokojnému, šťastnému a naplnenému životu, by podľa vyššie popísaného presvedčenia ľudí jednoducho neexistovala, a tak by človeku na tomto svete neostávalo iné, ako bolestivejšie, či menej bolestne tento život nejako preživoriť, kým to všetko neukončí smrť. Ak sa človek takto díva na život, potom závislosti rozličného druhu, či narkománia, ktoré utlmujú pálčivosť života a napokon samotná samovražda, sa vôbec nemusia zdať takým nezmyselným riešením. Evidentne nás dôsledky takéhoto uvažovania privádzajú až k otázke, či ľudský život vôbec stojí za to žiť.

Ak na takúto otázku máme dať kladnú odpoveď, potom musí existovať to, čo naplní životné potreby človeka a musí to byť dosiahnuteľné. V tomto prípade ide konkrétne o lásku, ktorá človeku naplní jeho duševnú životnú potrebu. Môžeme však skonštatovať, že manželstvo a manželský partner nie sú riešením tohto problému.

Ak je človek vyzývaný k vykonávaniu skutkov lásky, skôr či neskôr, výslovne či vo vnútri začne volať otázku: „A kto bude milovať mňa? Kto, alebo čo naplní moju potrebu byť milovaný?“ V prvom momente sa môže zdať, že postoj, ktorý je demonštrovaný takouto otázkou, je vyjadrením sebectva. Bolo by však čírim moralizovaním jednoducho žiadať od človeka, aby sa prestal sústrediť na túto svoju potrebu a jednoducho sa zaprel a začal myslieť na potreby druhých. Jednak človek nemôže rozdávať to, čo sám nemá, a jednak potrebu lásky nemožno hodnotiť ako sebectvo, pretože ide o potrebu, bez ktorej hynie ľudská osobnosť. Človek je stvorený tak, že bez lásky nemôže žiť.[8]

Ak by sa ju na vedomej úrovni pokúsil ignorovať, aj tak sa ju podvedome bude usilovať naplniť. Takéto podvedomé úsilie býva charakteristické zosilnenou vnútornou náklonnosťou utišovať bolesť z nedostatku lásky prostredníctvom rôznych manipulačných praktík, ktoré majú zabezpečiť láskyplné správanie manželského partnera, alebo to môže byť sklon k hádkam, alkoholu, nevere, alebo k rôznym iným náhradám skutočnej lásky.[9] V takomto prípade človek ani nemusí rozumieť, prečo má v týchto oblastiach také veľké pokušenia.

Problém teda nie je v tom, že človek hľadá lásku. Problém je v tom, kde hľadá naplnenie tejto potreby. Je zrejmé, že alkohol, drogy, alebo zábava nemôžu slúžiť ako zdroje lásky, ale len ako prostriedky, ktoré utlmujú pálčivú bolesť z jej nedostatku a dočasne poskytujú únik z reality. Ak človek prestane veriť, že zdroj lásky skutočne existuje, práve tieto prostriedky sa stávajú najprirodzenejšou voľbou.

Na trochu vyššej úrovni pri hľadaní lásky stoja voľné intímne vzťahy, ktoré svojou povahou ponúkajú prežívanie určitej napodobeniny, alebo karikatúry lásky. Človek prežívajúci príjemné emócie v takomto vzťahu si aspoň dočasne užíva dojem, že je milovaný. Z podstaty takéhoto vzťahu však nevyhnutne vyplýva, že ide len o číri dojem, ktorý nemá s realitou veľa spoločného, keďže to, čo je takýto vzťah schopný človeku dať, sú len dočasné príjemné pocity. Tie sa evidentne nedajú stotožniť s láskou, ktorú človek potrebuje k spokojnému životu. Skutočná láska je totiž definovaná stabilným bezpodmienečným prijatím bez strachu, že človek bude odvrhnutý a opustený aj keď sa dopustí chýb.

Zatiaľ najvyššie stojí hľadanie lásky v manželskom zväzku, ktorý má byť trvalý. Samotné tiahnutie žiť v trvalom zväzku a dúfanie, že manželský partner zostane verný, môžu naznačovať, že ľudia vnímajú práve svojho manželského partnera ako zdroj lásky, bez ktorej normálne nemôžu žiť. Z toho vyplývajú aj známe romantické formulácie ako „žena môjho života“, „bez teba nemá môj život zmysel“, či „nemôžem bez teba žiť“. Aj keď zrejme väčšina manželstiev začína radostnou slávnosťou, skôr či neskôr sa v každom manželskom vzťahu začnú objavovať znaky, ktoré potvrdzujú, že aj ten najlepší manžel, či manželka nevedia, alebo nechcú napĺňať svojho manželského partnera takou dokonalou láskou, akú k spokojnému životu potrebuje.

Výsledkom sú rôzne manipulatívne postoje, ktoré majú zabezpečiť polepšenie manželského partnera, alebo naopak sebaobranné postoje ako uzavretosť, vyhýbanie sa dlhšej a hlbšej spoločnosti s manželom, únik ku koníčkom, zábave či práci. Takéto praktiky majú zabezpečiť elimináciu možného duševného zranenia, nepochopenia alebo odmietnutia zo strany manželského partnera, a tým sa uchrániť od ďalšej bolesti, ktorú človeku nedostatok lásky spôsobuje.[10]

Všetky tieto fakty smerujú k záveru, že bez lásky človek nemôže žiť, preto neustále, či chce alebo nechce, bude nasmerovaný na hľadanie tejto lásky, kým ju nenájde a nenaplní sa ňou. No zároveň skúsenosť ukazuje, že žiaden človek nedokáže druhého človeka naplniť takouto láskou, a to ani v prípade, že človek náhodou nájde na svete toho najlepšieho človeka, s ktorým vstúpi do manželstva. Aj ten najlepší človek je nedokonalý hriešnik, ktorý sa proti láske viac alebo menej hoci neúmyselne previňuje.[11]

Znamená to teda, že hoci na prvý pohľad to tak môže vyzerať, že manželstvo je ustanovizeň, ktorej úlohou je naplniť človeka potrebou byť milovaný, predsa to tak nie je. Človek akosi prirodzene očakáva, že do manželstva vstupuje s človekom preto, aby ho niekto chápal, zdieľal s ním problémy, starosti i radosti, aby mu bol niekto na blízku, s kým sa cíti dobre, skrátka aby ho mal niekto rád. Často sa práve tento motív uvádza ako dôvod, prečo sa niektorý človek rozhodne pre manželstvo a nie pre celibát. Jednoducho potrebuje mať vedľa seba niekoho, kto by ho mal rád.[12] Práve táto predstava o manželstve a motív vstupovať doňho preto, aby manželský partner napĺňal človeku potrebu lásky, je kľúčovým problémom spôsobujúcim krízu manželstva a často v konečnom dôsledku aj jeho rozpad. Ako už bolo spomenuté, žiaden človek nie je schopný dokonale milovať, a tak manželstvo práve z tohto dôvodu v žiadnom prípade nemôže byť riešením, ktoré uhasí smäd po láske.

To, že ľudia hľadajú lásku na nesprávnych miestach, vyjadruje Boh v knihe proroka Jeremiáša takto: „Dvoch ziel sa dopustil môj ľud: mňa opustili, prameň živých vôd, aby si vykopali popraskané cisterny, ktoré vodu udržať nemôžu“ (Jer 2,13). Tento citát potvrdzuje, že ľudia trpia smädom, ktorý potrebuje byť uhasený, ak má človek prežiť. Voda tu reprezentuje životné potreby, medzi ktoré potreba byť milovaný evidentne patrí. Tak, ako sa nedá ignorovať smäd po vode, tak sa nedá ignorovať ani smäd po láske, pretože takýto postoj by nevyhnutne viedol k smrti. V prvom prípade k smrti tela, v druhom prípade k vnútornej smrti osobnosti.[13] Preto keď Boh v knihe proroka Jeremiáša vytýka dva hriechy, nenachádza sa medzi nimi výčitka, že človek sa pokúša uhasiť svoj smäd. Chcieť sa napiť, chcieť byť milovaný, či chcieť naplniť svoje životné potreby je prirodzené a nevyhnutné. Človek bol tak stvorený samotným Bohom, že tieto potreby musí naplniť, ak chce normálne žiť. A potreba normálne a šťastne žiť je zakódovaná v najhlbšej podstate ľudskej bytosti, keďže človek bol stvorený pre prežívanie rajskej blaženosti.[14]

Problém teda nenastáva tým, že človek potrebuje byť milovaný, ale v tom, kde naplnenie tejto svojej životnej potreby hľadá. Podľa Božieho výroku si človek vybudoval cisterny, ktoré mu majú zachytávať vodu, aby sa z nej mohol následne napiť. Ak to prevedieme do problematiky napĺňania duševnej životnej potreby, môžeme si všimnúť, že budovanie cisterien znamená úsilie človeka, ktorým sa pokúša sám vyrobiť, či vytvoriť nejakú zásobáreň lásky, z ktorej následne môže čerpať. Ako už bolo spomínané, takým pokusom vytvoriť niečo, z čoho by človek chcel čerpať lásku, sú či už voľné intímne vzťahy, alebo samotné manželstvo. Ak sa na manželstvo pozrieme ako na zväzok, ktorý má trvalý charakter, v prípade, že sa ukáže manželský partner ako neochotný či neschopný rozdávať lásku, nie je možné ho jednoducho vymeniť za druhého. Vtedy nastupujú rôzne praktiky, ktoré majú zabezpečiť zmenu manželského partnera. Buď je to rôzna forma trestov, hádok, či chladu, ktoré mu majú dať najavo, že má začať prejavovať lásku, alebo rôzne formy manipulácie, ktorá sa prejavuje skutkami pozornosti a lásky, ktoré sú investované do manželského partnera, aby ho motivovali lásku opätovať.

Hoci tieto praktiky sa stali pevnou a bežnou súčasťou ľudského spôsobu života, predsa sa ľudia môžu denne presviedčať o tom, že sú neúčinné. Z manželských a už vôbec z voľných intímnych vzťahov sa človeku nedostáva toľko lásky, koľko potrebuje. Boží výrok z knihy proroka Jeremiáša vysvetľuje, v čom je problém. Hovorí, že cisterny, ktoré si človek buduje, sú popraskané a nemôžu udržať vodu. Dôležité je všimnúť si, že aj v popraskanej cisterne za určitých podmienok, ak napríklad práve naprší, sa môže nachádzať voda. Dôležité však je, že je to len dočasný stav. To, že tam dnes voda je, neznamená, že tam bude aj zajtra. A to, že práve do nej pred chvíľou napršalo, nie je zárukou toho, že táto cisterna človeka stabilne udrží pri živote. Podobnú skúsenosť má človek aj s medziľudskými vzťahmi. Keď je začínajúci vzťah nabitý príjemnými emóciami, keď má manželský partner dobrú náladu, keď sa mu darí v práci, keď je zdravý, keď mu človek prejaví pochopenie, pozornosť, ústretovosť, skrátka keď sú priaznivé okolnosti, vtedy môže pôsobiť ako chápajúci, milujúci, dokonca i obetavý.[15] Stačí však, že sa priaznivé okolnosti pominú, alebo sa len jednoducho prejaví ľudská slabosť, nedokonalosť a hriešnosť a cez tieto praskliny pomyselná voda vytečie, prejavy lásky sa vytratia. Nastupuje nervozita, sebectvo, presadzovanie svojej vôle, nepochopenie, ponižovanie a mnohé iné prejavy, ktoré druhého človeka v manželskom vzťahu nie len že nenapĺňajú láskou, ale priamo ho zraňujú.

Keďže aj ten najlepší manželský partner je len hriešny a nedokonalý človek, zákonite môže byť nanajvýš popraskanou cisternou, ktorá vodu nemôže udržať. Manželstvo tak už na základe tejto skutočnosti nemôže naplniť potrebu človeka byť milovaný. Stále však platí, že bez lásky človek nemôže normálne žiť. Podľa citátu z knihy proroka Jeremiáša sa človek do stavu nedostatku tejto životnej potreby dostal preto, že naplnenie hľadá na nesprávnych miestach, pričom možnosť naplnenia skutočne existuje, len človek túto možnosť nerozumne zavrhol. Boh doslovne tvrdí: „Mňa opustili, prameň živých vôd“ (Jer 2,13).

Neexistuje na svete bytosť, ktorá by človeka milovala viac ako Boh. Je to práve on, ktorý človeka stvoril, ktorý rozumie, ako človek uvažuje, čo potrebuje, čoho má nedostatok, kedy klame samého seba, kedy žije v omyle o tom, čo ho urobí skutočne šťastným a kedy žije v pravde. Nie len že dokonale vidí do človeka, ale zároveň bezchybne rozumie celému kontextu jeho života, ktorý je zasadený do histórie a okolností tohto sveta. Vidí do budúcnosti, vidí aký efekt neskôr prinesú súčasné činy. Nikto človeku nemôže rozumieť lepšie ako Boh a jeho porozumenie je absolútne neomylné. Pri tom všetkom Boh svojim spasiteľným dielom dokonale dokázal, že nestojí proti človeku, ale naopak, je ochotný nechať sa hoci aj umučiť, ak mu tým má pomôcť dostať sa do večnej blaženosti. Takto sa môže človek bez výhrad a bez strachu odovzdať Bohu do rúk a žiť v láskyplnom spoločenstve s ním s vedomím, že má pri sebe neustále toho, kto ho zahŕňa dokonalým porozumením a láskou. Dokonca aj vtedy, keď vo svojej všemohúcnosti dopúšťa na človeka okolnosti, ktoré sú emocionálne nepríjemné, alebo až bolestivé, i vtedy si človek môže byť istý, že všemohúci a láskavý Boh niečo také môže dovoliť len preto, že vo svojej vševedúcnosti a prozreteľnosti vie, že tieto ťažké okolnosti smerujú k takému dobru a šťastiu, pre ktoré sa dočasne trpieť bezpochyby oplatí. „Utrpenia tohto času nie sú hodny porovnávania s budúcou slávou, ktorá sa na nás má zjaviť“ (Rim 8,18).

Z toho teda vyplýva, že povolanie do manželstva nemožno chápať ako spôsob, vďaka ktorému bude mať človek vedľa seba človeka, ktorý naplní jeho potrebu byť milovaný. Pre nedokonalosť človeka niečo také ani nie je možné. Manželstvo je nevyhnutné chápať ako ustanovizeň, kde Kristus chce čo najhlbšie prostredníctvom muža prejavovať lásku žene a prostredníctvom ženy prejavovať lásku mužovi. Toto je základ, na ktorom musí byť postavené akékoľvek manželstvo, ak má v ňom človek prežívať šťastie.

Ak za základ manželstva postavíme skutočnosť, že ide prakticky o vzťah Boha a človeka, pričom človek vstupujúci do manželstva je povolaný zobrať na seba úlohu prostredníka tejto lásky ako ruky tajomného Kristovho tela, prináša to ďalekosiahle dôsledky. Na nerozlučnosť manželstva má človek vo svojej prirodzenej náboženskosti sklon pozerať ako na Boží príkaz. Iste pre slabosť a hriešnosť človeka je potrebné, aby to bolo aj prikázané, ale hlbší pohľad na skutočnú manželskú ustanovizeň ukazuje, že na opustenie manželského partnera vlastne neexistuje dôvod a zmysluplný motív. Ako dôvody rozvodov manželstiev sa zvyknú uvádzať nevhodné správanie manželského partnera, manželská nevera, alkoholizmus či žiarlivosť manželského partnera, závislosť manželského partnera od rodičov, lenivosť manželského partnera, nezhody v sexuálnej oblasti, neuvážený sobáš či rozdielnosť pováh.[16] Spoločným menovateľom týchto dôvodov je skutočnosť, že manželský partner v nejakej oblasti človeku nevyhovuje. Keďže nespĺňa jeho životné nároky, nenapĺňa jeho životné potreby, zdá sa nerozumné zotrvávať vo vzťahu s takýmto človekom a kaziť si život. Poradenská prax, ktorá dokáže ponúknuť hľadanie naplnenia láskou len v rámci ľudských nedokonalých vzťahov, nie je schopná ponúknuť v takýchto situáciách prakticky nič iné ako rozvod, pričom, ako sme už vyššie ukázali, v konečnom dôsledku takéto riešenie opäť prináša len sklamanie.

No človek, ktorý je naplnený Bohom, sa v manželstve nepotrebuje zameriavať na to, či ho láskou napĺňa manželský partner. Táto okolnosť prestáva byť preňho kľúčovou. Všetko, čo pre naplnený život potrebuje, dostáva od Boha, a tak prestáva byť podstatné pre jeho vzťah k človeku, s ktorým žije v manželstve, či je ním milovaný viac, alebo menej, alebo dokonca vôbec. Motívom jeho života v manželstve totiž je to, že chce lásku rozdávať. Nie čerpať. Je povolaný a odhodlaný byť Božím nástrojom, cez ktorý chce Boh čo najhlbším spôsobom prejavovať lásku konkrétnemu človekovi, s ktorým uzavrel manželstvo. A keďže Boh miluje každého človeka a chce lásku prejavovať dobrým aj zlým, to, aký je manželský partner, prestáva hrať podstatnú rolu. Boh chce cez človeka milovať jeho manželského partnera za každých okolností.

Pozri aj článok: https://vieralogicky.sk/kristovo-evanjelium-ako-zaklad-pre-zdrave-rodinne-vztahy/

Použitá literatúra:

Crabb, L.: Manželství je vztah. Praha : Návrat domů, 1994.

Crabb, L.: Skutečná změna je možná, jestliže začneš uvnitř. Praha : Návrat, 1993.

DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, dekrét Tridentského koncilu. In : Baron, A. – Pietras, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

Denzinger, H. – Schönmetzer, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum. Freiburg Br. : 1965.

Dumont, G.-F.: Kronova hostina. Bratislava :Charis,1995.

Gluchmanová, M. – Gluchman, V.: Učiteľská etika. Prešov : Filozofická fakulta Prešovskej univerzity, 2008.

Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : 1992.

Kremský, P.: Načo je nám manželstvo? Dopady manželských a nemanželských zväzkov na modernú spoločnosť. In : http://blog.etrend.sk/peter-kremsky/2011/02/15/naco-je-nam-manzelstvo/ (13.7.2013).

Lewis, C. S.: Bůh na lavici obžalovaných. Praha : Návrat domů,1997.

Lewis, C. S.: K jádru křesťanství. Praha : Návrat, 1993.

Malinski, M.: Prv než povieš milujem. Štetín : Štetínske diecézne vydavateľstvo Ottonianum, 1990.

SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.

---

[1] Porov. Kremský, P.: Načo je nám manželstvo? Dopady manželských a nemanželských zväzkov na modernú spoločnosť. In : http://blog.etrend.sk/peter-kremsky/2011/02/15/naco-je-nam-manzelstvo/ (13.7.2013).

[2] Porov. Lewis, C. S.: Bůh na lavici obžalovaných. Praha : Návrat domů,1997, s. 90.

[3] Porov. Dumont, G.-F.: Kronova hostina. Bratislava : Charis,1995, s. 13-14.

[4] Porov. Dumont, G.-F.: Kronova hostina. Bratislava : Charis,1995, s. 41-42.

[5] Porov. Kremský, P.: Načo je nám manželstvo? Dopady manželských a nemanželských zväzkov na modernú spoločnosť. In : http://blog.etrend.sk/peter-kremsky/2011/02/15/naco-je-nam-manzelstvo/ (13.7.2013).

[6] Porov. Lewis, C. S.: K jádru křesťanství. Praha : Návrat, 1993, s. 21,  Gluchmanová, M. – Gluchman, V.: Učiteľská etika. Prešov : Filozofická fakulta Prešovskej univerzity, 2008, s. 136.

[7] Porov. Kremský, P.: Načo je nám manželstvo? Dopady manželských a nemanželských zväzkov na modernú spoločnosť. In : http://blog.etrend.sk/peter-kremsky/2011/02/15/naco-je-nam-manzelstvo/ (13.7.2013).

[8] Porov. Crabb, L.: Skutečná změna je možná, jestliže začneš uvnitř. Praha : Návrat, 1993,  s. 58.

[9] Porov. Crabb, L.: Manželství je vztah. Praha : Návrat domů, 1994,  s. 26 – 27.

[10] Porov. Crabb, L.: Manželství je vztah. Praha : Návrat domů, 1994, s. 29-31.

[11] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : Baron, A. – Pietras, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 302. DS 1537.

[12] Porov. Malinski, M.: Prv než povieš milujem. Štetín : Štetínske diecézne vydavateľstvo Ottonianum, 1990, s. 9-10.

[13] Porov. Crabb, L.: Manželství je vztah. Praha : Návrat domů, 1994,  s.26.

[14] Porov. Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : 1992, s.44.

[15] Lewis. C. S.: K jádru křesťanství.  Praha : Návrat, 1993, s.144-145.

[16] Porov. http://www.psychologia.sk/texty/manzelstvo4.htm. (16.8.2013).

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Súhrn: Sviatosť myropomazania tvorí spolu so sviatosťou krstu a eucharistie trojicu iniciačných sviatostí, ktorými človek vstupuje do Kristovho tajomného tela a získava účasť na jeho živote. Tento článok sa venuje základným bodom učenia Cirkvi o tejto sviatosti, medzi ktoré patrí jej pôvod, matéria, forma, vysluhovateľ a najmä jej účinok. Hoci táto sviatosť sa mnohokrát ocitá v akomsi tieni sviatosti krstu, predsa si zasluhuje pozornosť a jej jasné odlíšenie, aby upriamiac pozornosť na jej zmysel a účinky mohla v živote človeka priniesť čo najväčší úžitok.

Kľúčové slová: Myropomazanie. Iniciačné sviatosti. Svätý Duch.

Druhou sviatosťou v rámci troch iniciačných sviatostí je myropomazanie. Sväté písmo sa o tejto sviatosti zmieňuje takto: „Keď‘ uverili Filipovi, ktorý im hlásal evanjelium o Božom kráľovstve a o mene Ježiša Krista, dávali sa krstiť muži i ženy. Vtedy uveril aj sám Šimon, dal sa pokrstiť a pridŕžal sa Filipa. A keď‘ videl, že sa dejú znamenia a veľké divy, tŕpol od úžasu. Keď sa apoštoli, ktorí boli v Jeruzaleme, dopočuli, že Samária prijala Božie slovo, vyslali k nim Petra a Jána. Oni ta zašli a modlili sa za nich, aby dostali Ducha Svätého, lebo na nikoho z nich ešte nezostúpil; boli iba pokrstení v mene Pána Ježiša. Potom na nich vložili ruky a dostali Ducha Svätého“ (Sk 8,12-17).

Myropomazanie neudeľuje Svätého Ducha v tom zmysle, akoby ho krst už pred tým neudeľoval. Myropomazanie spôsobuje osobitné pôsobenie Svätého Ducha. V priebehu dejín sa teológia dívala na myropomazanie z rozličných aspektov. Otcovia v tejto sviatosti videli zavŕšenie krstu. Neskôr sa začal zdôrazňovať účinok rozmnoženia posväcujúcej milosti. Scholastika sa zamerala na účinok posilnenia v boji proti vonkajším i vnútorným nepriateľom viery a na schopnosť vydávať svedectvo o Kristovi. Pápež Pavol VI. v apoštolskej konštitúcii Divinae consortium naturae zdôrazňuje plnšie pripodobnenie Kristovi.[1] Latinské kanonické právo poukazuje na dokonalejšie pripútanie sa k Cirkvi,[2] právo východných cirkví hovorí o dare Svätého Ducha, ktorý robí myropomazaného svedkom a spolubudovateľom Kristovho Kráľovstva.[3]

Katechizmus katolíckej cirkvi v podstate zhŕňa uvedené pohľady na účinok sviatosti birmovania. Zdôrazňuje zdokonalenie krstnej milosti a poukazuje na hlbšie zakorenenie do Božského synovstva, na pevnejšie privtelenie ku Kristovi, na zpevnenie zväzku s cirkvou a na pevnejšie pripútanie k poslaniu vydávať svedectvo o kresťanskej viere slovom i skutkom (porov. KKC 1303).

Ak uvažujeme o myropomazaní ako o sviatosti, ktorá prispieva k obnove spravodlivosti hriešneho človeka, musíme upriamiť pozornosť na spomínané zdokonalenie krstnej milosti. Krstom sa človek napojil na Krista a tým získal spravodlivosť. Cirkev učí, že získaná spravodlivosť môže u človeka vzrastať. Tridentský koncil to vysvetľuje takto: „A tak ospravodlivení ako „priatelia“ a „Božia rodina“ (Jn 15,15; Ef 2,19) kráčajú od cnosti k cnosti (Ž 83,8), zo dňa na deň sa obnovujú, ako hovorí Apoštol (2 Kor 4,16), keď totiž umŕtvujú pozemské údy (Kol 3,5) a používajú ich ako nástroje spravodlivosti (Rim 6,13.19) pre posvätenie zachovávaním Božích a cirkevných prikázaní. V tejto spravodlivosti, ktorú dostali skrze Kristovu milosť, rastú za spolupôsobenia viery v dobrých skutkoch (Jak 2,22) a vzrastajú vo svojom ospravodlivení podľa Písma: „Spravodlivý nech ďalej koná spravodlivo“ (Zjv 22,11), a opäť: „Neustaň až do smrti sa usilovať o spravodlivosť“ (Sir 18,22); a ďalej: „Vidíte, že človek je ospravodlivený zo skutkov, a nie iba z viery“ (Jak 2,24). O tento vzrast spravodlivosti prosí svätá Cirkev, keď sa modlí: „Bože, rozmož v nás vieru, nádej a lásku“ (teraz 30. nedeľa cez rok, modlitba dňa).“[4] I keď Tridentský koncil, ktorý sa dotkol tejto náuky, vyslovene nespomína, že spravodlivosť človeka získaná pri krste vzrastá aj prostredníctvom sviatosti myropomazania, zdokonalenie, prehĺbenie a posilnenie darov, ktoré dostáva človek pri krste, dáva dôvod pripustiť, že je to tak.   

Florentský koncil, ktorý riešil zjednotenie katolíckych kresťanov s východnými odlúčanými kresťanmi, sa vyjadril k sviatosti myropomazania takto: „Účinok tejto sviatosti je v tom, že sa v nej dáva Duch Svätý na posilnenie, ako bol daný apoštolom v deň Turíc, aby totiž kresťan vyznával Kristovo meno. A preto sa birmovanec maže na čele, kde sa nachádza ostýchavosť, aby sa nehanbil vyznávať Kristovo meno, a osobitne jeho kríž, ktorý je podľa Apoštola pre židov pohoršením, pre pohanov však hlúposťou. Preto je označený znakom kríža. […]“[5]

Michael Schmaus komentuje tento text takto takto: „Sviatostný charakter birmovania možno vysvetľovať ako osobitnú zrelosť a osobitné zameranie príslušnosti ku Kristovi a začlenenia do Cirkvi. Uschopňuje a zaväzuje birmovanca, aby vo svojej viere v Krista vytrval napriek hrozbám a útokom sveta. To znamená, že birmovanie veľmi jasne a veľmi dôrazne podčiarkuje, že kresťanský život je viazaný na  konkrétnu situáciu.

Birmovanie je osobitným spôsobom sviatosťou  «situačnej» etiky, pravdaže nie etiky, čo zanedbáva Božie prikázania, ale etiky, ktorá je preniknutá rozvahou a energiou, takže v zložitých a neprehľadných, na prvý pohľad bezvýchodiskových situáciách života jednotlivca a dejín uplatňuje správnu aplikáciu Božích príkazov. […] Birmovanie je teda sviatosťou povzbudenia, posilnenia, vernosti viere až do takej miery, že kresťan je hotový vydať Kristovi svedectvo aj obetovaním vlastného života.”[6]

Možno teda povedať, že hoci krstom človek získava schopnosť žiť podľa Božej vôle, t.j. spravodlivo, myropomazaním sa táto schopnosť posilňuje, takže človek dokáže omnoho ľahšie v darovanej spravodlivosti vytrvať, a to aj za tých najťažších životných okolností. Krstom človek síce získava spravodlivosť, no ak nemá sviatosť myropomazania, odolať pokušeniu v ťažkých  životných skúškach je omnoho ťažšie a neistejšie. A preto i keď sviatosť birmovania nie je absolútne nevyhnutná k udržaniu spravodlivosti a tým k získaniu spásy, predsa však neprijať ju znamená vystavovať sa veľkému riziku, že o získanú spravodlivosť človek príde. S ohľadom na predmet, o ktorý tu ide, t.j. o mier s Bohom a o spásu, je toto riziko úplne nezmyselné.

Čo sa týka problematiky samotného vysluhovania tejto sviatosti, Sväté písmo opisuje obrad myropomazania ako vkladanie rúk a vzývanie Svätého Ducha. Hoci mazanie olejom sa v Písme pri tomto obrade nespomína, samo udeľovanie Ducha sa často nazýva pomazaním ( 1Jn 2,20.27; 2Kor 1,21; Lk 4,18 ). Preto sa už od 5. storočia môžeme stretnúť s tým, že pri myropomazaní sa používa mazanie olejom.

Súčasnú prax obradu myropomazania v latinskej cirkvi ustanovil pápež Pavol VI. v apoštolskej konštitúcii Divinae consortium naturae: „Sviatosť birmovania sa udeľuje mazaním krizmou na čele. A to sa deje vkladaním ruky a slovami: Prijmi znak Daru Ducha Svätého.”[7]

Vo východných cirkvách vkladanie rúk ustúpilo do úzadia.  Byzantská cirkev v súčasnosti birmuje mazaním krizmou (myrom) čela, očí, nosa, úst, uší, pŕs, rúk a nôh a slovami: Pečať daru Svätého Ducha, amen. Túto prax vieroučne potvrdzuje Florentský koncil: […] Druhá sviatosť je birmovanie. Jej matériou je krizma, zhotovená z oleja, ktorého čistota predstavuje čistotu svedomia, a z balzamu, ktorý naznačuje vôňu dobrého mena, krizmu posväcuje biskup. Formou je však: Označujem ťa znakom kríža a posilňujem ťa krizmou spásy v mene Otca i Syna i Ducha svätého. apoštoloch, Ducha Svätého.

Riadnym vysluhovateľom je biskup. Kým ostatné pomazania môže vykonať jednoduchý kňaz, toto pomazanie môže udeliť iba biskup, lebo iba o apoštoloch, ktorých zastupujú biskupi, čítame, že udeľovali vložením rúk Ducha Svätého, ako to vysvitá zo Skutkov apoštolov: „Keď sa apoštoli, ktorí boli v Jeruzaleme, dopočuli, že Samária prijala Božie slovo, vyslali k nim Petra a Jána. Oni ta zašli a modlili sa za nich, aby dostali Ducha Svätého, lebo na nikoho z nich ešte nezostúpil; boli iba pokrstení v mene Pána Ježiša. Potom na nich vložili ruky a dostali Ducha Svätého.“ (Sk 8,14-17) Miesto toho vloženia rúk je v Cirkvi birmovanie. – Sú však správy, podľa ktorých z rozumnej a veľmi závažnej príčiny aj jednoduchý kňaz z dišpenzácie Apoštolskej stolice udelil túto sviatosť birmovania krizmou posvätenou biskupom.[8]

Riadnym vysluhovateťom sviatosti myropomazania je teda biskup. No vo východných cirkvách sa vyvinula prax, podľa ktorej môže birmovať aj kňaz, pričom olej môže posvätiť jedine biskup.

Článok bol publikovaný v: Učenie Cirkvi o sviatosti myropomazania [elektronický dokument], Collectanea lectionum theologicarum VIII [elektronický dokument] : : 2, Varšava : Wydawnictwo Respect, 2019, s. 45-51, ISBN: 978-83-950824-3-6.

Zoznam použitej literatúry:

SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.

BULLA UNIONIS ARMENORUM, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003.

CODEX CANONUM ECCLESIARUM ORIENTALIUM (1990). Rím : 1993.

CODEX IURIS CANONICI (1990). Bratislava : 1996.

DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum.Freiburg Br. 1965.

KATECHIZMUS KATOLÍCKEJ CIRKVI (1997), Trnava : 1998.

PAUL VI: divinae consortium naturae In : https://archive.org/stream/paulvisapostolic00cath/
paulvisapostolic00cath_djvu.txt (13.7.2019).

Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992.

---

[1] Porov. PAUL VI: divinae consortium naturae In : https://archive.org/stream/paulvisapostolic00cath/
paulvisapostolic00cath_djvu.txt (13.7.2019).

[2] Porov. CIC kán. 879.

[3] Porov. CCEO kán. 692.

[4] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 10. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 300. DS 1535.

[5] BULLA UNIONIS ARMENORUM 15d, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 512. DS 1319.

[6] Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 258-259.

[7] Porov. PAUL VI: divinae consortium naturae In : https://archive.org/stream/paulvisapostolic00cath/
paulvisapostolic00cath_djvu.txt (13.7.2019).

[8] BULLA UNIONIS ARMENORUM 15a-15b, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 510-512. DS 1317-1318.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Súhrn: Božie milosrdenstvo je nekonečné a pôsobí rôznymi spôsobmi. Medzi prejavy Božieho milosrdenstva nepochybne patrí sviatosť krstu a sviatosť Eucharistie, prostredníctvom ktorých sa aplikuje Božie spásne dielo na praktický život človeka. Správne porozumenie atribútu Božieho milosrdenstva následne vedie k správnemu používaniu darov, ktoré Boh prostredníctvom týchto sviatostí Boh človeku udeľuje.

Kľúčové slová: Božie milosrdenstvo. Božia spravodlivosť. Krst. Eucharistia.

Boh stvoril človeka preto, aby ho mohol na večné veky robiť spokojným a šťastným. Naša túžba po šťastí a neustále úsilie dosiahnuť ho o nás prezrádza, že práve cieľ dosiahnuť večnú blaženosť je v nás hlboko zakorenený. Hoci vo svojej nerozumnosti sme schopní žiť tak, ako by naše šťastie záviselo od dostatočného množstva peňazí, od nášho dobrého zdravotného stavu, od toho, aby sme mali okolo seba blízkych ľudí a vôbec od realizácie svojho života podľa našich plánov a životných nárokov, zdravý rozum i nepopierateľná skúsenosť nám dennodenne dokazujú, že tieto skutočnosti nie sú schopné dať nám trvalé šťastie. Aj keby človek toto všetko dosiahol, vždy bude žiť v strachu, že mu to nejaká nepriaznivá životná okolnosť vezme.

Skutočné trvalé šťastie, ktoré sa nezastaví ani pred bránami smrti, je schopné dať jedine Boh, pretože práve On je tým večným šťastím, pre ktoré je človek stvorený. To On je večným a nevyčerpateľným zdrojom všetkého dobrého. Kedysi, na počiatku histórie ľudstva si ľudia Boha nejaký čas užívali až do chvíle, kedy sa ho vzdali, a rozhodli sa hľadať svoje šťastie nie v Stvoriteľovi, ale v stvorených veciach. Keď si uvedomili, že stvorené veci sú len dočasné a neisté, pochopili, že jediné správne, čo môžu urobiť, je vrátiť sa naspäť k Bohu. Žiť s Bohom a užívať si vzťah lásky s ním znamená byť s Bohom zajedno, žiť pod jeho vládou, v jeho kráľovstve. No žiť v stave, v ktorom vládne Boh, znamená konať absolútne vo všetkom podľa Božej vôle, teda žiť bez hriechu.

Pôvodne ľudia bez hriechu dokázali žiť, pretože žili v spoločenstve s Bohom a boli plní jeho moci. Keď sa však Boha vzdali, ostali odkázaní len na svoje sily, a tých je príliš málo na to, aby dokázali žiť úplne dokonale. To je dôvod prečo na jednej strane človek môže byť šťastný jedine keď sa absolútne vzdá svojej hriešnosti, no na druhej strane nie je v silách človeka, aby niečo také dokázal. Ak by bol človek ponechaný len sám na seba, nikdy by sa k Bohu nemohol vrátiť.

Je veľmi dôležité všimnúť si, že tento nepriaznivý stav, do ktorého sa človek dostal, nie je spôsobený Bohom. Sú to práve pohanské náboženstvá, ktoré sa v ľudskom nešťastí pokúšajú nájsť kruté trestajúce zásahy rozhnevaného Boha. Keďže si ľudia uvedomujú svoje nedostatky v morálnej oblasti, cítia zo strany zákonodarcu hrozbu sankcie, ktorej sa nejako potrebujú zbaviť. V prirodzenom živote existuje skúsenosť, podľa ktorej hrozba sankcie zo strany autority vyplýva z hnevu, ktorý neuposlúchnutú autoritu zachvacuje. Ak sa teda podarí schladiť hnev autority, hrozba sankcie je zažehnaná. V prirodzenom živote existujú rôzne spôsoby ako utišovať hnev autority. Od jednoduchých prosieb až po drahé dary, ktoré majú po prestúpení nariadenia opäť zaistiť mier medzi priestupníkom a autoritou. Od tejto skúsenosti je už len krok k premietnutiu takéhoto konania do vzťahu medzi hriešnym človekom a Bohom.

V prirodzených náboženstvách možno vidieť praktické dôsledky takéhoto chápania Boha. Jednou z častých charakteristík prirodzených náboženstiev je práve prinášanie obiet rozhnevanému božstvu, keďže prirodzená náboženskosť človeka práve k takémuto riešeniu problému hriešnosti tiahne. Od obety sa očakáva, že upokojí hnev božstva, čoho výsledkom bude zabezpečenie sa pred tvrdým trestajúcim rozsudkom zo strany mocného Boha.

Takéto vplyvy prirodzenej náboženskosti nachádzame aj v praktickom živote niektorých kresťanov. Možno sa stretnúť s kresťanmi, ktorí sa pokúšajú za svoje hriechy ponúknuť Bohu akúsi adekvátnu náhradu vo forme modlitieb, pôstov, alebo nejakých dobrých skutkov, ktorými sa pokúšajú upokojovať Boží hnev a zabezpečiť si uňho priazeň, alebo aspoň elimináciu odplaty vo forme trestu.

V kresťanstve sa však okrem Božieho súdu zdôrazňuje taktiež Božia vlastnosť, ktorou je milosrdenstvo. Pod vplyvom vyššie popísaného chápania Božieho postoja voči ľuďom, ktorý neplnia morálne nariadenia dochádza k chápaniu Božieho milosrdenstva ako vlastnosti, ktorá určitým spôsobom koriguje Božiu trestajúcu spravodlivosť. Podobne ako na prirodzenej úrovni možno pozorovať, že autorita mnohokrát vyžaduje plnenie svojich nariadení pod hrozbou sankcie, no na druhej strane pod vplyvom svojho milosrdenstva môže napokon upustiť od svojho úmyslu sankcionovať napriek tomu, že priestupok bol vykonaný, alebo dokonca trvá. Ak sa táto skúsenosť premietne do nadprirodzenej roviny, predstava spravodlivého a zároveň milosrdného Boha sa dostáva do určitej protichodnosti. Boh je síce spravodlivý, no jeho spravodlivosť je korigovaná, či prekonávaná jeho milosrdenstvom.

1.1 Vzťah medzi Božou spravodlivosťou a jeho milosrdenstvom

Ak chceme vyriešiť vzťah medzi Božou spravodlivosťou a jeho milosrdenstvom, potrebujeme vychádzať z atribútu Božej absolútnej a nekonečnej dokonalosti, ktorá tvorí akési ontologické východisko pre všetky ostatné atribúty. Je zaujímavé, že v Starom zákone sa dokonalosť ako vlastnosť Boha nepoužíva. Ba dokonca v hebrejčine sa výraz „dokonalý“ používa len vo vzťahu k ohraničeným bytiam. Dokonalé sú Božie diela (porov. Dt 32,4) i jeho Zákon (porov. Ž 19,8). Taktiež sa priznáva dokonalosť človeku, ktorý plní Božiu vôľu (porov. Gn 17,1).[1]

Nový zákon pripisuje Bohu dokonalosť, no skôr v morálnom zmysle. Matúš uvádza Kristove slová, podľa ktorých máme byť dokonalí, ako je dokonalý náš nebeský Otec (porov. Mt 5,48). Je zjavné, že ide o dokonalosť morálnu, dokonalosť lásky, pretože kontext poukazuje na lásku ku všetkým, vrátane nepriateľov (porov. Mt 5,43-48).

Cirkevní otcovia však nekonečnú Božiu dokonalosť vo všetkých ohľadoch zdôrazňujú veľmi jasne. Sv Irenej spolu s Ambrózom súhlasne učia, že Boh je dokonalý vo všetkom. Ján Damascénsky používa termín „absolútne dokonalý“ a Gregor Nysénsky hovorí o Božej nekonečnosti v každom ohľade.[2]

Prvý vatikánsky koncil vo svojej dogmatickej konštitúcii o katolíckej viere vyhlásil: „(…) Svätá, katolícka, apoštolská, rímska Cirkev verí a vyznáva: je jeden pravý a živý Boh Stvoriteľ a Pán neba i zeme, všemohúci, večný, nezmerný, nepochopiteľný nekonečný čo do rozumu, vôle a každej dokonalosti. Pretože On je jedna jedinečná, úplne jednoduchá a nemeniteľná duchovná podstata, musí byť ohlasovaný ako skutočne a bytostne odlišný od sveta, sám v sebe a zo seba naplno blažený a nevysloviteľne povýšený ponad všetko, čo mimo neho existuje a čo je pomyselné.“ (DS 3001).

Boh v sebe obsahuje všetky dokonalosti v najväčšej miere. Neexistuje na svete dokonalosť, ktorá by nebola prítomná v najvyššej miere v Bohu. Každú dokonalosť, ktorú vlastní nejaký tvor, vlastní v najvyššej miere Boh.

Z atribútu Božej dokonalosti nevyhnutne vyplýva Božia nemeniteľnosť. Najzjavnejšie potvrdzuje Božiu nemennosť vo Sv. písme Jakub: „Každý  dobrý údel, každý dokonalý dar je zhora, zostupuje od Otca  svetiel,  u ktorého niet premeny“(Jk 1,17). List Hebrejom označuje Krista ako takého, ktorý „je ten  istý včera i dnes a naveky!“(Hebr 13,8). Zmena znamená prijatie alebo ubratie nejakej dokonalosti. K Bohu však žiadna dokonalosť pridaná nemôže byť, pretože je nekonečne dokonalý. Nemôže byť však ani ubratá, lebo by prestal byť nekonečne dokonalý.

V Biblii sa stretávame s opisom zmeny v Bohu (napr. „Pán  oľutoval, že stvoril človeka na zemi“ Gn 6,6). Akékoľvek výpovede Biblie o zmene v Bohu je nevyhnutné brať ako opis Božích diel a vlastností nedokonalým ľudským jazykom na základe analógie. Inak by sme sa dostali do rozporu s rozumom.

Z Božej nemeniteľnosti vyplýva veľmi dôležitý fakt pre praktický náboženský život. Je totiž nemožné usilovať sa v modlitbách o zmenu Božieho rozhodnutia a jeho vôle. V kresťanskej modlitbe nikdy nemôže ísť o to, aby sme „správnymi a vytrvalými formulkami presvedčili Boha, aby urobil to, čo chceme“. V modlitbe vždy ide o čo najlepšiu dispozíciu kresťana, aby ho Boh mohol obdarovať darmi podľa svojej Božskej vôle, a aby si človekom mohol čo najdokonalejšie poslúžiť v tomto svete. Modlitba kresťana je vždy o vzťahu lásky k Bohu, v ktorom sa človek čoraz plnšie a dokonalejšie odovzdáva do Božej vôle.

Z Božej nemeniteľnosti taktiež vyplýva správne chápane spásy. Obeta Ježiša Krista na kríži nemôže byť chápaná ako utíšenie spravodlivého a trestajúceho Božieho hnevu, ako to niekedy vysvetľuje protestantská teológia.[3] V Bohu nemôže dôjsť k zmene od hnevu k priazni. Ani náš hriech, ani akákoľvek obeta nemôže spôsobiť v Bohu žiadnu zmenu. Boh je stále Láska (porov. 1Jn 4,16). Jediné, čo sa môže zmeniť, je postoj a vzťah človeka k Bohu. Buď ho človek miluje, alebo ho hriechom odmieta. Boh sa však nemení. Boh stále rovnako miluje človeka a stále rovnako odmieta hriech. Meniť sa môžeme len človek: Buď sa stotožní s postojom v hriechu, alebo s postojom spravodlivosti a mieru s Bohom.

Božia spravodlivosť súvisí s jeho svätosťou. Je nemysliteľné, aby ten, ktorého vôľa nevyhnutne smeruje výlučne k morálnemu dobru, nebol spravodlivý. Biblia dosvedčuje: „Pán je spravodlivý a miluje  spravodlivosť“ (Ž 11,7). Božia spravodlivosť znamená, že Boh nemôže milovať morálne zlo a súhlasiť s ním. Všetko, čo Boh robí je dobré, je v súlade so spravodlivosťou. A opakom spravodlivosti je hriech, nemorálnosť: „Pán,  náš Boh, je spravodlivý. My však, mužovia Júdska a obyvatelia  Jeruzalema,  musíme sa dnešný deň hanbiť, i naši  králi, naše kniežatá, naši kňazi,  naši proroci i naši  otcovia,  pretože sme zhrešili pred Pánom, neposlúchali  sme jeho hlas, aby sme kráčali podľa jeho nariadení,  ktoré  nám predkladal“ (Bar 1,15-18).

Biblia upriamuje pozornosť na dokonalú Božiu spravodlivosť, keď sa jedná o Boží súd: „Tak  bude aj na konci sveta: vyjdú anjeli, oddelia zlých od spravodlivých a hodia ich do ohnivej pece. Tam bude plač a škrípanie  zubami“(Mt 13,49). Podstatu a nevyhnutnosť Božieho spravodlivého súdu apoštol Pavol jasne vystihol v 2. liste Solúnčanom: „To  je znamenie spravodlivého Božieho súdu, že budete uznaní za  hodných Božieho  kráľovstva, za ktoré trpíte. A u Boha  je spravodlivé, že odplatí  súžením tým, čo vás sužujú,  a vám, sužovaným, odpočinkom s nami, keď sa  z neba  zjaví Pán Ježiš s anjelmi svojej moci,  aby v ohnivom  plameni  potrestal tých, čo nepoznajú Boha, aj tých, čo  odporujú evanjeliu nášho Pána  Ježiša.  Za trest  sa dostanú do večnej záhuby, ďaleko od Pánovej tváre  a slávy  jeho moci,  keď príde v onen deň, aby bol oslávený  vo svojich  svätých a obdivovaný vo všetkých veriacich“(2Sol 1,5-10).

V tomto texte si treba všimnúť, že Božia spravodlivosť je absolútne nezlučiteľná s hriešnym – nespravodlivým konaním. Hriech v tomto prípade reprezentuje spôsobovanie súženia veriacim. Apoštol Pavol vysvetľuje, že trest pre týchto hriešnikov spočíva v tom, že sa dostanú „ďaleko od Pánovej tváre a slávy jeho moci“. Tu je zjavne vidieť nezlučiteľnosť Boha a človeka, ktorý sa drží hriechu. Dôsledkom hriešnosti človeka nevyhnutne musí byť jeho priepastná vzdialenosť od Pánovej tváre (porov. Lk 16,26). To spôsobuje človeku súženie, ktoré Biblia prirovnáva k ohnivému plameňu. Naopak, hľadieť do Božej tváre spôsobuje nevýslovnú blaženosť, ako to potvrdzuje Cirkev: „(…) duše všetkých svätých (…) vidia Božiu podstatu bezprostredným nazeraním a aj z tváre do tváre (…) a týmto videním a týmto požívaním sú (…) skutočne šťastlivé vo vlastnení večného života a večného odpočinutia“ (DS 1000).

Z týchto biblických a dogmatických tvrdení vyplýva, že Boh, keďže je spravodlivý, je absolútne nezlučiteľný s akoukoľvek hriešnosťou. Je nemysliteľné, že by Boh „prižmúril oči“ nad nejakým hriechom, alebo že by mohol do neba vstúpiť človek, ktorý nie je „až tak veľmi zlý“. Keďže Boh a hriech sa navzájom vylučujú, do neba môže vstúpiť jedine taký človek, ktorý nerobí absolútne žiadne hriechy (porov. Zj 21,27).

Od Božej spravodlivosti, ktorej podstatu tvorí absencia hriechu, sa odlišuje zámenná spravodlivosť, ktorá stojí na princípe vzájomnej výmeny adekvátnych hodnôt. Niekto dá druhému takú hodnotu, akú v inej podobe od neho dostal – niekto dá určité množstvo peňazí obchodníkovi, pretože od neho dostal tovar v rovnakej hodnote.[4] Takáto spravodlivosť u Boha nie je možná. Boh nemôže s nikým obchodovať a vymieňať. Nikto totiž Bohu nemôže dať niečo, čo by mu nepatrilo (porov. Rim 11,35). Je teda nezmyselné očakávať, že Boh je povinný na základe zámennej spravodlivosti dať večnú blaženosť za naše dobré skutky, akoby dobré skutky boli nejakou hodnotou pre Boha, ktorú Boh potrebuje, a ktorú musí adekvátne zaplatiť.

Človek náchylný k prirodzenej náboženskosti a k skúsenostiam zo vzťahov medzi ľuďmi môže veľmi ľahko dôjsť k takej interpretácii kresťanstva, podľa ktorej Boh za hriechy ukladá trest akoby z vonku. Je nahnevaný, urazený a jeho absolútna spravodlivosť vyžaduje, aby za porušenie jeho nariadení uložil spravodlivý trest. Takáto predstava o Božej spravodlivosti viedla k vzniku rôznych pohanských náboženstiev, ktorých najdôležitejšou úlohou je niečo darovať Bohu, aby to utíšilo jeho spravodlivý hnev, a tak aby stiahol svoje rozhodnutie trestať. Takáto prirodzená teológia prenikla aj do zmýšľania niektorých kresťanských teológov, keď začali chápať hriech takmer čisto na základe porušenia akéhosi spravodlivého právneho vzťahu, ktorý nevyhnutne vyžaduje, aby spravodlivý sudca, ktorým je Boh, odsúdil hriešnika k spravodlivému trestu, lebo inak by bol porušený právny poriadok a sudca by bol nespravodlivý.

1.2 Soteriólogia reformátorov

Na tomto základe sa rozvinula i soteriológia reformátorov, keď sa spása človeka začala chápať ako utíšenie Božieho hnevu tým, že mu bola predložená obeta jeho vlastného Syna. Takáto predstava je zjavnou analógiou prirodzeného pohanského náboženstva. Tak, ako sa pohania snažili utíšiť rozhnevaného Boha rozličnými obetami a darmi, aby sa vyhli spravodlivému trestu, podobne aj reformátori sa pokúšali utíšiť Boží hnev tak, že tento hnev mal byť schladený na Božom Synovi, čoho výsledkom malo byť prehliadnutie hriechov ľudí a upustenie od ich spravodlivého potrestania. Medzinárodná teologická komisia  vo svojom vyjadrení zo dňa 29.11. 1994 hovorí, že Ježišova smrť sa nemôže chápať ako čin nejakého krutého Boha, ktorý vyžaduje absolútnu obetu.[5] A katolícky teológ J.-H. Nicolas dodáva, že predstavovať si Boží hnev ako násilný cit vyprovokovaný hriechom, pričom nezáleží na tom, kto zhrešil, a predstavovať si, že tento hnev sa potrebuje schladiť určitou mierou trestu, pričom opäť nezáleží na tom, kto ho nesie, to všetko nie je len bezbožnosť, ale tiež holá absurdita.[6]

O nezmyselnosti a nekresťanskosti takéhoto právneho pohľadu na trest za hriech jasne svedčí aj samotné Sväté písmo. Boh nie je viazaný žiadnym právnym poriadkom, ktorý by mu nakazoval ukladať nejaký trest za hriech a človek môže byť trestu zbavený bez akejkoľvek protihodnoty či obety v zmysle „obchodnej náhrady spôsobenej škody“. Jedno z podobenstiev hovorí: „Istý  veriteľ mal dvoch dlžníkov. Jeden dlhoval päťsto denárov, druhý päťdesiat. Keďže nemali skadiaľ dlžobu  splatiť, odpustil ju obidvom“ (Lk 7,41-42). Veriteľ, ktorým je Boh, nepotrebuje žiadnu náhradu ani žiadnu obetu, aby sa rozhodol odpustiť. Láskyplnému Bohu stačí to, že človek „nemá z čoho zaplatiť“.

Na Boha nemožno aplikovať spravodlivosť, ktorá stojí na základe dávania každému, čo si zaslúži v doslovnom slova zmysle. Ak by to tak bolo, nikto by nemohol vstúpiť do neba. Spravodlivou odplatou čo len za jediný hriech je večná smrť (porov. Gn 2,17; Rim 6,23, Gal 3,10). Je nepopierateľnou pravdou, že do neba nemôže vstúpiť hriešny človek (porov. Zj 21,27), keďže hriešnosť je nezlučiteľná s Božím prijatím. Za hriech si človek na sebe skutočne nesie trest. No tento trest nie je reakciou rozhnevaného a spravodlivého Boha. Vo východnej teológii sa zjavnejšie ako na Západe zachovalo zdôrazňovanie trestu za hriech, ktorý nie je uložený Bohom „z vonku“, ale ktorý je prirodzeným dôsledkom samotného hriechu. Hriech v sebe podstatne obsahuje trest.[7]

Boh teda nie je aktívnou príčinou trestov. Takouto príčinou je skôr „nedostatok Boha“, jeho odmietnutie človekom. Riešením, ako sa zbaviť trestu teda nemôže byť nejaké uprosovanie Boha, aby netrestal, utišovanie jeho hnevu, alebo spoliehanie sa na jeho milosrdenstvo, ktoré by malo znamenať akési „prižmúrenie očí“ nad dokonalou spravodlivosťou. Riešením môže byť jedine to, čo teológia nazýva pokáním, návratom k Bohu pod jeho vládu. Ak je trestom požívanie „nedostatku Boha“, opakom trestu bude požívanie spoločenstva s Bohom. Nie je teda možné zároveň byť v hriechu a zároveň sa vyhnúť trestu. Hriech v sebe podstatne obsahuje trest. Ak má byť odstránený trest, musí byť odstránený aj hriech.

Je pravda, že tak v Biblii, ako aj v dogmatických vyjadreniach Cirkvi sa stretávame s termínom Boží hnev (porov. napr. DS 1511). Tento termín však nemôže označovať akýsi násilný cit. Ba dokonca nemožno to vnímať ani akýsi Boží stav, ktorý dnes existuje a zajtra sa upokojí. V Bohu totiž neexistuje žiadna zmena. Božím hnevom rozumieme jeho nutný postoj odmietania zla a hriechu. Boh je totiž svojou podstatou opakom všetkého zla. Preto voči zlu nevyhnutne musí mať odmietavý postoj. Zároveň jeho hnev môžeme vnímať ako „nedostatok Boha“, teda stav, v ktorom je človek od Boha odvrátený a nemôže požívať spoločenstvo s ním. Také niečo je tá najväčšia katastrofa pre človeka, pretože Boh je zdrojom všetkého, čo človek k šťastnému životu potrebuje. Ak človek v takomto stave „Božieho hnevu“ zotrvá až do smrti, zostane v ňom navždy. A tento stav nedostatku všetkého, čo treba k šťastiu, je pre človeka tou najväčšou hrôzou, ktorú kresťanská náuka nazýva peklom. Toto je konečný a večný dôsledok, ktorý so sebou hriech prináša. Je to smrť v tom pravom slova zmysle.

Človek však žije v čase, a preto existuje určitý interval medzi odvrátením sa od Boha hriechom a definitívnym spečatením tohto stavu „ďaleko od Pánovej tváre“. Apoštol Pavol v liste Rimanom píše: „Pohŕdaš bohatstvom jeho láskavosti, trpezlivosti a zhovievavosti a nevieš, že Božia láskavosť ťa chce priviesť k pokániu?“ (Rim 2,4).

Tu Božie slovo dosvedčuje, že Boh robí všetko pre to, aby človeka z hriešnosti vyslobodil. S láskou, trpezlivosťou a zhovievavosťou, v čom je zahrnuté celé Božie spasiteľné dielo, Boh robí všetko pre to, aby z človeka urobil opäť bytosť, ktorá sa po morálnej stránke dokonale podobá jemu (porov. Mt 5,48; Lk 6,36), aby takto obnovený a posvätený človek mohol žiť navždy v súlade s Bohom. Božie úsilie posvätiť a zdokonaliť človeka, ktorý sa proti nemu vzbúril hriechom, sa nazýva Božie milosrdenstvo. Toto milosrdenstvo ide až tak ďaleko, že niet hriechu, ktorý by človek mohol spáchať, aby sa Boh odmietol usilovať o jeho návrat k svätosti a zároveň je toto milosrdenstvo tak veľké, že sa nezastaví ani pred utrpením a smrťou na kríži, ak má byť toto cesta k vyslobodeniu človeka z hriešnosti. Apoštol Pavol žasne nad týmto Božím milosrdenstvom a konštatuje, že „sotvakto  zomrie za spravodlivého; hoci za dobrého by sa azda niekto odhodlal  umrieť.  Ale Boh dokazuje svoju lásku k nám tým,  že Kristus zomrel za nás, keď sme boli ešte hriešnici.(…) boli (sme) zmierení  s Bohom smrťou jeho Syna vtedy, keď sme boli nepriateľmi (…)“(Rim 5,7-8.10).

Zároveň sa toto Božie milosrdenstvo prejavuje voči ľuďom úplne zadarmo. Napokon, predstava, že Božie odpustenie, jeho priazeň či lásku by si človek mohol od Boha nejako kúpiť, alebo dať mu za to nejakú adekvátnu protihodnotu (obetu, modlitbu, pôst, dobrý skutok…) je absolútne absurdná. Bohu nemožno dať nič, čo by mu od večnosti nepatrilo. Božie slovo označuje previnenie človeka často ako dlžobu, ktorú má hriešnik voči Bohu. Odpustenie tejto dlžoby bez akejkoľvek náhrady zo strany človeka vystihuje už vyššie spomínané Kristovo podobenstvo o dvoch dlžníkoch (porov. Lk 7,41-42). Podobne v podobenstve o márnotratnom synovi milosrdný otec nevyžaduje vôbec nič od svojho syna za to, aby sa rozhodol odpustiť mu. Dokonca možno ešte zjavnejšie vidno nekonečnosť Božieho milosrdenstva na druhom, „spravodlivom“ synovi, ktorý odmieta otcovu lásku, a preto otec ide až tak ďaleko, že vychádza za ním z domu a prosí ho, aby vošiel do radosti so svojim bratom pod strechou svojho otca (porov. Lk 15,28).

Apoštol Pavol mnohokrát zdôrazňuje, že Božie milosrdenstvo, teda Božia snaha zachrániť človeka z akýchkoľvek hriechov je úplne zadarmo a inak to ani nemôže byť: „Všetci  zhrešili a chýba im Božia sláva;  ale sú ospravedlnení  zadarmo  jeho milosťou, vykúpením v Kristovi Ježišovi“(Rim 3,23-24). „Ale ak z milosti, už nie zo skutkov, inak by milosť nebola milosťou“(Rim 11,6).

Nekonečnosť Božieho milosrdenstva nemá nič spoločné so zmierňovaním jeho nekonečnej spravodlivosti. Pojem milosrdenstva môže v človeku vyvolávať mylnú predstavu, že ide o akúsi vlastnosť, ktorá spôsobuje, že Boh nebude „až taký prísny vo svojom súde“, ale „prižmúri oči“ aspoň nad tými „menšími“ hriechmi a „vpustí do neba“ človeka aj s nedokonalosťami, ktoré nie sú „až také veľké“. Takéto zmýšľanie je ďaleko od kresťanského učenia i od rozumného uvažovania. Boh nijako nemôže upustiť zo svojej spravodlivosti, lebo tá je vyjadrením jeho svätosti, ktorá je vecne totožná s jeho podstatou. Ak by mal Boh upustiť zo svojej spravodlivosti, bol by to taký istý nezmysel, ako by mal upustiť zo seba samého, čo by znamenalo jeho zničenie. Boh je totiž absolútne jednoduchý, a preto je nemožné aby zo seba upustil len čiastočne.

Taktiež je nemožné, aby „vpustil“ do neba „nie až takých zlých“. Nebo, či nebeské kráľovstvo je Boh sám, je to život pod jeho vládou. Zároveň aj ten najmenší hriech je v rozpore s Božou spravodlivou vládou, a tak je absolútne nemožné, aby človek protiviaci sa Božej vláde, hoci len v malej veci, zároveň žil pod Božou vládou. Človek nemôže zároveň žiť v Bohu, a zároveň v rozpore s ním. Nemôže žiť zároveň v nebi, a zároveň v hriechu.

1.3 Božie milosrdenstvo

Božie milosrdenstvo teda nespočíva v zmierňovaní Božej spravodlivosti, ale v Božom úsilí zachrániť človeka z hriechu, aby mohol naveky žiť v súlade s Božou spravodlivosťou. Keďže je tento návrat od hriechu bod Božiu vládu nad ľudské sily,[8] Boh vo svojom nekonečnom milosrdenstve sa sám stáva človekom a prežíva na tomto svete dokonalý bezhriešny život. Nemôže ho v tom zastaviť žiadne diablovo pokušenie, žiadne nepohodlie, výsmech, prenasledovanie, ba ani mučenícka smrť. Tento Boh, ktorý sa stal človekom, je mocnejší, ako akákoľvek ľudská slabosť, akékoľvek pokušenie, dokonca je mocnejší, ako smrť. On svojou mocou dokázal prejsť aj smrťou do večného života a štyridsať dní po svojom vzkriesení vystúpil do neba.

Toto všetko Ježiš Kristus urobil ako náš Spasiteľ-Záchranca. Nie je pre nás len jednoduchým príkladom, pretože vlastnými silami by ho nikto z nás nedokázal napodobniť. To, čo nás môže zachrániť, je zisk jeho schopností. Ježiš vysvetľuje, ako sa to stane, na príklade viniča a ratolesti. Seba pripodobňuje viniču, ktorý je schopný prinášať ovocie a o nás hovorí ako o ratolesti, ktorá keď je odkázaná sama na seba, nemôže prinášať žiadnu úrodu. Doslovne hovorí: „Bezo mňa nemôžete nič urobiť“ (Jn 15,5). Ak teda chce človek získať Kristove schopnosti, aby vďaka nim mohol v konečnom dôsledku dorásť k dokonalej morálnej spravodlivosti, nevyhnutne sa musí nejakým spôsobom stať súčasťou Kristovho tajomného tela podobne, ako sa ratolesť po naštepení do vínneho kmeňa stane súčasťou viniča. Vtedy totiž ratolesť môže rodiť hrozno, no nie z vlastných síl, ale mocou viniča, do ktorého bola ratolesť zaštepená. Rovnako i človek dokáže konať dobro a dosiahnuť nakoniec morálnu dokonalosť, ba dokáže napokon aj vstať z mŕtvych a vstúpiť do neba, no nie svojou mocou, ale mocou Krista, do ktorého je človek zaštepený.

1.4 Zaštepenie do Krista sa deje prostredníctvom krstu

Toto zaštepenie do Krista sa deje prostredníctvom krstu.[9] To je sviatosť, kedy človek necháva utopiť v krstnej vode svoj starý život, ktorý zdedil po Adamovi. Život, ktorý má príliš málo síl na to, aby mohol dosiahnuť morálnu dokonalosť a odvíjať sa podľa Božej vôle. Naproti tomu však človek v krste dostáva do daru nový život – život samotného Ježiša Krista. Vďaka tomu mohol sv. apoštol Pavol v liste Galaťanom prehlásiť: „ Už nežijem ja, ale vo mne žije Kristus“ (Gal 2,20). A účastný na Kristovom živote sa už nemusí obávať nepriaznivých životných okolností a uvažovať nad tým, ako sa im vyhnúť hoci aj za cenu hriechu. Vďaka účasti na Kristovom živote, ktorý je mocnejší ako smrť a má moc vstúpiť do neba, si môže dovoliť žiť v pokoji a v službe Bohu. Preto apoštol Pavol môže v liste Filipanom spokojne prehlásiť: „Všetko môžem v tom, ktorý ma posilňuje“ (Flp 4,13).

Aby sa tieto účinky krstu mohli prejaviť v praktickom živote, nestačí krst len prijať, ale je potrebné ho aj používať. Nestačí dostať do daru Kristov život. Je potrebné vzdať sa svojho života so všetkými nárokmi a plánmi a rozhodnúť sa žiť Kristov život, ktorý nám bol darovaný v krste. Život podľa Kristových nárokov a jeho plánov, no zároveň život, ktorý je mocnejší ako akýkoľvek životný problém, ba mocnejší ako smrť. Život, ktorý sa dokáže odvíjať podľa vôle nebeského Otca. Život, ktorého zavŕšením je vystúpenie do neba.

1.5 Eucharistia – sviatosť, prostredníctvom ktorej môžeme znova zažívať, že Kristov život nás naplňuje

Ak sa človek rozhodne dať sa pokrstiť, je nevyhnutné aby vo vnútri urobil toto rozhodnutie vzdať sa svojho života a začať žiť Kristov život, ktorý dostane pri krste. Pri krste malého dieťaťa toto rozhodnutie za krstenca robia krstní rodičia, ktorí ho neskôr svojou výchovou k tomuto osobnému rozhodnutiu privedú. No krst je jednorazová záležitosť. Deje sa len jedenkrát v živote a ako to u ľudí býva, to čo sa stalo dávno, v spomienkach postupne bledne. A tak aj pri tomto krstnom rozhodnutí hrozí nebezpečenstvo, že starosti tohto života postupne udusia odhodlanie žiť Kristov život, ba aj samotné vedomie, že Kristov život máme, a tak nemusíme a ani nemáme bojovať o svoje vlastné nároky, ktoré sú často uskutočniteľné len za cenu hriechu. Aby sme mohli predísť nášmu zabudnutiu na Kristov život, ktorý sme v krste dostali, ba dokonca aby vedomie Kristovho života v nás bolo čoraz intenzívnejšie a aby sa čoraz viac prejavovalo v našom praktickom živote, Boh ustanovil sviatosť, prostredníctvom ktorej môžeme znova a znova zažívať, že Kristov život nás naplňuje a na základe neho môžeme v živote prakticky konať. Tou sviatosťou je sviatosť Eucharistie.

Slávnosť Eucharistie pozostáva z dvoch podstatných častí: z bohoslužby slova a z bohoslužby obety (porov. KKC 1346).

V bohoslužbe slova tvoria podstatnú časť čítania zo Svätého písma a homília, v ktorej biskup, kňaz alebo diakon ohlasuje a vysvetľuje Božie slovo. Už sme spomenuli, že počúvanie Božieho slova nepochybne pomáha k čoraz hlbšiemu uvedomovaniu si evanjeliových právd a k ich spontánnejšiemu uplatňovaniu v praktickom živote kresťana. Preto je dôležité, aby kresťan mohol znova a znova počúvať Božie slovo, a to zvlášť pri Eucharistickej slávnosti, kde toto slovo ohlasuje muž obdarený sviatosťou kňazstva, prostredníctvom ktorej má špeciálnu účasť na Kristovom živote, konkrétne na jeho učiteľskom poslaní (porov. Ef 4,4-14).[10]

V bohoslužbe obety kresťania vzdávajú vďaky Bohu za všetko, čo pre nás urobil, no najmä za dielo našej spásy. Pri tomto vzdávaní vďaky biskup alebo kňaz vyriekne nad  pšeničným chlebom a hroznovým vínom s trochou vody Kristove slová, ktoré vyriekol nad chlebom a vínom pri svojej poslednej večeri so svojimi apoštolmi.[11] Vtedy sa podstata chleba mení na Kristovo telo a podstata vína na Kristovu krv,[12] pričom sa sprítomňuje celý Kristov poslušný a spravodlivý život i jeho smrť a zmŕtvychvstanie.[13] Takto môže veriaci kresťan prostredníctvom znakov, ktoré tvoria slávnosť Eucharistie, byť účastný presne tých udalostí, ktoré sa odohrali pred dvetisíc rokmi v Galilei a Judei.

V dobe reformácie vznikla námietka, podľa ktorej slávnosť Eucharistie nemôže byť reálne zmiernou obetou, pretože podľa Písma zmiernou obetou je Ježiš Kristus, ktorý sa obetoval len raz a navždy (porov. Hebr 10,10). Ak by Cirkev neustále dookola prinášala zmiernu obetu, znamenalo by to, že Kristova zmierna obeta bola nedokonalá, keďže treba prinášať ešte ďalšie.[14]

Táto námietka vychádza z úvahy, že zmierna obeta funguje na princípe utišovania Božieho hnevu, čo dokonale urobil Kristus svojou smrťou. To je však prvok prirodzenej nábožnosti a nie kresťanstva. Ďalším problémom je, že takáto úvaha reformátorov pevne viaže Božie spasiteľné skutky na pozemský čas. Ak chceme správne uvažovať o Bohu, je nevyhnutné uvedomiť si, že je večný,[15] čo v jeho prípade znamená, že existuje mimo čas. Preňho sa celé dejiny aj všetky úkony odohrávajú v jednom „teraz“.[16] Rovnako sa pred jeho zrakom odohráva v jednom trvalom okamihu celý Kristov poslušný život vrátane jeho smrti a taktiež jeho prechod zo smrti do života. To, čo sa z nášho pohľadu udialo pred dvetisíc rokmi, to sa z Božieho pohľadu deje stále. Aby sme mohli znova a znova prežívať udalosť Kristovho spasiteľného diela, čo je potrebné pre náš „časový charakter“ a náš sklon ochabnúť a zabúdať, Boh ustanovil sviatosť, vďaka ktorej môžeme vnímať Kristovu obetu i jeho víťazstvo nad smrťou z Božej perspektívy. Preto kedykoľvek slávime Eucharistiu, vďaka liturgickým znakom, ktoré spôsobujú to, čo naznačujú, môžeme byť znova a znova účastní na udalostiach, ktoré sa podľa pozemského času odohrali pred dvetisíc rokmi. V žiadnom prípade teda nemožno hovoriť o opakovaní Kristovej obety, akoby tá pred dvetisíc rokmi bola nedokonalá, alebo dokonca o prinášaní nejakej inej ako Kristovej obeti.

V dokumentoch magistéria Cirkvi sa môžeme stretnúť s výrazom „sprítomnenie“ (porov. KKC 1366,1367),[17] ktoré vystihuje fakt, že pri slávnosti Eucharistie dochádza presne k tej istej Kristovej obeti, ktorá sa odohrala na Golgote a presne k tomu istému zmŕtvychvstaniu, ktorého svedkami boli apoštoli. Tieto udalosti Kristovho života však vďaka Božej moci môžeme znova a znova prežívať. Nejde teda o opakovanie Kristovej obety, ale o opakovanie vnímania a prežívania jednej a tej istej obety z našej strany. 

Aby veriaci človek získal plnosť ovocia, ktoré pramení z Eucharistie, nestačí len jeho účasť na obradoch, ale je nevyhnutné, aby Kristovo telo a krv prijímal. Kristus totiž prežíva dokonale spravodlivý život a víťazí nad smrťou preto, aby presne toto teraz robil s nami. Prijímaním Kristovho tela a krvi dochádza k sprítomneniu toho, čo sa udialo raz pri krste. Človek znova a znova zakusuje, že získava účasť na Kristovom živote, ktorý má všetky schopnosti odolať akýmkoľvek pokušeniam, byť poslušný až na smrť a prejsť smrťou do života. Sviatosť Eucharistie čoraz mocnejšie utvrdzuje človeka vo vedomí, že je naplnený Kristovým životom. Byť účastný na živote Krista, ktorému ani smrť nemôže ublížiť, znamená, že kresťan si môže dovoliť slúžiť Bohu aj keby ho to stálo život. Veď je napojený na Krista, ktorý ho smrťou prevedie do večného života. Preto Kristus hovorí: „Ak nebudete jesť telo Syna človeka  a piť jeho krv, nebudete mať v sebe život. Kto je moje telo a pije moju krv, má večný život a ja ho vzkriesim v posledný deň“ (Jn 6,53-54).

Článok bol publikovaný v: Sviatosť krstu a Eucharistie ako prejavy Božieho milosrdenstva, Tarnowski przeglad nauk spoleczno-humanistycznych. Tom 1, Tarnów : Tarnowskie Stowarzyszenie Pracowników Nauki „Pro Publico Bono”, 2017, S. [246]-259.

Použitá literatúra:

SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.

BULLA UNIONIS ARMENORUM, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003.

DECRETUM DE SANCTISSIMO EUCHARISTIAE SACRAMENTO, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

DE FIDE CATHOLICA, konštitúcia Štvrtého lateránskeho koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003

CONSTITUTIO DOGMATICA DE FIDE CATHOLICA, konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.

KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice : 1992.

León-Dufour, X. a kol.: Slovník biblickej teológie. Zagreb : Krščanska sadašnjost, 1990.

LEWIS, C. S.: Zničení člověka. Kostelní vydří :Karmelitánské nakladatelství,1998.

MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992.

NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha : Krystal OP, 2007.

POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000.

Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992.

SVÄTÁ BOŽSKÁ LITURGIA NÁŠHO OTCA SVÄTÉHO JÁNA ZLATOÚSTEHO. Prešov : Spolok biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1998.

VERA ET CATHOLICA DOCTRINA DE SACRAMENTO ORDINIS AD CONDEMNANDOS ERRORES NOSTRI TEMPORIS, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

---

[1] Porov. León-Dufour, X. a kol.: Slovník biblickej teológie. Zagreb : Krščanska sadašnjost, 1990, s. 218.

[2] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice : 1992, s. 96.

[3] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000, s.213.

[4] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice : 1992, s. 160.

[5] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000, s.213.

[6] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha : Krystal OP, 2007, s.207-208.

[7] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 323.

[8] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 1. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 290. DS 1521.

[9] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 7. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 296. DS 1529.

[10] Porov. VERA ET CATHOLICA DOCTRINA DE SACRAMENTO ORDINIS AD CONDEMNANDOS ERRORES NOSTRI TEMPORIS, 7.kánon, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 684-686. DS 1777.

[11] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 16, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 514-516. DS 1320-1321.

[12] Porov. DECRETUM DE SANCTISSIMO EUCHARISTIAE SACRAMENTO, 4. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 448-450. DS 1642.

[13] Porov. SVÄTÁ BOŽSKÁ LITURGIA NÁŠHO OTCA SVÄTÉHO JÁNA ZLATOÚSTEHO. Prešov : Spolok biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1998, s.53.

[14] Porov.  MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.124..

[15] Porov. DE FIDE CATHOLICA 1,1, konštitúcia Štvrtého lateránskeho koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s.220. DS 800.

[16] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino, Košice : 1992, s. 114.

[17] Porov. DOCTRINA ET CANONES DE SANCTISSIMO MISSAE SACRIFICIO 1. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s.636-638. DS 1740.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.– Teologické zdôvodnenie podávania eucharistie deťom

Súhrn: Podávanie sviatosti Eucharistie deťom pred začiatkom užívania rozumu je prax, ktorá vyplýva zo samotnej podstaty tejto sviatosti. V minulosti sa niektoré cirkvi od tejto praxe odklonili, a to nie pod vplyvom kresťanskej vierouky, ale pod vplyvom istých praktických pastoračných ťažkostí. Je dôležité vrátiť sa k správnej praxi, ktorá zodpovedá zmyslu tejto sviatosti, s ktorým ju ustanovil samotný Spasiteľ.

Kľúčové slová: Krst. Eucharistia. Deti prijímajúce Eucharistiu.

V mnohých východných cirkvách, či už katolíckych alebo nekatolíckych, sa zachovala starobylá prax podávania sviatosti Eucharistie deťom, ktoré ešte neužívajú v plnosti rozum. V dnešných časoch  sa možno stretnúť aj s tým, že tie východné cirkvi, ktoré sa v minulosti od tejto praxe odklonili, sa pod vplyvom učenia Druhého vatikánskeho koncilu[1] k podávaniu sviatosti Eucharistie deťom vracajú. Tu je potrebné poznamenať, že nejde len o starobylú prax východných cirkví, ktorá bola v určitom čase cirkevnou hierarchiou zavedená, ale ide o prax, ktorá priamo vyplýva zo zmyslu samotnej sviatosti Eucharistie, a ktorá bola preto pôvodne vlastná aj latinskej cirkvi.

Aby sme mohli porozumieť zmyslu podávania Eucharistie deťom pred plným užívaním rozumu, je potrebné si všimnúť podstatnú súvislosť medzi sviatosťou Eucharistie a sviatosťou krstu. Človek sa rodí na tento svet so životom, ktorý dedí po Adamovi. Tento život je na jednej strane naplnený túžbou po večnom šťastí, no na druhej strane je to život odklonený od Boha a od Božích schopností. Táto absencia Božieho života v živote človeka sa teologicky nazýva dedičný hriech.[2] Nedostatok Božích schopností u človeka spôsobuje, že nie je v jeho silách zbaviť sa hriechu,[3] a preto každý pokus dosiahnuť trvalé šťastie vedie k neúspechu. Jediným riešením je vzdať sa svojho života so všetkými jeho nedokonalosťami a prijať účasť na Kristovom živote, pretože Kristus je jediný, kto vlastnou mocou dokáže žiť úplne bez hriechu, a tak vstúpiť do neba.

Záchrana tak nespočíva v čírom napodobňovaní Krista, ale v získaní jeho schopností. Kristus na popis tejto skutočnosti používa podobenstvo o viniči a ratolesti (porov. Jn 15,1-6). Podľa tohto podobenstva je viničom on sám. Ježiš nemá problém prinášať ovocie spravodlivého života, pretože má na to všetky schopnosti. Naproti tomu človek je ratolesťou, ktorá ak je odkázaná sama na seba, nemá najmenšiu šancu priniesť akékoľvek ovocie. Brať si príklad od viniča a napodobňovať ho v tomto prípade nemá žiaden zmysel. Preto Kristus vysvetľuje, že ratolesť môže prinášať ovocie len v tom prípade, ak je súčasťou viniča. Povedali by sme, že len v prípade, ak je doňho zaštepená.

Apoštol Pavol používa podobenstvo s rovnakým významom o Kristovom tajomnom tele. Jednotliví kresťania sú tu predstavovaní ako časti tohto tela (porov. 1Kor 12,12-13.27), pričom Kristus sám je predstavovaný ako hlava (Kol 1,18). Dôležité je teda stať sa súčasťou Kristovho tela.

Človek sa môže rozhodnúť úplne sa vzdať svojho spôsobu života a dať sa k dispozícii Kristovi jedine v prípade, že dôjde k poznaniu, že je to výhodné. Toto poznanie môže byť postavené výlučne na viere, že Ježiš Kristus vstal z mŕtvych, že nie nepríjemnosti a smrť zničili jeho, ale on premohol svet (porov. Jn 16,33) a prešiel smrťou do života. Človek teda musí uveriť tomu, že Kristus je skutočne Boh, ktorý sa stal človekom, prežil dokonale poslušný život, premohol smrť a ako človek vstúpil do neba. Len keď verí, že toto všetko je pravda, iba tak zhodnotí, že žiť Kristov život sa oplatí. Žiť spravodlivo ho síce povedie k problémom, ale tie ho nepohltia. Síce zomrie, ale smrťou prejde do života a nech by ho v živote postretlo čokoľvek nepríjemné, bolestné a zlé, nič ho nemôže podstatne ohroziť, pretože ak má účasť na Kristovom živote, má moc prejsť smrťou do života a vstúpiť do neba, kde si navždy bude užívať Boha ako zdroj plného a nekonečného šťastia.[4]

Keď je takto človek rozhodnutý a vierou disponovaný vzdať sa svojho života a získať účasť na Kristovom živote, ja na čase to takpovediac „technicky“ zrealizovať. Nástrojom, prostredníctvom, ktorého prebieha zanechanie svojho života a začlenenie do Kristovho života, je sviatosť krstu.[5] Keďže človek je bytosť duchovno-materiálna, je prirodzené, že Boh chce, aby dôležité udalosti nášho života prebiehali na duchovno-materiálnej úrovni (porov. KKC 1210). Preto aj toto začlenenie sa do Kristovho tajomného života za normálnych okolností neprebieha len vo vnútri človeka čisto jeho osobným rozhodnutím, ale táto udalosť má obraz aj v konkrétnom viditeľnom znaku, ktorý vďaka Božej moci a jeho rozhodnutiu i správnej dispozície človeka skutočne spôsobuje to, čo naznačuje.[6]

Znak sviatostného krstu spočíva v ponorení človeka do krstnej vody a v jeho vynorení,[7] čo je sprevádzané slovami, ktoré určujú, že človek je krstený v mene Otca i Syna i Svätého Ducha.[8] Ponorenie do vody znamená smrť starého doterajšieho života, v ktorom kvôli Adamovmu odvráteniu sa od Boha bol nedostatok spravodlivosti a svätosti, ako aj nedostatok schopnosti spravodlivý stav dosiahnuť. Tento hriešny život spútaný ľudskou slabosťou ostáva utopený v krstnej vode a následne sa človek z vody vynára ako živý, čo znamená, že dostáva do daru nový život. Ten život však už nie je jeho vlastný, že by sa odvíjal podľa jeho vlastných plánov a nárokov na to, ako má vyzerať. Vlastné nároky aj plány zostali utopené v krstnej vode. Život, ktorý dostáva pokrstený do daru, je Kristov život, ktorý sa odvíja podľa Kristových plánov a Kristových nárokov na to, ako má vyzerať. Človek tak všetky svoje životné ciele vymenil a podriadil jedinému cieľu, ktorým je dávanie sa k dispozícii Kristovi, aby ním Kristus mohol disponovať podľa ľubovôle. Toto odovzdanie sa Kristovi do rúk je totiž postavené na pevnej viere, že Kristova vôľa je priviesť svoj život z tohto sveta cez smrť až do nebeského večného raja a tiež na pevnej viere, že tento Ježiš z Nazareta je toho skutočne schopný.

V krste tak dochádza k zaštepeniu človeka do viniča, ktorým je samotný Kristus (porov. Jn 15,4). Apoštol Pavol hovorí o krste ako o zrastení s Kristom (porov. Rim 6,3-5), ako o smrti starého života a vzkriesení k novému životu (porov. Rim 6,11.13) a ako o vyzlečení si starého človeka, ktorý je charakteristický Adamovým spôsobom života a oblečení si človeka, ktorým je spravodlivý Ježiš Kristus (porov. Ef 4,20-24; Kol 3,9-11). Zjavne to vyjadruje v Liste Galaťanom, keď hovorí: „Všetci, čo ste pokrstení v Kristovi, Krista ste si obliekli“ (Gal 3,27).

 Ak sa človek rozhodol na základe pravej viery v Kristovo spasiteľné dielo prejsť krstom, získava účasť na Kristovom spravodlivom živote a na jeho daroch, čo v praxi znamená, že sa stáva skutočne spravodlivým. Od apoštolských čias sa v Cirkvi krstia aj nemluvňatá, keďže sa rodia v stave odvrátenia sa od Boha, ktorý zapríčinil Adam (porov. DS 1514). V takom prípade možno taktiež hovoriť o dosiahnutí reálnej spravodlivosti. Hoci sa dieťa pred nadobudnutím užívania rozumu nevie pre Krista rozhodnúť a nemožno uňho hovoriť o viere v Krista, predsa však neodporuje Kristovej vôli a nie je schopné sa rozhodnúť proti Bohu. Preto minimálne do okamihu nadobudnutia schopnosti užívať rozum, môžeme u takéhoto dieťaťa hovoriť o reálnej spravodlivosti získanej na základe účasti na Kristovom živote (porov. KKC 1250). Až dieťa k užívaniu rozumu dospeje, je tu nebezpečenstvo, že účasť na Kristovom živote úmyselným hriechom odmietne. Preto Cirkev zveruje výchovu pokrstených detí kresťanským rodičom a krstným rodičom, aby toto dieťa viedli k osobnému a vedomému prijatiu účasti na Kristovom živote.

Sviatosť krstu je jednorázová udalosť, ktorá spôsobuje naštepenie človeka na Krista a zisk účasti na jeho živote. No človek je bytosť žijúca v čase, čo znamená, že dávne udalosti postupne v pamäti blednú a strácajú vplyv na vedomú činnosť človeka. Tu je preto nebezpečenstvo, že rozhodnutie vzdať sa svojho života a prijatie účasti na Kristovom živote postupne prekryjú udalosti a starosti následného života a človek sa spontánne vráti k svojmu životu, k svojim životným plánom a k svojim životným nárokom. Aby vedomie účasti na Kristovom živote nevybledlo, Kristus ustanovil sviatosť, ktorej charakteristickým znakom je jej opakovanie. Tou sviatosťou je Eucharistia.

Pri slávení tejto sviatosti kresťania vzdávajú vďaky Bohu za všetko, čo pre nás urobil, no najmä za dielo našej spásy. Pri tomto vzdávaní vďaky biskup alebo kňaz vyriekne nad  pšeničným chlebom a hroznovým vínom s trochou vody Kristove slová, ktoré vyriekol nad chlebom a vínom pri svojej poslednej večeri so svojimi apoštolmi.[9] Vtedy sa podstata chleba mení na Kristovo telo a podstata vína na Kristovu krv,[10] pričom sa sprítomňuje celý Kristov poslušný a spravodlivý život i jeho smrť a zmŕtvychvstanie.[11] Takto môže veriaci kresťan prostredníctvom znakov, ktoré tvoria slávnosť Eucharistie, byť účastný presne tých udalostí, ktoré sa odohrali pred dvetisíc rokmi v Galilei a Judei. V súvislosti s touto skutočnosťou je potrebné poznamenať, že Boh je večný,[12] čo znamená, že existuje mimo čas. Preňho sa celé dejiny aj všetky úkony odohrávajú v jedinom „teraz“.[13] Rovnako sa pred jeho zrakom odohráva v jednom trvalom okamihu celý Kristov poslušný život vrátane jeho smrti a taktiež jeho prechod zo smrti do života. To, čo sa z nášho pohľadu udialo pred dvetisíc rokmi, to sa z Božieho pohľadu deje stále v jedinom „teraz“. Aby sme mohli znova a znova prežívať udalosť Kristovho spasiteľného diela, čo je potrebné pre náš „časový charakter“ a náš sklon ochabnúť a zabúdať, Boh ustanovil sviatosť, vďaka ktorej môžeme vnímať Kristovu obetu i jeho víťazstvo nad smrťou z Božej perspektívy. Preto kedykoľvek slávime Eucharistiu, vďaka liturgickým znakom, ktoré spôsobujú to, čo naznačujú, môžeme byť znova a znova účastní na udalostiach, ktoré sa podľa pozemského času odohrali pred dvetisíc rokmi.

Následne prijímanie sviatosti Eucharistie sprítomňuje okamih, kedy do kresťana vniká Kristov život, aby tak kresťan bol živým údom Kristovho tajomného tela a mohol byť jednak účastný na Kristových skutkoch a jedna aby bol vyzbrojený Kristovou mocou tieto skutky aj vykonať. Čím hlbšie si človek toto prúdenie Kristovho života do svojej duše uvedomuje, tým mocnejší vplyv má táto sviatosť na jeho praktický život.

Je pravda, že tieto skutočnosti si malé dieťa, ktoré je účastné na slávení Eucharistie, ešte neuvedomuje. Zároveň však ostáva faktom, že takéto pokrstené dieťa sa nijako nedištancovalo od účasti na Kristovom živote. Ak v prijímaní Eucharistie vidíme sprítomnenie okamihu krstu, kedy bolo toto dieťa zaštepené do Krista, aby doňho mohol prúdiť Kristov život, potom odmietnutie podania Eucharistie dieťaťu by znamenalo naznačenie, že do dieťaťa neprúdi Kristov život. Niečo také je však možné len v prípade, že je dieťa nepokrstené, alebo odmietlo krstnú milosť spáchaním smrteľného hriechu. U pokrsteného dieťaťa, ktoré nedospelo k užívaniu rozumu žiadna z týchto možností nepripadá do úvahy. A tak odmietnutie podania Eucharistie takémuto dieťaťu vedie k pokriveniu sviatostného znaku. Ak sa totiž kresťanské dieťa zúčastňuje slávenia Eucharistie, v skutočnosti má živú účasť na Kristovom živote. No ak v rámci slávenia Eucharistie je mu zabránené prijímať Kristovo telo a krv, je tým znázornený znak, že do takéhoto dieťaťa Kristov život neprúdi, čo je v rozpore so skutočnosťou. Znak tak naznačuje niečo, čo nie je pravda. Prijímanie detí pri slávení Eucharistie je teda znakom pre zhromaždenú cirkev a tiež jej utvrdením, že aj deti patria do Cirkvi, tvoria spolu s dospelými Kristovo tajomné telo a prúdi do nich Kristov život, ktorý má moc previesť človeka hoci aj smrťou do večného života.

Zároveň prijímanie Eucharistie deťmi má aj hlboký pastoračný význam pre samotné deti, keďže ich od počiatku života učí, že prijímať Eucharistiu je pre kresťana niečo samozrejmé a normálne. O to viac si dieťa môže uvedomiť hĺbku hriechu, až raz úmyselne a vedome spácha zlo a bude mu povedaná, že od teraz už Eucharistiu prijímať nemôže, pretože sa jej hriechom vzdalo. Hriech tak bude dieťaťom vnímaný ako niečo, čo ničí normálny kresťanský život a k čomu sa možno vrátiť len po zanechaní hriešneho spôsobu života, ktorý sa zrealizuje vo sviatosti zmierenia a pokánia.

Článok bol publikovaný v: Teologické zdôvodnenie podávania Eucharistie deťom, Collectanea lectionum theologicarum II [elektronický zdroj], Warszawa : Wydawnictwo Jednosc w różnorodnosci, 2017, CD-ROM, s. 75-84, ISBN: 978-83-947394-4-7.

POUŽITÁ LITERATÚRA

SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.

BULLA UNIONIS ARMENORUM 14b, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003.

DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

DECRETUN DE SACRAMENTIS, kánony o sviatostiach 6-8. dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

DECRETUM DE SANCTISSIMO EUCHARISTIAE SACRAMENTO, 4. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

DE FIDE CATHOLICA, konštitúcia Štvrtého lateránskeho koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003.

DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum.Freiburg Br. 1965.

KANDERA, P.: De Deo uno et trino, Košice : 1992.

KATECHIZMUS KATOLÍCKEJ CIRKVI (1997), Trnava : 1998.

MALÝ TREBNÍK, I. časť. Prešov : Petra n.o., 2006.

Orientalium Ecclesiarum 2,  dekrét Druhého vatikánskeho koncilu. In : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu II., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

PALOČKO, Š.: Stvorenie a pád človeka. Prešov : GTF PU v Prešove, 2012.

BULLA UNIONIS ARMENORUM, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003.

SVÄTÁ BOŽSKÁ LITURGIA NÁŠHO OTCA SVÄTÉHO JÁNA ZLATOÚSTEHO. Prešov : Spolok biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1998.

---

[1] Porov. Orientalium Ecclesiarum 2,  dekrét Druhého vatikánskeho koncilu. In : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu II., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

[2] Porov. PALOČKO, Š.: Stvorenie a pád človeka. ….s. 79, porov. DS 1512.

[3] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 1. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 290. DS 1521.

[4] „Kto nás odlúči od Kristovej lásky? Azda súženie úzkosť alebo prenasledovanie, hlad alebo nahota, nebezpečenstvo alebo meč? Ako je napísané: „Pre teba nás usmrcujú deň čo deň, pokladajú nás za ovce na zabitie.“ Ale v tomto všetkom slávne víťazíme skrze toho, ktorý nás miluje. A som si istý, že ani smrť ani život, ani anjeli, ani kniežatstvá, ani prítomnosť, ani budúcnosť, ani mocnosti, ani výška, ani hĺbka, ani nijaké iné stvorenie nás nebude môcť odlúčiť od Božej lásky, ktorá je v Kristovi Ježišovi, našom Pánovi“ (Rim 8,35-39).

[5] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 7. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 296. DS 1529.

[6] Porov. DECRETUN DE SACRAMENTIS, kánony o sviatostiach 6-8. dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 358. DS 1606-1608.

[7] Od počiatkov Cirkvi sa používal aj spôsob obmytia človeka krstnou vodou, k čomu zjavne viedli praktické dôvody, krst ponorením však výraznejšie naznačuje to, čo sa v krste skutočne deje (porov. KKC 1239).

[8] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 14b, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 508. DS 1314. Porov. MALÝ TREBNÍK, I. časť. Prešov : Petra n.o., 2006, s. 40.

[9] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 16, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 514-516. DS 1320-1321.

[10] Porov. DECRETUM DE SANCTISSIMO EUCHARISTIAE SACRAMENTO, 4. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 448-450. DS 1642.

[11] Porov. SVÄTÁ BOŽSKÁ LITURGIA NÁŠHO OTCA SVÄTÉHO JÁNA ZLATOÚSTEHO. Prešov : Spolok biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1998, s.53.

[12] Porov. DE FIDE CATHOLICA 1,1, konštitúcia Štvrtého lateránskeho koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s.220. DS 800.

[13] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino, Košice : 1992, s. 114.