Abstrakt: Za súčasť kresťanskej vierouky sa od dávna považoval fakt, že na počiatku ľudstva stáli dvaja prarodičia, Adam a Eva, ktorí boli stvorení do blaženého stavu. Tento stav stratili po osobnom hriechu. Následne tento svoj nešťastný stav plodením odovzdali všetkým svojim potomkom, ktorí tvoria celé ľudstvo na svete. V dvadsiatom storočí sa medzi teológmi objavila teória polygenizmu, ktorá tvrdí, že na počiatku ľudstva stálo viac manželských párov, a tak ľudstvo nie je potomstvom len jediného páru, ako sa to doteraz tradovalo. Tento článok rieši otázku polygenizmu vo vzťahu k oficiálnemu učeniu katolíckej Cirkvi a poukazuje na jeho problematickosť.
Kľúčové slová: Polygenizmus. Adam. Prvotný hriech. Dedičný hriech. Prvotný stav.
V priebehu 20. storočia sa objavila hypotéza, podľa ktorej je možné, že ľudstvo nie je potomstvom jedného ľudského páru, ale viacerých párov. Biblické označenie „Adam“ tak nepatrí konkrétnemu človeku, ale ľudstvu ako takému, prípadne spoločenstvu prarodičov. Na počiatku tohto ľudstva teda nestál jeden konkrétny človek, ale spoločenstvo manželských párov, ktoré stoja na počiatku celého ľudského pokolenia.
V súvislosti touto teóriou polygenizmu je potrebné všimnúť si dva dokumenty Magistéria Cirkvi, ktoré reagujú priamo na tento problém. Prvým dokumentom je vyjadrenie Biblickej komisie z roku 1909, ktorú ustanovil roku 1902 pápež Lev XIII., aby vyriešila historickosť prvých hláv knihy Genezis. Biblická komisia vyhlásila, že tvrdenia, že Boh stvoril svet na začiatku časov, že osobitne utvoril človeka a že z prvého človeka stvoril ženu, treba brať ako historický fakt. Podľa vyhlásenia tejto komisie sa nesmie pochybovať o historickom charaktere skutočnosti, že ľudský rod pochádza z jedného páru (porov. DS 3514).
Druhým dokumentom je encyklika pápeža Pia XII. Humani generis z roku 1950. Pápež v tejto encyklike píše: „Veriacinemôžu prijať ten názor, ktorého zástanci tvrdia, že buď po Adamovi boli na našej zemi skutoční ľudia, ktorí by z neho ako z prarodiča všetkých cestou prirodzeného plodenia neodvádzali svoj pôvod, alebo meno Adam znamená akési množstvo prarodičov. Nie je totiž jasné, ako by sa taký názor dal zlúčiť s tým, čo učia pramene zjavenej pravdy a akty cirkevného Magistéria predkladajú o dedičnom hriechu, ktorý pochádza z hriechu, ktorý naozaj spáchal jeden Adam a ktorý plodením prechádza na všetkých a nachádza sa v každom ako jeho vlastný“[1](DS 3897).
Napriek týmto vyjadreniam môžeme najmä v druhej polovici dvadsiateho storočia sledovať medzi katolíckymi teológmi vzostup popularity teórie polygenizmu. Keďže upozornenia spomínaných dokumentov nemajú stupeň neomylnej dogmy, boli v určitých teologických kruhoch chápané ako určité odborné mienky, či už pápeža Pia XII. , alebo biblistov zo začiatku 20. storočia, ktoré sú už prekonané, a preto nie sú smerodajné. Faktom je, že samotné Magistérium potvrdzuje, že výroky Učiteľského úradu Cirkvi, ktoré nie sú dogmami, či definitívnymi pravdami, sú odbornými stanoviskami Cirkvi a nie sú neomylné. V liste Nemeckých biskupov všetkým, ktorých Cirkev poverila ohlasovaním viery z roku 1967, vysvetľuje: „Myslíme na to, že cirkevné Magistérium sa vo výkone svojej autority môže dopustiť a aj sa dopustilo omylov. Že také čosi je možné, vedela Cirkev vždy, vo svojej teológii to vyslovila a rozvinula pravidlá, ako sa správať v takej situácii. (…) Kto sa domnieva, že smie mať súkromnú mienku, že on má už teraz lepší názor, ktorý Cirkev bude mať až v budúcnosti, ten sa musí pred Bohom a svojím svedomím v triezvom sebakritickom hodnotení opýtať, či má dostatočnú šírku a hĺbku odborných teologických znalostí, aby sa vo svojej súkromnej teórii a praxi smel odchýliť od momentálneho učenia cirkevného Magistéria“ (NR 468-469).
Teológovia, ktorí sympatizovali s teóriou polygenizmu, zjavne dospeli k presvedčeniu, že tieto hlboké odborné teologické znalosti im nechýbajú, a tak v prvej fáze obhajoby tejto teórie sa pokúšali o teologické zdôvodnenie svojej mienky. Pokúšali sa teda premyslieť možnosť, ako by sa dala takáto hypotéza dať do súladu s náukou o prenášaní Adamovho hriechu na ľudí. Podľa tejto možnosti existencie viacerých pôvodných a na sebe nezávislých ľudských párov, vyvstáva otázka, ako by bolo možné preniesť dedičný hriech jedného konkrétneho človeka na ľudí, ktorí nie sú priamo jeho potomkami.
M. Flick vysvetľuje, že k podstate kresťanského zjavenia o dedičnom hriechu patrí fakt, že ľudia sa potrebujú znovuzrodiť v Kristovi, lebo bez toho sú otrokmi hriechu a toto otroctvo spôsobil hriech. Pôvodne bol totiž človek stvorený ako dobrý. Samotný spôsob vykonania hriechu, ktorý spôsobil toto otroctvo u všetkých ľudí, už k podstate kresťanského zjavenia podľa neho nepatrí a príbeh o Adamovi je len akýmsi podobenstvom, ktoré určitým spôsobom podáva obraz o prvom hriechu, aby tak mohol aspoň sčasti objasniť podstatný obsah Zjavenia. Podstatou nie je, či hriech urobil akýsi Adam na počiatku, ani to, ako k tomu došlo, ale podstatou je, že hriech sa prenáša na všetkých ľudí. Podľa M. Flicka je možné, že na začiatku existovalo viac ľudských párov. Jeden človek však urobil hriech, a to malo vplyv aj na všetky ďalšie páry na základe akéhosi solidárneho spojenia s hriešnym párom, s ktorým zdieľali tú istú prirodzenosť, čo si dosť ťažko v praxi možno predstaviť. V každom prípade podľa M. Flicka sa hriechom jedného človeka pokazil stav všetkých ďalších ľudí, ktorí, čo sa týka pochádzania, boli na hriešnikovi nezávislí.[2]
Ako bolo vyššie spomenuté, možno polemizovať s dokumentami Cirkvi, pokiaľ nejde o dogmy, alebo definitívne pravdy. Pápež Pius XII. sa však odvolával vo svojej encyklike na problém, podľa ktorého sa teória polygenizmu nedá dať do súladu s Bohom zjavenými pravdami, teda s dogmami. Problematikou existencie a prenášania dedičného hriechu sa na najvyššej a teda neomylnej úrovni zaoberal Tridentský koncil vo svojom Dekréte o dedičnom hriechu. V tomto dokumente bolo vyhlásených päť dogiem.
Tretia dogma tohto dokumentu znie takto: „Kto tvrdí, že tento Adamov hriech, ktorý je svojim pôvodom jeden a prenášaný rodom a nie napodobňovaním, ktorý je prítomný vo všetkých a je vlastný každému, môže byť odstránený skôr silami ľudskej prirodzenosti alebo iným prostriedkom, než zásluhou jedného sprostredkovateľa, nášho Pána Ježiša Krista, ktorý nás vo svojej krvi zmieril s Bohom, »stal sa pre nás … spravodlivosťou, posvätením a vykúpením« (1Kor 1,30); alebo kto popiera, že práve táto zásluha Ježiša Krista je aplikovaná sviatosťou krstu, ktorý sa správne udeľuje vo forme Cirkvi, dospelým práve tak ako deťom, nech je exkomunikovaný, lebo »niet pod nebom iného mena, daného ľuďom, v ktorom by sme mali byť spasení« (Sk 4,12). A preto zaznelo toto slovo: »Hľa, Boží Baránok, ktorý sníma hriech sveta« (Jn 1,29), a iné: »Všetci, čo ste pokrstení v Kristovi, Krista ste si obliekli« (Gal 3,27)“ (DS 1513).
Táto dogma zdôrazňuje, že dedičný hriech sa neprenáša napodobňovaním, ale rodom. Dedičný hriech sa teda prenáša tak ako ľudská prirodzenosť, teda prirodzeným plodením. Ľudstvo bolo stvorené takým spôsobom, že ľudská prirodzenosť sa odovzdáva z rodičov na potomstvo. Taký je poriadok stvorenia. Ak by Adam nikdy nezhrešil, odovzdal by svojim potomkom ľudskú prirodzenosť obdarenú všetkými prvotnými darmi. Keďže Adam tieto dary stratil, mohol ľudskú prirodzenosť odovzdať svojim potomkom už len bez týchto darov. Dedičný hriech je teda Adamom zapríčinený dôsledok spôsobu odovzdávania ľudskej prirodzenosti potomkom. Ďalším bodom je potvrdenie, že dedičný hriech majú všetci ľudia.[3]
Keďže Tridenstký koncil učí, že Adamov hriech je svojim pôvodom jeden, tento jeden hriech prešiel na jeho potomkov a zároveň hovorí, že prešiel na všetkých ľudí, tým evidentne tvrdí, že všetci ľudia sú Adamovými potomkami. Taktiež dogma o prenášaní dedičného hriechu potvrdzuje, že Adamov hriech sa prenáša plodením, čo v prípade možnosti prenesenia na základe akejsi „Flickovej solidarity“ medzi prvými pármi je zjavne v rozpore s dogmou.
V rámci spochybňovania náuky o jednom manželskom páre na začiatku ľudstva sa objavilo tvrdenie o „Adamovi“, ako ľudstve, či ako o spoločenstve manželských párov. Holandský katechizmus, ktorý vznikol krátko po Druhom vatikánskom koncile, tvrdí, že neexistuje žiaden konkrétny prvý hriech. Prvého hriechu sa nedopustil jeden konkrétny prvý človek, ktorého nazývame Adam, ale dopustil sa ho „Adam“ v zmysle človek vo všeobecnosti. Dedičný hriech je niečo ako stav všeobecného mravného zatemnenia. Je to „hriech sveta“. Nevstupuje do nás zvonku, ale podstatne patrí k ľudskému rodu. Nevstupuje do človeka pri narodení, vstupuje do človeka z každej strany z hriešneho stavu ľudstva, hriešne ľudstvo vplýva na každého, kto sa narodí a strhne ho do svojej hriešnosti. Každý človek má teda aktívny podiel na „hriechu sveta“.[4]
Niektorí teológovia zastávajú práve tento názor Holandského katechizmu (napr. P. Schoonenberg, P. Teilhard de Chardin). Podľa nich ľudstvo ako také je skrátka morálne nedokonalé, čo znamená, že je v stave hriechu. Tento stav označovaný ako „hriech sveta“ je v podstate tým mysleným dedičným hriechom, z ktorého nás Kristus zachraňuje. Z takéhoto pohľadu nie je žiaden problém v tvrdení, že na počiatku ľudstva bolo viac ako len jeden manželský pár.[5]
No i pri tejto teologickej reflexii je nutné skonštatovať, že tu už nejde o polemiku s Biblickou komisiou zo začiatku dvadsiateho storočia, či s encyklikou Pia XII., ale o polemiku s dogmami Cirkvi. Ak sa vrátime k Dekrétu o dedičnom hriechu z Tridentského koncilu, zistíme, že okrem spomínanej tretej dogmy o prenášaní dedičného hriechu plodením tu máme ďalšie dogmy, ktoré potvrdzujú existenciu prvotného stavu človeka, ktorý nebol hriešny.
Prvá dogma spomínaného dekrétu hovorí: „Kto nevyznáva, že keď Adam, prvý človek, prestúpil v raji Božie prikázanie, hneď stratil svätosť a spravodlivosť, v ktorej bol ustanovený, pritiahol na seba urážkou tohto hriechu hnev a nemilosť Boha a tak smrť, ktorou mu predtýmBohpohrozil, a so smrťou väzenie pod mocou toho, ktorý potom „vládol nad smrťou“ (Hebr 2,14), totiž diabol, a touto urážkou hriechu bol celý Adam, čo do tela a duše, zmenený na horšie, nech je exkomunikovaný“ (DS 1511).
Tvrdenie, že človek, či ľudstvo, bolo stvorené ako zlé, všeobecne hriešne, a len postupne sa zlepšuje, priamo protirečí tvrdeniu dogmy, ktorá potvrdzuje, že človek bol ustanovený v spravodlivosti a svätosti, ktorú stratil až po hriechu.
Podľa druhej dogmy Dekrétu o dedičnom hriechu sa tento stav nedostatku spravodlivosti a svätosti prenáša aj na Adamovo potomstvo: „Kto tvrdí, že Adamov hriech škodil iba jemu samému, nie však jeho potomstvu, a že od Boha prijatú svätosť a spravodlivosť, ktorú stratil, stratil iba pre seba, a nie pre nás; alebo že poškvrnený hriechom neposlušnosti preniesol iba „smrť“ a „telesné tresty na celé ľudské pokolenie, a nie aj hriech, ktorý je smrťou duše“, nech je exkomunikovaný, lebo protirečí Apoštolovi, ktorý hovorí: skrze jedného človeka vstúpil do tohto sveta hriech a skrze hriech smrť; tak aj smrť prešla na všetkých ľudí, lebo (v ňom) všetci zhrešili“ (Rim 5,12)“ (DS 1512).
A napokon už vyššie citovaná tretia dogma potvrdzuje, že nie hriešnosť ľudstva, ale prvotný hriech, ktorý je počtom jeden, sa prenáša na Adamovo potomstvo plodením (porov. DS 1513). Mienka holandského katechizmu sa tak ukazuje ako od základu mylná a tak neprijateľná. Dogmy, s ktorými polemika nie je možná, explicitne potvrdzujú prvotný stav človeka v spravodlivosti a svätosti, jeho stratu prostredníctvom jedného hriechu a dedičnosť tohto jedného hriechu na princípe plodenia, pričom tento dedičný hriech sa vzťahuje na všetkých ľudí. Toto sú kľúčové body Bohom zjavenej pravdy, na ktoré sa odvolával Pius XII. v encyklike Humani generis, s ktorými nie je možné dať do súladu teóriu polygenizmu.
Je potrebné tiež dodať, že predstava teológov o neexistencii prvotného stavu spravodlivosti a svätosti, a tak i blaženosti, ktorú človek stratil po vlastnom hriechu, odporuje aj svetlu prirodzeného rozumu. Boh je totiž totožný s vôľou, ktorá praje dobro. Boh nutne praje sám sebe dobro, ktoré vlastní. Jeho vôľu tak možno definovať ako dobroprajnú. Vo vzťahu k stvorenstvu Boh používa práve túto dobroprajnú vôľu, keďže inú nemá. Je to tá istá vôľa, ktorou tvorí, teda chce svet, keďže je jednoduchý, a tak je nemožné, aby mal viac vôlí. Tvrdenie, že Prvá príčina praje stvorenstvu zlo, nenaplnenie jeho potenciálu, absenciu toho, čo je pre stvorenstvo žiaduce, znamená to, že Boh praje stvorenstvu to, čo jeho vôli nie je vlastné, to, čo sa v Bohu objavilo až stvorením sveta. Stvorením sveta podľa tejto tézy Boh nadobudol zlomyseľnosť voči svetu, čím sa esencia Boha a jeho charakter stal podmieneným existenciou sveta a to je rozpor. Prvá príčina je z definície nezávislá na akýchkoľvek podmienkach.
Boh teda nevyhnutne praje svetu dobro. Z tejto Božej dobroprajnosti vyplýva fakt, že Boh stvoril svet takým spôsobom, v ktorom udeľuje stvoreniam dobro a napĺňa ich možnosti podľa toho, koľko dobra sú podľa svojej prirodzenosti schopné prijať. Podľa toho ustanovil zákonitosti, ktorými sa riadi stvorený svet. Boh všetko určil tak, aby nič nešlo proti dobru toho, čo je stvorené. V opačnom prípade by Boh prial stvorenstvu dobro, no zároveň by stvoril svet, ktorý funguje spôsobom, ktorý nenapĺňa stvorenstvo dobrom, takže Boh by bol voči stvorenstvu ľahostajný, alebo zlý, čo je rozpor.
Polemika teológov po odbornej stránke s encyklikou Pia XII., či s biblistami z Biblickej komisie ustanovenej Levom XIII. zjavne zlyhala. Ukázalo sa, že ich odborné argumenty nie sú relevantné, a tak nemôže ísť v tomto prípade o „dostatočnú šírku a hĺbku odborných teologických znalostí“, ako to vyžaduje List nemeckých biskupov všetkým, ktorých Cirkev poverila ohlasovaním viery v prípade, že sa teológ mieni odkloniť od odborného stanoviska Magistéria Cirkvi (porov. MR 468-469).
Hoci by sa po takomto neúspechu dalo očakávať, že teória polygenizmu zanikne ako slepá ulička v teologickej reflexii, nestalo sa tak. Mnohí teológovia sa vybrali cestou obhajovania, alebo aspoň tolerovania tejto teórie, pričom sa už ani nepokúšali dať to do súladu s dogmami Cirkvi. Jednoducho bez hlbšieho dokazovania tvrdia, že problematika dedičného hriechu nijako nesúvisí s otázkou polygenizmu, či monogenizmu, čím obchádzajú nevyhnutné dôsledky vyplývajúce z dogiem a ignorujú ich, či pokúšajú sa tvrdiť, že dogmy netvrdia to, čo tvrdia, alebo bez akéhokoľvek zdôvodňovania berú teóriu polygenizmu ako fakt.[6]
Je len samozrejmé, že i dogmy je nutné interpretovať. Je dôležité brať do úvahy, na aké vieroučné problémy dogmy reagovali a aký bol význam termínov v dobách, kedy boli dogmy formulované. To všetko je potrebné zohľadňovať, aby napokon nedošlo k dezinterpretácii dogiem. Na druhej strane treba brať do úvahy fakt, že dogmy sú definície, to znamená, že ich ambíciou je podať čo najjasnejšiu interpretáciu vieroučného článku, ku ktorého prekrúcaniu či popieraniu v histórii došlo. Preto ich do značnej miery treba chápať ako nadčasové. Je preto proti zmyslu dogmy a priori k nej pristupovať spôsobom, že už zo zásady treba každú dogmu v dnešnej dobe reinterpretovať. V pozadí takýchto úmyslov zjavne nestojí objasnenie pravdy viery, ale jej prispôsobenie moderným mienkam, čo dosvedčuje aj fakt, že často táto modifikácia dogiem vedie k rozbíjaniu celkového kontextu evanjeliovej zvesti, čím sa dostáva do rozporu s inými dogmami i s prirodzeným rozumom. V záujme kvalitnej teologickej práce, ktorá má byť nápomocná pri hľadaní a definovaní právd viery, je nevyhnutné k dogmám pristupovať citlivo a opatrne, aby v úsilí o „zapáčenie sa vedeckému teologickému pokroku“ nedošlo k pošliapaniu zvesti, ktorá má moc definitívne zachrániť človeka.
Zdroj: Názov: Teória polygenizmu z hľadiska učenia katolíckej Cirkvi [elektronický dokument], Collectanea lectionum theologicarum 14 [elektronický dokument], Vydavateľské údaje: Užhorod : Patent, 2021.
Zoznam bibliografických odkazov:
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
Abstrakt: Od vzdelania teológov sa nevyhnutne odvíja aj správna duchovná prax ľudí, ktorých títo teológovia sprevádzajú v ich duchovnom živote. Systematicky sa Cirkev začala venovať precíznemu vzdelávaniu všetkých teológov v oblasti dogmatickej teológie po Tridentskom koncile v reakcii na šíriacu sa reformáciu a slabú vzdelanosť katolíckeho duchovenstva. Čas preveril tento vzdelávací systém až napokon došlo k revízii tohto systému na Druhom vatikánskom koncile. Tento článok vysvetľuje rozdiely v týchto dvoch prístupoch k dogmatickej teológii a poukazuje na ich klady i nedostatky a na ich vplyv na duchovnú prax.
Abstract: The education of theologians inevitably leads to the proper spiritual practice of the people whom these theologians accompany in their spiritual life. Systematically, the Church began to devote itself to the precise education of all theologians in the field of dogmatic theology after the Trident Council in response to the spreading Reformation and the poor education of the Catholic clergy. Time has tested this education system, and finally this system was revised at the Second Vatican Council. This article explains the differences between the two approaches to dogmatic theology and points out their pros and cons and their impact on spiritual practice.
Keywords: Dogmatic theology. Theological education. Trident Council. Second Vatican Council.
Jedným z dôvodov rýchleho rozšírenia reformácie v 16. storočí bolo aj slabé vzdelanie kňazov. Tento nedostatok spôsobil, že samotní kňazi mali problém zorientovať sa v tom, čo je pravé katolícke učenie a čo je už učenie reformované, resp. v čom spočíva nebezpečenstvo, či nesprávnosť reformovaného učenia. Bez správneho katolíckeho základu títo kňazi ľahko podliehali herézam a s nimi aj veriaci kresťania, ktorých mali viesť. Z tohto dôvodu Cirkev došla k poznaniu, že je absolútne nevyhnutné zvýšiť kvalitu kňazského vzdelania a tomu bolo treba prispôsobiť systém vzdelávania a vypracovať metódu, ktorá by umožnila v pomerne krátkom čase vybudovať hrádzu pravovernej teologickej vzdelanosti proti rozvíjajúcej sa reformácii.
Tridentský koncil bol reakciou na reformáciu a ten ustanovil aj postup vzdelávania, ktorý mal zastaviť ťaženie reformácie. Cirkev nariadila zriaďovanie seminárov a povinného vzdelávania budúcich kňazov vo filozofii a teológii. Teológia bola rozčlenená do jednotlivých disciplín a tie boli ďalej systematicky rozdelené do jednotlivých tematických traktátov. Tieto disciplíny tvoria systém teológie prakticky dodnes.
Jednou z novovzniknutých teologických disciplín bola dogmatická teológia, ktorá mala zabezpečiť jasné poznanie vierouky. Na odvrátenie rýchlo šíriacej sa reformácie bolo potrebné, aby sa kňazi jednoducho orientovali v Bohom zjavených pravdách a dokázali rýchlo rozlíšiť články katolíckej viery od reformačnej náuky, ktorá nezodpovedala učeniu katolíckej Cirkvi.
Kým v scholastike sa začínalo nejakou nastolenou otázkou, ktorej riešenie smerovalo k dokázaniu nejakého správneho záveru,[1]metóda dogmatickej teológie po Tridentskom koncile vychádzala už zo samotného článku učenia katolíckej Cirkvi, teda možno povedať, že začiatok celého teologického pojednania tvoril v určitom zmysle jeho záver. Študent dogmatickej teológie bol hneď na začiatku oboznámený s vetou, ktorú musel ovládať viac-menej naspamäť.
Táto prakticky výsledná téza bola následne obhajovaná výrokmi zo Svätého písma, ktoré boli pre tento účel vyňaté. Po biblickej časti nasledovali výroky cirkevných otcov, ktorí sa danou tézou zaoberali a obhajoba tézy bola zakončená určitým rozumovým zdôvodnením niektorých význačných teologických mysliteľov. Keď pápež Lev XIII. V encyklike Aeterni Patris nabádal katolíckych teológov, aby venovali zvláštnu pozornosť učeniu sv. Tomáša Akvinského, medzi teologickými mysliteľmi, ktorých rozumové dedukcie mali obhajovať tézy cirkevného učenia, začal sv. Tomáš hrať hlavnú úlohu.[2]
Napokon nasledovali rôzne námietky a protirečenia zdôvodňovanej tézy, s ktorými sa teológ mohol stretnúť a nasledovala jednoduchá odmietavá odpoveď na tieto námietky.
Takýto postup bol zameraný evidentne apologeticky, čo prirodzene vyplynulo z protireformačných snáh a z úsilia ubrániť katolícku vieru pred rozrastajúcou sa reformáciou, pričom v prvej línii tohto obranného valu mali stáť práve teológovia a vzdelaní kňazi, ktorých úlohou bolo taktiež správne zorientovať im zverený jednoduchý Boží ľud.
Je treba priznať, že v oblasti vzdelania kňazov došlo po Tridentskom koncile k značnému pokroku. Už vyššie spomenutá metóda, ktorou bola dogmatická teológia objasňovaná, znamenala roztriedenie a zosystematizovanie jednotlivých vieroučných téz do traktátov a každý traktát mal svoju príručku (manuál), v ktorej študent s prehľadom našiel jednotlivé vieroučné výroky aj ich zdôvodnenie.[3] V dobe obrany pred rozširujúcou sa reformáciou táto metóda bola nesporne veľkým prínosom.
Časom, pri hlbšej teologickej reflexii, si odborníci v tejto oblasti začali uvedomovať aj určité negatíva tejto metódy. Systematickosť a roztriedenie dogmatických tém má iste svoje pozitíva, ak sa však v tomto postupuje rázne a necitlivo, dochádza k izolovaniu jedných dogmatických tém od druhých. Takáto štruktúra kresťanskej vierouky však nezodpovedá realite, pretože jednotlivé pravdy viery sú medzi sebou previazané, ovplyvňujú sa, vysvetľujú sa a jedna z druhej prirodzene vyplývajú. Napríklad soteriológia, teológia milosti a sakramentológia sú natoľko previazané traktáty, že je priam nemožné o nich hovoriť izolovane bez toho, aby nedošlo k skresleniu, neporozumeniu a následne do značnej miery k znehodnoteniu vieroučných právd, ktoré tvoria obsah týchto traktátov. Podobne izolovanie ekleziológie od traktátov kristológie, soteriológie a skramentológie nevyhnutne vedie k vykresľovaniu právnej inštitúcie bez jasne zdôvodneného základu a zmysluplnej funkčnosti. A izolovanie mariológie od ostatných traktátov ochudobňuje soteriológiu či eschatológiu[4] a spôsobuje dojem, ako by Mariánske dogmy boli len akýmsi nepodstatným dodatkom ku katolíckej vierouke, pri absencii ktorého by mohla katolícka vierouka existovať bez akejkoľvek podstatnej ujmy.[5]
Podobne pri tejto metóde dogmatickej teológie môžeme len veľmi ťažko hovoriť o nejakej biblickej teológii. Chýba tu nejaká reflexia nad biblickými staťami a Sväté písmo je používané len ako akási „banka výrokov“, z ktorých si možno povyberať podľa ľubovôle tie, ktoré nejakým spôsobom podporujú vieroučnú tézu hlásanú magistériom.[6]
Jednotlivé články viery sa pri takomto prístupe k teológii javia ako akési v histórii nezakotvené doktrinálne tvrdenia. Chýba poukázanie na historické dôvody a problémy cirkevného spoločenstva, uprostred ktorých jednotlivé vieroučné vyhlásenia vznikali. Tak môže dochádzať k skresľovaniu zmyslu dogiem, keďže nie sú interpretované v súvislosti s okolnosťami, na ktoré reagovali.[7]
Značným problémom tejto metódy je fakt, že nepodnecuje teológa k samostatnému mysleniu a teologickej reflexii. Kým v scholastike sa teologická úvaha začínala nadhodením otázky, pričom sa preberali a rozumovo preverovali rôzne možnosti jej riešenia, až sa napokon logicky došlo k záveru,[8] v metóde po Tridentskom koncile mal teológ riešenie hotové hneď na začiatku. Stačilo sa ho naučiť naspamäť, prípadne poznať výroky Písma a cirkevných otcov, ktoré danú hotovú tézu potvrdzovali. Uvažovanie a hĺbanie nad tézami katolíckej vierouky sa vytrácalo.
Následkom týchto nedostatkov samotné čo najhlbšie pochopenie zmyslu vieroučného výroku a jeho súvislosti s celkovým pokladom viery sa dostávalo do úzadia. Dogmatická teológia sa čoraz viac dostávala do teoretickej roviny. Namiesto otázky, ako žiť podľa katolíckej viery, sa podstatným stalo teoretické ovládanie vieroučnej tézy a schopnosť obhájiť ju citátmi z Písma a Tradície.
Kritika týchto potridentských manuálov začala čoraz viac silnieť a výsledkom bol náčrt novej metódy dogmatickej teológie, ktorý sa nachádza v 16. článku dekrétu Druhého vatikánskeho koncilu Optatam totius. Kľúčový text znie takto:
„Pri dogmatickej teológii nech sa postupuje tak, že sa najprv predložia vlastné biblické témy. Poslucháčom nech sa vysvetlí, čím prispeli otcovia východnej a západnej Cirkvi k vernému odovzdávaniu a vysvetleniu jednotlivých zjavených právd, ako aj ďalšia história dogmy, a to i vo vzťahu k všeobecným dejinám Cirkvi. Potom – aby sa podľa možnosti čím plnšie vysvetlili tajomstvá spásy – nech sa seminaristi pod vedením svätého Tomáša priúčajú hlbšie do nich vniknúť uvažovaním a pochopiť ich súvislosti.36 Nech sa naučia poznávať ich stálu prítomnosť a účinnosť v liturgických úkonoch a v celom živote Cirkvi. A nech sa učia hľadať riešenie ľudských problémov vo svetle Božieho zjavenia, aplikovať zjavené večné pravdy na menlivé podmienky tohto sveta a prístupným spôsobom ich podávať súčasným ľuďom.“[9]
Z textu možno vidieť, že východiskom práce dogmatickej teológie už nemá byť výrok Magistéria, ale biblická téma. Dôležité je poznamenať, že oproti metóde manuálov tu nejde o citát zo Svätého písma, ktorý by bol izolovaný od svojho kontextu, ale o celú biblickú tému. Pri takomto postupe hrá veľmi významnú úlohu prepojenosť dogmatickej teológie s biblickou teológiou a s exegézou.
Biblickými témami sa zaoberali už cirkevní otcovia, ktorí ich interpretovali, vysvetľovali a prehlbovali ich svojou teologickou reflexiou. Preto má nezastupiteľnú úlohu pri správnom pochopení vieroučných právd všetko to, čo nám môže ponúknuť patristika a diela cirkevných otcov. Je dôležité si uvedomiť, že cirkevní otcovia mnohokrát vypracovávali svoje teologické reflexie pod tlakom rôznych bludných náuk, proti ktorým museli brániť pravú vieru. Je nevyhnutné brať na zreteľ práve tento historický kontext, ktorý správne ozrejmí, prečo boli výroky otcov sformulované práve takýmto spôsobom, na čo reagovali a čo daným výrokom chceli alebo nechceli povedať.
Tento historický kontext je nevyhnutné zohľadňovať aj pri takpovediac vrchole celej metódy dogmatickej teológie, ktorou je samotný výrok magistéria, či už v podaní koncilu alebo samotného pápeža. Výroky magistéria majú v množstve prípadov apologetický charakter a je nemysliteľné správne pochopiť význam týchto výrokov bez historického kontextu, teda bez znalosti problému, na ktorý daný výrok reaguje. Kým v manuáloch po Tridentskom koncile vystupovali výroky magistéria len ako tézy izolované od akéhokoľvek kontextu a prísne tematicky rozdelené, v metóde po Druhom vatikánskom koncile je niečo takéto nemysliteľné. Historický kontext, v ktorom sa výroky magistéria zrodili, tu hrá podstatnú úlohu.
Oproti potridentskej metóde, kde výrok magistéria stál na začiatku celého teologického pojednania, si môžeme všimnúť, že v novej metóde načrtnutej dekrétom Optatam totius výrok magistéria a teda magistérium samo nepôsobí ako východisko vieroučných právd, ale jasne vyjadruje svoje poslanie ako autentického interpretátora Božieho zjavenia.[10]
Celá doposiaľ opísaná časť metódy dogmatickej teológie nesie na sebe podstatné znaky „načúvania prameňom“.[11] Možno v tom vidieť určitú analógiu s Rim 10,14, kde apoštol Pavol poznamenáva, že viera je z počúvania Božieho slova.
Ďalším pokrokom pokoncilnej metódy je to, že sa neuspokojuje len s určitým teoretickým naučením sa výrokov magistéria. Nasleduje totiž špekulatívna časť, ktorej úlohou je uvedomenie si súvislosti konkrétnej vieroučnej pravdy s ostatnými pravdami tvoriacimi poklad viery. Tak má dôjsť k čo najhlbšiemu pochopeniu tajomstiev viery už nie len v rámci historického kontextu, ale v rámci kontextu celého pokladu viery. Izolovanosť medzi jednotlivými dogmatickými traktátmi sa pomaly rozplýva, pretože je nemožné oddeľovať jedny pravdy od druhých bez ujmy na ich správnej interpretácii.
Dôležité je si všimnúť na výroku otcov Druhého vatikánskeho koncilu, že nejde len o uvedomenie si prepojenia jednotlivých vieroučných právd medzi sebou, ale aj o prepojenie vieroučných právd s ostatnými teologickými disciplínami. Konciloví otcovia zvlášť upozorňujú na prepojenosť týchto právd s liturgickým životom Cirkvi, no napokon rozširujú túto prepojenosť všeobecne na celý praktický kresťanský život. Táto pripomienka jasne naznačuje, že dogmatická teológia sa v žiadnom prípade nesmie chápať ako veda odtrhnutá od praktického kresťanského života. Jej degradácia na úroveň akýchsi akademických polemík a čisto teoretických rozumových cvičení, by ju robila úplne zbytočnou a takýto prístup by spôsobil, že teologické vedy zaoberajúce sa priamo praktickým kresťanským životom by stratili zmysluplný základ.
Druhý vatikánsky koncil veľmi jasne nástojí na tom, že k takejto izolácii vieroučných právd od praktického kresťanského života nesmie dochádzať. Ba celé štúdium dogmatickej teológie a celá teologická reflexia nevyhnutne musí vyústiť do uvedomenia si pálčivých životných problémov a ťažkostí. Bádanie dogmatického teológa má teda napokon vyústiť k vyjadreniu kresťanských vieroučných riešení, ktoré ako základ podá morálnym teológom a spolu s nimi praktickým teológom zaoberajúcim sa pastorálnou teológiou a homiletikou, aby mohli tieto životne dôležité vieroučné pravdy primerane zinterpretovať Božiemu ľudu. Taktiež nemožno nespomenúť, že závery dogmatickej teológie musia tvoriť základ aj pre správnu interpretáciu cirkevného práva, ktorá musí byť založená na Bohom chcených princípoch ekleziológie a nie na nedostatočnosti ľudských inštitúcií.
Na jednej strane je potrebné priznať určité pozitíva potridentskej dogmatickej metódy. K nim rozhodne patrí jej usporiadanosť, systematickosť a prehľadnosť. Istým pozitívom je v určitom zmysle aj jej stručnosť, ktorá zodpovedá účelu príručiek. Bolo by iste chybou tieto manuály úplne odmietnuť. Metóda Druhého vatikánskeho koncilu evidentne vedie k veľkému nárastu študijných materiálov. Prepojenosť s ostatnými pravdami viery a zachytenie čo najširšieho kontextu vyžaduje značne široký priestor. Je tu hrozba, že sa text stane neprehľadným a nejasným. Z tohto dôvodu je namieste udržať manuály vypracované podľa metódy Tridentského koncilu ako pomocný študijný materiál, ktorý uľahčí orientáciu v rámci systému dogmatickej teológie. No použiť tridentské manuály bez študijných materiálov vypracovaných podľa metódy Druhého vatikánskeho koncilu je nesprávne. Kým v potridentskej dobe mohli tieto manuály dobre plniť svoju apologetickú úlohu a rýchlo zorientovať nevzdelané duchovenstvo v základných pravdách katolíckej vierouky, v dnešnej dobe urobiť z nich základný, ba jediný prístup k dogmatickej teológii, je nanajvýš nerozumné. Neblahé dôsledky dlhodobého používania tejto potridentskej metódy dokonca ešte niekoľko desaťročí po Druhom vatikánskom koncile môžeme pozorovať ešte dodnes.
Izolovanosť jednotlivých traktátov a jednotlivých vieroučných výrokov v rámci týchto traktátov spôsobila aj do určitej miery nezrozumiteľnosť celého kontextu pokladu viery a následne i nedostatočnú zrozumiteľnosť jeho prepojenia s ostatnými teologickými disciplínami. Z dogmatickej teológie sa stala teoretická veda bez dostatočne zrozumiteľného vzťahu k praktickému kresťanskému životu. Pokúšanie sa žiť podľa kresťanských požiadaviek bez vieroučného základu nevyhnutne vedie k jednému z dvoch základných postojov, ktoré falšujú autentický praktický kresťanský život.
Prvým postojom je určitá forma pelagianizmu a farizejizmu, kde sa človek pokúša vlastnými silami prísne vyplniť každý morálny a právny predpis bez hlbšieho vzťahu lásky k Bohu, pričom pri porovnávaní sa s druhými klame sám seba, že sa mu to vynikajúco darí. Druhý falošný postoj je laxizmus. Človek si uvedomuje svoju slabosť a neschopnosť vlastnými silami dokonale vyplniť kresťanské požiadavky, a preto dochádza k záveru, že ani Boh neberie tieto požiadavky vážne.
Tieto postoje sa následne premietli aj do prístupu k ďalším teologickým disciplínam. V liturgike sa objavili prvky prázdneho ritualizmu, kde omnoho dôležitejšiu úlohu zohrávajú samotné liturgické znaky, obrady a ich usporiadanosť, než to, čo tieto znaky vyjadrujú. Pri takomto prístupe hrozí nebezpečenstvo, že to, čo sa má stať nástrojom láskyplnej komunikácie s Bohom a prostriedkom odovzdanosti človeka do Božej moci, sa stane cieľom liturgickej praxe kresťana bez hlbšieho zmyslu.
V morálnej teológii sa objavili prvky legalizmu, kde plnenie zákona už nie je predovšetkým láskyplnou odpoveďou človeka na Božie volanie umožnené Božou mocou prameniacou z Kristovho vykupiteľského diela. Morálny zákon začal vykazovať prvky akéhosi právneho systému. Odtrhnutie dogmatickej teológie od praktického kresťanského života spôsobilo, že aj kresťanský život človeka sa začal javiť nie ako účasť na Kristovom svätom živote, ale ako úsilie samotného človeka o akúsi morálnu dokonalosť.
Podobne praktické teologické vedy odtrhnuté od zrozumiteľnej dogmatickej teológie začali podliehať či už prvkom pelagianizmu, alebo laxizmu. Kým v homiletike možno badať akýsi sklon k moralizovaniu, kedy sú veriaci kresťania vyzývaní k morálnym výkonom bez hlbšieho porozumenia úlohy Božej milosti a Kristovho spasiteľného diela v ich praktickom živote, pastorálna teológia sa prikláňa skôr k laxizmu, kde sa snaží o akési chápanie ľudskej slabosti a nedostatočnosti, no zároveň aj o zľahčovanie morálnych požiadaviek na veriaceho kresťana opäť len ignorujúc moc Božej milosti a ovocie Kristovho spasiteľného diela, ktoré dokáže uschopniť človeka k autentickému praktickému kresťanskému životu.
Z teologických disciplín ovplyvnených izolovanosťou a nezrozumiteľnosťou dogmatickej teológie možno spomenúť taktiež cirkevné právo. Bez jasného chápania vplyvu vierouky na praktický kresťanský život nevyhnutne dochádza aj k nepresným interpretáciám kresťanských právnych zásad.
Taktiež široká interpretácia zásad ekumenického hnutia a najrozličnejšie a zároveň protichodné aktivity a vyjadrenia samotných teológov a kňazov v tejto oblasti sú dôsledkom neporozumenia, ba dokonca absencie ekleziológie v rámci dogmatickej teológie usporiadanej metódou potridentského obdobia.
Izolovanie dogmatickej teológie od ostatných teologických disciplín a od praktického kresťanstva spôsobilo, že samotná kresťanská zvesť sa postupne začala javiť ako nepotrebná a zbytočná, čo dogmatickú teológiu ešte viac izolovalo a odsúdilo ju medzi neplodné špekulácie, ktoré praktickému životu nemajú čo povedať. Tento vplyv nedostatkov potridentskej metódy možno cítiť a vnímať do dnešných dní nie len v praktickej pastorácii, ale bohužiaľ často aj na akademickej pôde.Dobre mienené systematické rozčlenenie do jednotlivých teologických disciplín bolo dotiahnuté do pôvodne nechceného roztrieštenia a izolácie jednotlivých vied tvoriacich teológiu, čím sa vytratil dôraz na súvislosti a jednotlivé vedy vypadli z celkového kontextu. Často sa stáva, že odborník v jednej teologickej disciplíne nemá dostatočné odborné znalosti v oblasti, ktorá jeho teologickú vedu systematicky predchádza a tvorí jej základ. Dôvodom je, že metódy načrtnuté na Druhom vatikánskom koncile ešte nenašli svoje pevné miesto v systéme teologického vzdelávania.
Mnohí absolventi teologických fakúlt prešli týmto postupne rodiacim sa systémom teologického vzdelávania, ktorý však nesie so sebou ešte nevyčistené nedostatky potridentskej metódy. Keďže sa dôsledky tohto vzdelávania nevyhnutne prejavujú v ďalšom praktickom pôsobení absolventov teologických fakúlt, je nanajvýš na mieste vypracovať systém vzdelávania v dogmatickej teológii a ďalších teologických vedách, ktorý bude určený pre týchto absolventov. Týmto postupom sa odstránia nedostatky predošlej doby, prehĺbi sa poznanie vierouky v celom jej kontexte aj v súvislosti s ďalšími teologickými disciplínami a v neposlednom rade sa absolventi budú môcť oboznámiť s novými teologickými reflexiami, ktoré prehĺbia a obohatia ich teologické poznanie tak potrebné pre kvalitnú teologickú prax.
Zdroj: Porovnanie metód prístupu k dogmatickej teológii po Tridentskom koncile a po Druhom vatikánskom koncile [print], Ďalšie vzdelávanie absolventov teologických fakúlt na Slovensku [print], Vydavateľské údaje: Prešov : Gréckokatolícka teologická fakulta, 2020 Lokácia: s. 39-45.
Zoznam bibliografických odkazov
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
DEI VERBUM, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, I. In: POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1993.
OPTATAM TOTIUS, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu. In: POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu II., Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1993.
OTT, L.: Grundriss der katholischen Dogmatik. Basel – Freiburg – Wien : 1959.
[5] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Maria- materská tvář Boha. Kostelní vydří : Karmelitánské nakladtelství s.r.o., 2004, s. 57.
[6] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Krystal OP, 2000, s. 20.
[7] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Krystal OP, 2000, s. 29.
[8] Porov. napr.: SV. TOMÁŠ AKVINSKÝ: Theologická summa . Olomouc : 1937.
[9] OPTATAM TOTIUS 16, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu. In: POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu II., Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1993.
[10]Porov. DEI VERBUM 10, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, I. In: POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1993.
[11] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Hermeneutika mystéria. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2005, s. 70.
Abstrakt: Zatiaľ čo pri vzniku univerzít bola teológia chápaná ako jedna zo základných vied, v novovekej histórii sa môžeme stretnúť s vylučovaním teológie vrátane dogmatickej teológie z oblasti vedy. Toto vylučovanie je zdôvodňované tým, že teologické disciplíny nie sú schopné sprostredkovať ľudstvu spoľahlivú pravdu v rámci svojho zamerania. Oblasti metafyziky, s ktorými teológia pracuje, sú podľa názoru hlavného prúdu súčasných vedcov nedokázateľné. Táto kapitola vysvetľuje, ako chápe dogmatická teológia samú seba a zdôvodňuje, prečo sa s takýmto vylúčením z oblasti vedy nemôže stotožniť.
Kľúčové slová: Dogmatická teológia. Magistérium katolíckej Cirkvi. Poklad viery. Rozum. Viera.
Abstract: While at establishment of universities the theology was understood as one of the basic sciences, in modern age history we can meet with separation of theology including dogmatic theology from the field of science. This separation is justified by the fact, that theological disciplines are unable to mediate reliable truth within its focus to humanity. Fields of metaphysics with which theology works are, according to the mainstream of current scientists, unprovable. This chapter explains, how dogmatic theology understands itself and justifies, why it cannot identify with this separation from the field of science.
Key words: Dogmatic theology. Magisterium of the Catholic Church. Depositum fidei. Reason. Faith.
Teológia vo všeobecnosti znamená vedu o Bohu. Špecificky dogmatická teológia sa zaoberá Bohom zjavenými pravdami o ňom samom a o jeho dielach, v ktoré máme veriť, aby sme boli spasení.[1] Tieto Bohom zjavené spasiteľné pravdy viery dogmatická teológia usporadúva podľa obsahu a súvislostí do vedeckej sústavy, a tak ich rozdeľuje do jednotlivých traktátov.
Dogmatická teológia vychádza z faktu, že Boh nám zjavil pravdu o sebe a o spôsobe, ktorým sa rozhodol spasiť nás. Toto Zjavenie sa uskutočnilo v Božom slove odovzdanom ľuďom cez prorokov, no najmä cez Krista, ktorý je prostredníkom a zároveň plnosťou celého Zjavenia (Hebr 1, 1-2)[2].
Pramene dogmatickej teológie
Aby sme mohli správne zistiť aj po mnohých rokoch, čo vlastne je pravé Božie slovo a odlíšiť ho od rozličných bludov a nepresností, Boh toto svoje slovo odovzdal Cirkvi, ktorú vyzbrojil schopnosťou toto slovo verne, pravdivo a neomylne vysvetľovať a odovzdávať ďalším generáciám až do konca vekov (porov 1Tim 3,15). Táto úloha pravdivého odovzdávania a vysvetľovania Božieho slova sa uskutočňuje prostredníctvom Magistéria katolíckej Cirkvi. Magistérium toto odovzdávanie a vysvetľovanie Božieho slova uskutočňuje prostredníctvom výrokov, ktoré sa delia do troch základných kategórií:
1. Do prvej kategórie patria výroky, ktoré Magistérium vyhlasuje za Bohom zjavené neomylné dogmy.
Vyhlásenie takýchto výrokov sa deje prostredníctvom pápeža, ktorý keď „hovorí s najvyššou učiteľskou mocou (ex cathedra), t.j. keď v úlohe pastiera a učiteľa všetkých kresťanov so svojou najvyššou apoštolskou autoritou definuje učenie o viere a mravoch (…) vlastní tú neomylnosť, ktorou chcel mať vystrojenú svoju Cirkev božský Vykupiteľ“(DS 3074).
Druhý spôsob neomylného interpretovania takejto neomylnej zjavenej pravdy sa deje prostredníctvom biskupov, ktorí „i keď sú roztrúsení po svete, ale spojení zväzkom spoločenstva medzi sebou a s nástupcom Petrovým, ak sa pri podávaní svojho autentického výkladu dohodnú vo veciach viery a mravov na nejakom výroku ako definitívne záväznom, neomylne predkladajú učenie Kristovo. A to je ešte zjavnejšie, keď, zhromaždení na všeobecnom cirkevnom sneme, sú pre celú Cirkev učiteľmi a rozhodcami vo veciach viery a mravov, a preto ich definície treba záväzne prijímať s vierou“.[3]
Medzi takéto zjavené dogmy patria napríklad články viery v texte Kréda, kristologické a mariánske dogmy, dogma o transubstanciácii, o obetnej povahe eucharistie, či o neomylnosti pápeža.[4]
2. Do druhej kategórie patria tie pravdy náuky o viere a mravoch, ktoré predkladá buď pápež sám, alebo kolégium biskupov spolu s pápežom ako takzvané definitívne náuky a veriaci sú povinní tieto pravdy pevne a neodvolateľne prijať.
Medzi definitívne predloženými náukami sa nachádzajú dve skupiny právd, ktoré sa odlišujú podľa svojho vzťahu k zjaveniu:
Do prvej skupiny patria tie definitívne pravdy, ktoré so zjavením logicky súvisia a určitým spôsobom z neho vyplývajú.[5] Medzi takéto pravdy patrí napríklad náuka o vyhradení kňazského svätenia len mužom, alebo náuka o nedovolenosti eutanázie.[6] V priebehu dejín Cirkvi sa môže stať, že Magistérium dospeje až k poznaniu, že tieto pravdy sú v Zjavení prítomné a tak ich vyhlási ako zjavené dogmy patriace do prvej kategórie. Podobne to bolo s vývojom hodnotenia náuky o neomylnosti pápeža v otázkach viery a mravov. Vedomie tejto pravdy sa v Cirkvi v priebehu dejín prehlbovalo, až vyvrcholilo na I. vatikánskom koncile slávnostným prehlásením tejto náuky za Bohom zjavenú.[7]
Do druhej skupiny definitívnych právd patria tie, ktoré majú so zjavením len historickú súvislosť.[8] Sú to pravdy ako, legitimita konania ekumenického koncilu, alebo legitimita voľby pápeža.[9] Je zjavné, že napríklad spôsob voľby pápeža nie je obsahom Bohom zjavených právd. Je však faktom, že zjavenou pravdou je plnosť jurisdikčnej moci pápeža a tak aj jeho ustanovenie spôsobu voľby nového pápeža, ktoré vzniklo v apoštolskej dobe, teda v dobe Zjavenia. Analogicky je teda legitímne na základe plnej jurisdikčnej moci pápeža v inej historickej dobe ustanoviť iné a predsa legitímne pravidlá voľby nového pápeža. Tieto výroky patriace do kategórie definitívnych právd na princípe historickej súvislosti so Zjavením sa vzhľadom na svoju povahu vyhlásiť za zjavené nedajú. To však nič neuberá na ich záväznosti.
3. Do tretej kategórie výrokov Magistéria patria tie, ktoré hlása pápež alebo kolégium biskupov pri výkone autentického Magistéria, aj keď tieto výroky nemienia vyhlásiť za definitívne. Tu patria pápežské encykliky, adhortácie, apoštolské listy či pastierské listy. Aj keď tieto výroky nie sú neomylné, ich odmietanie sa hodnotí ako opovážlivé a nebezpečné, preto nemalo by sa týmto pravdám odporovať bez skutočne vážnej príčiny.[10]
Všetko, čo nám Boh zjavil sa teda uchováva v Tradícii Cirkvi neomylne uchovávanej Magistériom. Časť tohto Božieho slova sa uchovala špeciálnym spôsobom, a to v knihách inšpirovaných Svätým Duchom, ktoré Cirkev zhromaždila a uchováva ich v Biblii.
Od počiatku Cirkvi kresťania používali knihy Starého zákona na poučovanie a povzbudzovanie (porov. 2Tim 3,16). Aj Kristus a apoštoli sa na nich často odvolávali.
Knihy Nového zákona napísané zväčša apoštolmi sa čítali v rozličných miestnych cirkvách pri bohoslužbách. Postupne sa stávali známymi v celej Cirkvi. No spolu s pravými apoštolskými spismi sa začali v Cirkvi šíriť aj apokryfné, alebo neinšpirované spisy, ktoré si nárokovali autoritu Božieho slova. Aby Cirkev zozbierala do jednej zbierky všetky známe Svätým Duchom inšpirované knihy a odlíšila ich od ostatných spisov, stanovila kánon – pravidlo, ktoré túto zbierku pravých Písem určovalo.
Prvýkrát spomenul kompletný zoznam novozákonných kanonických biblických kníh Atanáz z Alexandrie v roku 367 vo svojom 39. sviatočnom liste. Hoci tento list mal záväznosť len pre jeho alexandrijskú diecézu, k tomuto jeho kánonu sa v roku 382 priklonila aj Rímska synoda, v roku 393 synoda v Hyppo a v roku 397 v Kartágu.[11] Hoci tieto synody neboli všeobecnými koncilmi a ich vyhlásenia nemajú charakter neomylnej dogmy, predsa sa tento kánon stal všeobecne prijímaný v celej Cirkvi a prakticky nikto vážne tento kánon nespochybňoval.
V období reformácie sa však istota kánona novozákonných kníh začala spochybňovať (známe je označenie Jakubovho listu Lutherom za „slamenú epištolu“), a čo sa týka Starého zákona, reformácia označila sedem deuterokanonických kníh, ktoré boli Cirkvou od dávna používané ako Božie slovo, za neinšpirované a vylúčila ich z tradičného kánonu. Cirkev na takýto útok reagovala a s definitívnou platnosťou formou neomylného vyhlásenia na Tridentskom koncile roku 1546 definovala presný a kompletný zoznam starozákonných i novozákonných Svätým Duchom inšpirovaných kníh, čím ukončila akúkoľvek diskusiu o kánone a dala kresťanom neomylnú istotu v tom, cez ktoré knihy skutočne hovorí Boh (DS 1501 – 1504).
Je zjavné, že Ježiš Kristus nenapísal žiadnu biblickú knihu. Taktiež nie je známe, že by apoštolov zaviazal nejakým výslovným príkazom, aby jeho náuku zapisovali. Je však známe, že Ježiš Kristus posielal apoštolov, aby jeho slová ohlasovali celému svetu (Mk 16,15). Apoštoli sa teda rozišli do sveta a hlásali Božie slovo. Ak to vyžadovali okolnosti, niektoré pravdy zapísali v knihách alebo listoch a tie sa potom uchovávali medzi kresťanmi. Neexistuje však dôvod domnievať sa, že apoštoli v týchto knihách zaznamenali úplne celé Kristovo učenie. Príležitostný charakter týchto spisov (ktorý je odlišný od charakteru systematickej teológie alebo katechizmu), ako aj svedectvá cirkevných otcov, ktorí stáli pri zrode novozákonného kánona, potvrdzujú, že okrem právd zachytených v posvätných spisoch existujú aj Bohom zjavené pravdy, ktoré tieto spisy priamo alebo vôbec neobsahujú.
Bazil Veľký (+379) v spise De Spiritu Sancto dosvedčuje: „Z dogiem a kázní zachovaných v Cirkvi niektoré máme vydané písomne, iné sme však prijali v tajomstve podania z tradície apoštolov, z ktorých obidvoje má tú istú cenu a úctu.“[12]
Ján Zlatoústy (+407) vo svojej 4. homílii na 2. list Solúnčanom potvrdzuje: „Je jasné, že nie všetko odovzdali (apoštoli) písomne, ale mnoho tiež bez písma; aj to je však vierohodné.“[13]
Podobne sa vyjadrujú aj Origenes (+153/4) a Hieroným (+420).[14]
Samotný fakt, že kánon spočiatku neexistoval, teda že nám ho neodovzdal Kristus ani apoštoli, ukazuje, že bol zostavený neskôr Cirkvou. Aby to Cirkev mohla urobiť, musela vlastniť normu správnosti, podľa ktorej mohla porovnávať, ktoré spisy sú v súlade s Kristovou náukou a ktoré sú falošné. Spoliehať sa na autora, ktorému bol spis pripisovaný, bolo nebezpečné, keďže mnoho apokryfov bolo pripisovaných apoštolom (Napr. Tomášovo evanjelium, Petrova apokalypsa… ). Takouto normou mohla byť jedine Apoštolská tradícia, teda Kristova náuka, ktorá sa tradovala v Cirkvi a ktorá bola neomylne uchovávaná Magistériom. Na základe tejto Tradície bolo možné zistiť, ktoré spisy sú pravoverné a ktoré falošné a rovnako na základe tejto Tradície bolo zjavné, že zhromaždené Svätým Duchom inšpirované knihy neobsahujú všetko, čo Kristus a apoštoli učili, ako nám to aj potvrdili spomínaní cirkevní otcovia.
Absolútnu nevyhnutnosť Tradície dokazuje aj Sv. Vincent Lerinský (5.st.), keď v spise Commonitoria poukazuje na fakt, že Biblia nemôže byť dostatočným prameňom a normou viery, pretože bez jasnej normy, ktorá by podávala jej správnu inerpretáciu, by sa Sväté písmo mohlo vykladať rozlične.[15] V praxi tento fakt jasne dokazuje skutočnosť, že od doby reformácie vzniklo vyše 45 000 rozličných kresťanských denominácií a každá z nich tvrdí, že práve ona správne rozumie Svätému písmu.[16] Bez apoštolskej Tradície, ktorá je neomylne uchovávaná Magistériom katolíckej Cirkvi, by nebolo možné zistiť, ktorá interpretácia Svätého písma je správna.
Napriek týmto faktom sa od začiatku druhého tisícročia čoraz častejšie objavovala heréza zvaná Sola Scriptura (jedine Písmo), ktorá tvrdila, že okrem Biblie neexistuje žiadny iný zdroj pravého Kristovho učenia. Okolo roku 1170 Peter Valdes, zakladateľ sekty Valdéncov, odmietol autoritu Magistéria Cirkvi a Sväté písmo vyhlasoval za jediný prameň viery.[17] K takémuto chápaniu Zjavenia sa pridal neskôr profesor oxfordskej univerzity Ján Viklif, z ktorého spisov čerpal Ján Hus (+1415).[18] O sto rokov neskôr sa Sola Scriptura stala jedným z najzákladnejších pilierov reformácie vedenej Martinom Lutherom (+1546) a Jánom Kalvínom (+1554).
V Cirkvi sa tak ukázala potreba brániť pravdivé učenie o Tradícii ako o prameni Božieho slova, a preto sa týmto problémom začal zaoberať Tridentský koncil, ktorý reagoval na reformačné hnutie.
Otcovia Tridentského koncilu najprv vypracovali návrh vieroučného vyhlásenia, podľa ktorého je Božie slovo obsiahnuté čiastočne vo Svätom písme a čiastočne v nenapísanej Tradícii. Znamená, to, že ani Písmo ani Tradícia sama o sebe neobsahuje celé Božie slovo, ale v oboch týchto prameňoch je zachytená len časť Zjavenia. Aby sme spoznali celý poklad viery, musíme použiť oba tieto pramene.
Tento prvý návrh však bol na koncile odmietnutý. V ďalšom návrhu, ktorý bol napokon prijatý formou neomylnej definitívnej pravdy, boli výrazy „čiastočne – čiastočne“ vyškrtnuté a nahradené spojkou „a“, takže vyhlásenie napokon znie takto: „Koncil vie, že táto (spasiteľná) pravda a tento (mravný) poriadok sa nachádzajú v napísaných knihách a v nenapísaných tradíciách, ktoré apoštoli dostali z úst Krista, alebo ich apoštoli vnuknutím Ducha Svätého akoby z ruky do ruky ďalej odovzdávali a tak sa dostali až k nám“(DS 1501).
Túto diskusiu na Tridentskom koncile sa v polovici 20. storočia pokúsil využiť tübingenský teológ J.H. Geiselmann, ktorý sa pokúšal vypracovať akýsi kompromis medzi protestantskou herézou Sola Scriptura a katolíckou náukou o Božom slove v Písme a Tradícii. Tento teológ začal poukazovať na zmieňovaný prvý návrh vyhlásenia na Tridentskom koncile a z jeho odmietnutia dokazoval, že Cirkev vôbec nemala v úmysle vyhlásiť, že existujú dva pramene viery, ktorými by mali byť Biblia a Tradícia. Podľa neho spojka „a“, ktorá sa objavila v definitívnom vyhlásení koncilu, znamená, že úplne celé Božie slovo je zachytené v Biblii a zároveň úplne celé Božie slovo je zachované v Tradícii. Takéto chápanie tridentskej dogmy by teda vo svojom dôsledku schvaľovalo zásadu Sola Scriptura. Ak je totiž úplne celé Božie slovo zachytené v Biblii, neexistuje dôvod brať do úvahy Tradíciu, keďže aj tak nám nemôže poskytnúť žiadne ďalšie spasiteľné pravdy, ktoré by sa v Biblii nenachádzali.[19]
Náhľady Geiselmanna sa stretli so súhlasom aj niektorých ďalších teológov, no je len samozrejmé, že sa ozvali aj protesty proti takémuto chápaniu tridentskej definície. Takéto chápanie by bolo totiž v rozpore so svedectvami cirkevných otcov, ktoré sme už spomenuli a ktoré potvrdzujú, že existujú pravdy viery, ktoré nie sú zapísané v Písme. Zároveň by to bolo v rozpore s úmyslom Tridentského koncilu, ktorý svoje vyhlásenie predsa namieril proti reformácii, ktorá spochybňovala pravovernosť a spasiteľnú dôležitosť Tradície svojou zásadou Sola Scriptura.
Je zrejmé, že Cirkev v definitívnom vyhlásení nemohla použiť prvý návrh len o čiastočnej prítomnosti Božieho slova v Tradícii, ktorá musí byť dopĺňaná Písmom. Veď predsa Tradícia bola normou, s ktorou sa porovnávali spisy a určovalo sa, ktoré sú pravoverné, a ktoré sú apokryfy. Preto Tradícia musela obsahovať aj tie pravdy, ktoré sa ukázali aj ako zapísané v inšpirovaných spisoch. A bola to práve apoštolská Tradícia, ktorú apoštoli ohlasovali a z ktorej niektoré pravdy aj zaznamenali v inšpirovaných spisoch. A napokon, v priebehu prvých štyroch storočí, kedy ešte nebol uzavretý kánon biblických kníh a všetky inšpirované spisy neboli známe v celej Cirkvi, predsa kresťania poznali celú pravú Kristovu náuku a Cirkev úspešne bojovala proti vtedajším bludom (gnosticizms, manicheizmus, arianizmus), hoci nemala k dispozícii kompletnú a definitívne uzavretú zbierku kánonických kníh. Preto možno povedať, že Apoštolská tradícia neobsahuje len čiastočne Božie slovo (ako to vyjadroval prvý návrh otcov Tridentského koncilu). Tradícia obsahuje celé Božie slovo. Veď Tradícia vo svojej podstate znamená odovzdávanie Bohom zjavených spasiteľných právd ďalším generáciam kresťanov. Sväté písmo je však čiastočné zaznamenanie týchto tradovaných právd písomnou formou.
Michael Schmaus sa ešte pokúša nájsť kompromis medzi Geiselmannom a tradičnou cirkevnou náukou keď tvrdí, že Sväté písmo predsa len obsahuje celé Božie slovo, hoci niektoré pravdy viery sú v ňom prítomné iba vo svojej podstate (implicitne) a často sú ťažko poznateľné. Preto Tradícia slúži len výlučne ako správny výklad tých zjavených právd, ktoré sa vo Svätom písme javia nejasne.[20] Tento názor sa však pohybuje len v rovine teórie a aj to značne neistej, keďže myšlienka, že „nenapísané podanie (Tradícia) neobsahuje Zjavenie, ktoré by sa nejakým spôsobom nenachádzalo vo Svätom písme“[21], odporuje svedectvu vyššie spomínaných cirkevných otcov. Napokon táto teória môže spôsobiť, že sa katolícki teológovia budú za každú cenu snažiť zdôvodniť a potvrdiť každú pravdu viery Svätým písmom, aj keby to malo znamenať vyhľadanie a hoci aj násilné napasovanie tých najnepatrnejších náznakov v Biblii na články katolíckej viery. Tento pokus priblížiť sa protestantskej teológii vyznávajúcej herézu Sola Scriptura však aj pri najlepšej vôli nevyznieva pre teológov odlúčených cirkví presvedčivo a znamená skôr ústup z katolíckeho aj logického presvedčenia, že Tradícia je základom pravej viery i samotnej Biblie, a preto môžeme z nej čerpať Kristovu náuku bez obáv, že by sa hoci aj nedala zdôvodniť zo stránok Svätého písma.
Úloha rozumu v dogmatickej teológii
Ak však za zdroj dogmatickej teológie považujeme Apoštolskú tradíciu, ktorá je sčasti zachytená v biblických spisoch a je neomylne uchovávaná a interpretovaná Magistériom katolíckej Cirkvi, vyvstáva tu dôležitá otázka, na základe čoho možno Apoštolskú tradíciu a jej uchovávanie Magistériom považovať za nepochybne neomylné. Táto otázka je absolútne dôležitá, pretože od adekvátnej odpovede na ňu závisí, či dogmatickú teológiu vôbec môžeme považovať za vedeckú disciplínu, teda za systém, vďaka ktorému môžeme spoznávať v určitej oblasti pravdu o svete. Ak je zdroj tejto disciplíny pochybný, nevyhnutne bude pochybný celý systém dogmatickej teológie, a tak táto disciplína nemá čo zásadné človeku ponúknuť. Môže síce predkladať určitý prehľad toho, čomu niektorí ľudia veria, ale je nelegitímne jej závery predkladať ako objektívne fakty o tom, čo nám Boh zjavil a čomu máme veriť, aby sme boli spasení. V úvode kapitoly sme definovali, že práve systematické podávanie informácií o Bohom zjavených spasiteľných pravdách je ambíciou dogmatickej teológie. Ak majú byť tieto informácie pochybné, dogmatická teológia sa evidentne míňa svojmu zmyslu.
To, že Boh prehovoril, sa zjavne nedá skúsenosťou (empiricky) dokázať a rovnako aj ďalšie tvrdenia, ktoré z tohto predpokladu vychádzajú sa nedajú empiricky overiť. Z toho dôvodu sa v súčasných vedeckých kruhoch považujú závery dogmatickej teológie za pochybné, neisté, a preto ich nemožno brať vážne do úvahy. Z tohto dôvodu má byť len na slobodnom rozhodnutí človeka, či im uverí alebo nie. Môže ich prijať ten, komu subjektívne vyhovujú a uspokojujú ho na jeho akejsi psychologickej úrovni, ale vyhlasovať ich za objektívne fakty, je falošné. Preto nemožno od nikoho vyžadovať, aby závery dogmatickej teológie prijal za objektívny fakt s rovnakou istotou, s akou sa prijímajú empiricky dokázané vedecké závery.
Takáto nedôvera k teológii uprednostňovanie empirickej metódy pri objektívnom poznávaní sveta s vylúčením iných vedeckých a objektívne platných metód sa stalo populárnym a postupne všeobecne akceptovaným vďaka novovekej filozofii. Bol to John Lock, ktorý začal presadzovať presvedčenie, že človeku sprostredkúvajú kontakt s realitou a tak jej poznanie výlučne zmysly. Do všeobecného presvedčenia sa začala dostávať predstava, že o nemateriálnych či pozamateriálnych objektoch človek nemôže vedieť absolútne nič. Pozornosť sa tak začala prioritne upriamovať na materiálne skutočnosti.[22]
K zakladateľom novovekej filozofie patril aj Kant so svojim učením, podľa ktorého človeku zabezpečujú prísun kontaktu s realitou zmysly, a človek je schopný spracovávať tieto zmyslami uchopiteľné informácie svojim rozumom. Čo nie je vnímateľné zmyslami, to človek nemá ako spoľahlivo spoznať. Výsledkom je, že veda, ak si chce zachovať svoj nárok na poznávanie skutočností vo svete, môže sa sústrediť výlučne na zmyslami vnímateľné objekty. Čokoľvek nespadá do tejto kategórie, musí byť vykázané do oblasti viery a výroky o týchto objektoch si nemôžu nárokovať na všeobecnú platnosť.[23] Kým v stredoveku počas celej existencie univerzít bola teológia chápaná ako súčasť vedy a hľadelo sa na ňu ako na objektívne správny popis reality sveta, vďaka týmto trom zakladateľom novovekej filozofie dochádza k oddeleniu teológie od vedy a jej vykázanie do oblasti nepoznateľných záležitostí, v ktoré možno síce veriť, ale vyjadrovať sa o nich s istotou je nemožné. Človek podľa Kanta nemá poznávací aparát na to, aby mohol spoľahlivo poznávať pozamateriálne objekty.
Spomínaní filozofi boli známi tým, že to boli veriaci kresťania, a tak ich prioritnou motiváciou nebolo odmietnutie kresťanskej viery. No ich filozofia spolu s rozvojom cestovania, spoznávania cudzích kultúr a civilizácií a so vznikom bezprostredných kontaktov s inými náboženstvami nevyhnutne vyvolali otázku: „Prečo by sme si mali myslieť, že práve kresťanstvo je to pravé náboženstvo?“ Vo svete je mnoho náboženstiev. Kde máme dôkazy, že práve kresťanské je to pravdivé? Keď sa táto otázka spojila s Kantovou predstavou o poznaní reality, vo vedeckom svete začala prevažovať mienka, že zistiť a dokázať, ktoré náboženstvo je pravdivé, je vlastne nereálne, keďže sú to otázky nespadajúce do kategórie zmyslovej skúsenosti, a tak sú nepoznateľné. Napokon táto spochybňujúca úvaha vyústila do finálnej otázky: „Odkiaľ vlastne vieme, že existuje Boh?“ Aj samotný Boh totiž spadá do kategórie zmyslovo nevnímateľných objektov, a tak je podľa novovekej filozofie nepoznateľný.
Tým bola teológia ako spoľahlivé vysvetlenie pozamateriálnych vecí a ich vplyv na život človeka absolútne vylúčená z vedeckého sveta. Vedecký svet bol ovládnutý buď agnosticizmom, ktorý síce pripúšťa možnosť existencie Boha a pravého náboženstva, no odmieta jeho poznateľnosť, alebo priamo ateizmom, ktorý výslovne existenciu Boha popiera.
Na túto historickú skutočnosť sa pokúšali zareagovať kresťanskí teológovia, ktorí vnímali potrebu brániť kresťanstvo pred nastupujúcim osvietenským trendom, ktorý nie len že vylúčil teológiu z vedeckého sveta, ale postupne ovplyvňoval svojim agnosticizmom a ateizmom každodenný život na všetkých spoločenských i osobných úrovniach.
V prvej fáze tejto obrany bol predimenzovaný pokus o rehabilitáciu schopností rozumu spoľahlivo spoznávať nemateriálne skutočnosti. Tak sa začíname stretávať s tvrdeniami, ktoré hovoria, že „ľudský rozum rozhoduje jedine sám, bez akéhokoľvek ohľadu na Boha, čo je pravdivé a nepravdivé, dobré a zlé. On je sám sebe zákonom a svojimi prirodzenými silami stačí zabezpečiť šťastie ľudí a národov. Všetky pravdy náboženstva sa odvodzujú od prirodzenej schopnosti ľudského rozumu; rozum je preto prvou normou, podľa ktorej človek môže a má dosiahnuť poznanie všetkých právd a každého poriadku. Božie zjavenie je nedokonalé, a preto podlieha stálemu a neohraničenému pokroku, ktorý má zodpovedať pokroku ľudského rozumu. […] Všetky články viery kresťanského náboženstva sú bez akéhokoľvek rozdielu predmetom prirodzeného poznania či filozofie. Keď sa ľudský rozum čisto historickým vývinom zdokonalí, môže pomocou svojich prirodzených síl a zásad dôjsť k pravému poznaniu všetkých, i tých najtajomnejších článkov viery.“[24]
V súvislosti s týmto racionalistickým smerom sa začali objavovať pokusy čisto na rozumovom princípe dokázať rôzne aspekty kresťanského náboženstva, čo viedlo k zjavným neúspechom. Už samotný fakt, že sa kresťanské pravdy dotýkajú nadprirodzených skutočností, predurčuje tento pokus prirodzeného rozumu na neúspech. Druhou alternatívou by bolo zdegradovať kresťanstvo na súhrn čisto prirodzených tvrdení, čo by urobilo z náboženstva namiesto zjaveného Božieho slova produkt prirodzenej ľudskej mysle. Kresťanstvo by tak hralo už len rolu ľudského výtvoru a bolo by zbavené svojej moci zachrániť človeka pre nadprirodzený cieľ.
Racionalizmus teda stroskotal, a to nie len na základe ľudskej skúsenosti s obmedzením ľudského rozumu, ale aj na základe oficiálnych vyjadrení Cirkvi. Najjasnejšie bol racionalizmus odsúdený v Syllabe pápeža Pia IX. z roku 1864.[25] Napokon sa stretávame s autoritatívnym a neomylným vyhlásením Prvého vatikánskeho koncilu, ktoré hovorí: „Ten, kto tvrdí, že v Božom zjavení niet pravých tajomstiev vo vlastnom zmysle, ale že všetky články viery možno správne vzdelaným rozumom pochopiť a dokázať z prirodzených zásad, nech je exkomunikovaný.“[26]
Kríza racionalizmu otvorila cestu k hľadaniu inej možnosti, ako obhájiť poznanie náboženských právd. Na tejto ceste bol rozum prakticky úplne odmietnutý ako nedôveryhodný a jeho úlohu prebrala číra viera v Božie slovo, prípadne nadprirodzená skúsenosť. Priekopníkom prvého prúdu, ktorý možno nazvať fideizmom, bol štrasburský profesor Bautain (1796-1867). Tento profesor sa vzdal možnosti, že by sa dalo čisto prirodzeným poznaním dôjsť k istote o existencii Boha a jeho Zjavenia. Vzdal sa akéhokoľvek zdôvodňovania, prečo prijať vieru a oddal sa číremu nezdôvodnenému prijímaniu náboženských právd zapísaných v Božom slove. Takéto slepé prijímanie náboženských právd však bolo absolútne neuspokojivé. Takýmto prístupom by bolo možné tvrdiť, že pravdivé je čokoľvek, čomu ľudia len tak bez dôvodu uveria. V takomto prípade by ale pravdivé bolo prakticky akékoľvek náboženstvo a to napriek tomu, že náboženstvá si vzájomne odporujú a vylučujú sa. Napokon sa začal na troskách racionalizmu a fideizmu upevňovať prúd senzualizmu, ktorý ako dôvod viery zdôrazňoval nadprirodzenú skúsenosť. Aby človek mohol prijať pravdy viery, podľa tohto smeru musí mať nejaký duchovný zážitok so skutočným Bohom, musí dôjsť k akémusi druhu vnútorného osvietenia, ktoré sa stane vierohodným základom pre prijímanie kresťanských právd a človek je utvrdený, že tieto pravdy skutočne pochádzajú od Boha.
Hoci senzualizmus na prvý pohľad vyzerá ako uspokojivé riešenie pri hľadaní Boha a jeho Zjavenia, ak ho použijeme v praxi, zisťujeme, že vedie k širokému spektru tých najrozličnejších vierovyznaní. Ľudia odvolávajúci sa na svoju náboženskú skúsenosť sa totiž v týchto svojich skúsenostiach podstatne líšia a hoci oni sami sú presvedčení, že ich skúsenosť je autentická, pričom sa odvolávajú na svoju hlbokú duchovnosť, reálny výsledok potvrdzuje, že ide len o subjektívny dojem, ktorý v žiadnom prípade nemôže byť chápaný ako spoľahlivé potvrdenie reality. Duchovná skúsenosť je iste osožná, ale ak okrem nej neexistuje už nič viac, čím by sa dala autentickosť tejto skúsenosti potvrdiť, nevyhnutne výsledok takejto skúsenosti zostáva pochybný.
Tento vplyv senzualizmu si veľmi dobre uvedomovala Cirkev už v 19. storočí, a preto sa na Prvom vatikánskom koncile môžeme stretnúť s autoritatívnym vyhlásením, ktoré znie takto: „Ten, kto tvrdí, že božské Zjavenie sa vonkajšími znakmi nemôže stať hodnoverným, a preto ono musí ľudí pohýnať k viere čisto vnútornou skúsenosťou každého jedného alebo osobným vnuknutím, nech je exkomunikovaný.“[27]
Z vyjadrení Cirkvi môžeme vidieť na jednej strane odmietnutie číreho racionalizmu, a na druhej strane tiež odmietnutie fideizmu a senzualizmu.Cirkev nesúhlasí ani s tvrdením, že všetky pravdy kresťanskej viery sa dajú dopodrobna dokázať a odvodiť svetlom prirodzeného rozumu, no odmieta tiež tvrdenie, že kresťanské Zjavenie je otázkou čírej viery bez akéhokoľvek zdôvodnenia, bez dôkazu a bez istoty.
Dokumenty Cirkvi poukazujú na to, že v procese poznávania Boha a jeho Zjavenia vládne jasný poriadok medzi rozumom a vierou. Tento poriadok spočíva v tom, že rozum a viera nespolupracujú na tej istej úrovni a pri poznávaní tých istých právd, ale rozum svojim poznaním dokazuje pravdy, na základe ktorých potom spoľahlivo môže nastúpiť viera. Možno skonštatovať, že pri hľadaní Boha a jeho Zjavenia musí rozum nevyhnutne vieru predchádzať.
Keď dokumenty Cirkvi hovoria o možnosti spoznať existenciu Boha, zdôrazňujú že poznanie tejto existencie je absolútne spoľahlivé na základe prirodzeného rozumu. Spomínaný profesor Bautain musel podpísať niekoľko téz, ktoré mu predložila Cirkev a medzi týmito tézami môžeme nájsť aj takéto tvrdenie: „Rozumové usudzovanie môže s istotou dokázať existenciu Boha a jeho nekonečnú dokonalosť. […] Hoci sa rozum dedičným hriechom oslabil a zatemnil, predsa mu zostalo dosť svetla a sily, aby nás s istotou viedol k poznaniu existencie Boha a Zjavenia.“[28] Podobnú tézu musel podpísať Bonetty v roku 1855: „Rozumové uvažovanie môže s istotou dokázať existenciu Boha.“[29] Napokon aj Prvý vatikánsky koncil sa vyjadruje v súlade s Rim 1,20: „Svätá matka Cirkev sa pevne pridržiava toho a učí: Boha, základ a cieľ všetkých vecí, možno s istotou spoznať zo stvorených vecí prirodzeným svetlom ľudského rozumu.“[30] Toto učenie Prvý vatikánsky koncil napokon potvrdzuje autoritatívnym vyhlásením: „Ten, kto tvrdí, že jediného a pravého Boha nášho Stvoriteľa a Pána, nemožno prirodzeným svetlom ľudského rozumu pomocou toho, čo bolo stvorené, s istotou poznať, nech je exkomunikovaný.“[31] Možno teda skonštatovať, že Cirkev nástojí na tvrdení, že existencia Boha je absolútne istá a k spoľahlivosti tohto poznania človek prichádza svetlom prirodzeného rozumu. Nie je teda odkázaný na číru nezdôvodnenú vieru, ani na subjektívnu senzualistickú skúsenosť, ktorá sa rada vydáva za objektívnu duchovnosť.
Samozrejme, že nejde len o otázku existencie Boha, ale o samotné kresťanstvo ako Bohom zjavené náboženstvo. Ak má človek odpovedať na Božie volanie k spáse, potrebuje toto volanie spoľahlivo identifikovať v Božom zjavení. Nestačí teda dokázať len existenciu Boha, ale aj spoľahlivosť a autentickosť Božieho zjavenia. Preto pápež Pius IX. v encyklike Qui pluribus hovorí: „Aby ľudský rozum v takej vážnej veci nebol oklamaný a nezablúdil, skutočnosť Božieho zjavenia musí dôkladne preskúmať; tým nadobudne istotu, že Boh prehovoril a preukáže mu rozumnú bohoslužbu. […] Máme naporúdzi obdivuhodné a žiarivé dôkazy, ktorými musí byť ľudský rozum dokonale presvedčený, že Kristovo náboženstvo je božské.“[32]
Cirkev teda učí, že úloha rozumu nevyhnutne predchádza úlohu viery. Najprv človek prostredníctvom rozumových dedukcií dokazuje existenciu Boha a autenticitu jeho Zjavenia a až keď je s istotou dokázané, čo Boh prostredníctvom Zjavenia povedal, vtedy nastupuje poslušnosť viery, ktorou človek Bohom zjavené pravdy prijíma a svojim spôsobom života na ne odpovedá. Z toho dôvodu aj Cirkev vyjadruje tento poriadok rozumu a viery, keď hovorí, že vo všetkých náboženských otázkach rozum predchádza vieru a musí k nej viesť.[33] Cirkev doslovne uvádza: „Nemáme vôbec právo očakávať od neveriaceho, aby prijal vzkriesenie nášho Božského Vykupiteľa skôr, než mu predložíme isté dôkazy; a tieto dôkazy sa dajú odvodiť z tej istej tradície rozumovými dedukciami.“[34]„Rozumové uvažovanie môže s istotou dokázať existenciu Boha, duchovnú povahu duše a slobodu človeka. Viera nastupuje po Zjavení, a preto sa nemožno na ňu vhodne odvolávať pri dokazovaní jestvovania Boha proti ateistovi, pri dokazovaní duchovnej povahy a slobody rozumovej duše proti stúpencom naturalizmu a fatalizmu. Používanie rozumu predchádza vieru a vedie človeka pomocou Zjavenia a milosti k nej.“[35]
Z týchto vyjadrení môžeme jasne vybadať, že pri hľadaní Boha a jeho Zjavenia nevyhnutne v poriadku postupnosti má na začiatku stáť rozum so svojimi logickými dedukciami. Vďaka nemu možno podľa učenia Cirkvi spoľahlivo a s úplnou istotou dôjsť k existencii Boha ako aj k potvrdeniu autentickosti jeho konkrétneho Zjavenia, ktoré je totožné s kresťanským náboženským učením. Keď sa rozum dopátra k tomu, že Boh prehovoril, obsah Božieho slova už svetlom prirodzeného rozumu nemôže overiť, keďže ide o nadprirodzené pravdy. Keď sa teda človek stretne s Božím slovom, ktorého autentickosť si rozumom overil, ďalej sa necháva viesť už len vierou v pravdivosť tohto slova.
Tu možno zbadať, že dokumenty Cirkvi nepoužívajú výraz „viera“ úplne v tom istom význame, ako sa bežne používa. V profánnom svete sa stretávame s používaním termínu viera alebo presvedčenie, ak chceme vyjadriť prijímanie za pravdu niečo neisté a nedokázané. Takéto chápanie viery nelegitímnym spôsobom preniklo aj do teologického uvažovania, čoho výsledkom bolo tvrdenie, že pravdy viery sú niečo neisté, nedokázateľné, pochybné, a preto ani samotní veriaci si nemôže byť istý, že to čomu verí, je skutočne pravda. Ak by bola viera niečo pochybné, bolo by vrcholne nezodpovedné riadiť podľa nej svoj život, a to zvlášť vtedy, ak by sa kvôli tomu mal človek dostávať do krízových životných situácií. Z kresťanského Zjavenia však môžeme vidieť, že sa tu vyžaduje absolútna poslušnosť viery, a to aj za cenu vlastného života. Niečo také môže Zjavenie vyžadovať jedine v prípade, že jeho obsah je úplne istý, a že je nanajvýš rozumné a dokonale spoľahlivé staviť naňho celý svoj život. Je preto nevyhnutné odmietnuť profánny pojem viery v teologických vyjadreniach a prijať fakt, že viera v Božie Zjavenie sa nenazýva vierou pre svoju neistotu alebo pochybnosť, ale preto, že človek ako pravdu prijíma tvrdenia, ktoré pochádzajú od samotného Boha, čo prakticky znamená, že verí Božiemu slovu. Keďže Boh je neomylný a nemôže klamať, jeho slovo je absolútne isté a pravdivé, a preto aj viera v jeho slovo neobsahuje ani tieň a náznak neistoty.
V súvislosti s tým pápež Pius IX. v encyklike Qui pluribus píše: „Keďže naše presväté náboženstvo nebolo vynájdené ľudským rozumom, ale bolo ľuďom ohlásené z Božej dobrotivosti, každý ľahko pochopí, že náboženstvo všetku svoju silu dostáva z autority Boha, ktorý prehovoril a že nikdy nemôže byť odvodené z ľudského rozumu alebo ním zdokonalené. […] Veď v tomto musí mať každý jasné: Keď Boh hovorí, musíme mu prejaviť úplnú poslušnosť viery. A nič lepšie nezodpovedá samému rozumu, ako keď sa tým uspokojí a pevne sa pridŕža toho, čo zistí, že bolo zjavené od Boha, ktorý nemôže byť ani oklamaný, ani klamať nemôže. […] Ľudský rozum z týchto žiarivých a tak isto úplne pevných dôkazov jasne a zreteľne poznáva Boha ako pôvodcu tejto viery. Ďalej nemôže ísť. Musí úplne odmietnuť každú ťažkosť a každú pochybnosť, zbaviť sa ich a preukázať Bohu úplnú poslušnosť viery. Vie totiž iste: Všetko, čo táto viera ľuďom predpisuje, aby verili a robili, pochádza od Boha.“[36]
Možno skonštatovať, že Katolícka cirkev na konci 19. storočia sa nemienila uspokojiť so spochybnením pravosti jej učenia a svojimi najvyššími prostriedkami ako sú pápežské autoritatívne vyhlásenia a dogmy nástojila na tom, že človek je schopný svojim rozumom dopracovať sa k istote existencie Boha a pravosti učenia Katolíckej cirkvi. Spôsob, ako sa má rozum k týmto tvrdeniam dopracovať, Cirkev ponechala na teológoch, ktorí vypracovávali systém apologetiky ako reťazec logických zdôvodnení, ktoré sa následne stávali obsahom teologických štúdií bohoslovcov.
Tento systém apologetiky bol v priebehu 20. storočia premenovaný na teologickú disciplínu s názvom fundamentálna teológia a stala sa nevyhnutným základom pre dogmatickú teológiu. Práve z tejto fundamentálnej teológie, ktorá je postavená na metóde použitia svetla prirodzeného rozumu, vyplýva neotrasiteľná vierohodnosť dogmatickej teológie. Tá totiž následne vychádza už z viery v učenie Magistéria, ktorého neomylnosť je spoľahlivo dokázaná metódami fundamentálnej teológie. V priebehu 20. storočia bolo vypracovaných niekoľko systémov, ako sa svetlom prirodzeného rozumu možno dopátrať k potvrdeniu dogmatických východísk. Ako najspoľahlivejšia sa javí metóda racionálneho dôkazu existencie Boha ako Prvej príčiny, následne dôkaz existencie morálnej záväznosti, v ďalšej fáze je to kritická religionistika, ktoré vyselektuje kresťanstvo ako jediné Bohom zjavené náboženstvo a v záverečnom kroku je podaný racionálny dôkaz autenticity katolíckeho kresťanstva na princípe nutnosti existencie garanta neomylnosti, ktorým je neomylný úrad pápeža. Táto fundamentálna teológia sa zameriava na konštrukciu racionálneho dôkazu takým spôsobom, aby akákoľvek námietka proti racionálnemu reťazcu dôkazu sa ukázala ako nemožná a negujúca samú seba.
Súčasná veda nedokázala vylúčiť vlastnými metódami, teda pozorovaním, ani experimentálne, ba ani rozumovým uvažovaním, že by svet bol produktom zámeru inteligentného činiteľa, a tak vopred odmietnutá možnosť, že tento svet je ovplyvňovaný nadprirodzenom, nemá vo vede žiadny ospravedlniteľný základ.[37] Rozšírené tvrdenie, že veda by sa mala vyhýbať teóriám, ktoré narážajú na nadprirodzeno, predstavuje umelé a neodôvodnené obmedzovanie vedy.[38]Ak nemá veda poprieť svoj vlastný zmysel, ktorým je pravdivý popis sveta, nemôže sa vyhýbať žiadnym skutočnostiam, aj keby boli nadprirodzené a v záujme poznania pravdy musí využiť všetky vierohodné spôsoby poznávania pravdy, medzi ktoré racionálne dokazovanie nepochybne patrí.
Ťažko možno očakávať, že v blízkej budúcnosti budú závery dogmatickej teológie prijímané s rovnakou vážnosťou, ako závery matematiky, biológie, či chémie. Kým sa budú za vierohodné spôsoby poznávania pravdy považovať len pozorovanie a experimenty, závery dogmatickej teológie budú vždy považované za nevierohodné a nedokázateľné. Ak však ide vede skutočne o spoznanie pravdivého popisu sveta, potom sa nemôže vyhnúť nutnosti prijať medzi metódy spoznávania pravdy aj rozumové logické uvažovanie. Ak to urobí, dogmatická teológia zaujme miesto medzi vedeckými disciplínami, ktoré jej právom patrí.
Ukázali sme, že racionálne dôkazy stoja pri zdôvodňovaní pravosti dogmatických východísk. Nemožno sa teda stotožniť s rozšírenou predstavou, že pri dogmách ide o akúsi slepú iracionálnu vieru, alebo že ak chce človek prijať dogmy, musí najprv odložiť rozum. ako bolo vysvetlené, je to práve rozum, ktorý človeka odprevadí k viere a tak stojí ako základ, na ktorom je následne vystavaná dogmatická teológia. Úloha rozumu však nekončí pri zdôvodnení správnosti dogmatických východísk. Rozum totiž ďalej sprevádza dogmatickú teológiu. Napomáha totiž Magistériu pri formulovaní definícií článkov viery, z jednotlivých zjavených právd vyvádza logické dôsledky a takto formuluje ďalšie závery, ktoré znamenajú hlbšie chápanie Kristovej spasiteľnej náuky. Tieto závery následne podľa súvislostí systematicky usporadúva.
Miesto dogmatickej teológie v systéme teologických disciplín
Ako bolo spomenuté, bezprostredný základ pre dogmatickú teológiu tvorí fundamentálna teológia. No i tá, keďže ako metódu používa správne používanie svetla prirodzeného rozumu, je vystavaná na správne používanom myslení, čím sa zaoberá filozofia. Ďalšími vedami, ktoré majú zo systematického hľadiska miesto pred dogmatickou teológiou, sú vedy, ktoré spracúvajú východiská dogmatickej teológie. Svätým písmom a jeho exegézou sa zaoberajú biblické vedy. K objasňovaniu a obhajovaniu vieroučných právd zachovaných či už v Biblii alebo v Tradícii z historického hľadiska prispieva patrológia a cirkevné dejiny. Až na základe, ktorý pripravujú tieto teologické odbory, môže byť postavená dogmatická teológia, aby sa stala teraz ona základom, pre ďalšie teologické vedy.
Dogmatická teológia je nevyhnutným východiskom pre morálnu teológiu, pretože vysvetľuje správny dôvod a motív morálneho konania a taktiež vysvetľuje spôsob, ako človek môže nadobudnúť nadprirodzenú schopnosť morálne konať. Jednoducho povedané, dogmatická teológia vysvetľuje prečo a ako plniť Božiu vôľu.
Ďalšou vedou, ktorá potrebuje dogmatickú teológiu je pastorálna teológia, ktorá sa zaoberá správnym a prístupným spôsobom, ako tieto vieroučné pravdy vovádzať do praktického života kresťanov. Podobne možno uvažovať o cirkevnom práve, ktoré formuluje disciplinárne pravidlá fungovania Cirkvi. Tieto musia nutne vychádzať zo správnej vierouky, pretože inak by právne predpisy premodelovali Cirkev z Kristovho tajomného tela, ktoré má božský pôvod na čisto ľudskú organizáciu.
Dogmatickú teológiu nepochybne potrebuje homiletika, ktorá sa zaoberá správnym ohlasovaním právd zjavených Bohom, keďže spása je z viery v Božie slovo a viera je z ohlasovania (Rim 10,13-17).
A napokon sa bez dogmatickej teológie nezaobíde liturgika, ktorá prekladá pravdy viery do reči znakov a formuluje spoločné modlitby veriacich, aby tak umožnila človeku správny kontakt so skutočným Bohom. Bez dogmatickej teológie by nebolo možné správne porozumieť znakom, ktoré odkazujú v starobylých liturgických obradoch na učenie apoštolov a zároveň by nebolo možné pri rôznych liturgických reformách zachovať organický vývoj a aktualizáciu týchto znakov v tej-ktorej dobe tak, aby autenticky zodpovedali pravej kresťanskej viere a boli na úžitok veriacemu človeku.[39]
Dogmatická teológia je teda nevyhnutným základom, na ktorom stojí správny praktický život veriaceho kresťana. Bez dogmatickej teológie by o kresťanoch mohli platiť tie isté slová, ktoré apoštol Pavol vyriekol o Izraelitoch: „Môžem dosvedčiť, že horlia za Boha, ale nie podľa pravého poznania“ (Rim 10,2).
Metóda dogmatickej teológie
O dogmatickej teológii sa začalo výslovne hovoriť až po rozčlenení teológie na jednotlivé disciplíny. K tomu došlo až v 17. storočí. Vtedy sa vypracovala aj metóda, podľa ktorej sa vypracovali príručky dogmatickej teológie.[40]
Kým v scholastike sa začínalo nejakou nastolenou otázkou, ktorej riešenie smerovalo k dokázaniu nejakého správneho záveru,[41] metóda dogmatickej teológie po Tridentskom koncile vychádzala už zo samotného článku učenia katolíckej Cirkvi, teda možno povedať, že začiatok celého teologického pojednania tvoril v určitom zmysle jeho záver. Študent dogmatickej teológie bol hneď na začiatku oboznámený s vetou, ktorú musel ovládať viac-menej naspamäť.
Táto prakticky výsledná téza bola následne obhajovaná výrokmi zo Svätého písma, ktoré boli pre tento účel vyňaté. Po biblickej časti nasledovali výroky cirkevných otcov, ktorí sa danou tézou zaoberali a obhajoba tézy bola zakončená určitým rozumovým zdôvodnením niektorých význačných teologických mysliteľov. Keď pápež Lev XIII. v encyklike Aeterni Patris nabádal katolíckych teológov, aby venovali zvláštnu pozornosť učeniu sv. Tomáša Akvinského, medzi teologickými mysliteľmi, ktorých rozumové dedukcie mali obhajovať tézy cirkevného učenia, začal sv. Tomáš hrať hlavnú úlohu.[42]
Napokon nasledovali rôzne námietky a protirečenia zdôvodňovanej tézy, s ktorými sa teológ mohol stretnúť a nasledovala jednoduchá odmietavá odpoveď na tieto námietky. Takýto postup bol zameraný evidentne apologeticky, čo prirodzene vyplynulo z protireformačných snáh a z úsilia ubrániť katolícku vieru pred rozrastajúcou sa reformáciou, pričom v prvej línii tohto obranného valu mali stáť práve teológovia a vzdelaní kňazi, ktorých úlohou bolo taktiež správne zorientovať im zverený jednoduchý Boží ľud.
Je treba priznať, že v oblasti vzdelania kňazov došlo po Tridentskom koncile k značnému pokroku. Už vyššie spomenutá metóda, ktorou bola dogmatická teológia objasňovaná, znamenala roztriedenie a zosystematizovanie jednotlivých vieroučných téz do traktátov a každý traktát mal svoju príručku (manuál), v ktorej študent s prehľadom našiel jednotlivé vieroučné výroky aj ich zdôvodnenie.[43] V dobe obrany pred rozširujúcou sa reformáciou táto metóda bola nesporne veľkým prínosom.
Časom, pri hlbšej teologickej reflexii, si odborníci v tejto oblasti začali uvedomovať aj určité negatíva tejto metódy. Systematickosť a roztriedenie dogmatických tém má iste svoje pozitíva, ak sa však v tomto postupuje rázne a necitlivo, dochádza k izolovaniu jedných dogmatických tém od druhých. Takáto štruktúra kresťanskej vierouky však nezodpovedá realite, pretože jednotlivé pravdy viery sú medzi sebou previazané, ovplyvňujú sa, vysvetľujú sa a jedna z druhej prirodzene vyplývajú. Jednotlivé články viery sa však pri takomto prístupe k teológii javia ako akési v histórii a kontexte nezakotvené doktrinálne tvrdenia. Chýba poukázanie na historické dôvody a problémy cirkevného spoločenstva, uprostred ktorých jednotlivé vieroučné vyhlásenia vznikali. Tak môže dochádzať k skresľovaniu zmyslu dogiem, keďže nie sú interpretované v súvislosti s okolnosťami, na ktoré reagovali.[44]
Značným problémom tejto metódy je fakt, že nepodnecuje teológa k samostatnému mysleniu a teologickej reflexii. Kým v scholastike sa teologická úvaha začínala nadhodením otázky, pričom sa preberali a rozumovo preverovali rôzne možnosti jej riešenia, až sa napokon logicky došlo k záveru,[45]v metóde po Tridentskom koncile mal teológ riešenie hotové hneď na začiatku. Stačilo sa ho naučiť naspamäť, prípadne poznať výroky Písma a cirkevných otcov, ktoré danú hotovú tézu potvrdzovali. Uvažovanie a hĺbanie nad tézami katolíckej vierouky sa vytrácalo.
Následkom týchto nedostatkov samotné čo najhlbšie pochopenie zmyslu vieroučného výroku a jeho súvislosti s celkovým pokladom viery sa dostávalo do úzadia. Dogmatická teológia sa čoraz viac dostávala do teoretickej roviny. Namiesto otázky, ako žiť podľa katolíckej viery, sa podstatným stalo teoretické ovládanie vieroučnej tézy a schopnosť obhájiť ju citátmi z Písma a Tradície. Kritika týchto potridentských manuálov začala čoraz viac silnieť a výsledkom bol náčrt novej metódy dogmatickej teológie, ktorý sa nachádza v 16. článku dekrétu Druhého vatikánskeho koncilu Optatam totius. Kľúčový text znie takto: „Pri dogmatickej teológii nech sa postupuje tak, že sa najprv predložia vlastné biblické témy. Poslucháčom nech sa vysvetlí, čím prispeli otcovia východnej a západnej Cirkvi k vernému odovzdávaniu a vysvetleniu jednotlivých zjavených právd, ako aj ďalšia história dogmy, a to i vo vzťahu k všeobecným dejinám Cirkvi. Potom – aby sa podľa možnosti čím plnšie vysvetlili tajomstvá spásy – nech sa seminaristi pod vedením svätého Tomáša priúčajú hlbšie do nich vniknúť uvažovaním a pochopiť ich súvislosti. Nech sa naučia poznávať ich stálu prítomnosť a účinnosť v liturgických úkonoch a v celom živote Cirkvi. A nech sa učia hľadať riešenie ľudských problémov vo svetle Božieho zjavenia, aplikovať zjavené večné pravdy na menlivé podmienky tohto sveta a prístupným spôsobom ich podávať súčasným ľuďom.“[46]
Z textu možno vidieť, že východiskom práce dogmatickej teológie už nemá byť výrok Magistéria, ale biblická téma. Dôležité je poznamenať, že oproti metóde manuálov tu nejde o citát zo Svätého písma, ktorý by bol izolovaný od svojho kontextu, ale o celú biblickú tému. Pri takomto postupe hrá veľmi významnú úlohu prepojenosť dogmatickej teológie s biblickou teológiou a s exegézou.
Biblickými témami sa zaoberali už cirkevní otcovia, ktorí ich interpretovali, vysvetľovali a prehlbovali ich svojou teologickou reflexiou. Preto má nezastupiteľnú úlohu pri správnom pochopení vieroučných právd všetko to, čo nám môže ponúknuť patristika a diela cirkevných otcov. Je dôležité si uvedomiť, že cirkevní otcovia mnohokrát vypracovávali svoje teologické reflexie pod tlakom rôznych bludných náuk, proti ktorým museli brániť pravú vieru. Je nevyhnutné brať na zreteľ práve tento historický kontext, ktorý správne ozrejmí, prečo boli výroky otcov sformulované práve takýmto spôsobom, na čo reagovali a čo daným výrokom chceli alebo nechceli povedať.
Tento historický kontext je nevyhnutné zohľadňovať aj pri takpovediac vrchole celej metódy dogmatickej teológie, ktorou je samotný výrok Magistéria, či už v podaní koncilu alebo samotného pápeža. Výroky Magistéria majú v množstve prípadov apologetický charakter a je nemysliteľné správne pochopiť význam týchto výrokov bez historického kontextu, teda bez znalosti problému, na ktorý daný výrok reaguje. Kým v manuáloch po Tridentskom koncile vystupovali výroky Magistéria len ako tézy izolované od akéhokoľvek kontextu a prísne tematicky rozdelené, v metóde po Druhom vatikánskom koncile je niečo takéto nemysliteľné. Historický kontext, v ktorom sa výroky Magistéria zrodili, tu hrá podstatnú úlohu.
Oproti potridentskej metóde, kde výrok Magistéria stál na začiatku celého teologického pojednania, si môžeme všimnúť, že v novej metóde načrtnutej dekrétom Optatam totius výrok Magistéria a teda Magistérium samo nepôsobí ako východisko vieroučných právd, ale jasne vyjadruje svoje poslanie ako autentického interpretátora Božieho zjavenia.[47]
Celá doposiaľ opísaná časť metódy dogmatickej teológie nesie na sebe podstatné znaky „načúvania prameňom“.[48] Možno v tom vidieť určitú analógiu s Rim 10,14, kde apoštol Pavol poznamenáva, že viera je z počúvania Božieho slova.
Ďalším pokrokom pokoncilnej metódy je to, že sa neuspokojuje len s určitým teoretickým naučením sa výrokov Magistéria. Nasleduje totiž špekulatívna časť, ktorej úlohou je uvedomenie si súvislosti konkrétnej vieroučnej pravdy s ostatnými pravdami tvoriacimi poklad viery. Tak má dôjsť k čo najhlbšiemu pochopeniu tajomstiev viery už nie len v rámci historického kontextu, ale v rámci kontextu celého pokladu viery. Izolovanosť medzi jednotlivými dogmatickými traktátmi sa pomaly rozplýva, pretože je nemožné oddeľovať jedny pravdy od druhých bez ujmy na ich správnej interpretácii.
Dôležité je si všimnúť na výroku otcov Druhého vatikánskeho koncilu, že nejde len o uvedomenie si prepojenia jednotlivých vieroučných právd medzi sebou, ale aj o prepojenie vieroučných právd s ostatnými teologickými disciplínami. Konciloví otcovia zvlášť upozorňujú na prepojenosť týchto právd s liturgickým životom Cirkvi, no napokon rozširujú túto prepojenosť všeobecne na celý praktický kresťanský život. Táto pripomienka jasne naznačuje, že dogmatická teológia sa v žiadnom prípade nesmie chápať ako veda odtrhnutá od praktického kresťanského života. Jej degradácia na úroveň akýchsi akademických polemík a čisto teoretických rozumových cvičení, by ju robila úplne zbytočnou a takýto prístup by spôsobil, že teologické vedy zaoberajúce sa priamo praktickým kresťanským životom vrátane katechézy by stratili zmysluplný základ.
Vzťah dogmatickej teológii k praktickému kresťanskému životu
Dogmatická teológia nám teda sprostredkováva pravdy, v ktoré človek musí uveriť, aby bol spasený. Ohlasuje zvesť o tom, ako sa spása pre človeka uskutočňuje a aká je úloha človeka v tomto procese. Ak človek tieto pravdy nepozná, nemôže v nich uveriť, nemôže sa nimi riadiť a tak nepozná spôsob, ako dôjsť k spáse. Tu sa ukazuje absolútna nevyhnutnosť pravdivého a neomylného uchovávania a sprostredkovania tejto zvesti, keďže omyl v tejto oblasti znamená ukazovanie falošnej cesty, ktorej cieľom v skutočnosti nie je spása.
Toto si Cirkev veľmi dobre uvedomuje, čo možno vidieť aj s úvodov a dôvodov jej vieroučných vyhlásení. Napríklad v úvode dekrétu Tridentského koncilu o Eucharistii sa uvádza: „Posvätný ekumenický Tridentský koncil (…) zhromaždil sa na to, aby vyložil pravé a starobylé učenie o viere, o sviatostiach a aby poskytol liek proti všetkým bludom a iným veľmi vážnym pohromám, ktorými je v našich dňoch Božia Cirkev žalostne trápená a zo všetkých strán kmásaná. A od samého začiatku mal v úmysle to, aby vytrhal aj s koreňmi burinu odsúdeniahodných bludov a rozkolov, ktoré nepriateľ v našich nešťastných časoch rozosial vo vierouke…“ (DS 1635)[49] A to, že falošné chápanie vierouky má pre človeka katastrofálne následky vidno z dogmy, ktorú Cirkev vyhlásila na Florentskom koncile v dekréte pre Jakobitov: „(…) nikto mimo katolíckej Cirkvi, ani pohania, ani židia alebo neveriaci, alebo heretici a schizmatici nebudú mať účasť na večnom živote, ale vrhajú sa skôr do večného ohňa, ktorý je pripravený diablovi a jeho anjelom, ak sa pred smrťou k nej nepripoja“(DS 1351).[50]
Úlohou dogmatickej teológie je teda jasne človeku vysvetliť, akou cestou života ísť, aby bol spasený. Preto v dobe apoštolov, alebo v dobe cirkevných otcov bolo niečím úplne samozrejmým, že správne spoznávanie a chápanie Kristovej náuky sa prirodzene premietalo do praktického života. Veď na čo iné by bolo potrebné zaujímať sa o Božie slovo, ak nie preto, aby sa človek dozvedel, ako má žiť, aby bol spasený?
S úpadkom scholastiky sa však bohužiaľ objavuje vnímanie teológie, podľa ktorého sa táto disciplína stáva skôr filozofovaním nad obsahom viery a sumarizovaním určitých pravidiel, no bez hlbšieho prepojenia s vlastným duchovným životom.[51]
Odtrhnutie dogmatickej teológie od každodenného života ju však zbavuje jej zmyslu. Načo by človek hľadal mapu a overoval si jej pravosť, keď sa aj tak nechce vydať cestou, ktorú mapa ukazuje? Ak ten, kto študuje dogmatickú teológiu, nemá úplne jasno v tom, aké má táto veda dôsledky v jeho praktickom kresťanskom živote, a aký má význam pre praktický život tých, ktorým túto vedu bude prístupným spôsobom odovzdávať, mal by sa zamyslieť nad tým, aký má jeho štúdium vlastne zmysel.
Zdroj: Dogmatická teológia ako veda [print], Zdroj: Vybrané kapitoly ďalšieho vzdelávania absolventov teologických fakúlt na Slovensku [print], Vydavateľské údaje: Prešov : vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2021, Lokácia: s. 33-52 [1,7 AH]
Zoznam bibliografických odkazov
SVÄTÉ PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
Behe, M.J.: Darwinova černá skříňka, Praha: Návrat domů, 2001.
Center for the study of Global Christianity: Status of Global Christianity, 2019, in the Context of 1900 – 2050. In : https://www.gordonconwell.edu/wp-content/uploads/sites/13/2019/04/StatusofGlobalChristianity20191.pdf?__cf_chl_captcha_tk__=a3178f869afeed696cae6792f06e1969b2a97e8d-1612605522-0-Adxp22Xn1Q02epPkdm3JhCgbPwgjz7fLCeGVurUJ48L2qZZ6U3wPfiIEba3pC7R8qEMYNM7VAm3nBlmnst99w7A87xdwt7ju3EBs7t-apxU1UY3FJNgzCZRsSQtVAvkJ2THSpRbofdCbtFhdHx_-NXiAXHm2iPhMuqZx-LwkecjkJYDyP25Ra7toCka8n5qpwVDs6RKIgkadpn65a1e6VfMOUoW2s8q2m0zgC5rRk99ZjwB6n8BHxB6j4pL4qnn5X7dz28aP9AyRVXi_e8jZibkXbbKcCcCoobvGPAd6pRj-JypEaAemdXpbCayTZBhdr0yq2-gf2vQE7L_Fh6dQb2wm8a7aDuQyMhcGSxkyeVS67GWHJ3QpO-w43w4KSPM8fY9M-RsqVw5huo2_i-1UHyH8H8mToxmksVIGA8CDDMet-S6jFp6iaY5LBRNKplfXLZJfLNusJZ9EUk9-zntgVG50PopQI13yCqK72FLycW8hOo-kKCo9ldcxJuZSDBHbabKglTNoALXqA3NMEeBwal9B3kqgcKkSQaI0T4JgVHolRQmZdoMq5G7HAsl5SBh3BUvALiWPXdw1vXq6kWbZaxf6_C8sgxGuOu_cj-V8HlVm9VGlX5AyyfZ_yO0DVY-p7TPp2_tXrr5HX-m6zN9NcLE6tiyHUAeU5pblcPm3tERhUi8vVULCGItBZS_3VBj5wwEDDHBt4Or6MS_ywhEZxdI (6.2.2021).
DEI FILIUS, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995.
DEI VERBUM, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, I. In: POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1993.
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum.Freiburg Br. 1965. (DS).
DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I., Praha:Vyšehrad 2001.
Hornyák, V., Pribula, A.: Kristus žije v dejinách Cirkvi. Trnava: SSV, 2002.
KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice: 1992.
Kišiday, F. A.: Základná bohoveda, Košice: 1992.
Lumen gentium, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In: Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
Mordel, Š.: Patrológia. Spišská Kapitula – Spišské Podhradie: 2001.
OPTATAM TOTIUS, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu. In: POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu II., Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1993.
OTT, L.: Grundriss der katholischen Dogmatik. Basel – Freiburg – Wien: 1959.
PIUS IX.: encyklika Qui pluribus.In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995.
PIUS IX.: Vety odsúdené pápežom Piom IX.(„Syllabus“). In:NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995.
SACROSANCTUM CONCILIUM, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
ŠOKA, S.: Úvod do dejín filozofie – Novovek. Košice: 1992.
TÉZY PODPÍSANÉ BAUTAINOM (1840). In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995.
TÉZY PODPÍSANÉ BONETTYM (1855). In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995.
TOMÁŠ AKVINSKÝ: Teologická summa. Olomouc: Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1937.
[1]KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice: 1992, s. 26.
[2]DEI VERBUM 2, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In: Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[3] Lumen gentium 25, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In: Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[4] Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří:Krystal OP, 2000, s.26.
[16] Center for the study of Global Christianity: Status of Global Christianity, 2019, in the Context of 1900 – 2050. In : https://www.gordonconwell.edu/wp-content/uploads/sites/13/2019/04/StatusofGlobalChristianity20191.pdf (6.2.2021)
[17] Hornyák, V., Pribula, A.: Kristus žije v dejinách Cirkvi. Trnava: SSV, 2002, s.105.
[18] HORNYÁK, V., PRIBULA, A.: Kristus žije v dejinách Cirkvi. Trnava: SSV, 2002, s.123.
[24] PIUS IX.: Vety odsúdené pápežom Piom IX.(„Syllabus“). In:NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 22-26, s. 35. DS 2903-2909.
[25] Porov. PIUS IX.: Vety odsúdené pápežom Piom IX.(„Syllabus“).In:NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 22-26, s. 35. DS 2903-2909.
[26] DEI FILIUS, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere, 4. kapitola, 1. kánon. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 55, s. 43. DS 3041.
[27] DEI FILIUS, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere, 3. kapitola, 3. kánon. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 51, s. 43. DS 3033.
[28] TÉZY PODPÍSANÉ BAUTAINOM (1840), 1,6. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 1, 6, s. 29-30. DS 2751, 2756.
[29] TÉZY PODPÍSANÉ BONETTYM (1855), 2. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 12, s. 32. DS 2812.
[30] DEI FILIUS, Dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere, 2. kapitola. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 27, s. 36. DS 3004.
[31] DEI FILIUS, Dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere, 2. kapitola, 1. kánon. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 45, s. 42. DS 3026.
[32] PIUS IX.: encyklika Qui pluribus.In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 9, s. 31. DS 2777-2779.
[33] Porov TÉZY PODPÍSANÉ BAUTAINOM (1840), 5. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 5, s. 30. DS 2755.
[34] TÉZY PODPÍSANÉ BAUTAINOM (1840), 4. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 4, s. 29. DS 2754.
[35] TÉZY PODPÍSANÉ BONETTYM (1855), 2,3. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 12, 13, s. 32. DS 2812, 2813.
[36] PIUS IX.: encyklika Qui pluribus.In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 9, 10, s. 31. DS 2777-2780.
[37]Behe, M.J..: Darwinova černá skříňka, Praha: Návrat domů, 2001, s.267.
[38] BEHE, M.J..: Darwinova černá skříňka, Praha: Návrat domů, 2001, s. 267.
[39]SACROSANCTUM CONCILIUM 23, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[40]Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří: Krystal OP,s. 19.
[41] TOMÁŠ AKVINSKÝ: Teologická summa. Olomouc: Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1937.
[42] POSPÍŠIL, C. V.: Hermeneutika mystéria. Kostelní Vydří: Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2005, s. 61.
[43] Typickým dogmatickým manuálom je OTT, L.: Grundriss der katholischen Dogmatik. Basel – Freiburg – Wien: 1959.
[44] POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní vydří:Krystal OP, 2000, s. 29.
[45] TOMÁŠ AKVINSKÝ: Theologická summa. Olomouc: Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1937.
[46] OPTATAM TOTIUS 16, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu. In: POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu II., Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1993.
[47]DEI VERBUM 10, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, I. In: POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1993.
[48] POSPÍŠIL, C. V.: Hermeneutika mystéria. Kostelní Vydří: Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2005, s. 70.
[50] Samozrejme, že sa nemusí vždy jednať o formálne pripojenie ku katolíckej Cirkvi (prostedníctvom krstu a vyznania presných článkov pravej viery). O implicitnej túžbe, ktorou taktiež môže byť človek začleneý do pravej Cirkvi, hovorí List Svätého ofícia arcibiskupovi v Bostone z roku 1949 (DS 3866 – 3872).
[51] Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří: Krystal OP, 2000, s. 19.
43. Vieroučné princípy katolíckej pastoračnej praxe
Abstrakt: Duchovné sprevádzanie rodín i ľudí vo všeobecnosti, ktorí sú v zložitých situáciách, patrí do pastoračnej aktivity Cirkvi. Pastoračná činnosť však nutne musí vychádzať z vierouky Cirkvi, lebo v opačnom prípade by už nebolo možné hovoriť o pastoračnej činnosti Cirkvi, ale skôr o pokuse uplatniť psychologické postupy postavené na profánnych princípoch, ktoré sa nejakým spôsobom a z určitých dôvodov infiltrovali do aktivít niektorých jednotlivcov pôsobiacich v rámci Cirkvi. Tento článok má za cieľ vytýčiť základné vieroučné body, v rámci ktorých musí pastoračná činnosť fungovať, aby mohla byť chápaná ako legitímna činnosť Cirkvi, ktorá je verná jej zmyslu a poslaniu.
Abstract: Spiritual accompaniment of families and people in general who are in difficult situations, belongs to the pastoral activity of the Church. Pastoral activities, however, must necessarily be based on the faith of the Church, because otherwise it would no longer be possible to speak of the pastoral activity of the Church, but rather an attempt to apply psychological practices based on profane principles which in some way and for certain reasons within the Church. This article aims to set out basic doctrinal points, within which the pastoral activity of work that could be seen as a legitimate activity of the Church that is faithful to the spirit and mission.
Keywords: Sin. Justification. Eucharist. Repentance
Boh je nemeniteľná dokonalá bytosť, ktorá je zdrojom všetkého šťastia a blaženosti. Na druhej strane človek, ktorý bol stvorený preto, aby žil v súlade s Bohom a čerpal z neho blažený život, sa od tohto Stvoriteľa odvrátil a spokojnosť a naplnenie hľadá v stvorených veciach. Hriech je definovaný práve odvrátením sa od Stvoriteľa k stvoreniu. Ak sa však človek hriechom vzdal Boha, vzdal sa zdroja svojho šťastia.
Hriech prirodzene prináša so sebou negatívne dôsledky. Tu je však veľmi dôležité jasne rozlíšiť, v akom zmysle je hriech prameňom týchto negatívnych dôsledkov. Podľa prirodzenej nábožnosti, ktorá je akýmsi ideovým základom pohanských náboženstiev, je zdrojom negatívnych dôsledkov Boh, ktorý je hriechom rozhnevaný, a tak vyvíja nejaký druh útočnej aktivity voči človeku. V realite však niečo také nie je možné, keďže Boh je nemeniteľná bytosť, nemôže prechádzať zo stavu priazne do stavu hnevu a nemôže priať človeku zlo.
Boh teda nemôže byť príčinou trestov za hriech, ale príčinou je skôr „nedostatok Boha“, jeho odmietnutie človekom. Je pravda, že tak v Biblii, ako aj v dogmatických vyjadreniach Cirkvi sa stretávame s termínom Boží hnev (porov napr. DS 1511). Tento termín však nemôže označovať akýsi násilný cit. Ba dokonca nemožno to vnímať ani ako Boží stav, ktorý dnes existuje, a zajtra sa upokojí. V Bohu totiž neexistuje žiadna zmena. Božím hnevom môžeme rozumieť jeho nutný postoj odmietania zla a hriechu. Boh je totiž svojou podstatou opakom všetkého zla. Preto voči zlu nevyhnutne musí mať odmietavý postoj. Zároveň jeho hnev môžeme vnímať ako „nedostatok Boha“, teda stav, v ktorom je človek od Boha odvrátený a nemôže požívať spoločenstvo s ním. Také niečo je tá najväčšia katastrofa pre človeka, pretože Boh je zdrojom všetkého, čo človek k šťastnému životu potrebuje. Ak človek v takomto stave „Božieho hnevu“ zotrvá až do smrti, zostane v ňom navždy. A tento stav nedostatku všetkého, čo treba k šťastiu, je pre človeka tou najväčšou hrôzou, ktorú nazývame peklom. Toto je konečný a večný dôsledok, ktorý so sebou hriech prináša. Je to smrť v tom pravom zmysle slova.
Človek je teda hriešny a tento stav hriešnosti je to najvážnejšie životné nešťastie, ktoré potrebuje za každú cenu vyriešiť. Toto riešenie však nie je v moci prirodzených ľudských síl. Život je totiž to najcennejšie, čo človek má. Ak teda spravodlivým konaním človek ohrozuje svoje pohodlie, alebo dokonca existenciu svojho samotného života, pud sebazáchovy a aj samotný rozum mu káže úmyselne uchýliť sa radšej k nečestnému konaniu a život si zachrániť. Povzbudenie ku konaniu dobra v tom zmysle, že sa to oplatí vzhľadom na posmrtnú odmenu v tomto prípade nie je na mieste. Človek po smrti môže dosiahnuť blaženosť len v spoločenstve s Bohom, a spoločenstvo s Bohom môže dosiahnuť len v stave úplnej podriadenosti Božej vôli, teda v stave úplnej bezhriešnosti. Aj keď teda človek stratí pohodlie života, alebo život samotný pre jeden spravodlivý skutok, bude ešte ďaleko od absolútnej morálnej dokonalosti, a tak odíde z tohto sveta aj tak viac alebo menej odvrátený od Boha. Navždy spečatený stav odvrátenosti od Boha je však totožný s večnou tragédiou v zatratení. Z hľadiska čírych ľudských schopností sa tak človek ocitol v úplne beznádejnej situácii.
Tento stav potvrdzuje Cirkev svojimi výrokmi na Tridentskom koncile: „Svätý koncil ponajprv vyhlasuje, (…) že v Adamovom hriechu všetci ľudia stratili svoju nevinnosť (…) ani pohania svojimi prirodzenými silami, ale ani židia literou Zákona sa nemohli z toho oslobodiť ani pozdvihnúť. Predsa však ich slobodná vôľa vôbec nebola vyhasnutá, hoci čo do síl sa stala oslabenou a chabou“ (DS 1521). Tento koncil následne pokračuje neomylnými vyjadreniami, podľa ktorých bez mimoriadneho Božieho zásahu je pre človeka nemožné zbaviť sa hriešneho stavu: „Kto hovorí, že človek sa môže pred Bohom ospravodliviť svojimi skutkami, ktoré sa konajú silami ľudskej prirodzenosti alebo podľa učenia Zákona bez Božej milosti, ktorá je daná skrze Ježiša Krista, nech je exkomunikovaný“ (DS 1551). „Kto hovorí, že Božia milosť bola skrze Ježiša Krista daná iba na to, aby človek mohol ľahšie žiť spravodlivo a zaslúžiť si večný život, ako keby obidvoje mohol slobodnou vôľou bez milosti, iba že namáhavejšie a ťažšie, nech je exkomunikovaný“ (DS 1552).
Výroky Tridentského koncilu naznačujú, že riešenie pre človeka existuje, ale spočíva výlučne v Kristovom spasiteľnom diele. Kým pohanstvo a prirodzená nábožnosť vidí problém predovšetkým v Bohu a jeho nepriaznivom postoji voči človeku, Kristus nám zjavuje Boha, ktorý nikdy neupustil zo svojej nezištnej lásky k človeku. Je to práve človek, ktorý hriechom zmenil svoj postoj k Bohu a odmietol ho. Riešením teda nie je pokúšať sa meniť Boha, ale zmeniť stav, v ktorom sa nachádza človek. Potrebná zmena stavu v tomto prípade však znamená opustiť stav hriešnosti a dosiahnuť stav absolútnej bezhriešnosti (porov. Mt 5,48). Návrat do spoločenstva s Bohom totiž spočíva v tom, že sa človek úplne podriadi jeho vôli.
Keďže človek vlastnými prirodzenými silami nie je toho schopný, do tohto sveta vstupuje samotný Boh. Tento Boh sa stáva skutočným človekom, aby tu na zemi medzi nami prežil dokonale poslušný život. Rovnako ako každý človek, aj on prežíval rôzne protivenstvá a prekážky, ktoré sa stavali do cesty jeho spravodlivému životu. Bol pokúšaný diablom (porov. Mt 4,1-11), bol vysmievaný (porov. Mk 10,34; Mk 5,40), prenasledovaný (porov. Jn 5,16; Jn 15,20), nenávidený (porov. Jn 15,24) a napokon umučený až na smrť (porov. Jn 19,1-30). Napriek všetkým pokušeniam a prekážkam Ježiš neustále podriaďoval svoju vôľu vôli nebeského Otca. Zdôrazňoval, že neprišiel plniť svoju vôľu, ale vôľu toho, ktorý ho poslal (porov. Jn 6,38).
Kristus samozrejme netrpel oslabenou ľudskou vôľou, ako je to u ostatných ľudí.[1] Mal celé svoje ľudské konanie pod dokonalou kontrolou. Keď sa však kvôli ohlasovaniu zvesti o spáse človeka začal dostávať do problémov a predstavení Izraela plánovali siahnuť na jeho život, apoštol Peter veľmi spontánne Ježišovi radil, aby sa problémom vyhol, a to zjavne tak, že by upustil od svojej činnosti (porov. Mt 16,21-22). Kristus s tým absolútne nesúhlasil napriek tomu, že veľmi dobre vedel, ako sa to s ním skončí. Rozumné je v takej chvíli chrániť si život za každú cenu, pretože život je to najpodstatnejšie a najcennejšie, čo človek má. Napriek tomu Kristus uvažuje inak ako Peter. Súhlasí síce s Petrom, že jeho návrh je v úplnom súlade s ľudským zmýšľaním, no Kristus sa odvoláva na Boží pohľad na vec. Hovorí Petrovi: „Nemáš zmysel pre Božie veci, len pre ľudské“ (Mt 16,23). Peter totiž v Kristovej predpovedi utrpenia nepostrehol jeden podstatný fakt, ktorý sa vymyká schopnostiam človeka. Kristus síce tvrdí, že veľkňazi a zákonníci ho zabijú, ale on tretieho dňa vstane z mŕtvych (porov. Mt 16,21). To je dôvod, prečo si Ježiš z Nazareta môže dovoliť poslúchať nebeského Otca, aj keď ho to napokon privedie na kríž. Nepotrebuje si za každú cenu chrániť svoj pozemský život, lebo vie, že nie smrť porazí jeho, ale on porazí smrť.
Takto sa ukazuje, že Kristus má moc žiť dokonale poslušný ľudský život, a to navzdory akýmkoľvek nepriaznivým okolnostiam, pokušeniam, utrpeniu ba i smrti. Poslušnosť ho skutočne priviedla až na kríž. To podstatné na Kristovom živote bola jeho dokonalá bezhriešnosť, teda poslušnosť Božej vôli a jeho smrť na kríži bola skôr sprievodným javom, ktorý v tomto pokazenom a hriešnom svete spravodlivý život sprevádza.
Kristus si teda mohol dovoliť byť poslušným navzdory tým najnepriaznivejším okolnostiam, pretože ani samotná smrť ho nemá moc zastaviť. Nemôže nič stratiť, pretože má moc vstať z mŕtvych. A tak po svojom umučení zostúpil síce k zosnulým, no na tretí deň vstal z mŕtvych a štyridsať dní po svojom vzkriesení vystúpil ako človek do neba, aby tam zasadol po pravici nebeského Otca.[2]
Kristus prišiel žiť medzi nás, hriešnych ľudí do hriechom pokazeného sveta a stal sa nám úplne podobným okrem hriechu. Celý jeho ľudský život možno charakterizovať ako prechod z tohto sveta do neba. Ak si uvedomíme, že poslušnosť, teda umŕtvovanie svojej vôle a rovnako i celý pozemský život sú na tomto svete sprevádzané často utrpením, celý Kristov pozemský život môžeme charakterizovať ako jedno zomieranie, ktoré napokon vyvrcholilo a v plnej miere sa ukázalo na kríži. Naproti tomu celý ľudský život, ktorý Kristus nadobudol vzkriesením možno nazvať osláveným blaženým životom v pravom zmysle slova. A tak jeho smrť a zmŕtvychvstanie v najvyššej miere reprezentujú celý jeho ľudský život, ktorý možno nazvať jedným prechodom zo smrti do života.
Keď máme takto pred očami celý život Ježiša z Nazareta, je namieste otázka, aký má tento Kristov život, tento jeho prechod zo smrti do života, význam pre nás. V akom zmysle nás toto Kristovo dielo zachraňuje?
Človek si nemôže urobiť z Krista výlučne príklad spravodlivého života. Nie je v schopnostiach človeka žiť tak dokonale poslušný život, aký žil Kristus. Na druhej strane ak si uvedomíme, že život v nebi znamená život v úplnom súlade s Božou vôľou, nezostáva človeku nič iné, ako stav absolútnej morálnej dokonalosti a poslušnosti dosiahnuť. Večné spečatenie stavu, v ktorom sa človek nepodriaďuje dokonale Božej vôli, fakticky znamená väčšie alebo menšie odvrátenie sa od Boha, a oddelenie sa od neho, čo je vlastne definíciou pekla. Človek teda potrebuje získať schopnosť a stav dokonalej poslušnosti, čo je úloha nad ľudské sily.
Žiadať z Božej strany odpustenie hriechu v tom zmysle, aby jednoducho prehliadol či nezapočítal hriechy ľudí, sa javí ako úplný nezmysel, keď si uvedomíme, že problém človeka nespočíva v nejakej nepriaznivej Božej aktivite, ale práve v nedostatku Božieho požehnania, ktoré si človek nemôže užívať, lebo je hriechom od Boha odvrátený. Boh v tomto zmysle nemá čo a ako odpúšťať. Podobenstvo o márnotratnom synovi znázorňuje, že problém márnotratného syna nespočíva v nepriazni jeho otca, ale v tom, že syn pre nezhody s otcom z jeho domu odišiel, a tak namiesto priazne svojho otca zažíval núdzu u lakomého gazdu. Riešením v tomto prípade nemohla byť prosba márnotratného syna, aby otec prehliadol, či nezapočítal mu jeho hriech, a tak upustil zo svojho spravodlivého trestu, pretože nešťastie márnotratného syna nespočívalo v treste otca, ale v jeho pobyte mimo otcovského domu. A tak vyhlásenie zo strany otca, že neplánuje syna nijako potrestať, by v tomto prípade nič neriešilo. Riešením teda nie je utíšenie otcovho hnevu, či zakrytie hriechu pred jeho očami, ale návrat z hriešneho života podľa vlastnej vôle do života podľa otcovej vôle v jeho dome (porov. Lk 15,11-24).
Písmo aj kresťanské modlitby sú samozrejme plné prosieb, aby nám Boh odpustil hriechy, no toto odpustenie musí mať zjavne hlbší význam, ako jednoduché prehliadnutie, či akési vonkajšie právne nezapočítanie hriechu. Ak človek žiada, aby Boh odpustil hriechy, žiada ho, aby ho uchránil od núdze a nešťastia, ktoré z hriechu plynú. Keď však z hriechu plynie odlúčenie od Boha, odpustenie nemôže byť nič menej, ako prinavrátenie človeka do spoločenstva s Bohom, aby sa mu Boh mohol v plnosti rozdať. Návrat do spoločenstva s Bohom, je život v podriadenosti Božej vôli, či inak povedané, život v ktorom sú človek a Boh zajedno. Takýto život sa však prakticky rovná bezhriešnemu stavu a tak by sme mohli uzavrieť, že ak človek prosí Boha o odpustenie hriechov, žiada ho, aby dal človeku schopnosť odvrátiť sa od hriešneho spôsobu života a voviedol ho do stavu dokonalej poslušnosti nebeskému Otcovi.
Je zaujímavé uvedomiť si, že ak žiadame od Boha, aby nás takpovediac „vzal za ruku“ a naučil nás odvracať sa od našej vôle a poslušne ju podriaďovať jeho vôli, žiadame od neho, aby urobil s nami niečo, čo nepatrí k činnosti zodpovedajúcej jeho božskej prirodzenosti.[3] V Najsvätejšej Trojici nepripadá do úvahy akákoľvek poslušnosť. Jednotlivé Božské Osoby disponujú numericky jedinou vôľou, a tak spoločné jednanie prebieha nie na základe podriadenosti vôlí autorite, ale na základe jediného možného chcenia troch chcejúcich Osôb.[4] Boh sa teda rozhodol vyhovieť nášmu volaniu o pomoc práve tým spôsobom, že z činností, ako sú poslušnosť, odolávanie pokušeniu, odolávanie nepriaznivým okolnostiam, ba i smrti, urobí sebe vlastné činnosti. Tak môžeme pochopiť, že to, čo chceme, aby urobil s nami, najprv urobil sám so sebou. Stal sa človekom, aby mohol disponovať celou ľudskou prirodzenosťou a začal konať prostredníctvom svojej ľudskej duše, prostredníctvom svojho ľudského tela a prostredníctvom svoje ľudskej vôle. Preto mohol pisateľ listu Hebrejom vyhlásiť, že zachrániť nás nemohli žiadne obety a dary, ktoré by sme Bohu mohli ponúknuť, ale Boh sa rozhodol zachrániť nás tak, že jeho Syn sa stal skutočným človekom (porov. Hebr 10,5.9-10), a tak napriek tomu, že je skutočný Boh, predsa sa mohol naučiť poslušnosti. Vďaka tomu môže učiť a privádzať k poslušnosti nás (porov. Hebr 5,8-9). „Apretože sám prešiel skúškou utrpenia, môže pomáhať tým, ktorí sú skúšaní“ (Hebr 2,18).
Možno teda uzavrieť, že Ježiš Kristus prežil navzdory tým najnepriaznivejším okolnostiam dokonale poslušný a spravodlivý život preto, aby takýto spravodlivý život mohol žiť v nás. Apoštol Pavol to vysvetľuje, keď tvrdí: „Už nežijem ja, ale vo mne žije Kristus“ (Gal 2,20). Keď Adam zhrešil, porušil ľudskú prirodzenosť a každý, kto po Adamovi takúto porušenú prirodzenosť dedí, disponuje zároveň neschopnosťou žiť spravodlivo a sväto a tak sa dostať do večného súladu s Bohom. Ježiš z Nazareta svojim dokonalým životom voviedol do sveta ľudskú prirodzenosť, ktorá má všetky schopnosti byť skutočne dokonale spravodlivou a svätou. Každý človek už od svojho počatia získava účasť na Adamovej padnutej prirodzenosti. No teraz Kristus človeku ponúka účasť na ľudskej prirodzenosti, ktorú svojim poslušným životom až na smrť, svojim vzkriesením a nanebovstúpením vytvoril on. Práve ziskom účasti na tomto Kristovom živote sa človek reálne môže vyslobodiť zo všetkých svojich hriechov, ba môže byť vzkriesený k oslávenému životu, aby tak mohol vstúpiť do neba.
Záchrana teda nespočíva v čírom napodobňovaní Krista, ale v získaní jeho schopností. Kristus na popis tejto skutočnosti používa podobenstvo o viniči a ratolesti (porov. Jn 15,1-6). Podľa tohto podobenstva je viničom on sám. Ježiš nemá problém prinášať ovocie spravodlivého života, pretože má na to všetky schopnosti. Naproti tomu človek je ratolesťou, ktorá ak je odkázaná sama na seba, nemá najmenšiu šancu priniesť akékoľvek ovocie. Brať si príklad od viniča a napodobňovať ho v tomto prípade nemá žiaden zmysel. Preto Kristus vysvetľuje, že ratolesť môže prinášať ovocie len v tom prípade, ak je súčasťou viniča. Povedali by sme, že len v prípade, ak je doňho zaštepená.
Apoštol Pavol používa podobenstvo s rovnakým významom o Kristovom tajomnom tele. Jednotliví kresťania sú tu predstavovaní ako časti tohto tela (porov. 1Kor 12,12-13.27), pričom Kristus sám je predstavovaný ako hlava (Kol 1,18). Dôležité je teda stať sa súčasťou Kristovho tela. Prijať takúto účasť však nevyhnutne znamená, že sa človek zriekne svojho doterajšieho života so všetkými svojimi nárokmi na to, ako má vyzerať a prijme Kristov život s jeho nárokmi a plánmi. Žiť Kristov život znamená byť spokojný s tým, ako si ho Kristus naplánuje. Stať sa rukou Kristovho tajomného tela znamená byť úplne k dispozícii Hlave, aby si so svojou rukou mohla robiť, čo uzná za vhodné. Len tak môže mať ruka plnú účasť na živote Kristovho tela.
Ak sa má človek rozhodnúť úplne sa vzdať svojho života a nechať v sebe žiť Krista, je to absolútne nemožné bez viery v to, čo nám Boh zjavil a prisľúbil a čo odovzdal Cirkvi, aby to ľuďom ohlasovala.[5] Žiť Kristov život totiž znamená úplne sa nechať viesť Kristom a byť rozhodnutý konať spravodlivo za akýchkoľvek okolností. Spravodlivý život sa však vyznačuje v tomto pozemskom svete mnohokrát značnými ťažkosťami, nevýhodami, službou ľuďom, ktorí sa veľa krát neodvďačujú dobrým za dobré. Žiť Kristov život znamená milovať nepriateľov, rozdávať, a nič za to nečakať (porov. Mt 5,40-48) a takýto spôsob života ničí jeho kvalitu, ba dokonca vie zničiť aj samotný život. Rovnako možno na Kristovom živote pozorovať, že jeho spôsob zmýšľania a konania ho privádzal do veľmi nepríjemných a bolestných situácií, až napokon skončil na kríži. Bolo by možné povedať, že ak sa človek rozhodne byť Kristovou rukou, môže očakávať, že napokon skončí bolestivo pribitý na kríži. Z tohto hľadiska ponuka žiť Kristov život nevyzerá veľmi výhodne a nezdá sa, že by bolo rozumné ju prijať.
Človek sa môže rozhodnúť úplne sa vzdať svojho spôsobu života a dať sa k dispozícii Kristovi jedine v prípade, že dôjde k poznaniu, že je to výhodné. Toto poznanie môže byť postavené výlučne na viere, že Ježiš Kristus vstal z mŕtvych, že nie nepríjemnosti a smrť zničili jeho, ale on premohol svet (porov. Jn 16,33) a prešiel smrťou do života. Človek teda musí uveriť tomu, že Kristus je skutočne Boh, ktorý sa stal človekom, prežil dokonale poslušný život, premohol smrť a ako človek vstúpil do neba. Len keď verí, že toto všetko je pravda, iba tak zhodnotí, že žiť Kristov život sa oplatí. Žiť spravodlivo ho síce povedie k problémom, ale tie ho nepohltia. Síce zomrie, ale smrťou prejde do života a nech by ho v živote postretlo čokoľvek nepríjemné, bolestné a zlé, nič ho nemôže podstatne ohroziť, pretože ak má účasť na Kristovom živote, má moc prejsť smrťou do života a vstúpiť do neba, kde si navždy bude užívať Boha ako zdroj plného a nekonečného šťastia.[6]
Viera je teda pre spravodlivý život absolútne nevyhnutná. Zjavne však nie ako niečo, za čo človek od Boha na oplátku dostane účasť na Kristovom živote,[7] ale ako stav človeka, ktorý nebráni Bohu začleniť ho do Kristovho tajomného tela. Takáto viera následne vedie k prijatiu krstu, alebo sviatosti pokánia. Tieto sviatosti spôsobujú účasť na Kristovom živote, vďaka čomu získava človek stav ospravodlivenia (DS 1529, 1542).
Ospravodlivením človek získava účasť na Kristovej spravodlivosti, vďaka čomu človek okamžite nadobúda schopnosť nerobiť úmyselné hriechy.[8] Ak sa vrátime k dôvodom, prečo sa človek úmyselne dopúšťa skutkov, o ktorých vie, že sú v rozpore so spravodlivosťou, vidíme, že človek je k takýmto činom motivovaný úsilím dosiahnuť nejakú výhodu a uchrániť sa pred nejakou nepríjemnosťou.
Je totiž zjavné, že spravodlivý život na tomto svete predstavuje sebazápor, konanie v prospech druhých často na úkor seba, čo hriechom porušený človek vníma ako ničenie si vlastného života, teda ničenie toho najdôležitejšieho a najcennejšieho, čo má. Z tejto pozície sa zdá logické a veľmi rozumné konať v rozpore so spravodlivosťou.
Ak však má človek účasť na Kristovom živote, strach z nepríjemnosti a zo zničenia vlastného života odpadá. Ak má človek život, ktorý je mocnejší ako smrť, potom neexistuje dôvod, prečo by sa mal rozhodnúť pre konanie v rozpore s Božou vôľou. Môže si totiž dovoliť rozdávať z majetku, času, života a nič za to nečakať, môže sa kvôli druhým vzdať svojich životných plánov, slávy, prestíže, pretože vie, že o nič nepríde. Ak má Kristov život, je nemožné, aby mal nedostatok, lebo vie, že hoci by aj zomrel, aj tak si navždy bude užívať bohatstvo všetkého v raji, kde bude žiť v plnom spoločenstve s Bohom, ktorý je zdrojom všetkého šťastia.
Napriek tomu, čo sme povedali, je zjavné, že bezhriešny človek po svete nechodí. Každý človek na svete sa dopúšťa skutkov, ktoré sú v rozpore s Božou vôľou a to vedie k otázke, či vôbec je niekto na svete, koho by sme mohli označiť za ospravodliveného, prípadne, či kresťanský proces ospravodlivenia vôbec funguje.
Už sme spomenuli, že človek ospravodlivením získava schopnosť nerobiť úmyselné hriechy. Nedostáva však schopnosť nerobiť takzvané všedné hriechy. Kým úmyselný hriech v sebe obsahuje neochotu žiť pod Božou vládou, odvrátenie sa od Boha a vzburu voči nemu. Úmyselne vykonaným hriechom sa človek dostáva do stavu, v ktorom si praje nezávislosť od Boha a vylučuje ho zo svojho osobného života. Pri úmyselnom hriechu si človek uvedomuje, že to, čo ide urobiť, je v rozpore so spravodlivosťou a Božou vôľou, ale aj tak je rozhodnutý urobiť to. Naproti tomu stoja všedné hriechy, ktoré sú podstatne iné. Človek žijúci vo všedných hriechoch síce nežije v súlade s Božou vôľou, ale dôvodom tohto postoja nie je vzbura voči Bohu ani jeho odmietanie, ale istá nepozornosť, roztržitosť, nedostatočné poznanie, či zatemnenie mysle. [9] Tento stav je istým pozostatkom úmyselných hriechov a ich odstránenie nie je jednorazovou záležitosťou.
Ospravedlnením človek okamžite dostáva schopnosť nerobiť úmyselné hriechy, no zároveň dostáva schopnosť postupne sa uzdravovať aj zo všedných hriechov. Práve vďaka účasti na Kristovom živote je takéto postupné uzdravovanie možné.
Ospravodlivenie teda považujeme za nadobudnutie reálnej spravodlivosti. Je to skutočná schopnosť konať spravodlivo a sväto. Konanie spravodlivých skutkov teda podstatne súvisí so stavom spravodlivosti a ich konanie samotný stav ospravodlivenia definuje. Sú ovocím a nie príčinou ospravodlivenia, no bez nich je nemožné o ospravodlivení hovoriť, pretože človek je práve nato ospravodlivený, aby bol schopný konať spravodlivo. Veď práve spravodlivé konanie znamená súlad človeka s Bohom, do ktorého sa človek potrebuje dostať, ak chce byť zachránený (porov. Ef 2,10).
Zároveň je treba povedať, že toto ospravodlivenie sa na počiatku nachádza na istom základnom stupni. Nejedná sa ešte o dokonalú spravodlivosť, a to práve preto, lebo človek aj keď nerobí úmyselné hriechy, predsa len minimálne občas upadá do všedných hriechov. Hoci sa bude musieť aj týchto zbaviť, ak bude chcieť vstúpiť do večného súladu s Bohom, predsa nemožno povedať, že by tieto hriechy ničili či diskvalifikovali spravodlivosť ospravodliveného.[10] Nejde totiž o vzburu a odmietanie Boha, ale práve naopak, o stav, v ktorom sa človek čoraz viac k Bohu približuje, keďže stav všednej hriešnosti, je nedobrovoľný. Preto možno dokonca povedať, že všedné hriechy, keďže nie sú vzburou voči Bohu, nie sú hriechmi v pravom, ale v analogickom zmysle.[11] V žiadnom prípade tomu však nemôžeme rozumieť tak, že ide o zľahčovanie problému. Už sme spomenuli, že človek sa bude musieť zbaviť týchto všedných hriechov, aby mohol žiť navždy v súlade s Bohom. V prípade, že by sa odmietal vzdať nejakého hriechu, nebolo by možné hovoriť o všednom hriechu, ale skôr o tvrdošijnej nekajúcnosti, čo je hriech proti Svätému Duchu, ktorý Boh nemá ako odpustiť, keďže človek sa odmieta k Bohu vrátiť (porov. KKC 1864).
Keďže ospravodlivení zostávajú naďalej v stave konania všedných hriechov, je nevyhnutné, aby prešli procesom postupného odstránenia tohto stavu. Úmyselné hriechy ospravedlnený nerobí, lebo vie, že si môže dovoliť konať spravodlivo aj za tých najťažších okolností a o nič nepríde. Účasťou na Kristovom živote má totiž moc nad smrťou a prisľúbenie dedičstva večného života v raji. Úmyselným hriechom môže v konečnom dôsledku len stratiť a tak je úplne proti rozumu rozhodnúť sa konať v rozpore so spravodlivosťou. U všedných hriechov je to iné, pretože tieto hriechy človek robí spontánne, v roztržitosti, v nepozornosti, bez dostatočného uvedomenia si toho, čo sa človek chystá vykonať.
Aby mohli byť tieto všedné hriechy odstránené, ospravodlivený kresťan musí čoraz hlbšie vnikať do tajomstiev evanjelia, čoraz hlbšie si uvedomovať jeho dôsledky pre konkrétny praktický život a čoraz presnejšie a spontánnejšie ich aplikovať do konkrétnych situácií. Preto sa apoštol Pavol modlí za veriacich, aby sa zdokonaľovali (porov. 2Kor 13,9), zápasí za nich v modlitbách, aby boli dokonalí a celkom zaujatí Božou vôľou (porov. Kol 4,12) a sám o sebe prehlasuje, že beží za dokonalosťou, ktorú chce dosiahnuť (porov. Flp 3,12). Tiež vysvetľuje, že Bohu patrí vďaka za to, že viera a láska kresťanov stále vzrastá (porov. 1,3) a Jakub dodáva, že dokonalosť dosahuje skutkami (Jk 2,22).
Pavol v Liste Rimanom vysvetľuje, že kresťan sa potrebuje premieňať obnovovaním zmýšľania (porov. Rim 12,2). Práve v tom je najzákladnejší problém, že človek si často v bežnom živote neuvedomuje dôsledky evanjelia, a tak ak mu chýba pred skutkom zrelá úvaha, koná spontánne podľa starých myšlienkových schém. Nové zmýšľanie, ktoré je v súlade s jeho vierou v Kristovo spasiteľné dielo, sa musí dostať do jeho bežného a samozrejmého konania. To sa deje prostredníctvom rozličných skutkov, ktoré napĺňajú život veriaceho kresťana.
K takýmto skutkom nepochybne patrí modlitba. V modlitbe si človek uvedomuje Božiu prítomnosť, oslavuje Boha za dielo spásy a vedome sa rozhoduje znova a znova dávať sa Kristovi k dispozícii, aby si mohol s človekom za každých okolností poslúžiť. Tento charakter vzdávania sa seba a odovzdávania sa do Božej vôle majú najrozličnejšie kajúcne skutky ako sú almužny, púte či pôsty. Zo skutkov, ktoré napomáhajú vovedeniu evanjeliových právd do praktického kresťanského života, nemožno vynechať počúvanie a čítanie Božieho slova a rozjímanie nad ním. A ak ospravodlivený človek koná akékoľvek skutky, ktoré sú motivované láskou k Bohu, nemožno poprieť, že sa nimi človek utvrdzuje v odhodlaní žiť Kristov život, v praxi konať podľa Božej vôle za každých okolností a v neposlednom rade vďaka takýmto skutkom rastie vzťah lásky k Bohu, čím sa človek disponuje k plnšiemu prijímaniu a užívaniu si Božej lásky a jeho požehnania.
Zvláštnu pozornosť musíme v tejto súvislosti venovať sviatostiam, ktorý pre tento účel ustanovil Ježiš Kristus. Krstom došlo k naštepeniu človeka do Krista a k zisku spravodlivosti. Birmovaním sa človeku z Kristovho života udeľujú také dary, ktoré ho posilňujú vo viere, robia ho schopným vydávať o Kristovi svedectvo[12] a ľahšie odolávať vonkajším prekážkam, ktoré navádzajú k nespravodlivému životu.[13]
Sviatosť krstu i myropomazania[14] je jednorazová záležitosť, no človek je bytosť, ktorá žije v čase. Uvedomovanie si minulých vecí postupne doznieva, bledne, ba dokonca na mnohé minulé človek zabúda. Aby vedomie účasti na Kristovom živote nevybledlo, Kristus ustanovil sviatosť, ktorej charakteristickým znakom je jej opakovanie. Tou sviatosťou je Eucharistia.
Slávnosť Eucharistie pozostáva z dvoch podstatných častí: z bohoslužby slova a z bohoslužby obety (porov. KKC 1346).
V bohoslužbe slova tvoria podstatnú časť čítania zo Svätého písma a homília, v ktorej biskup, kňaz alebo diakon ohlasuje a vysvetľuje Božie slovo. Už sme spomenuli, že počúvanie Božieho slova nepochybne pomáha k čoraz hlbšiemu uvedomovaniu si evanjeliových právd a k ich spontánnejšiemu uplatňovaniu v praktickom živote kresťana. Preto je dôležité, aby kresťan mohol znova a znova počúvať Božie slovo, a to zvlášť pri Eucharistickej slávnosti, kde toto slovo ohlasuje muž obdarený sviatosťou kňazstva, prostredníctvom ktorej má špeciálnu účasť na Kristovom živote, konkrétne na jeho učiteľskom poslaní (porov. Ef 4,4-14).[15]
V bohoslužbe obety kresťania vzdávajú vďaky Bohu za všetko, čo pre nás urobil, no najmä za dielo našej spásy. Pri tomto vzdávaní vďaky biskup alebo kňaz vyriekne nad pšeničným chlebom a hroznovým vínom s trochou vody Kristove slová, ktoré vyriekol nad chlebom a vínom pri svojej poslednej večeri so svojimi apoštolmi.[16] Vtedy sa podstata chleba mení na Kristovo telo a podstata vína na Kristovu krv,[17] pričom sa sprítomňuje celý Kristov poslušný a spravodlivý život i jeho smrť a zmŕtvychvstanie.[18] Takto môže veriaci kresťan prostredníctvom znakov, ktoré tvoria slávnosť Eucharistie, byť účastný presne tých udalostí, ktoré sa odohrali pred dvetisíc rokmi v Galilei a Judei.
V dokumentoch Magistéria Cirkvi sa môžeme stretnúť s výrazom „sprítomnenie“ (porov. KKC 1366,1367),[19] ktoré vystihuje fakt, že pri slávnosti Eucharistie dochádza presne k tej istej Kristovej obeti, ktorá sa odohrala na Golgote a presne k tomu istému zmŕtvychvstaniu, ktorého svedkami boli apoštoli. Tieto udalosti Kristovho života však vďaka Božej moci môžeme znova a znova prežívať. Nejde teda o opakovanie Kristovej obety, ale o opakovanie vnímania a prežívania jednej a tej istej obety z našej strany.
Aby veriaci človek získal plnosť ovocia, ktoré pramení z Eucharistie, nestačí len jeho účasť na obradoch, ale je nevyhnutné, aby Kristovo telo a krv prijímal. Kristus totiž prežíva dokonale spravodlivý život a víťazí nad smrťou preto, aby presne toto teraz robil s nami. Prijímaním Kristovho tela a krvi dochádza k sprítomneniu toho, čo sa udialo raz pri krste a birmovaní. Človek znova a znova zakusuje, že získava účasť na Kristovom živote, ktorý má všetky schopnosti odolať akýmkoľvek pokušeniam, byť poslušný až na smrť a prejsť smrťou do života. Sviatosť Eucharistie čoraz mocnejšie utvrdzuje človeka vo vedomí, že je naplnený Kristovým životom. Byť účastný na živote Krista, ktorému ani smrť nemôže ublížiť, znamená, že kresťan si môže dovoliť slúžiť Bohu aj keby ho to stálo život. Veď je napojený na Krista, ktorý ho smrťou prevedie do večného života. Preto Kristus hovorí: „Ak nebudete jesť telo Syna človeka a piť jeho krv, nebudete mať v sebe život. Kto je moje telo a pije moju krv, má večný život a ja ho vzkriesim v posledný deň“ (Jn 6,53-54).
Ďalšie sviatosti Kristus ustanovil pre zvláštne životné okolnosti. Sviatosť pomazania chorých dáva ospravodlivenému z Kristovho života schopnosť vytrvať vo vernosti Bohu v tých najťažších hraničných životných situáciách, akými sú ťažká choroba a zomieranie.[20] Práve vtedy sa človek stretáva so zvláštnymi pokušeniami upadnúť do zúfalstva a vzdať sa Boha, pričom práve táto sviatosť, ktorá je určená špeciálne pre takéto prípady, utvrdzuje človeka vo vedomí, že má účasť na nesmrteľnom Kristovom živote a posilňuje ho, aby v účasti na tomto živote aj dokonca vytrval.
Sviatosť manželstva zas spôsobuje účasť na takých daroch Kristovho života, ktoré sú potrebné pre nezištné a čo najhlbšie a najintímnejšie rozdávanie sa človeka v láske. Práve vďaka hlbokej účasti na Kristovom živote sa dokáže kresťanský manžel plný Kristovej lásky darovať manželke bez toho, aby svoju lásku podmieňoval opätovaním jej lásky. Kým prirodzené manželstvo je založené na vzájomnej závislosti, pričom jeden z manželov je odkázaný na čerpanie lásky z druhého,[21] sviatosť manželstva spôsobuje účasť manžela na Kristovom živote, čo mu umožňuje čerpať všestranné a nekonečné naplnenie od Boha, a tak sa v manželstve môže venovať nezištnému rozdávaniu svojej lásky rovnako, ako sa nezištne rozdáva Kristus Cirkvi (porov. Ef 5,25).[22]
Napokon treba spomenúť sviatosť kňazstva, ktorá je určená práve na to, aby Bohom povolaní muži disponovali vďaka účasti na Kristovom živote takými charizmami, vďaka ktorým sú nápomocní ostatným kresťanom pri raste ich spravodlivosti. Práve kňazi sú Kristovými ústami, cez ktoré Ježiš naďalej ohlasuje svoje slovo (porov. Rim 10,14-15; 1Sol 2,13) a rukami, cez ktoré Kristus vysluhuje sviatosti spôsobujúce účasť na jeho spravodlivom živote.[23]
Prijímanie sviatostí, modlitby, počúvanie a čítanie Božieho slova, najrozličnejšie úkony pravej kajúcnosti, poslušnosti a lásky k Bohu, všetky tieto dobré skutky ospravodliveného nepochybne spôsobujú postupné odbúravanie všedných hriechov v živote človeka a tak utvrdzovanie sa v spravodlivosti a jej vzrast. Rovnako nemožno poprieť, že tieto skutky prispievajú ku konečnému získaniu stavu úplnej bezhriešnosti, čo je prakticky stav večnej blaženosti v nebi. Preto Tridentský koncil hovorí, že prijatá spravodlivosť sa uchováva a vzrastá dobrými skutkami a človek si nimi zasluhuje rozmnoženie milosti, večný život a zväčšenie jeho slávy, ak sa len spravodlivosti napokon nezriekne a neodmietne ju.[24]
Táto možnosť odmietnutia tu však stále je. Aj ospravodlivenému človeku zostáva slobodná vôľa. A preto aj keď ospravodlivený má všetky schopnosti na to, aby vytrval v podriadenosti Kristovej vôli, vyhol sa všetkým úmyselným hriechom a postupne odstraňoval aj svoje všedné hriechy, predsa je tu možnosť, že sa rozhodne vrátiť k svojmu vlastnému životu podľa svojich vlastných plánov, nárokov a predstáv o svojom šťastí. To sa deje každým rozhodnutím sa, ktoré je v rozpore s Kristovou vôľou. Tým sa však vzdá účasti na Kristovom živote. Boh toto odmietnutie účasti Kristovho života rešpektuje a tak dochádza k strate ospravodlivením získanej spravodlivosti. Človek sa týmto ocitá odvrátený od Boha a keďže sa jedná o úmyselné rozhodnutie, človek si za týmto stavom stojí. V takom prípade stráca schopnosť dopracovať sa k úplnej spravodlivosti a dosiahnuť plné a trvalé šťastie. Ak sa tento stav odvrátenia sa od Boha smrťou spečatí, zostane trvalý, čo prakticky znamená večné nešťastie v zatratení. Preto magistérium Cirkvi nazýva takýto hriech smrteľným.[25]
Je absolútne zjavné, že pristupovať v takomto stave k prijímaniu eucharistie je nezmysel. Prijímanie sviatosti eucharistie je znak toho, že do človeka prúdi Kristov život, vďaka čomu má človek účasť na Kristovom spravodlivom živote. Teda nejde o akési psychologické posilnenie človeka v každodenných ťažkostiach, ale o reálne prúdenie Kristovho spravodlivého života do človeka, aby človek mal schopnosť žiť v súlade s Božou vôľou navzdory aj tým najťažším a najnepriaznivejším okolnostiam. Je teda nemysliteľné, aby človek, ktorý odmieta žiť v súlade s Božou vôľou a žiť Kristov život zároveňprijímal eucharistiu, ktorá uspôsobuje človeka žiť Kristov život. Takýto postoj nie len že je vnútorne rozporný, ale znamená znevažovanie Kristovho spasiteľného diela a jeho výsmech, teda rúhanie. Cirkev oddávna takéto konanie voči eucharistii nazývala svätokrádežou (KKC 2120).
Dôležitým faktom v tejto súvislosti je, že ak totiž človek pristúpi k rozhodnutiu vzbúriť sa proti Božej vôli a úmyselne vykonať hriech, nevyhnutne tomu musí predchádzať nadobudnutie praktického presvedčenia, že nemá v skutočnosti účasť na Kristovom živote, alebo že Ježiš nie je Spasiteľ, ktorý zvíťazil nad smrťou. Hoci takýto človek môže naďalej teoreticky zastávať správnu vierouku, a teda nemožno ho označiť za apostatu v právnom zmysle slova, predsa v praxi sa od pravej viery odkloní. Ak človek stratí takúto praktickú vieru, nemá ďalej dôvod konať to, čo je v súlade s Božou vôľou. Okamžite sa totiž pri konaní dobra ocitne zoči-voči nepríjemnostiam, ktorým sa bude chcieť vyhnúť, keďže nebude veriť, že je mocnejší ako smrť, a tak mu neostane nič iné, ako rozhodnúť sa pre hriech.
Následky takto stratenej spravodlivosti sú samozrejme katastrofálne. Človek síce zostáva naštepený na Krista, pretože krst vtláča človeku nezmazateľný znak (porov. KKC 1272), ale stáva sa „suchou ratolesťou“, do ktorej neprúdi Kristov život a Kristus prostredníctvom nej nemôže konať a prinášať ovocie spravodlivosti. Takto je človek opäť odkázaný len sám na vlastné sily, a to je vopred prehratý boj v odpore proti pokušeniam a hriechom. V tomto stave je nemožné, aby sa dostal do súladu s Bohom, a tak sa zachránil pred večným utrpením. Jediným riešením je opustiť tento stav nespravodlivosti a opäť získať živú účasť na Kristovom živote.
Ak má byť takýto človek zachránený pred večným zatratením, má výlučne len jedinú možnosť, ktorou je návrat k živej viere a k praktickému vedomiu, že Kristus skutočne prežil dokonale poslušný život a premohol smrť a mať účasť na tomto Kristovom spravodlivom živote je to najvýhodnejšie, čo si môže zvoliť. Ak má toto dôležité životné rozhodnutie zodpovedať duchovno-materiálnej ľudskej prirodzenosti, musí byť, nakoľko je to možné, vyjadrené nie len na duchovnej úrovni, ale aj vo viditeľnom účinnom znaku. Týmto znakom je sviatosť pokánia, prostredníctvom ktorej človek odmieta svoj spôsob doterajšieho života a v plnosti sa odovzdáva účasti na Kristovom bezhriešnom živote. Nejde teda o čiastočné vzdanie sa určitých hriechov, ale o plné odmietnutie hriešnosti, aby človek mohol nadobudnúť opäť ospravodlivenie, teda Kristovu schopnosť žiť spravodlivo.
Z celého tohto vieroučného komplexu možno usúdiť, že pastoračná prax Cirkvi a sprevádzanie rodín i ľudí vo všeobecnosti v zložitých situáciách, ktoré je jej súčasťou, nutne musí smerovať k ospravodliveniu hriešneho človeka, k jeho nadobudnutiu schopnosti nežiť v úmyselnom hriechu a k schopnosti postupne sa zbavovať spontánnych, či všedných hriechov. Tento proces prechádza konkrétnymi prvkami práve v takomto poradí, ako to stanovil Kristus a odovzdal to Cirkvi, preto ani Cirkev nemá kompetenciu to meniť. Nemôže byť preto súčasťou sprevádzania takýchto ľudí pripustenie ich k prijímaniu eucharistie, kým neprejdú procesom ospravodlivenia, teda odmietnutím spôsobu života v rozpore s Kristovou vôľou a prijatím účasti na jeho živote prostredníctvom sviatosti pokánia.
Rovnako nepripadá do úvahy akýsi ústupok v rámci pastorácie, kedy sa toleruje hriešny život človeka s odôvodnením, že vzdať sa takého konania by bolo pre človeka spojené s veľkými životnými ťažkosťami. Takáto pastoračná prax by sa totiž už nemohla nazvať autenticky kresťanskou. Ako bolo vyššie vysvetlené, Kristovo spasiteľné dielo je zamerané práve na veľké životné ťažkosti, ktoré prekonal svojim víťazstvom nad smrťou, a tak účasť na jeho živote dáva človeku schopnosť prekonať aj tú najväčšiu ťažkosť, keď ide o podriadenie sa Božej vôli. Preto Cirkev otvorene učí, že ospravodliveným „už nič nechýba, aby skutkami, ktoré sú vykonané v Bohu, naplno zadosťučinil Božiemu zákonu, ako to zodpovedá stavu tohto života“.[26] A napokon to potvrdzuje aj svojim neomylným výrokom, ktorý znie: „Kto hovorí, že Božie prikázania sú aj pre človeka ospravodliveného a postaveného pod milosťou nesplniteľné, nech j e exkomunikovaný“ (DS 1568).
A napokon sa autentické kresťanstvo nemôže stotožniť s tvrdením, že ak sa človek dostáva do problematických životných okolností, Boh vo svojom milosrdenstve prestáva hriech považovať za hriech a s pochopením sa skláňa k slabému človeku, ktorého neobviňuje, keď sa za takýchto ťažkých okolností uchyľuje ku konaniu, ktoré by inak bolo hriechom. Takáto predstava o Bohu nutne predpokladá, že hriech je skutok, ktorý je zlý len preto, že ho Boh zakazuje. A ak by Boh chcel, tak by ho mohol dovoliť. Presne to aj robí, ak sa človek kvôli nemu dostáva do ťažkostí.
Vyššie sme však ukázali, že hriech je rozpor so samotným Bohom. Boh je definovaný ako dokonalé Dobro, z čoho vyplýva aj jeho nutná a nemeniteľná dobroprajnosť. Boh teda nestanovuje to, čo je a čo nie je hriech. Boh je len nemeniteľnou normou morálnej správnosti. A ako nemeniteľná norma platí bez ohľadu na to, či je človek v priaznivých alebo nepriaznivých okolnostiach. Ako nemeniteľný nikdy nemôže tolerovať hriech, alebo zmeniť svoj postoj voči nemu na základe toho, že je pre človeka príliš ťažké žiť spravodlivo. Práve preto zachraňuje človeka prostredníctvom Kristovho spasiteľného diela, ktorého výsledným efektom nie je vonkajšie právne nepripočítanie hriechu človeku, ako to vysvetľuje reformácia, ale Kristovo víťazstvo nad smrťou a tým víťazstvo nad každou ťažkosťou, ktorá by mohla „ničiť človeku život“, aby človek ziskom účasti na Kristovom živote mohol plne žiť v súlade s nemeniteľným a dobrým Bohom bez ohľadu na akékoľvek ťažkosti života.
Zdroj: Vieroučné princípy katolíckej pastoračnej praxe sprevádzania ľudí v zložitých životných situáciách [print], Zdroj: Sprevádzanie, rozlišovanie a integrovanie zložitých situácií rodín v metropolitnej cirkvi sui iuris v intenciách Amoris Laetitia [print], Vydavateľské údaje: Prešov : Gréckokatolícka teologická fakulta, 2021, Lokácia: s. 100-118.
Literatúra:
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
BULLA UNIONIS ARMENORUM, dokument Florentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków: Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003.
CRABB, L.: Osobnost člověka. Praha: Návrat domů, 1995.
DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, dekrét Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
DECRETUM DE SANCTISSIMO EUCHARISTIAE SACRAMENTO, dokument Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
DOCTRINA ET CANONES DE SANCTISSIMO MISSAE SACRIFICIO, dokument Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
DOCTRINA DE SACRAMENTO EXTREMAE UNCTIONIS, dokument Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
DOCTRINA ET CANONES CUM ALIIS CONCERNENTIBUS SACRAMENTUM MATRIMONII, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum.Freiburg Br. 1965. (DS).
KATECHIZMUS KATOLÍCKEJ CIRKVI (1997), Trnava : 1998.
LEWIS, C.S.: K jádru křesťanství. Praha: Návrat, 1993.
Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří: Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006.
SALIJ, J.: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In: http://www. mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).
Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava: Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992.
SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków: Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002.
SVÄTÁ BOŽSKÁ LITURGIA NÁŠHO OTCA SVÄTÉHO JÁNA ZLATOÚSTEHO. Prešov: Spolok biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1998.
VERA ET CATHOLICA DOCTRINA DE SACRAMENTO ORDINIS AD CONDEMNANDOS ERRORES NOSTRI TEMPORIS, 7.kánon, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
[1] Porov. SALIJ, J.: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In: http://www. mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).
[2] Porov. SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 68. DS 150.
[3] Porov. LEWIS, C.S.: K jádru křesťanství. Praha: Návrat, 1993, s. 46.
[4] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří: Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 167.
[5] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 6. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 294. DS 1526.
[6]„Kto nás odlúči od Kristovej lásky? Azda súženie úzkosť alebo prenasledovanie, hlad alebo nahota, nebezpečenstvo alebo meč? Ako je napísané: „Pre teba nás usmrcujú deň čo deň, pokladajú nás za ovce na zabitie.“ Ale v tomto všetkom slávne víťazíme skrze toho, ktorý nás miluje. A som si istý, že ani smrť ani život, ani anjeli, ani kniežatstvá, ani prítomnosť, ani budúcnosť, ani mocnosti, ani výška, ani hĺbka, ani nijaké iné stvorenie nás nebude môcť odlúčiť od Božej lásky, ktorá je v Kristovi Ježišovi, našom Pánovi“ (Rim 8,35-39).
[7] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 8. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 298. DS 1532.
[8] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Krakó : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 300-302. DS 1536.
[9] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava: Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 312.
[10] Porov. . DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 302. DS 1537.
[11] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava: Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 312.
[12] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 15d, dokument Florentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków: Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 512. DS 1319.
[13] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava: Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 257.
[14] Latinská cirkev používa pre sviatosť myropomazania výraz birmovanie.
[15] Porov. VERA ET CATHOLICA DOCTRINA DE SACRAMENTO ORDINIS AD CONDEMNANDOS ERRORES NOSTRI TEMPORIS, 7.kánon, dokument Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 684-686. DS 1777.
[16] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 16, dokument Florentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków: Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 514-516. DS 1320-1321.
[17] Porov. DECRETUM DE SANCTISSIMO EUCHARISTIAE SACRAMENTO, 4. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 448-450. DS 1642.
[18] Porov. SVÄTÁ BOŽSKÁ LITURGIA NÁŠHO OTCA SVÄTÉHO JÁNA ZLATOÚSTEHO. Prešov: Spolok biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1998, s.53.
[19] Porov. DOCTRINA ET CANONES DE SANCTISSIMO MISSAE SACRIFICIO 1. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s.636-638. DS 1740.
[20] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO EXTREMAE UNCTIONIS, 2. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 502-504. DS 1696.
[21] Porov. CRABB, L.: Osobnost člověka. Praha: Návrat domů, 1995, s. 109-110.
[22] Porov. DOCTRINA ET CANONES CUM ALIIS CONCERNENTIBUS SACRAMENTUM MATRIMONII, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 714. DS 1799.
[23] Porov. VERA ET CATHOLICA DOCTRINA DE SACRAMENTO ORDINIS AD CONDEMNANDOS ERRORES NOSTRI TEMPORIS, 7.kánon, dokument Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 684-686. DS 1777.
[24] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 24. a 32. kánon, dekrét Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 316,318. DS 1574, 1582.
[25] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 15. kapitola, dekrét Tridentského koncilu In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 306-308. DS 1544.
[26] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 16. kapitola, dekrét Tridentského koncilu In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 308. DS 1546.
42. Učenie Katolíckej cirkvi o Kristovom spásnom diele
Keď apoštoli začali ohlasovať zvesť, že Ježiš z Nazareta zachraňuje ľudí z hrozby posmrtnej sankcie, oslovovali vyznávačov židovského náboženstva a tiež pohanov. Človek bol prijatý do Cirkvi, keď uveril tejto zvesti a rozhodol sa podriadiť jej svoj život. Toto postupné vovádzanie do tajomstiev kresťanskej viery ohlasovanej apoštolmi dosiahlo neskôr organizovanú podobu a nazývalo sa katechumenátom.
Počas katechumenátu bol teda človek vovedený do kresťanskej náuky, ale taktiež bolo predstavenými Cirkvi posúdené, či skutočne úprimne chce tieto kresťanské pravdy prijať do svojho praktického života. Kandidáti na prijatie do Cirkvi boli tak pravidelne pre-verovaní.[1]
Tým, že kresťanstvo v štvrtom storočí prestalo byť prenasle-dované, ba že samotní cisári začali byť kresťanmi, Cirkev zaznamenala veľký kvantitatívny rozmach. Množstvo ľudí, ktorí chceli vstúpiť do Cirkvi, vyvíjalo na organizovaný katechumenát zrejme neúmerný tlak, a tak sa z neho vytratila precíznosť. Dokonca do deviateho storočia napokon úplne zanikol.[2] Do Cirkvi síce vstúpilo z pohanstva množstvo ľudí, ale kvôli nedostatočnej príprave na kresťanský život si spolu so sebou priniesli aj rôzne náhľady, ktoré zodpovedali či už ich pôvodnému pohanstvu, alebo istému všeobecnému sklonu človeka k prirodzenému náboženstvu.
Apoštoli kresťanov naučili, že je samozrejmé pokrstiť dieťa veriacich rodičov (porov. Sk 16,15.33; Sk 18,8; 1Kor 1,16; KKC 1252), keďže dieťa sa nijako nevzpiera začleneniu do Kristovho tajomného tela a veriaci rodičia sú zárukou toho, že dieťa až dospeje k užívaniu rozumu, bude vychované k tomu, aby vedome prijalo kresťanský spôsob života. Keď však do Cirkvi začalo vstupovať množstvo nedostatočne pripravených ľudí, ich deti boli vnímané ako deti veriacich kresťanov, ktorí ich samozrejme vychovajú v pravej viere, a preto niet dôvod ich nekrstiť. Nedostatočne pripravení kresťania boli však schopní odovzdať svojim deťom len to, čomu sami verili, a tak z generácie na generáciu sa v Cirkvi okrem pravej kresťanskej vierouky odovzdávali aj rôzne prvky prirodzeného náboženstva. Napokon dodnes možno pozorovať u mnohých kresťanov rôzne pohanské vplyvy a praktiky.
V úvodnej kapitole o hriešnosti ľudí sme už naznačili určité prvky prirodzenej nábožnosti. Ide o premietnutie princípov medzi-ľudských vzťahov do vzťahu medzi človekom a Bohom. Boh je vnímaný ako mocná a človeku nadriadená bytosť, ktorá vydáva zákony a je pripravená aktívne trestať v prípade ich porušenia. Úlohou človeka je nájsť spôsob, ako si túto rozhnevanú bytosť udobriť. Z takýchto úvah potom vyšli rôzne uzmierujúce praktiky, prostredníctvom ktorých bola Bohu ponúkaná istá hodnota, ktorá mala utíšiť Boží hnev, či vyhovieť výmennej spravodlivosti. Výsledkom mala byť eliminácia Božieho hnevu a trestu a tak zabezpečenie sa pred Božím útokom.
Prvé tisícročie, ako sme mali možnosť vidieť, sa nieslo v znamení riešenia kristologických heréz a potvrdzovania pravej náuky o osobe Ježiša Krista. Normou pri riešení tejto problematiky bolo samozrejme správne chápanie Kristovho spasiteľného diela, ktorému sa v tej dobe nevenovalo toľko explicitnej pozornosti, ako kristológii. Zrejme preto, že soteriológia nebola v tej dobe zdrojom vážnych rozporov a nedorozumení a ak sa nejaký problém vyskytol,[3] podarilo sa ho vyriešiť na nižšej úrovni, ako boli synody, či dokonca všeobecné koncily.
Prienik prvkov prirodzenej nábožnosti a pokusov právne sa vysporiadať s narušeným vzťahom medzi Bohom a človekom, môžeme dobre sledovať od začiatku druhého tisícročia zvlášť v západnej cirkvi. Na kresťanskom východe sa totiž trest za hriech zdôrazňoval vo význame prirodzeného dôsledku odvrátenia sa od Boha, ako sme to mohli vidieť v kapitole o problematike prvotného a dedičného hriechu. Na západe však došlo k zdôrazňovaniu tvrdenia, že autorom trestu za hriech je samotný Boh.[4]
Problém takéhoto náhľadu odpadá, ak uvažujeme o Božích výchovných trestoch. Takýto trest je zjavne prejavom Otcovskej lásky a jeho cieľom je priviesť človeka k najvyššiemu dobru. K nedorozumeniu dochádza, keď uvažujeme o Božom treste ako o spravodlivej odplate. Ak trest v zmysle definitívneho nepriaz-nivého údelu pripíšeme Bohu, môžeme sa dočkať značných nedorozumení. Chápať aktívny podiel Boha na definitívnom nepriaznivom údele pre človeka možno len v tom zmysle, že Boh je autorom poriadku, v ktorom funguje svet a keďže je to práve on, kto určil človeka pre večnú blaženosť v nebi, odmietnutie neba človekom nevyhnutne znamená nedostatok večnej blaženosti. V tomto zmysle je to teda Boh, kto vymyslel človeka takým spôsobom, že ak odmietne pozvanie do neba, skončí v pekle. Nemožno si však na tejto myšlienkovej konštrukcii nevšimnúť, že o svojom zatratení rozhoduje človek a Boh si to v žiadnom prípade nepraje. Boh je ten, ktorý stvoril človeka pre nebo a ako neskôr uvidíme, robí všetko pre to, aby človeka do neba dostal. Možnosť večného zatratenia je teda len sprievodným javom možnosti večnej blaženosti, pre ktorú Boh človeka stvoril.
Bez takejto reflexie však pripisovať Bohu aktívny podiel na večnom treste človeka je veľmi nevhodné. Človek ovplyvnený prirodzenou nábožnosťou môže totiž upadnúť do predstavy, že je potrebné zamedziť Božiemu trestu tak, že sa nájde nejaký spôsob, vďaka ktorému Boh od svojho úmyslu trestať nakoniec upustí. Práve s hľadaním takýchto spôsobov sa od začiatku druhého tisícročia explicitne stretávame v západnej cirkvi.
1. Anzelm z Canterbury a Božie práva
Anzelm z Canterbury († 1109) si zaumienil jasne vysvetliť, prečo sa Boh musel stať človekom, ak chcel zachrániť ľudí pred večným zatratením. Svoje učenie o Kristovom spásnom diele vyjadril v diele Cur Deus homo.
Anzelm vychádza z tvrdenia, že človek so všetkým čo má, je Božím vlastníctvom a preto svoje správanie je povinný dokonale podriadiť Božej vôli. Ak človek spácha hriech, nepodriaďuje sa Božej vôli a tak nedáva Bohu to, čo mu patrí. Tento postoj voči Bohu možno z tohto hľadiska kvalifikovať ako krádež. Možno povedať, že ak človek hreší, stavia sa do pozície nezávislosti na Bohu, čím vlastne Bohu kradne samého seba, svoju osobu. Spravodlivosť vyžaduje, že ukradnuté musí byť vrátené majiteľovi a spôsobená škoda musí byť napravená. Z toho vyplýva, že Boh buď musí hriešnika potrestať spravodlivou odplatou, teda večným trestom, alebo môže hriech aj odpustiť, ale len pod podmienkou, že za to, čo mu bolo ukradnuté, dostane zodpovedajúcu náhradu, teda že mu bude zadosťučinené. V opačnom prípade by bol Boh nespravodlivý,[5] čo je vlastne vnútorný rozpor, keďže Spravod-livosť je jeden z Božích atribútov (porov. napr. Ž 11,7). Spravodlivá náhrada však vyžaduje nie len vrátenie toho, čo bolo ukradnuté, ale musí to byť ešte niečo naviac, čo by vyvážilo aj spôsobenú potupu majiteľa. Boh bol okradnutý a bolo mu odopreté to, čo mu patrí, a tým bol zneuctený. Adekvátne zadosťučinenie musí preto nevyhnutne obsahovať aj nápravu poškodenej Božej cti.[6]
Problém človeka spočíva v tom, že nemá Bohu čo ponúknuť, aby mu škodu nahradil. Všetko, čo má, ba dokonca aj on sám, podľa spravodlivosti patrí k Božiemu vlastníctvu a škodu nemožno nahradiť niečím, čo majiteľovi podľa spravodlivosti aj tak patrí.
Ďalšia vec, na ktorú Anzelm upozorňuje, je veľkosť škody, ktorú človek hriechom Bohu spôsobuje. Bolo by možné povedať, že ak by človek daroval Bohu celý svet, alebo hoci aj tisíc svetov, bol by tak oprávnený byť Bohu neposlušný? V žiadnom prípade. Ani celým stvorením sa nedá vyvážiť čo i len jediný hriech. Z toho vyplýva, že človek hriechom ukradol Bohu niečo, čo má väčšiu cenu, ako je všetko stvorené a tomu musí zodpovedať aj náhrada škody.[7] To ale nevyhnutne vedie k záveru, že žiadny tvor nie je schopný dať Bohu adekvátne zadosťučinenie.
Človek sa tak ocitá v situácii, z ktorej ho môže zachrániť jedine Boh. Keďže dlžníkom je človek, musí to byť zase práve človek, kto zadosťučinenie Bohu prinesie. Výsledkom takejto úvahy je fakt, že jediný, kto by mohol priniesť Bohu adekvátne zadosťučinenie, môže byť jedine Bohočlovek. Otázkou však zostáva, akým spôsobom, by mohol Bohočlovek túto náhradu škody zrealizovať. Aj keby prežil na zemi ako človek dokonale bezhriešny život, dal by Bohu len to, čo mu právom už patrí. Boh má totiž spravodlivý nárok na absolútnu poslušnosť človeka. No v prípade, že by prežil dokonale bezhriešny život, nebol by povinný zomrieť, keďže smrť je spravodlivou odplatou za hriech. Ak sa však predsa len dobrovoľne rozhodne zomrieť, ponúkne Bohu niečo, čo mu nedlhuje a teda niečo, čo Bohu ešte nepatrí, čo je k jeho spravodlivému vlastníctvu pridané navyše. Keďže je to zároveň Boh, ktorý ponúka svoj nevinný život, hodnota tohto zadosťučinenia je nekonečná a nahrádza škodu spôsobenú Božej cti za celé ľudstvo.[8]
Celá táto Anzelmova úvaha je založená na predpoklade, že hriech spôsobuje problém predovšetkým Bohu. Je zaujatý svojou poškodenou cťou a hľadá spôsob, ako by mohol naspäť získať to, čo mu patrí. Kristovo spasiteľné dielo sa teda orientuje na zmenu nepriaznivého stavu, v ktorom sa Boh ocitol po hriechu, ktorý spáchal človek. Aj keď človek nie je schopný ponúknuť Bohu nič, aby ho uspokojil, ako to býva v pohanských prirodzených náboženstvách, predsa v Anzelmovom vysvetlení možno vybadať určitý vplyv prirodzenej nábožnosti, kde sa tiež hľadá niečo, čo by Boha uspokojilo, rôzne Boha zmierujúce obety sú tu však nahradené darom, ktorý Bohu ponúka samotný Bohočlovek.
Predstava Boha, ktorému niečo chýba k spokojnosti, je však zjavne nekresťanská. Boh vo svojom rozdávaní priazne nie je odkázaný na to, či mu človek niečo dáva, alebo nie, keďže Bohu nechýba žiadna dokonalosť[9] a je spokojný sám v sebe. On sám je totiž najvyšším Dobrom. Anzelm predpokladá, že Boh je pod tlakom zákona spravodlivosti, ktorý ho núti k vyžadovaniu náhrady škody, aby sa nedostal do rozporu sám so sebou. Kristus nám však predstavuje spravodlivosť nebeského Otca v úplne inom svetle a na inom základe, ako je adekvátna zámena hodnoty. Vedie nás totiž k poznaniu, že lipnutie na výmennej spravodlivosti zo strany poškodeného, je znakom pohanstva. Vyzýva kresťanov, aby požičiavali a nič za to nečakali, aby milovali nezištne aj svojich nepriateľov a zdôvodňuje to tým, že presne takto zmýšľa a koná samotný nebeský Otec (porov. Mt 5,39-48). Boh teda zjavne nie je totožný s výmennou spravodlivosťou, ale so spravodlivosťou a Dobrotou postavenou na nezištnom a nevyčerpateľnom rozdávaní sa. Veľmi dobre to možno vypozorovať aj z morálneho povedomia človeka, keď odpustiť bez vyžadovania náhrady škody nie je vnímané ako previnenie sa poškodeného voči spravodlivosti, ale naopak, ako prejav jeho obdivuhodnej šľachetnosti.
Hoci Anzelmovo vysvetlenie Kristovho spasiteľného diela neprevzal nikto z veľkých katolíckych učiteľov,[10] v dobe refor-mácie prvky právnictva a prirodzenej nábožnosti prítomné v jeho interpretácií boli dotiahnuté až do extrémov.
2. Spása prostredníctvom zástupného trestu
V prostredí, kde na prelome 15. a 16. storočia žil a vyrastal Martin Luther, možno pozorovať veľký vplyv prirodzenej nábožnosti, ktorá úspešne prekvitala zvlášť v ľudovej zbožnosti, no nemalou mierou k tomu prispel aj postoj niektorých členov vtedajšej hierarchie. Nebeský Otec bol predstavovaný ako tvrdá a neúprosná bytosť a jeho Syn bol taktiež neúprosným sudcom, ktorý prísne sleduje skutky ľudí a v prípade, že nie sú dostatočne dokonalé, alebo nie je ich dostatočne veľa, je pripravený pomstiť sa peklom. Toto bolo náboženské pozadie, ktoré tvorilo podklad Lutherovho mladého života a sám priznáva, že Kristus-Sudca bol preňho prameňom úplného vydesenia.[11]
Luther si zaumienil, že sa pred rozhnevaným a prísnym Bohom svojimi skutkami zachráni. Prísne sa postil, naschvál trpel zimou, odriekal dlhé modlitby a sám si ukladal prísne skutky sebazáporu. Neskôr tvrdil, že keby v tom pokračoval ešte dlhšie, tieto praktiky by ho stáli aj samotný život.[12] Motívom všetkých týchto činov bolo priniesť Bohu dostatočnú obetu, teda dostatočne zaplatiť Bohu za hriechy, aby ho prísny Boh nemohol uvrhnúť do pekla. Nech však Luther robil koľkokoľvek dobrých skutkov, stále mal výčitky svedomia, že je to málo. Takýto Boh, ktorého nemožno uspokojiť ani tým najtvrdším sebazáporom, sa v Lutherovom vnímaní javil ako krutý a Luther sa priznal, že takéhoto Boha nemohol milovať. Nenávidel ho.[13]
V Lutherovej myšlienkovej schéme, v ktorej sa pohyboval, môžeme veľmi jasne vidieť silné prvky prirodzenej a pohanskej nábožnosti. Problémom ani tak nie je hriech, ale rozhnevaný Boh, ktorý je pripravený zaútočiť na človeka, kým jeho hnev nebude utíšený adekvátnou obetou. Úlohu hnev utišujúcich pohanských obiet v Lutherovom praktickom živote prevzali „dobré skutky“, teda skutky akéhokoľvek, no hlavne tvrdého sebazáporu. Luther pri čítaní Písma, zvlášť Ježišovej reči na vrchu, nadobudol správne vedomie, že morálka kresťana nevyhnutne musí dosiahnuť dokonalosť (porov. Mt 5,48). Z toho mu však vyplynul praktický dôsledok, že Boh je neuspokojiteľný, pretože vyžaduje od človeka takú veľkú obetu, akú mu človek nedokáže dať. Je totiž nad ľudské sily dosiahnuť morálnu dokonalosť. Človek je skrátka beznádejne hriešny a podľa spravodlivosti si nevyhnutne zasluhuje trest.[14]
V tomto náhľade na život Luther študoval žalmy, evanjeliá i listy apoštola Pavla a nemohol nevenovať pozornosť veľkému utrpeniu, ktorému bol počas života vystavený Kristus. Pri hľadaní dôvodu, prečo spravodlivý musel tak kruto trpieť a zomrieť, možno naraziť na tvrdenie, že Ježiš nás chcel zachrániť zo zatratenia, a preto sa za nás stal prekliatym (porov. Gal 3,13), na svojom tele vyniesol naše hriechy na drevo (porov. 1Pt 2,24), bol prebodnutý pre naše hriechy a na ňom je trest pre naše blaho (Iz 53,5). Zároveň sa v liste Hebrejom možno dočítať, že podľa Starej zmluvy sa uskutočňovali za hriechy zmierne obety, no je nemožné, aby krv býkov a capov odstránila hriechy (porov. Hebr 10,1-4), a preto prichádza Boží Syn, aby dokonalým obetovaním seba samého raz navždy posvätil veriacich kresťanov (porov. Hebr 10,10). Ak si uvedomíme, s akým náboženským myšlienkovým pozadím Luther študoval a vnímal tieto texty, môžeme ľahšie pochopiť, že Ježiš Kristus v jeho prirodzenej náboženskej schéme zaujal miesto síce nevinnej bytosti, no Bohom odsúdenej na smrť namiesto nás.
Boh vo svojej spravodlivosti je nútený hnevať sa na hriešnych ľudí. Spravodlivý hnev zas Boha núti, aby si ho schladil spravod-livým trestom. Aby Boh vyriešil túto z ľudskej strany neriešiteľnú situáciu, posiela na svet svojho Syna, aby jeho nevinného potrestal namiesto nás. Kristovo utrpenie bolo teda zástupným trestom.[15] Podľa Luthera je to Boží Syn, ktorý vzťahuje na seba Boží hnev, ktorý bol pôvodne namierený na nás pre naše hriechy a robí to preto, lebo tento Boží hnev mohol byť utíšený jedine takouto veľkou obetou jeho nevinného Syna.[16] Melanchton, Lutherov priateľ, zdôrazňuje, že Boží Syn sa postavil na miesto nás, hriešnych ľudí, a Boh vylial naňho svoj hnev, aby sa uspokojil. Podobné vnímanie môžeme vidieť aj u ďalšieho reformátora Kalvína.[17]
Takéto chápanie Kristovho spásneho diela pretrváva u mnohých reformovaných kresťanov dodnes a je veľmi populárne zvlášť v mnohých vitálnych evanjelikálnych denomináciách. Protestantský teológ Karl Barth stavia svoje chápanie soteriológie na tvrdení, že Boží Syn vstúpil do tohto sveta ako Sudca, ktorý ide súdiť ľudí. Podľa jeho súdu sme vinní všetci. No tento Boží súd spočíva v tom, že Sudca sa postaví na naše miesto a vydáva odsudzujúci výrok na seba samého. Hoci bol nevinný, namiesto nás trpel, bol ukrižovaný a zomrel a tým, že trpel na našom mieste, uchránil nás od trestu, ktorý sme si podľa spravodlivosti zaslúžili.[18]
Nemožno nevidieť, že v takomto myšlienkovom systéme je Kristus analógiou pohanskej obety, ktorá utišuje a uspokojuje rozhnevaného Boha. Kým sa však pohania uspokojili s obetovaním zvierat, reformátori aj pod vplyvom spomínaných biblických textov došli k presvedčeniu, že obety zvierat nedokážu utíšiť Boží hnev. Ak má byť človek zachránený, obeta musí mať omnoho väčšiu hodnotu, ako zviera. Zároveň obeta musí mať charakter trestu smrti, pretože spravodlivou odplatou za hriech je smrť (porov. Rim 6,23). Takúto hodnotu má nepochybne podľa reformátorov obeta samotného Bohočloveka.
Pohľad reformátorov na Kristovo spásne dielo sa do značnej miery zjavne rozchádza so skutočnou kresťanskou zvesťou. V prvom rade predstava rozhnevaného Boha, ktorý si potrebuje trestom schladiť svoj hnev, pričom je mu v podstate jedno, či potrestaný bude vinný, alebo nevinný, je prakticky pohanská a nemá so spravodlivým Bohom nič spoločné.[19] Už pri kritike teórie Anzelma z Canterbury sme ukázali, že Kristus nám predstavil nebeského Otca ako zdroj nezištnej lásky, ktorý miluje aj nepriateľov a nie je závislý od toho, či sa mu od ľudí niečo dostane naspäť. Podobne Kristus predstavuje Boha v podobenstve o dvoch dlžníkoch, ktorí dlhovali svojmu pánovi značnú časť peňazí, a keďže ju nemali z čoho splatiť, jednoducho ju odpustil obidvom (porov. Lk 7,41-42). Pán má podľa spravodlivosti právo odpúšťať bez akejkoľvek náhrady škody aj bez adekvátneho potrestania. Rovnako to veľmi dobre možno vidieť na podobenstve o márno-tratnom synovi, ktorý sa vracia k otcovi domov a je prijatý bez toho, aby otec uvažoval o nejakom treste preňho, alebo dokonca o potrestaní niekoho iného namiesto jeho hriešneho syna (porov. Lk 15,11-32). Tento postoj k márnotratnému synovi zjavne charakteri-zuje otca nie ako nespravodlivého, ale ako dobrého a láskavého, čo sa spravodlivosti nijako neprotiví.
Problémom je taktiež predstava, že by Boh na základe hriechu človeka mohol prejsť zo stavu priazne, do stavu hnevu voči človeku. Zmena stavu u Boha je v rozpore s jeho nemeniteľnosťou, ktorá je potvrdená nie len Svätým písmom (porov. Jk 1,17), ale aj zdravým rozumom, ak Boha definujeme ako dokonalé bytie.[20] Zmena totiž znamená prijatie alebo ubratie nejakej dokonalosti. K Bohu však žiadna dokonalosť pridaná nemôže byť, pretože je nekonečne dokonalý. Nemôže byť však ani ubratá, lebo by prestal byť neko-nečne dokonalý.
Samotná predstava Božieho hnevu ako nejakého útočného násilného citu má teda pôvod v primitívnom pohanstve. V spisoch Svätého písma sa síce môžeme stretnúť s takýmto výrazom, no v súvislosti s poznaním Božej nemeniteľnosti, Božieho charakteru i podstaty hriechu, môžeme povedať, že výraz „Boží hnev“ môžeme chápať len v analogickom zmysle, ako sme to už uviedli v kapitole o problematike prvotného hriechu. Jedná sa teda o stav, ktorý sa navonok podobá tomu, akoby sa Boh hneval. V skutočnosti tento „Boží hnev“ je definovaný nemožnosťou Božieho súhlasu s hriechom a teda absolútnym rozporom medzi Bohom a hriechom. Boh je totožný so spravodlivosťou, ktorá je opakom hriechu. Z toho vyplýva, že ak sa nejaký človek obracia k hriechu, zároveň sa odvracia od Boha. Tým stráca Božiu priazeň i Božie požehnanie a zažíva prekliatie, ktoré je charakterizované absenciou užívania si Boha ako zdroja všetkého potrebného k spokojnému životu. Boh teda nijako nezmenil svoj stav a naďalej túži požehnávať človeka, no človek, ktorý sa rozhodol pre hriech, vzdal sa Boha, a tak Boh nemá ako človeka napĺňať tým, čo človek potrebuje. Práve táto „absencia Boha“ v osobnom živote človeka, z ktorej vyplýva celé ľudské nešťastie, je tým spomínaným „Božím hnevom“. Boží hnev teda nie je akousi útočnou Božou aktivitou, ale naopak, je to stav človeka, v ktorom je slobodnou vôľou človeka Bohu zabránené, aby sa mohol v plnosti človeku rozdať. Z tohto hľadiska sa ukazuje ako nezmysel, pokúšať sa utišovať Boží hnev. Problémom totiž nie je Božia útočná aktivita, ale odklon človeka od Boha do hriechu. „Utíšenie Božieho hnevu“, ak to chceme takto obrazne vyjadriť, nespočíva teda v zmene stavu Boha, ale v zmene stavu človeka, teda v jeho návrate zo stavu „absencie Boha“ do stavu „pobytu v Božom náručí“.
Z logiky teológie zástupného trestu taktiež vyplýva, že ak mal byť Kristus adekvátne potrestaný namiesto nás, nestačilo len to, aby Boží Syn zomrel, ale aby trpel pekelné muky. Ak totiž Pavol hovorí, že odplatou za hriech je smrť (porov. Rim 6,23), nemyslí sa tým len biologická smrť, ale smrť večná, teda pekelné zatratenie. Podobne keď Boh hovoril v raji Adamovi, že v deň, kedy zje zo zakázaného ovocia, zomrie (porov. Gn 2,17), nemyslel tým fyzickú smrť. Adam podľa Písma žil po svojom hriechu ešte mnoho rokov (porov. Gn 5,1-5). Zjavne sa myslí na duchovnú smrť, teda na odlúčenie od Boha ako zdroja všetkého potrebného pre blažený život. Z toho dôvodu možno u reformátorov vybadať súhlas s tvrdením, že Kristus zažíval vo svojich mukách peklo.[21]
Pekelné muky sú však charakteristické definitívnym a teda neodvolateľným odlúčením od Boha. Zdá sa, akoby Kristovo zvolanie na kríži „Bože môj, Bože môj, prečo si ma opustil“ (Mk 15,34) potvrdzovalo domnienku, že Boží Syn zažíval na kríži Božie zavrhnutie. Možno priznať, že na emocionálnej úrovni Kristus mohol prežívať určitú opustenosť, reálne zavrhnutie Bohom je však nemožné, keď si uvedomíme, že Osoba, ktorá na kríži trpela, je jednou z Trojice, teda skutočný Boh a zdroj všetkej blaženosti. Odlúčenie jednej božskej Osoby od druhej je neuskutočniteľné, keďže obe disponujú jedinou podstatou. Preto Kristovo zvolanie na kríži treba chápať skôr ako odkaz na prorocký 22. žalm, ktorý dávno pred Kristovým utrpením na kríži predpovedal, to, čo prítomní pod krížom na Golgote mohli na vlastné oči sledovať. Samotný tento žalm i keď začína opisom nepríjemného emocionálneho rozpoloženia, končí plným vedomím, že napriek všetkému nepriaznivému, čo sa deje, Boh zostáva pri trpiacom naďalej prítomný (porov. Ž 22,25).
Kristus teda nemohol byť v stave reálnej odlúčenosti od nebeského Otca a už vôbec nie na večné veky. Nech bolo Kristovo utrpenie akokoľvek tvrdé, v každom prípade bolo len dočasné, preto možno uzavrieť, že teória zástupného trestu je jednoducho neudržateľná.
3. Teologický výklad Kristovho spásneho diela
Kým pohanstvo a prirodzená nábožnosť vidí problém predovšetkým v Bohu a jeho nepriaznivom postoji voči človeku, Kristus nám zjavuje Boha, ktorý nikdy neupustil zo svojej nezištnej lásky k človeku. Je to práve človek, ktorý v Adamovi zmenil svoj postoj k Bohu, odmietol ho, a v tomto postoji pokračujú všetci Adamovi potomkovia. Riešením teda nie je pokúšať sa meniť Boha, ale zmeniť stav, v ktorom sa nachádza človek. Potrebná zmena stavu v tomto prípade však znamená opustiť stav hriešnosti a dosiahnuť stav absolútnej bezhriešnosti (porov. Mt 5,48). Návrat do spolo-čenstva s Bohom totiž spočíva v tom, že sa človek úplne podriadi jeho vôli.
V kapitole o dedičnom hriechu sme mali možnosť vidieť, že Adamovým odklonením sa od Boha človek stratil dary integrity, medzi ktorými má miesto dar neporušenosti. Dar, ktorý uschopňuje kondíciu vôle človeka až do tej miery, že človek je naozaj schopný žiť dokonale bez hriechu. Stratou tohto daru človek upadol do náklonnosti k zlému a tak do otroctva hriechu. Aj keď sa reformátori pokúšali tvrdiť, že ľudská slobodná vôľa bola tým úplne zničená a človek nie je schopný pre svoju spásu urobiť absolútne nič,[22] magistérium Cirkvi na Tridentskom koncile pripomína, že ľudská vôľa zničená nie je, iba je oslabená, no oslabená je natoľko, že sama svojou silou nie je schopná človeka pozdvihnúť až k bezhrieš-nosti.[23] To prakticky znamená, že nie je v silách človeka vrátiť sa do absolútneho súladu s Bohom a získať tak večný život. Človeku tak zostáva len tento pozemský život, ktorý nevyhnutne smeruje do večného mučivého zatratenia. Ak vezmeme do úvahy, že spravo-dlivé konanie býva spojené s rôznymi nepríjemnosťami, ba v extrémnom prípade aj so smrťou, potom v rámci záchrany aspoň zbytku života, ktorý človeku pred zatratením zostáva, je výhodnejšie mnohokrát uchýliť sa k nečestnému konaniu, čo len ešte hlbšie potvrdzuje neschopnosť človeka vymaniť sa z otroctva hriechu.
Do tohto sveta preto vstupuje samotný Boh. Tento Boh sa stáva skutočným človekom, aby tu na zemi medzi nami prežil dokonale poslušný život. Rovnako ako každý človek, aj on prežíval rôzne protivenstvá a prekážky, ktoré sa stavali do cesty jeho spravodli-vému životu. Bol pokúšaný diablom (porov. Mt 4,1-11), bol vysmievaný (porov. Mk 10,34; Mk 5,40), prenasledovaný (porov. Jn 5,16; Jn 15,20), nenávidený (porov. Jn 15,24) a napokon umučený až na smrť (porov. Jn 19,1-30). Napriek všetkým pokušeniam a prekážkam Ježiš neustále podriaďoval svoju vôľu vôli nebeského Otca. Zdôrazňoval, že neprišiel plniť svoju vôľu, ale vôľu toho, ktorý ho poslal (porov. Jn 6,38).
Kristus samozrejme netrpel oslabenou ľudskou vôľou, ako je to u ostatných ľudí.[24] Mal celé svoje ľudské konanie pod dokonalou kontrolou. Keď sa však kvôli ohlasovaniu zvesti o spáse človeka začal dostávať do problémov a predstavení Izraela plánovali siahnuť na jeho život, apoštol Peter veľmi spontánne Ježišovi radil, aby sa problémom vyhol, a to zjavne tak, že by upustil od svojej činnosti (porov. Mt 16,21-22). Kristus s tým absolútne nesúhlasil napriek tomu, že veľmi dobre vedel, ako sa to s ním skončí. Rozumné je v takej chvíli chrániť si život za každú cenu, pretože život je to najpodstatnejšie a najcennejšie, čo človek má. Napriek tomu Kristus uvažuje inak ako Peter. Súhlasí síce s Petrom, že jeho návrh je v úplnom súlade s ľudským zmýšľaním, no Kristus sa odvoláva na Boží pohľad na vec. Hovorí Petrovi: „Nemáš zmysel pre Božie veci, len pre ľudské“ (Mt 16,23). Peter totiž v Kristovej predpovedi utrpenia nepostrehol jeden podstatný fakt, ktorý sa vymyká schopnostiam človeka. Kristus síce tvrdí, že veľkňazi a zákonníci ho zabijú, ale on tretieho dňa vstane z mŕtvych (porov. Mt 16,21). To je dôvod, prečo si Ježiš z Nazareta môže dovoliť poslúchať nebeského Otca, aj keď ho to napokon privedie na kríž. Nepotrebuje si za každú cenu chrániť svoj pozemský život, lebo vie, že nie smrť porazí jeho, ale on porazí smrť.
Takto sa ukazuje, že Kristus má moc žiť dokonale poslušný ľudský život, a to navzdory akýmkoľvek nepriaznivým okolnostiam, pokušeniam, utrpeniu ba i smrti. Poslušnosť ho skutočne priviedla až na kríž, ale nie v tom zmysle, ako to vysvetľovali reformátori. Nezabil ani nepotrestal ho nebeský Otec. Rovnako nemožno povedať, žeby mal Otec záľubu v krvavom umučení svojho Syna, alebo že by si ho priamo prial.[25] To by opäť naznačovalo pohanské rysy kresťanského Boha, ktoré ťažko možno dať do súladu s jeho nezištnou láskou. To podstatné na Kristovom živote bola jeho dokonalá bezhriešnosť, teda poslušnosť Božej vôli a jeho smrť na kríži bola skôr sprievodným javom, ktorý v tomto pokazenom a hriešnom svete spravodlivý život sprevádza.
I keď musíme vziať do úvahy, že Boh vedel, do akej doby, medzi akých ľudí a do akých okolností vstupuje a rovnako vedel, ako to s ním dopadne, keď sa rozhodne realizovať svoj dokonale poslušný život práve v takýchto podmienkach. Preto možno povedať, že Otec a Syn priamo nechceli, aby to dopadlo umučením, no predsa to pripustili. Tu treba súhlasiť s Tomášom Akvinským i s Bonaventúrom, že Boh nás mohol zachrániť aj iným spôsobom ako mučeníckou smrťou na kríži, predsa však zohľadňoval aj určitú vhodnosť a primeranosť.[26] Tá vhodnosť a primeranosť sa však netýka toho, že by Boh pre seba niečo potreboval, ale skôr toho, že určitý spôsob záchrany je vhodnejší pre nás. Tým podstatným, čo nás zachraňuje, je Kristova dokonalá poslušnosť a nie intenzita jeho utrpenia.[27] No práve poslušnosť uprostred tej najväčšej prekážky, akou mučenícka smrť naozaj je, najviac ukazuje a zjavuje svoju dokonalosť a nekompromisnosť. Preto apoštol Pavol môže prehlásiť, že Kristova poslušnosť sa nám ukázala v maximálnej možnej miere, keď možno o ňom prehlásiť, že „stal sa poslušným až na smrť, až na smrť na kríži“ (Flp 2,8).
Kristus si teda mohol dovoliť byť poslušným navzdory tým najnepriaznivejším okolnostiam, pretože ani samotná smrť ho nemá moc zastaviť. Nemôže nič stratiť, pretože má moc vstať z mŕtvych. A tak po svojom umučení zostúpil síce k zosnulým, no na tretí deň vstal z mŕtvych a štyridsať dní po svojom vzkriesení vystúpil ako človek do neba, aby tam zasadol po pravici nebeského Otca.[28] Ak sa vrátime k našim schémam z kapitol o prvotnom a dedičnom hriechu, Kristov život možno znázorniť takto:
Kristus prišiel žiť medzi nás, hriešnych ľudí do hriechom pokazeného sveta a stal sa nám úplne podobným okrem hriechu. Celý jeho ľudský život možno charakterizovať ako prechod z tohto sveta do neba. Ak si uvedomíme, že poslušnosť, teda umŕtvovanie svojej vôle a rovnako i celý pozemský život sú na tomto svete sprevádzané často utrpením, celý Kristov pozemský život môžeme charakterizovať ako jedno zomieranie, ktoré napokon vyvrcholilo a v plnej miere sa ukázalo na kríži. Naproti tomu celý ľudský život, ktorý Kristus nadobudol vzkriesením možno nazvať osláveným blaženým životom v pravom slova zmysle. A tak jeho smrť a zmŕtvychvstanie v najvyššej miere reprezentujú celý jeho ľudský život, ktorý možno nazvať jedným prechodom zo smrti do života.
Keď máme takto pred očami celý život Ježiša z Nazareta, je namieste otázka, aký má tento Kristov život, tento jeho prechod zo smrti do života, význam pre nás. V akom zmysle nás toto Kristovo dielo zachraňuje? Je zjavné, že Krista nemôžeme chápať výlučne ako nejaký príklad morálneho života. Aj keď sa v Písme objavujú výroky, kde sa Kristova činnosť dáva do pozície vzoru pre kresťanský život (porov. Jn 13,15; 1Pt 2,12; Flp 2,5n), tieto state nemožno chápať v tom zmysle, že by celá spása spočívala na napodobňovaní Krista ľudskými silami. Obyčajný človek oproti Kristovi stojí v pozícii, v ktorej je neschopný žiť tak ako Kristus. Jednak disponuje náklonnosťou k zlému a oslabenou vôľou a jednak nemá tak ako Kristus moc nad smrťou, z čoho vyplýva, že ak by sa obyčajný človek vydal v poslušnosti do rúk nepríjemnostiam, ba až na smrť, stratil by aj ten zbytok biedneho života, ktorý ešte má, čo je zjavne veľmi nerozumná voľba.
Veľmi dobre to možno pozorovať na apoštolovi Petrovi, ktorý veľmi dobre vedel, že je správne zotrvať pri svojom Učiteľovi, nech by sa dialo čokoľvek. Ba dokonca aj pri poslednej večeri sľuboval, že hoci by Krista aj všetci opustili, on ho neopustí (porov. Mt 26,33; Lk 22,33). Keď sa však ocitol zoči-voči problémom, ktoré ohrozovali jeho život, veľmi spontánne začal zapierať, že Ježiša vôbec pozná (porov. Lk 22,54-60). Záchrana života a vyhnutie sa komplikáciám bola v tej chvíli z ľudského hľadiska samozrejmá a rozumne zdôvodniteľná a to napriek tomu, že Peter vedel, že sa tým dopúšťa nespravodlivosti (porov. Lk 22,61-62). Veľmi dobre to vysvetľuje Pavol, keď predstavuje život človeka v prípade, že by nemal moc nad smrťou. V takom prípade by človek nemal po smrti žiadnu nádej a zotrvával by stále v hriešnom stave (porov. 1Kor 15,17-19). A tak to najrozumnejšie, čo by človek mohol urobiť, bolo by užívanie si rozkoše života, kým ho smrť nezastaví (1Kor 15,32).
Človek si teda nemôže urobiť z Krista výlučne príklad spravodlivého života. Nie je v schopnostiach človeka žiť tak dokonale poslušný život, aký žil Kristus. Na druhej strane ak si uvedomíme, že život v nebi znamená život v úplnom súlade s Božou vôľou, nezostáva človeku nič iné, ako stav absolútnej morálnej dokonalosti a poslušnosti dosiahnuť. Večné spečatenie stavu, v ktorom sa človek nepodriaďuje dokonale Božej vôli, fakticky znamená väčšie alebo menšie odvrátenie sa od Boha, a oddelenie sa od neho, čo je vlastne definíciou pekla. Človek teda potrebuje získať schopnosť a stav dokonalej poslušnosti, čo je úloha nad ľudské sily.
Žiadať z Božej strany odpustenie hriechu v tom zmysle, aby jednoducho prehliadol či nezapočítal hriechy ľudí, sa javí ako úplný nezmysel, keď si uvedomíme, že problém človeka nespočíva v nejakej nepriaznivej Božej aktivite, ale práve v nedostatku Božieho požehnania, ktoré si človek nemôže užívať, lebo je hriechom od Boha odvrátený. Boh v tomto zmysle nemá čo a ako odpúšťať. Podobenstvo o márnotratnom synovi znázorňuje, že problém márnotratného syna nespočíva v nepriazni jeho otca, ale v tom, že syn pre nezhody s otcom z jeho domu odišiel, a tak namiesto priazne svojho otca zažíval núdzu u lakomého gazdu. Riešením v tomto prípade nemohla byť prosba márnotratného syna, aby otec prehliadol, či nezapočítal mu jeho hriech, a tak upustil zo svojho spravodlivého trestu, pretože nešťastie márnotratného syna nespočívalo v treste otca, ale v jeho pobyte mimo otcovského domu. A tak vyhlásenie zo strany otca, že neplánuje syna nijako potrestať, by v tomto prípade nič neriešilo. Riešením teda nie je utíšenie otcovho hnevu, či zakrytie hriechu pred jeho očami, ale návrat z hriešneho života podľa vlastnej vôle do života podľa otcovej vôle v jeho dome (porov. Lk 15,11-24).
Písmo aj kresťanské modlitby sú samozrejme plné prosieb, aby nám Boh odpustil hriechy, no toto odpustenie musí mať zjavne hlbší význam, ako jednoduché prehliadnutie, či akési vonkajšie právne nezapočítanie hriechu. Ak človek žiada, aby Boh odpustil hriechy, žiada ho, aby ho uchránil od núdze a nešťastia, ktoré z hriechu plynú. Keď však z hriechu plynie odlúčenie od Boha, odpustenie nemôže byť nič menej, ako prinavrátenie človeka do spoločenstva s Bohom, aby sa mu Boh mohol v plnosti rozdať. Návrat do spoločenstva s Bohom, je život v podriadenosti Božej vôli, či inak povedané, život v ktorom sú človek a Boh zajedno. Takýto život sa však prakticky rovná bezhriešnemu stavu a tak by sme mohli uzavrieť, že ak človek prosí Boha o odpustenie hriechov, žiada ho, aby dal človeku schopnosť odvrátiť sa od hriešneho spôsobu života a voviedol ho do stavu dokonalej poslušnosti nebeskému Otcovi.
Je zaujímavé uvedomiť si, že ak žiadame od Boha, aby nás takpovediac „vzal za ruku“ a naučil nás odvracať sa od našej vôle a poslušne ju podriaďovať jeho vôli, žiadame od neho, aby urobil s nami niečo, čo nepatrí k činnosti zodpovedajúcej jeho božskej prirodzenosti.[29] V Najsvätejšej Trojici nepripadá do úvahy akákoľvek poslušnosť. V kritike monotheletizmu sme mohli vidieť, že jednotlivé Božské Osoby disponujú numericky jedinou vôľou, a tak spoločné jednanie prebieha nie na základe podriadenosti vôlí autorite, ale na základe jediného možného chcenia troch chcejúcich Osôb.[30] Boh sa teda rozhodol vyhovieť nášmu volaniu o pomoc práve tým spôsobom, že z činností, ako sú poslušnosť, odolávanie pokušeniu, odolávanie nepriaznivým okolnostiam, ba i smrti, urobí sebe vlastné činnosti. Tak môžeme pochopiť, že to, čo chceme, aby urobil s nami, najprv urobil sám so sebou. Stal sa človekom, aby mohol disponovať celou ľudskou prirodzenosťou a začal konať prostredníctvom svojej ľudskej duše, prostredníctvom svojho ľudského tela a prostredníctvom svoje ľudskej vôle. Preto mohol pisateľ listu Hebrejom vyhlásiť, že zachrániť nás nemohli žiadne obety a dary, ktoré by sme Bohu mohli ponúknuť, ale Boh sa rozhodol zachrániť nás tak, že jeho Syn sa stal skutočným človekom (porov. Hebr 10,5.9-10), a tak napriek tomu, že je skutočný Boh, predsa sa mohol naučiť poslušnosti. Vďaka tomu môže učiť a privádzať k poslušnosti nás (porov. Hebr 5,8-9). „Apretože sám prešiel skúškou utrpenia, môže pomáhať tým, ktorí sú skúšaní“ (Hebr 2,18).
Teraz sa pred nami otvára celá podstata boja o správnu kristológiu, ktorá zjavne tvorí základ pre správne pochopenie celej soteriológie. Náš Záchranca je skutočný Boh, pretože žiaden človek nie je schopný žiť dokonale bez hriechu, ani k dokonalej poslušnosti priviesť ostatných ľudí. Nikto z ľudí nemá moc odolať všetkým pokušeniam a smrti. Rovnako nemá moc svoje schopnosti rozdávať ostatným ľuďom. V tom sa skrýva podstata boja proti arianizmu, ktorý spochybňoval božstvo Ježiša z Nazareta a taktiež proti nestorianizmu, z ktorého vyplývalo, že poslušnosť a odolnosť proti pokušeniam možno pripísať výlučne človeku a nie Bohu. Zároveň tento Boh je skutočným človekom, pretože nadobudol všetky ľudské schopnosti a činnosti, ktoré potrebuje nadobudnúť hriešny človek, aby sa svojho hriechu mohol zbaviť. V tomto tvrdení sa zračí podstata boja proti apollinarizmu i monotheletizmu, ktoré popierali ľudskú dušu a ľudskú vôľu v Kristovi, čím vlastne popierali, že by Boh mohol nadobudnúť schopnosť disponovať ľudským zmýšľaním a ľudskou vôľou a v konečnom dôsledku popierali, že by Boh disponoval skutočnou ľudskou prirodzenosťou a ľudským životom, čo v najvyššej miere popieral monofyzitizmus v určitom zmysle doznievajúci aj v ikonoklazme. Možno teda uzavrieť, že Ježiš Kristus prežil navzdory tým najnepriaznivejším okolnostiam dokonale poslušný a spravodlivý život preto, aby takýto spravodlivý život mohol žiť v nás. Apoštol Pavol to vysvetľuje, keď tvrdí: „Už nežijem ja, ale vo mne žije Kristus“ (Gal 2,20). Keď Adam zhrešil, porušil ľudskú prirodzenosť a každý, kto po Adamovi takúto porušenú prirodzenosť dedí, disponuje zároveň neschopnosťou žiť spravodlivo a sväto a tak sa dostať do večného súladu s Bohom. Ježiš z Nazareta svojim dokonalým životom voviedol do sveta ľudskú prirodzenosť, ktorá má všetky schopnosti byť skutočne dokonale spravodlivou a svätou. Každý človek už od svojho počatia získava účasť na Adamovej padnutej prirodzenosti. No teraz Kristus človeku ponúka účasť na ľudskej prirodzenosti, ktorú svojim poslušným životom až na smrť, svojim vzkriesením a nanebovstúpením vytvoril on. Práve ziskom účasti na tomto Kristovom živote sa človek reálne môže vyslobodiť zo všetkých svojich hriechov, ba môže byť vzkriesený k oslávenému životu, aby tak mohol vstúpiť do neba.
Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.60-78., ISBN 978-80-555-0174-1.
[1] Porov. KYSELICA, J.: Obnova farnosti cez neokatechumenát. Trnava : Dobrá kniha, 1998, s. 37-39.
[2] Porov. KYSELICA, J.: Obnova farnosti cez neokatechumenát. Trnava : Dobrá kniha, 1998, s. 39.
[3] O určitých soteriologických nedorozumeniach v kresťanskom staroveku sa zmienime neskôr.
[4] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 323.
[5] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 205.
[6] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 335.
[7] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 205.
[8] Porov. . Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 336.
[9] Porov. CONSTITUTIO DOGMATICA DE FIDE CATHOLICA 1.kapitola, konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 892. DS 3001.
[10] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 337.
[11] Porov. BAINTON, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999, s. 24-28.
[12] Porov. BAINTON, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999, s. 41.
[13] Porov. BAINTON, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999, s. 55.
[14] Porov. BAINTON, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999, s. 42.
[15] Porov. BERKHOF, L.: Dějiny dogmatu. Praha : Návrat domů, 2003, s. 149-150.
[16] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 331.
[17] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 207.
[18] Porov. NAPIÓRKOWSKI, A.A.: Bogactwo łaski a nędza grzesznika. Kraków: Księgarnia akademicka, 2000, s. 64.
[19] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 207-208.
[20] Porov. CONSTITUTIO DOGMATICA DE FIDE CATHOLICA 1.kapitola, konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 892. DS 3001.
[21] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 332.
[22] Porov. FORMULA SVORNOSTI.In : Symbolické knihy. Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992, s.256-257.
[23] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 1. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 290. DS 1521.
[24] Porov. SALIJ, J.: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In : http://www. mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).
[25] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 334.
[26] Porov. TOMÁŠ AKVINSKÝ: Teologická summa III. Olomouc : Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1937, otázka 46. Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 336.
[27] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 365.
[28] Porov. SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 68. DS 150.
[29] Porov. LEWIS, C.S.: K jádru křesťanství. Praha : Návrat, 1993, s. 46.
[30] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 167.
Abstrakt: Človek napĺňa svoje životné potreby, aby prežil. Bez ohľadu na to, ako veľmi sa snaží, spoliehajúc sa na svoju vlastnú silu, vždy trpí nedostatkom a nakoniec stratí svoj život a zomrie. Táto práca vysvetľuje, že práve kresťanstvo ponúka naplnenie všetkých životných potrieb prostredníctvom Krista, ktorý je sám skutočným Životom. Je však dôležité, aby sa kresťanstvo ohlasovalo správnym spôsobom, inak to bude bez osohu.
abstract: In order to survive man fulfils his life needs. no matter how much he strives, being reliant on his own strength he always suffers insufficiency and finally he loses his life and dies. This paper explains that it is Christianity that offers fulfilment of all life needs through Christ, who is true Life himself. However, it is important that the Christianity be preached in the right way, lest it be inefficient.
Key words: Life needs. Christianity. Preaching. False understanding of Christianity.
Keď Boh stvoril človeka, umiestnil ho do raja, kde mu nič nechýbalo. Mal naplnené všetky životné potreby a mal takto šťastne žiť večne. Všetko bolo v najlepšom poriadku, pretože človek žil v súlade s Bohom, a tak žil v plnom spoločenstve s ním užívajúc si všetky jeho dary potrebné k blaženosti. Keď sa však človek hriechom odvrátil od Boha, vzdal sa spoločenstva s Bohom i jeho darov potrebných k životu. Tak sa v živote človeka pominula blaženosť a on zostal odkázaný na vlastné sily. Vtedy sa začalo jeho ťažké úsilie o naplnenie svojich životných potrieb, ktoré odmietnutím Boha stratil.[1]
Ak by sme sa mali zamerať na skutočnosti, ktoré človek k životu potrebuje, k životným potrebám máme sklon radiť jedlo, nápoj, bývanie, oblečenie, lieky, čo by sme mohli súhrnne nazvať materiálnym zabezpečením. Je zjavné, že ak sa človeku tieto veci nedostávajú, zomiera. Preto sa človek zo všetkých síl snaží nedostatok týchto materiálnych potrieb vyriešiť, keďže život je to najcennejšie, čo má.
K telesným potrebám patria ešte aj potreby duševné. Hoci by bol človek aj úplne materiálne zabezpečený, to ešte neznamená, že by bol rajsky blažený. K duševným životným potrebám patrí byť prijímaný, milovaný a mať zmysel života, byť významný, uznávaný a úspešný.[2] Ak sa človeku tieto potreby nedostávajú, možno povedať, že zomiera duša človeka. Smrť duše samozrejme neznamená rozpad a zánik, ako je to v prípade tela. Mohli by sme ju popísať ako nešťastie človeka a zúfalstvo. Čosi podobné máme na mysli, keď hovoríme o večnej smrti človeka v zatratení.[3]
Nedostatok týchto životných potrieb núti človeka, aby zasvätil svoj život ich hľadaním a napĺňaním. Problémom však je, že nech sa človek akokoľvek usiluje, stále prežíva väčší alebo menší nedostatok. Aj keď má šťastie a prežíva určité materiálne zabezpečenie, zároveň často prežíva strach, že o toto zabezpečenie príde. V prípade, že je prijímaný a milovaný, stále prežíva, že to nie je dosť, pretože potrebuje byť milovaný dokonale, a toho sa od ostatných hriešnych a nedokonalých ľudí nedočká. V prípade, že je úspešný, kedykoľvek môže nejakou nehodou, starobou či šikovnosťou iného o úspech prísť. Všetky tieto okolnosti, ktoré zapríčiňujú nedostatok toho, čo človek k životu potrebuje, spôsobujú, že človek sa uchýli hoci aj k hriechu, len aby si naplnil životné potreby a tak čo najkvalitnejšie prežil. Z toho potom vyplývajú rôzne nečestné zaobchádzania s majetkom, intrigy, klamstvá, a v prípade neúspešného naplnenia potrieb závisť, hnev ba i zúfalstvo.
1. Možnosti chápania kresťanstva
Kňaz je povolaný k tomu, aby do tejto situácie ľuďom ohlasoval kresťanskú zvesť. Je na mieste uvažovať nad tým, akú rolu zohráva v týchto životných problémoch ľudí kresťanstvo.[4]
Existuje tu pokušenie vnímať kresťanstvo ako isté kultúrne dedičstvo predkov, ktoré je hodné zachovania a zveľaďovania. Nemožno pochybovať o tom, že kresťanské obrady majú svoju umeleckú hodnotu. Možno hovoriť o umeleckej hodnote cirkevného spevu, ikon či architektúry. Samotný rítus nepochybne patrí ku kultúrnemu dedičstvu. Nemožno odhliadnuť od toho, že kresťanstvo je nevyhnutne zasadené do kultúry a túto kultúru kresťanským spôsobom pretvára a zveľaďuje. Tak ako sa vo svete vyvíjajú aktivity pre zveľadenie a zachovanie rozličných oblastí kultúry, tak aj v Cirkvi existuje starostlivosť o toto dedičstvo. Vyžaduje to nemalé úsilie, hlboký vedecký výskum, čo môže u človeka vyvolávať hlboký dojem z napĺňania svojho životného poslania. Vnímať však kresťanstvo výlučne len ako akúsi súčasť kultúrneho dedičstva nijako nerieši životné problémy ľudí a nijako nerieši ich životné potreby.
Kresťanstvo totiž nie je len jednou z kultúrnych oblastí. Je to pohľad na život, videnie sveta, ktoré má dopad na praktický život človeka. Ak o kresťanstve uvažujeme v tejto rovine, naskytá sa otázka, či práve kresťanský pohľad na svet je ten správny.
V európskom priestore sa počas celého stredoveku prakticky nevyskytovala takáto otázka a byť kresťanom bolo prakticky samozrejmé. Iná možnosť nepripadala do úvahy. Cirkev na čele s pápežom bola garantom neomylnej kresťanskej pravdy. Možno síce v malej miere aj v stredoveku sledovať vznik určitých drobných siekt, ktoré sa pokúšali proti tomuto všeobecnému presvedčeniu búriť, no väčšiu mieru takejto aktivity možno zaznamenať až od dvanásteho storočia. Vtedy sledujeme vznik sekty Valdéncov, ktorí odmietli oficiálnu náuku Cirkvi a nechali sa viesť výlučne vlastným výkladom Svätého písma.
V tejto línii následne pokračovali Ján Viklef a Ján Hus, aby sa napokon zásada Sola Scriptura stala základným pilierom reformačného hnutia, ktoré vyvolal Martin Luther v šestnástom storočí.5 Reformácia spochybnila vierohodnosť pápežských aj koncilových vyhlásení.6 A Písmo sa stalo jedinou autoritou potvrdzujúcou pravú vieru a pravý pohľad na život. Problém s takýmto predpokladom nenechali na seba dlho čakať.
Reformácia otvorila totiž cestu k nekonečnému štiepeniu kresťanstva, keďže sa v praxi ukázalo, že Písmo bez neomylného strážcu výkladu ponúka nespočetné množstvo interpretácií kresťanstva. Zároveň problém spochybnenie neomylnej autority pápeža a možnosť rozličného výkladu Písma otvoril otázku, prečo by vlastne kresťanstvo malo byť nespochybniteľne pravdivým pohľadom na svet.
Tieto otázky otvorili obdobie osvietenstva, ktoré odmietlo brať do úvahy Božie zjavenie a za najvyššie kritérium pravdy sa začal vyhlasovať rozum. Náboženstvo sa tak stalo subjektívnou záležitosťou, a veda bola postavená na ateistických a naturalistických princípoch.
Cirkev však nikdy vo svojom učení nepopierala, že viera je v súlade s rozumom, alebo že fakty poznateľné rozumom podporujú vierohodnosť právd viery. Len nesprávne používanie rozumu môže viesť k popretiu kresťanstva. Preto sa koncom devätnásteho storočia stretávame s vyjadreniami Cirkvi, kde sa podporuje rozum ako prostriedok, vďaka ktorému sa človek môže dopracovať k zdôvodneniu vierohodnosti kresťanstva.[7]
Toto učenie Cirkvi ako aj reakcia na šíriaci sa ateizmus a agnosticizmus vytvorilo potrebu systematicky venovať sa teologickej disciplíne zvanej apologetika, ktorá sa neskoršie začala označovať ako fundamentálna teológia. Tá mala za cieľ pomocou logických postupov zo zrejmých javov dokázať existenciu Boha, pravosť kresťanstva i neomylnosť magistéria katolíckej Cirkvi.
No už koncom devätnásteho storočia pod vplyvom rozvoja rôznych filozofických prúdov sa začalo poukazovať na to, že systém fundamentálnej teológie je nedostatočný. Namiesto toho, aby bola fundamentálna teológia vyčistená od nedostatkov a v duchu učenia Cirkvi pracovala na nespochybniteľnom dokázaní pravdivosti katolíckeho kresťanstva, mnohí fundamentálni teológovia rezignovali na túto úlohu, pričom sa čoraz viac začala presadzovať myšlienka, že pravdivosť kresťanstva je nedokázateľná, z čoho vyplýva, že kresťanstvo je prakticky rovnako vierohodné, ako akékoľvek iné náboženstvo, ba dokonca rovnako, ako ateizmus, či agnosticizmus. Je to síce dobré stanovisko, na ktorom sa dá postaviť vzájomná tolerancia, ba dokonca i akási diskusia, zmysel takejto diskusie však v žiadnom prípade nemôže byť dôjsť k nejakej pravde, keď pravda je prakticky nepoznateľná. Z kresťanstva sa tak stal jeden z mnohých názorov na život a na svet, no neexistuje nič, čo by mohlo objektívne človeka zaväzovať k tomu, aby ho prijal ako pravdivý. Ak kňaz prijme takýto pohľad na kresťanstvo, môže ho chápať výlučne ako prostriedok akéhosi psychologického uspokojenia, ktorý práve jemu subjektívne vyhovuje. Nemôže sa však domnievať, že toto uspokojenie pramení z pravdivého pohľadu na svet, a tak v konečnom dôsledku musí pripustiť, že klame sám seba. Takéto stanovisko ku kresťanstvu nemôže byť skutočným riešením životných potrieb človeka.
Ak sa pozrieme na učenie Cirkvi, ktoré stráži Kristovu zvesť o záchrane človeka, nemôžeme prehliadnuť, že kresťanstvo má ambíciu byť životne dôležitou skutočnosťou, ktorú človek nevyhnutne potrebuje prijať do života, aby mohol byť zachránený zo všetkých svojich nedostatkov. Je pravda, že prijatím kresťanstva človek okamžite nezíska dokonalé materiálne zabezpečenie, a ani to, aby ho všetci ľudia považovali za úspešného a všeobecne obľúbeného.
Keď pozorujeme životné osudy samotného Krista, môžeme vidieť chudobného človeka, ktorý nemá kde skloniť hlavu, ktorého vysmievajú, pokúšajú sa ho podchytiť v reči a v rozkvete jeho života ho nespravodlivo obžalujú a odsúdia na trest smrti umučením, pričom ho opustia jeho najbližší, aby si zachránili vlastné životy. To nevyzerá na život naplnený všetkými životnými potrebami.
mučeník bl. Peter Pavel Gojdič
Na druhej strane však možno vidieť, že Kristus nie je človek nespokojný, ustráchaný o zajtrajšok, nešťastný z odmietania ľudí, ani zúfalý z toho, že sa mu rúca život. Práve naopak. Uprostred všetkých týchto problémov hovorí o radosti, ktorá je úplná, ktorú nič nemôže vziať, a ktorú má na rozdávanie (porov. Jn 17,13). Tento postoj nevyhnutne potvrdzuje fakt, že Kristus prežíval životné naplnenie napriek tomu, že nemal prakticky nič z toho, čo sme v úvode vymenovali ako nevyhnutné životné potreby. To sa zdá ako vnútorne rozporné, keďže skúsenosť jasne hovorí, že ak človek nemá dostatočné materiálne zabezpečenie, telesne zomiera. Rovnako ak má neuspokojené duševné potreby, prepadá zúfalstvu.
U Krista pripadá do úvahy hlboké životné naplnenie len v prípade, že by neprítomnosť týchto životných potrieb uňho nespôsobovala smrť. Alebo, a to je práve hĺbka a podstata celej kresťanskej zvesti, ani samotná smrť nemôže Krista obrať o život. Práve toto nám evanjelium predkladá ako skutočnú pravdu. Nie smrť pohltila Krista, ale práve naopak, Kristus premohol smrť. Tretí deň po ukrižovaní vstal z mŕtvych. Ukázalo sa, že Kristus si môže dovoliť žiť spravodlivý život a nemusí sa za cenu hriechu usilovať uchrániť si svoje životné potreby, lebo v konečnom dôsledku nemôže o nič prísť. Jeho život je mocnejší, ako smrť. Láska jeho Otca k nemu je nekonečne väčšia ako obľúbenosť u ľudí. Plniť Otcovu vôľu, je nekonečne úspešnejšie a zmysluplnejšie, ako robiť čokoľvek, čo ocenia len ľudia. Užívať si rajskú blaženosť, ktorá mu patrí a po ľudskej stránke k nej cez smrť smeruje, je nekonečne blaženejšie, ako užívať si dočasné nasýtenie materiálnym zabezpečením na tomto svete. Preto Kristus žil spokojný život navzdory aj tým najnepriaznivejším okolnostiam.
Samozrejme, že nemožno zostať len pri popise Kristovho života. Podstatné je to, čo z tohto Kristovho života vyplýva pre konkrétneho človeka. Zásadnou chybou je urobiť z Krista výlučne morálny príklad pre človeka. Je nepochybné, že ak má žiť človek morálnym životom, musí sa jeho zmýšľanie a konanie podobať na to, ako zmýšľal a konal Kristus. Je však nezmyslom tvrdiť, že to sa dá dosiahnuť čírim napodobňovaním Krista. Tak by sme totiž zastávali herézu pelagianizmu, s ktorou sa Cirkev vysporiadala už v piatom storočí.[8] Nie je totiž v silách človeka žiť dokonale bez hriechu. Už len fakt, že človek vlastnou silou nedokáže vstať z mŕtvych, ukazuje, že človek je odkázaný chrániť si svoj život pred smrťou a to bohužiaľ, aj za cenu hriechu. Nemá totiž vo svojich silách poraziť smrť a tak si musí chrániť aspoň pominuteľnú kôpku svojej spokojnosti, kým mu ju smrť definitívne nevezme. Toto je život, či skôr živorenie, ktoré človek prirodzene dedí po Adamovi.[9]
Aby mohol človek žiť tak ako Kristus, musí sa vzdať svojho života, a získať účasť na Kristovom živote. Jedine Kristov život je hodnotný, je mocnejší ako smrť a vedie k skutočnej trvalej radosti a blaženosti. Kristus túto možnosť vysvetľuje na základe podobenstva o viniči a ratolesti (porov. Jn 15,1-11). On sám je viničom, ktorý je schopný prinášať ovocie z vlastných síl. Ratolesť, ktorá je pohodená na zemi, nedokáže zarodiť ovocie, nech by sa akokoľvek silno usilovala a nech by sa akokoľvek snažila brať si príklad z úrodného viniča. Napriek všetkej svojej snahe jej údelom je živoriť a postupne úplne vyschnúť. Jediná možná záchrana pre takúto ratolesť je naštepenie na vinič. Aby sa niečo také mohlo skutočne udiať, ratolesť sa musí vzdať svojho doterajšieho spôsobu života. Nemôže zároveň žiť svoj život nezávislý od viniča a zároveň žiť život, ktorý žije vinič.
Presne to sa odohráva pri krste človeka. Ak má byť človek pokrstený, musí sa rozhodnúť nechať utopiť svoj život, ktorý zdedil po Adamovi, v krstnej vode. Až po tomto utopení je vzkriesený z krstnej vody, aby dostal do daru nový život. Nie však svoj vlastný, ale život Kristov.
mučeník bl. Peter Pavel Gojdič
Tento Kristov život má niekoľko podstatných znakov. Kristus má moc nad smrťou. Rovnako aj človek žijúci Kristov život sa nemusí smrti báť, pretože aj keby zomrel, s Kristom vstane z mŕtvych. Kristov život sa taktiež vie vysporiadať s ľudskou slabosťou. Adamov život trpí oslabenou ľudskou vôľou. Nemá svoje vášne plne pod kontrolou a tak sa zo slabosti a nepozornosti dopúšťa hriechov. Kristus žiadnymi takýmito slabosťami netrpí. Preto mať účasť na Kristovom živote znamená postupne sa uzdravovať aj z týchto morálnych nedokonalostí. V praxi to znamená, že sa človek postupne uzdravuje z páchania všedných hriechov a ak to nestihne do hodiny smrti, dozreje k úplnej morálnej dokonalosti v očistci.[10]
Zároveň však pre Kristov život platí, že sa odohráva podľa jeho vôle. Preto prioritou človeka žijúceho Kristov život nemôže byť úsilie naplniť život podľa svojich nárokov a podľa svojich plánov. Prioritou sú Kristove plány a nároky. Preto kresťan žijúci Kristov život je pripravený k tomu, aby si Kristus mohol ním poslúžiť, ako si hlava posluhuje svojou rukou a to bez ohľadu na to, či si Kristus ním chce poslúžiť v chudobe alebo bohatstve, v zdraví alebo v chorobe, medzi dobrými, alebo zlými ľuďmi či v dlhovekosti, alebo v krátkom živote. Už nie je podstatné to, čo chce kresťan, ale to, ako si praje prostredníctvom kresťana konať Kristus.
Je len samozrejmé, že keď sa pozrieme na Kristov život, musíme si všimnúť, že jeho život prechádzal mnohými ťažkými nepríjemnosťami. Jeho mučenícka smrť je najhroznejším vyvrcholením tejto skutočnosti. To všetko pôsobí značne odradzujúco na človeka, ktorý sa rozhoduje, či bude žiť Kristov život a zverí sa mu bez výhrad do rúk, alebo predsa len zostane pri svojom, teda Adamovom živote, ktorý síce ponúka len dočasné, ale predsa len aké-také výhody. Takto však môže uvažovať človek len dovtedy, kým vierou neprijme, že Kristov život je skutočne mocnejší, ako smrť. že človek si môže dovoliť vydať sa napospas hoci aj najťažším problémom a ťažkostiam, pretože ani smrť ho nepremôže a už teraz sa preňho pripravuje nekonečné bohatstvo (porov. Jn 14,2-3), takže si spokojne môže dovoliť rozdávať zo svojho majetku, zdravia, i samotného života v prospech druhých ľudí.
Veriaci kresťan sa tak stáva človekom, ktorý pri napĺňaní svojich životných potrieb už nie je nevyhnutne odkázaný na pozemské materiálne zabezpečenie, na lásku a prijatie ľudí, ani na úspech ocenený uznaním ľudí. Jeho život závisí výlučne na účasti na Kristovom živote. Jeho telo žije v pokoji závislom od vedomia budúceho vzkriesenia a jeho duša žije v naplnení Božou láskou zmysluplnou činnosťou v Kristových službách.
2. Dôsledky chápania kresťanstva
Vráťme sa teraz postupne k jednotlivým možnostiam chápania kresťanskej zvesti, aby sme tak mohli uvidieť, aké dôsledky so sebou prinášajú, ak ich preberie samotný kňaz. Kňaz je Bohom poslaný, aby kresťanskú zvesť sprostredkoval ľuďom.[11]
V prípade, že u kňaza dôjde k zdegradovaniu kresťanstva na číre kultúrne dedičstvo, navonok jeho pôsobenie môže vyzerať veľmi horlivo a hlboko. Dbanie na čistotu rítu, dodržiavanie rubrík, bádanie a výskum v oblasti rôznych tradičných nápevov, zavádzanie tých najrozličnejších pobožností a modlitieb, to všetko môže byť veľmi užitočné, ba dokonca niekedy nevyhnutné. Ak je však motívom len záchrana kultúrneho dedičstva a jeho odovzdanie ďalším generáciám, takáto pastoračná a prípadne i vedecko-teologická aktivita, sa svojou hodnotou takmer nelíši od uchovávania a zveľaďovania iných kultúrnych oblastí a podobá sa aktivite folklórnych súborov, ktoré taktiež uchovávajú ľudové tance predkov pre budúce generácie.
S takýmto postojom k viere kňaz nemôže ľuďom ponúknuť v kresťanstve nič viac, len ďalší z mnohých kultúrnych zážitkov. Chrám sa v takomto prípade stáva len akýmsi divadlom. Kedysi neexistovali kiná ani televízia a divadlá, či športové podujatia neboli ľuďom bežne dostupné. Návšteva chrámu bola pre mnohých jediným dostupným kultúrnym zážitkom, a preto aj ľudia, pre ktorých chápanie viery bolo zúžené, len na kultúrne dedičstvo, boli ochotní chrámy napĺňať a aktívne sa zúčastňovať najrozličnejších bohoslužieb. V súčasnosti sa však spôsob života podstatne zmenil. Človek si môže vybrať zo širokej ponuky najrozličnejších kultúrnych zážitkov a tak sa oprávnene pýta, prečo by si mal vybrať práve ten, ktorý sa realizuje v chráme.
Ak kňaz naozaj vníma kresťanstvo len ako kultúrny zážitok, nie je schopný ani nič viac ľuďom ponúknuť. Je dobré si uvedomiť, že kultúrne vyžitie sa je do značnej miery subjektívna záležitosť. Každý má iný vkus a každý sa orientuje na iný typ kultúrnych zážitkov. Preto neexistuje adekvátna odpoveď, prečo by ľudia mali zapĺňať práve chrámy katolíckej Cirkvi, keď majú k dispozícii zážitky, ktoré ich vkusu vyhovujú viac a sú mnohokrát na vyššej umeleckej úrovni. Takéto chápanie kresťanstva a takáto pastorácia musí nevyhnutne viesť k vytrácaniu sa ľudí z chrámov. V prípade, že kňaz ponúka kresťanstvo ľuďom len ako jeden z mnohých legitímnych životných štýlov, môže ich síce učiť určitej vzájomnej tolerancii k ostatným vierovyznaniam, náboženstvám, či filozofiám, nedokáže však vysvetliť a zdôvodniť, prečo by mali zostať katolíckymi kresťanmi. Do úvahy pripadá výlučne zdôrazňovanie istého psychologického vyžitia, či uspokojenia práve prostredníctvom kresťanstva, no ak niekomu po psychologickej, či emotívnej, ba dokonca i morálnej subjektívne viac vyhovuje iné vierovyznanie, či iná životná filozofia, neexistuje dôvod, prečo by mal človek dať prednosť tomu, čo mu ponúka kňaz. Zvlášť, ak si uvedomí, že podľa samotného presvedčenia kňaza nie je úplne jasné, ktorý spôsob života je ten objektívne správny, ba dokonca sa to ani nedá zistiť, či správny je vlastne ten, ktorý práve človeku najlepšie vyhovuje podľa jeho vkusu. Kňaz s takýmto postojom musí mať obrazne povedané dvere chrámu otvorené, aby cez ne mohol ktokoľvek kedykoľvek legitímne vstúpiť či vystúpiť podľa vlastnej momentálnej ľubovôle.
Kresťanstvo má pre človeka význam jedine v prípade, že sa môže spoľahnúť na jeho pravdivosť a ak sa ukáže, že je jediným prostriedkom k naplneniu jeho životných potrieb. Aby kňaz mohol kresťanskú zvesť takýmto spôsobom odovzdať ľuďom, najprv sám musí byť presvedčený o tom, že Kristus dáva skutočný život. Nemôže odovzdať to, čo sám nemá. Musí prežívať, že sám je Kristom napĺňaný a zachraňovaný. Len tak môže byť pravdivým svedkom, že kresťanstvo je slovom života.
3. Znaky dosvedčujúce postoj ohlasovateľa evanjelia
Kňaz sám na sebe môže spoznať podľa konkrétnych znakov, či žije Kristov život, alebo či žije Adamov život, ktorý je závislý na priaznivých okolnostiach.
V prípade, že sa život kňaza sústreďuje na materiálne zabezpečenie, pričom jeho nedostatok sa prejavuje nervozitou, či závisťou druhým, je to neklamný znak, že jeho život stále závisí na jeho vlastných nárokoch. Podobne ak je nervózny a závistlivý v prípade, že je neobľúbený, či neúspešný v realizácii svojich plánov, môže dôjsť k poznaniu, že nežije v presvedčení, že je dedičom večného života, žije Kristov život a smrť v podobe akýchkoľvek nepriaznivých okolností nemá nad ním moc. Závislosť na úspešnej realizácii svojich plánov, nárokov a predsavzatí ho usvedčuje z postoja, že minimálne podvedome, žije v postoji, v ktorom považuje Božie plány za horšie ako svoje vlastné a cíti sa rozumnejší a lepší ako Boh.
S veľkou pravdepodobnosťou aj za takýchto okolností bude kňaz ohlasovať pravdy viery a dá sa predpokladať, že ich bude podávať pravoverne. Problém však spočíva v tom, že jeho životnými postojmi dôjde k popieraniu týchto právd. Výsledkom bude to, že ohlasovanie kresťanstva z jeho úst sa stane čírou teóriou odtrhnutou od praktického života a svojim životom bude dosvedčovať, že ani sám neverí tomu, čo hovorí. Je na mieste otázka, prečo by potom jeho slovám mali veriť ostatní.[12]
Je len ťažko prijateľné, aby kňaz zároveň tvrdil, že v Kristovi máme všetko, a pritom bol nespokojný, ak zažíva akýkoľvek nedostatok. že by ohlasoval, že najdôležitejšie je byť v Kristových službách a plniť jeho vôľu, a pritom byť nespokojný, ak sa mu nepodarí realizovať jeho vôľa. Je ťažko prijateľné, ak kňaz chce ohlasovať, že Kristus nám dáva život, ktorý nám nemôže zničiť ani smrť, a pritom nespokojne hundre pri akomkoľvek nedostatku.
Samozrejme, že z hriechu sa ľudia vrátane kňazov musia uzdravovať celý život. Je však rozdiel, ak sa človek z hriechu nespokojnosti a náročnosti uzdravuje, a ak nespokojný život považuje za oprávnenú reakciu na nepriaznivé okolnosti. V tom druhom prípade si totiž schvaľuje oprávnenosť Adamovho a nie Kristovho života. Takýmto postojom sa diskvalifikuje z účasti na Kristovom živote a Kristus mu tak nemá ako pomôcť uzdravovať sa z hriešnosti. Ak niekto odmieta žiť Kristov život a vracia sa k životu, ktorý zdedil po Adamovi, neostáva mu nič iné, len zúfalo meniť často nezmeniteľné podmienky, aby aspoň trošku naplnil svoje životné potreby, dokým ho smrť úplne o život neoberie.
Preto je absolútne nevyhnutné, aby sám kňaz žil Kristov život, aby rástol v spokojnosti, odovzdanosti, rozdávaní sa na základe bohatstva Kristovho života. Práve táto účinnosť Kristovho života v praktickom živote kňaza je tým potrebným nenahraditeľným základom jeho ohlasovania kresťanskej zvesti, ktorá má moc zachraňovať a napĺňať život človeka.
Článok bol publikovaný v: Pastoračné zásady autentického ohlasovania kresťanskej zvesti, Theologos : teologická revue, Roč. 12, č. 2 (2010), s. 163-172, ISSN: 1335-5570.
[1] Porov. PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.12.
[2] Porov. CRABB, L.: Osobnost člověka. Praha : Návrat domů , 1995. s. 54.
[3] Porov. KRUPA, J.: Pripravený veniec spravodlivosti. Bratislava : Univerzita Komenského, 2006, s. 70.
[4] Porov. ZAMORSKI, J.: Dojrzałość psychologiczna. Uwarunkowania wychowawcze obrazu siebie. Lublin: Polihymnia, 2003, s. 18.
[5] Porov. PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, 2007, s. 127-128.
[6] Porov. LOHF, W.: Pápežstvo a cirkevný rozkol. In : Všeobecná Cirkev I. [s.l.] : [s.n.], [s.a.], s.36.
[7] Porov. NEUNER, J. – ROSS, H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, s. 29-43.
[8] Porov. MIKLUŠČáK, P.: Tajomstvo daru. Dolný Kubín : Zrno, 1996, s. 43
[9] Porov. PROSPER Z AKVITáNIE (ed.): Zoznam pápežských vyjadrení o učení o viere (Indiculus). In : Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, s. 181-182.
[10] Porov. PALOČKO, Š.: Ježiš z nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, s. 134-135.
[11] Porov. ČITBAJ F.: Cirkev nie sú steny a strecha, ale viera a život…… Prešov: GTF PU, 2010, s. 150.
[12] Porov.: ŚNIADKOWSKI, M.: Działalność animacyjna uczestników Ruchu Światło – życie w środowisku szkolnym. Lublin : Polihymnia, 2008, s. 136.
Zoznam použitej literatúry
CRABB, L.: Osobnost člověka. Praha : Návrat domů , 1995.
ČITBAJ F.: Cirkev nie sú steny a strecha, ale viera a život…… Prešov: GTF PU 2010, s.180, ISBN 978-80-555-0148-2.
KRUPA, J.: Pripravený veniec spravodlivosti. Bratislava : Univerzita Komenského, 2006.
LOHF, W.: Pápežstvo a cirkevný rozkol. In : Všeobecná Cirkev I. [s.l.] : [s.n.], [s.a.].
MIKLUŠČáK, P.: Tajomstvo daru. Dolný Kubín : Zrno, 1996.
NEUNER, J. – ROSS, H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.
PALOČKO, Š.: Ježiš z nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010.
PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, 2007.
PROSPER Z AKVITáNIE (ed.): Zoznam pápežských vyjadrení o učení o viere (Indiculus). In : Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.
ŚNIADKOWSKI, M.: Działalność animacyjna uczestników Ruchu Światło – życie w środowisku szkolnym. Lublin : Polihymnia, 2008, s. 277. ISBN 978-83-7270-579-8.
ZAMORSKI, J.: Dojrzałość psychologiczna. Uwarunkowania wychowawcze obrazu siebie. Lublin: Polihymnia, 2003. ISBN 83-7270-188-1
28. Pokusy o vysvetlenie existencie morálneho zákona na prirodzených princípoch
Súhrn: Existencia prirodzeného morálneho zákona sa vo všeobecnosti implicitne predpokladá. Ľudia v bežnom vzájomnom kontakte akosi prirodzene očakávajú, že sú tu určité pravidlá správania sa, ktoré by sa mali všeobecne dodržiavať a ich nerešpektovanie vedie k hádkam, protestom, sťažnostiam, sklamaniam, či odsudzovaniu človeka, ktorý sa proti nim previní. Hoci ľudia spontánne s existenciou tohto zákona rátajú, predsa samotný tento fakt nevyhnutne nevedie ľudí k záveru, že existuje Boh ako Zákonodarca. Tento článok sa zaoberá pokusmi vysvetliť existenciu javu morálnej záväznosti na prirodzených princípoch, teda nezávislých od akýchkoľvek nadprirodzených či náboženských predpokladov.
Kľúčové slová: Morálny zákon. Morálna záväznosť. Etika spoločnosti. Evolúcia morálky.
1. Spoločnosť ako autor prirodzeného morálneho zákona
V posledných desaťročiach sa pre diskusiu o obsahu morálneho zákona veľmi frekventovaným stalo označenie „riešenie kultúrno-etických otázok“. Týmto označením sa podsúva predstava, že morálny zákon nie je niečo objektívne univerzálne trvalo platné, ale ide o predpoklad, že etika, teda označenie toho, čo je dobré a čo zlé správanie, je podmienené konkrétnou kultúrou. Samozrejme, že i samotná kultúra je podmienená istým historickým vývojom a rôznymi externými i internými vplyvmi ako sú zvyky, náboženstvo, výchova, mentalita a podobne. Výsledkom je, že morálny zákon je súčasť kultúry určitého spoločenstva ľudí, teda určitej spoločnosti zasadenej do konkrétneho historického, oblastného, náboženského, skrátka celkového kontextu.[1] V prípade, že sa niekto v rámci napríklad súčasnej spoločnosti pokúša zavádzať etické zásady, s ktorými ľudia pod vplyvom súčasných kultúrnych podmienok nesúhlasia, takéto pokusy bývajú odmietané s odôvodnením, že dnes je 21. storočie, nemožno sa vracať do stredoveku, prípadne, že pre súčasné moderné vyspelé krajiny sú takéto zákony neprijateľné. Celá takáto argumentácia stojí na predpoklade, že morálny zákon nemôže platiť univerzálne a nemeniteľne, ale len v rámci spoločnosti, ktorej je produktom.
Humanitné a spoločenské vedy pracujú s hypotézou, že k vzniku morálneho zákona došlo prostredníctvom vývoja ľudskej spoločnosti. Ľudia v určitom ranom historickom období došli k záveru, že je výhodnejšie žiť v spoločenstvách. Zvýši sa tým bezpečnosť, prosperita a život v spoločenstve uspokojuje viac potrieb a túžob človeka, ako v prípade izolovaného života jednotlivca. Samozrejme život v spoločenstve nevyhnutne so sebou priniesol potrebu určitých zákonov, ktoré udržia spoločenstvo funkčné. V spoločenstve, kde každý robí absolútne, čo chce, nie je možná ani prosperita, ani bezpečnosť a je len samozrejmé, že takéto spoločenstvo veľmi rýchlo podľahne svojej nefunkčnosti a rozpadne sa.
Kvôli fungovaniu spoločnosti sa spontánne vyvinuli zákony ako zákaz vraždiť, kradnúť, či záväznosť plniť dohody. Spočiatku nepísané zákony naberali čoraz viac na počte, ako aj na určitej systematizácii, čo sa dnes hodnotí ako určitý znak a stupeň vyspelosti spoločnosti. Tak možno skonštatovať, že súčasné jednotlivé spoločnosti svojou sústavou viac-menej ustálených zákonov určujúcich správanie sa ľudí dosiahli terajší vyspelý stav civilizácie. Ak teda hovoríme o morálnom zákone, teda o zákone určujúcom, ktoré konanie človeka je dobré a ktoré zlé, ktoré by mal konať a ktorému by sa mal vyhýbať, podľa humanitných a spoločenských vied musíme skonštatovať, že autorom týchto pravidiel je samotná spoločnosť a čo sa týka záväznosti, tá sa nevyhnutne vzťahuje výlučne len na členov konkrétnej spoločnosti, ktorá konkrétny etický systém vývojom vytvorila.
Napriek tomu, že je táto hypotéza široko prijímaná nie len ako určitý diskutabilný názor, ale dokonca v rámci humanitných a spoločenských vied ako východisko pre ďalšie bádania v rámci pedagogiky, psychológie, práva, politiky i všetkých ďalších súvisiacich oblastí, je nutné poukázať na závažné defekty tejto hypotézy.
1.1 Problém absencie univerzálnej morálnej normy
V prvom rade ide o implicitné schválenie rôznych totalitných, tyranských a autoritárskych režimov, medzi ktoré sa prirodzene radia aj nacizmus, fašizmus a komunizmus. Sú to totiž systémy so svojimi zákonmi, ktoré určujú spoločnosti, ako sa správať a aké správanie je nesprávne. Vznik takýchto spoločností, v ktorých platia takéto zákony, ovplyvňovali externé i interné kultúrne, historické, filozofické a celkovo svetonázorové podmienky a vyústili do takéhoto totalitného alebo tyranského usporiadania. Ak je morálny zákon produktom jednotlivých spoločností, potom každá spoločnosť má svoj morálny zákon podmienený historickým vývojom a celkovým kontextom, v ktorom tá-ktorá spoločnosť existuje a je nemožné posudzovať, ktorý z týchto morálnych zákonov je lepší a ktorý horší. Takéto posudzovanie by bolo možné jedine v prípade, ak by sme mali k dispozícii normu správnosti, ako má univerzálny a objektívne pravdivý prirodzený morálny zákon vyzerať a s touto normou by sme následne mohli porovnávať jednotlivé etické systémy vyvinuté v spoločnostiach. Systém, ktorý by sa od normy správnosti odkláňal viac ako iný, by bol logicky vyhodnotený ako nesprávnejší a horší. Problém hypotézy subjektívnych a nezávislých etických systémov v rámci jednotlivých spoločností je však v tom, že existenciu takejto univerzálnej normy popiera. Nad zákonom, ktorý sa historicky vyvinul v rámci jednotlivej spoločnosti, už nie je žiadny záväzný zákon. A tak možno síce skonštatovať, že nacizmus uznáva iné „kultúrno-etické hodnoty“ ako demokracia, ale neexistuje záväzná norma správnosti, ktorá by nás oprávňovala usúdiť, že nacizmus je horší, nesprávnejší a nespravodlivejší ako demokracia.
Samozrejme, že takýto záver je v rámci súčasných humanitných a spoločenských vied škandálom. Nacizmus, fašizmus, či komunizmus sú s absolútnou samozrejmosťou odsudzované ako zločinecké, nespravodlivé a nemorálne systémy. Tí istí intelektuáli zastávajúci hypotézu humanitných a spoločenských vied, podľa ktorej si každá spoločnosť vytvára vlastnú morálku, zároveň tvrdia, že podľa morálky platnej v ich súčasnej demokratickej spoločnosti sa mal správať aj Hitler vo svojej Tretej ríši a v prípade, že tak neurobil, bol zločinec. Na jednej strane tvrdia, že existujú len jednotlivé morálky patriace do kontextu jednotlivých spoločností, pričom nad týmito morálkami nestojí žiadny univerzálne platný prirodzený morálny zákon, no na druhej strane neváhajú morálny zákon vyvinutý a vytvorený ich spoločnosťou povýšiť na univerzálnu normu, ktorou sa majú posudzovať ostatné spoločnosti a ich systémy etických hodnôt. Takáto reakcia svedčí len o nedôslednosti a vnútornej rozpornosti mnohých súčasných intelektuálov, ktorí by na jednej strane chceli obhajovať neexistenciu univerzálneho všeobecne záväzného prirodzeného morálneho zákona, a na druhej strane aktuálny zákon súčasnej spoločnosti pozostávajúci z kultúrno-etických hodnôt podmienených súčasným dobovým kontextom spontánne povyšujú na univerzálnu úroveň, nad zákony ostatných súčasných či historických spoločností, aby ich mohli odsúdiť ako neetické.
Určitú pozornosť by si zasluhovala námietka, podľa ktorej vo vyššie uvedenej argumentácii sa nezohľadňuje rozdiel medzi morálkou a právom. Kým morálka by mala byť vnútorným vyjadrením členov spoločnosti, čo považujú v správaní človeka za správne a čo nesprávne, pričom táto mienka je formovaná celkovým existenčným kontextom danej spoločnosti, právo je akési vonkajšie nariadenie vládnucej moci, ktoré môže ísť aj proti všeobecnej verejnej mienke o morálnej hodnote konkrétnych ľudských činov. Takéto rozlíšenie možno vziať do úvahy, no stále to nerieši problém, že podľa hypotézy o morálnom zákone, ktorý je produktom spoločnosti formovanej celkovým dobovým kontextom, implicitne schvaľujeme tie najneľudskejšie spoločenské systémy. Ak je totiž morálka formovaná historickým celkovým kontextom, v ktorom sa spoločnosť nachádza, potom musíme brať do úvahy, že sa toto morálne povedomie formuje nie len úrovňou poznania sveta, náboženstvom, zvykmi, ale aj určitou formou propagandy určitej ideológie, ktorá môže byť prítomná už v školskom veku a formuje od mlada nové generácie. A samozrejme do kontextu formovania a ovplyvňovania spoločnosti a jej všeobecnej mienky zasahuje aj právne nastavenie v krajine. Čo je zakázané a trestané, vstupuje postupne do vedomia mnohých ľudí ako neprípustné, nesprávne a odsúdeniahodné správanie. A tak napríklad prenasledovanie určitej skupiny ľudí v rámci spoločnosti môže byť v prvej fáze pretlačené vládnucou mocou právnou cestou, ba dokonca to môže byť vnímané množstvom členov spoločnosti ako nemorálne, no pod vplyvom ďalšieho formovania spoločnosti prostredníctvom propagandy, výchovy v školách a vďaka médiám môže dôjsť k postupnému prijatiu takéhoto prenasledovania a príklonu spoločenskej mienky k názoru, že ide o oprávnené prenasledovanie, ktoré si dotyčná skupina ľudí zaslúži. V takom prípade by bolo nevyhnutné uznať, že v danej spoločnosti sa vyformoval morálny zákon, ktorý je síce iný, ako v demokratickej spoločnosti, no keďže žiadna norma neurčuje všeobecnú morálnu záväznosť, nemožno skonštatovať, že je nespravodlivý, alebo zlý.
Poslednou námietkou, ktorá by sa pokúšala zachrániť situáciu, by mohlo byť ešte tvrdenie, že aj keď propaganda ideológie ovplyvní verejnú mienku mnohých ľudí v spoločnosti, určite neovplyvní mienku všetkých ľudí, ktorí tú spoločnosť tvoria. To je síce pravda, no otázkou ostáva, čo z toho vyplýva. Vychádzali sme z toho, že hypotéza široko prijímaná v humanitných a spoločenských vedách tvrdí, že morálny zákon je produktom spoločnosti. Ak však vložíme spoločnosť „pod lupu“, zbadáme spoločenstvo jednotlivcov s nejednotnými názormi. Kto z nich vlastne určuje, čo je v danej spoločnosti morálne a čo nemorálne? Je to väčšina? Menšina? Vládnuca vrstva? Spontánna odpoveď smeruje k tomu, že ide o väčšinovú mienku spoločnosti. A ako bolo vyššie popísané, nič nebráni tomu, aby väčšinová mienka v danej spoločnosti mohla zastávať nacistické, rasistické, otrokárske postoje, alebo postoje z hľadiska súčasnej verejnej mienky o morálke neprijateľné.
Problém teda zostáva. Tvrdiť, že existujú len individuálne morálne zákony vyvinuté v jednotlivých spoločnostiach a zároveň tvrdiť, že niektorý morálny systém je objektívne lepší a iný horší, je rozporné. Znamená to totiž tvrdiť, že univerzálny prirodzený morálny zákon určujúci jednotlivým spoločnostiam, ako sa majú správať zároveň neexistuje (keďže existuje len množstvo individuálnych morálnych systémov jednotlivých spoločností), a zároveň existuje (keďže nám tvorí normu správnosti, podľa ktorej môžeme správnosť jednotlivých morálnych systémov porovnávať). A tak do úvahy pripadá len jedna z dvoch možností. Buď budeme naďalej zastávať neexistenciu objektívne platného morálneho zákona, čím nevyhnutne schválime všetky režimy spoločností v histórii, alebo trváme na odsúdení niektorých spoločenských systémov, čím zároveň pripúšťame existenciu objektívne platného prirodzeného morálneho zákona. Zastávanie oboch alternatív je rozporné a tak neudržateľné.
1.2 Problém záväznosti
Ďalším problémom hypotézy humanitných a spoločenských vied o morálnom zákone ako produkte spoločnosti je jeho záväznosť. Keďže hovoríme o zákone, jedným z nutných prvkov, ktoré zákon musí obsahovať, aby mohol byť zákonom, je jeho záväznosť. Zákon, ktorý je nezáväzný, nie je zákonom. Pri skúmaní záväznosti morálneho zákona, ktorého autorom je spoločnosť, musia byť jednoznačne zodpovedané otázky: „Prečo by som mal dodržať morálny zákon stanovený spoločnosťou? Čo ma zaväzuje k tomu, aby som sa tomuto zákonu podriadil? Čo sa stane, ak zákon nebudem rešpektovať?“ V prípade, že by na tieto otázky neexistovala odpoveď a museli by sme uznať, že k dodržiavaniu morálneho zákona ma nič nezaväzuje a vôbec nič sa nestane, ak tento zákon poruším, nevyhnutne by to viedlo k popretiu morálneho zákona vyprodukovaného spoločnosťou.
Ak hovoríme o záväznosti zákona, môžeme skonštatovať, že nutným prvkom záväznosti je existencia alebo reálna hrozba sankcie v prípade neuposlúchnutia zákona. Sankcia sa chápe, ako určitý druh nepríjemnosti, ktorému je rozumnejšie sa vyhnúť dodržaním zákona. V prípade, že prestúpenie zákona nespôsobí nepríjemnosť, ktorej je výhodnejšie a rozumnejšie sa vyhnúť dodržaním zákona, nevyhnutne to vedie k záveru, že dodržanie zákona nevedie k žiadnemu pozitívnemu výsledku. Nič tým človek nezískava, žiadnej nevýhode sa tým nevyhýba, a tak neexistuje rozumný dôvod zákon dodržať. Stráca sa akýkoľvek motív pre rešpektovanie zákona, čo nevyhnutne vedie k nezáväznosti zákona. Nezáväzný zákon však prestáva byť zákonom, pretože mu chýba nutný prvok záväznosti, ktorý z neho zákon robí.
Spontánnou reakciou na otázku, prečo sa správať v spoločnosti morálne, je poukázanie na to, že spoločnosť nemorálne správanie odsudzuje. Toto odsudzovanie však môže spôsobiť reálnu záväznosť len v prípade, že jeho dôsledkom je nepríjemnosť, ktorej je výhodnejšie a rozumnejšie sa vyhnúť morálnym správaním. V opačnom prípade spoločenské odsudzovanie nemožno vnímať ako adekvátnu sankciu, a tak záväznosť zostane neuskutočnená. Na tomto mieste možno pripustiť, že odsúdenie nemorálneho správania jednotlivca spoločnosťou nezostáva len pri bezzubej deklarácii, ale býva sprevádzané reálnymi nepríjemnými sankciami. Je predsa zrejmé, že ak niekto zavraždí, alebo ukradne, spoločnosť sa stará o to, aby takýto človek skončil vo väzení, alebo v horšom prípade môže mu byť spoločnosťou udelený trest smrti. Je zrejmé, že ide o sankciu, ktorej je rozumnejšie sa vyhnúť. Aj pri menších morálnych previneniach dochádza k sankciám. Za rôzne priestupky proti tomu, čo spoločnosť považuje za správne, môže byť človeku udelená pokuta, alebo rôzne iné formy trestu.
Aj keď sme zatiaľ spomenuli morálne priestupky, ktorých sankciu zväčša rieši trestné právo, existujú aj, možno povedať, menšie priestupky proti spoločenskej morálke, ktorých sankciu trestné právo nerieši. Ide o klamanie, nedodržanie sľubu, netaktné správanie sa, agresívne nadávanie a rozličné ďalšie priestupky, kvôli ktorým síce človek neskončí vo väzení, no predsa možno povedať, že spoločnosť takýchto ľudí svojim spôsobom sankcionuje. Spoločnosť sa takým ľuďom vyhýba, vytláča ich na okraj, ľudia od takých ľudí bočia, upozorňujú na nich ostatných a takéto formy sankcie dokážu mať taktiež účinnosť, ktorá spôsobí záväznosť zákona, keďže človek odmietaný, vytláčaný zo spoločenstva, zažíva nepríjemnosť, ktorej sa oplatí radšej vyhnúť morálnym správaním.
Vyzerá to tak, že zo záväznosťou morálneho zákona, ktorý platí v konkrétnej spoločnosti, ktorej je produktom, žiadny problém nie je. Precíznejší pohľad na túto problematiku nám však odhaľuje, že existuje množstvo prípadov, kedy nemorálne a spoločnosťou odsudzované správanie sa človeka žiadnou sankciou neskončí, ba dokonca reálna sankcia v mnohých prípadoch ani len nehrozí.
Prvou kategóriou ľudí, ktorí sa nemusia obávať sankcie v prípade svojho nemorálneho správania sú takzvaní „šikovní zločinci“. Ľudia, ktorí si vedia počkať na príležitosť a sú dosť šikovní na to, aby vedeli usúdiť, akého zla a v akej miere sa môžu dopustiť, aby boli neodhaliteľní. Takíto ľudia nemusia byť nevyhnutne výnimkou v spoločnosti. A taktiež nemusíme myslieť nevyhnutne vždy na zločincov „ťažkého kalibru“. Existuje množstvo intrigánov, prospechárov, manipulátorov, ktorí sú schopní svoje nemorálne správanie maskovať takým spôsobom, že výsledkom je práve väčší vplyv, vyššia funkcia, ba dokonca nezriedka aj väčšia obľúbenosť v spoločnosti. Ostáva tu otázka, prečo by títo ľudia mali vlastne konať morálne, ak sa dokážu šikovne vyhnúť sankciám spoločnosti.
Druhou podobnou kategóriou sú ľudia, ktorí majú v spoločnosti moc. Táto moc im zabezpečuje ovládanie polície, armády, súdov a oni sú autormi trestného zákona. Ak vytvoria zákony, ktoré sú im na finančný, či mocenský prospech, v prípade, že konajú v rozpore s tým, čo spoločnosť vníma ako morálne, priam nepriestrelná obhajoba ich konania spočíva v tvrdení, že všetko prebehlo v medziach zákona. Táto pozícia im tak môže zabezpečiť beztrestnosť, čo vedie k otázke, prečo by sa vlastne takíto ľudia mali správať morálne. Zaväzuje ich k tomu vôbec niečo? Mohli by sme síce pripustiť, že o takýchto ľuďoch, ktorí zneužívajú svoju moc na sebecké účely, si ľudia nemyslia nič dobré, poukazujú na nich, kritizujú, ba až pohŕdajú nimi, no ostáva otázka, prečo by to malo ľudí pri moci zaujímať, ak prospech z nemorálneho správania je vyšší, ako prospech z dodržiavania morálnych zásad. Nie je nič prekvapujúce na tom, ak človek dá prednosť bohatstvu a moci pred pochvalou od ľudí, ktorá je navyše dočasná a relatívna, keďže žiadny vládca nevyhovie vždy všetkým.
Úvaha o morálnom nastavení ľudí, ktorí majú v spoločnosti moc, nás prirodzene takto privádza aj k otázke, prečo by sa takíto ľudia postupnými krokmi nemali stať tyranmi a nemali by vytvárať autoritárske alebo totalitné režimy vo svojich spoločnostiach. Spoločnosťou sú nepostihnuteľní, pretože oni postihujú, prečo by teda mali konať v súlade s etickými hodnotami, ktoré sa vyvinuli vo väčšinovom obyvateľstve spoločnosti? Spontánna odpoveď by zrejme smerovala k tomu, že takýto tyran napokon zaplatí za svoje zločiny proti spoločnosti, keď sa proti nemu ľudia vzbúria a zvrhnú jeho vládu. História svedčí o tom, že sa to mnohokrát stalo. Problém je však v tom, že sa to zároveň v mnohých iných prípadoch nestalo. V histórii totiž boli aj tyrani, ktorí dokázali veľmi rozumne odhadnúť pevnosť svojej moci, a vedeli správne usúdiť, koľko tyranie si ešte dovoliť môžu, aby ich to nestálo vzburu obyvateľstva. V prípade, že tyran konal takto rozumne a neprekračoval hranicu, ktorá by viedla k odporu, ktorý by už neustál, znamená to, že nebol ničím viazaný konať morálne? Možno povedať, že nemusel, ba dokonca nemal konať v súlade s morálnym zákonom, ktorý zastávala spoločnosť? Ak napriek tomu všetkému sa mal správať morálne, čo ho k tomu zaväzovalo? Morálka, ktorá je len výtvorom spoločnosti, nenachádza žiaden dôvod k takejto záväznosti. No ak jediným zákonom, ktorý určuje, že sa má človek správať morálne, je spomínaný produkt spoločnosti, potom sa tento zákon na mocných v spoločnosti a na tyranov nemôže vzťahovať, keďže ich nedokáže k morálnemu správaniu zaväzovať. V takom prípade sa však opäť dostávame k schvaľovaniu správania rôznych tyranov, a tak k rešpektovaniu a ospravedlňovaniu rôznych neľudských režimov v histórii.
A dôsledky teórie morálneho zákona ako produktu konkrétnej spoločnosti siahajú ešte ďalej. Táto teória nie len že dokáže vyňať tyrana spod morálnej záväznosti, ale spochybňuje záväznosť konať morálne v mnohých prípadoch aj u bežných ľudí. Tyran totiž v spoločnosti vyžaduje od ľudí, aby plnili jeho nariadenia, tolerovali jeho vládu a spolupracovali na jej udržiavaní. Z toho dôvodu sú v takej spoločnosti vládnou mocou trestaní tí, ktorí sa vládnym nariadeniam vzpierajú a na druhej strane tí, ktorí kolaborujú s tyranskou či totalitnou mocou, sú odmeňovaní, alebo prinajmenšom netrestaní. Takýto stav opäť privádza k zásadnej otázke, prečo bežný člen spoločnosti nemá kolaborovať s tyranskou a totalitnou mocou. Prečo sa má správať morálne podľa toho, čo väčšinová spoločnosť považuje za správne, aj keď to znamená prenasledovanie vládnucou mocou? Ľudia, ktorí sa vzpierajú takýmto režimom, bojujú proti nim a zaslúžia sa o ich pád, bývajú so samozrejmosťou vnímaní ako statoční hrdinovia. Sú kladení za vzor ostatným. Ostáva otázka, čo človeka zaväzuje správať sa v takom prípade morálne. Na základe čoho možno povedať, že takéto správanie je to správne? Zachovať sa v tomto prípade morálne totiž so sebou prináša sankciu. Prenasledovanie mocou, ktorá môže mať rôzne podoby od znepríjemňovania života až po trest smrti. Sankcii je však rozumné sa vyhnúť. Čo získa človek, ak sa zachová morálne? Čo ho má k tomu motivovať a zaväzovať? V takomto prípade nemorálne správanie prináša sankciu v podobe odsudzovania ľuďmi a pohŕdania. Intenzita takejto sankcie je však neporovnateľne menšia, ako intenzita sankcie, ktorou je strata zamestnania a tak živobytia, či väzenie, mučenie alebo smrť.
Na základe vyššie uvedeného sa morálne konanie nejaví ako rozumné a už vôbec nie záväzné. Práve naopak. Záväznosť jednoznačne stojí na strane zákona, ktorý nariaďuje kolaborovať s tyranskou a totalitnou mocou. Toto sú dôsledky teórie, podľa ktorej neexistuje objektívne platný univerzálny a reálne záväzný prirodzený morálny zákon, ale morálka je len množstvo etických systémov, ktoré sa vyvinuli v jednotlivých spoločnostiach pod vplyvom rôznych okolností a každá spoločnosť má svoj vlastný morálny zákon, ktorého je autorom i strážcom.
Hoci sme vyššie uviedli, že ide o jednu s dnes populárnych teórií pokúšajúcich sa vysvetliť fungovanie morálneho zákona, vážnym problémom je, že táto teória sa v mnohých spoločenských vedách berie za východisko, na ktorom stojí budovanie ďalších prístupov v psychológii, pedagogike, či politike, no ukázalo sa, že je rozporná a zjavne falošná. Opäť nás to privádza už k vyššie sformulovanému záveru. Buď existujú skutočne len nezávislé morálky ako produkty jednotlivých spoločností, a tak takáto morálka je v mnohých prípadoch nezáväzná, jej dodržiavanie býva často nerozumné a nevyhnutne ospravedlňuje tyranské a totalitné režimy, alebo je správne objektívne odsudzovať etické systémy niektorých historických či súčasných spoločností, no v takom prípade sa nevyhnutne uznáva existencia všeobecne záväzného prirodzeného morálneho zákona, ktorému ako norme musia podliehať spoločnosti, ak chcú byť morálne a spravodlivé. Nemôžu obidve tézy platiť súčasne, pretože objektívne platný prirodzený morálny zákon nemôže zároveň existovať aj neexistovať.
2 Morálny zákon ako prostriedok zachovania spoločnosti
Vnímanie človeka, že by sa mal správať morálne, je natoľko silné, že samozrejme predpokladá predovšetkým u druhých ľudí vedomie tejto morálnej záväznosti a vyžaduje od nich, aby ju rešpektovali. Spontánne hádky o tom, ako sa kto mal, alebo nemal zachovať implicitne predpokladajú, že tu nejaký záväzný zákon určujúci správne konanie existuje. Skúsenosť potvrdzuje, že tieto hádky vlastne neriešia to, či sa človek mal zachovať správne. To sa predpokladá ako fakt. Predmetom sporu býva, ako tento morálny zákon vyzerá. Čo nariaďuje. Aký je jeho obsah. Dvaja hádajúci sa ľudia neriešia to, či sa bolo treba zachovať správne, ale ako vyzerá v tomto konkrétnom prípade správne konanie.[2] Z takéhoto hľadiska je potom samozrejmé a mimo diskusie, že existuje všeobecne záväzný morálny zákon, na základe ktorého môžeme posudzovať skutky či už jednotlivcov, alebo celých spoločností. Takáto predstava autentickejšie zodpovedá všeobecnému ľudskému vnímaniu sveta, a tak ostáva už len sformulovať, ako takýto morálny zákon vyzerá a na akých princípoch stojí.
V rámci súčasných filozofických úvah a smerov nájdeme pokus vysvetliť prirodzený princíp takéhoto všeobecne platného morálneho zákona, ktorý by sa dal sformulovať takto: Morálne konanie je také, ktoré je spoločnosťou žiadúce, je na prospech spoločnosti a prispieva k jej zachovaniu.[3] Týmto východiskom je vyriešený problém relativity jednotlivých etických systémov a nemožnosti ich posudzovania, ako to bolo v prípade teórie o morálnom zákone ako výlučnom produkte jednotlivých spoločností. Morálny zákon podľa tejto teórie nie je to, čo si jednotlivé spoločnosti „vymysleli“ pod vplyvom rôznych historických okolností, ale je to popis toho, aké konanie spoločnosti prospieva. A tak možno spokojne usúdiť, že tyranský režim je nemorálny, aj keby ho schvaľovala celá spoločnosť, lebo objektívne spôsobuje deštrukciu spoločnosti. Nie je pre prežitie a rozvoj spoločnosti žiadúci. Etický systém, ktorý nie je v súlade so zákonmi určujúcimi správanie potrebné pre prospech spoločnosti, je tak podľa tejto teórie objektívne zlý.
2.1 Problém záväznosti
Pri prvej teórii pokúšajúcej sa objasniť existenciu morálneho zákona sme sa venovali skúmaniu možnej záväznosti takto chápaného systému a odhalili sme vážne defekty, ktoré túto hypotézu usvedčili z nefunkčnosti. Podobne aj teóriu morálky, ktorú určuje výlučne prospech spoločnosti, je potrebné podrobiť kritickému skúmaniu a overiť, či takto chápaný morálny zákon spĺňa nevyhnutnú podmienku určujúcu ho ako záväzný zákon, a tou je existencia adekvátnej sankcie v prípade previnenia.
Výhodou tejto teórie je, že sa nemusí odvolávať na to, či spoločnosť previnilca pri priestupku „prichytí“ a následne potrestá. Práve nemožnosť odhaliť či potrestať priestupníka za každých okolností spôsobila kolaps všeobecnej záväznosti morálky podľa predošlej teórie a schvaľovanie nemorálneho konania za určitých okolností. V prípade morálneho zákona nariaďujúceho konanie v prospech spoločnosti sankciou nemá byť predovšetkým trest uložený takpovediac zvonku vo forme istého druhu pokuty, ale ide o prirodzený dôsledok protispoločenského správania. Človek je totiž súčasťou spoločnosti, žije z výhod, ktoré mu spoločnosť sprostredkúva. Je preto v jeho vlastnom záujme, aby spoločnosť fungovala a prosperovala. Konať v rozpore s fungovaním spoločnosti znamená prispievať k jej deštrukcii, čo sa v konečnom dôsledku dotýka každého jednotlivca žijúceho v spoločnosti. Možno teda skonštatovať, že človek má konať morálne, teda tak, ako je pre spoločnosť žiadúce, lebo v opačnom prípade bude musieť podstúpiť sankciu, ktorou je deštrukcia spoločnosti týkajúca sa svojimi dôsledkami aj jeho samého. Toľko teória. Ako tento systém vyzerá v praxi?
Záväznosť je funkčná jedine vtedy, ak sankcia v prípade porušenia zákona je natoľko nepríjemná, že je výhodnejšie a rozumnejšie sa jej vyhnúť dodržaním zákona. V prípade, že sankcia nedosiahne svojou nepríjemnosťou dostatočnú intenzitu a jej podstúpenie sa stane výhodnejším ako dodržanie zákona, záväznosť sa stáva nefunkčnou a zákon prestáva byť zákonom. Zdá sa, že teória všeobecne platného morálneho zákona ako popisu konania žiadúceho pre spoločnosť poskytuje adekvátnu sankciu. Kolaps spoločnosti je skutočne niečo intenzívne nepríjemné a žiť individuálne, či v nefunkčnej spoločnosti je naozaj nevýhodnejšie, ako žiť v spoločnosti, ktorá prosperuje. Otázkou však je, či každé konanie, ktoré nie je prospešné spoločnosti, spôsobí jej kolaps, resp. či spôsobí jej narušenie do takej miery, aby to priestupník pociťoval ako nevýhodnú a nepríjemnú sankciu. Ak sa niekto nečestne dostane na vyššiu funkciu, nedodrží sľub, niekoho oklame, okradne, alebo dokonca niekoho tajne zavraždí, nič z toho nevyhnutne nevedie k takému kolapsu spoločnosti, aby to bolo pre jednotlivca citeľné ako nepríjemná nevýhodná sankcia. Dalo by sa povedať, že funkčnosť spoločnosti podstatne neohrozí ani množstvo nemorálnych skutkov, ktoré sa napokon denno-denne dejú. Prečo by teda ľudia nemali konať nemorálne? Ako sa ukazuje, sankcia, ktorou je hrozba kolapsu spoločnosti, je v mnohých prípadoch príliš vzdialená realite.
Pokus zachrániť všeobecnú záväznosť takéhoto morálneho zákona spočíva v upozornení, že ak by každý uvažoval spôsobom, že jeho nemorálne konanie je príliš málo na spôsobenie kolapsu spoločnosti, a teda ak by každý konal v rozpore s tým, čo je pre spoločnosť žiadúce, spoločnosť by skutočne skolabovala. Takéto tvrdenie je síce pravdivé, no problémom je, že v praxi každý proti spoločnosti konať nebude, alebo aspoň nie natoľko, aby spoločnosť skolabovala. Dá sa povedať, že každú spoločnosť tvoria ľudia, ktorí patria do minimálne jednej z troch kategórií.
Jednu kategóriu tvoria ľudia, ktorí sa obávajú konať protispoločensky preto, lebo sa obávajú sankcie zo strany spoločnosti. Nie sú ani „šikovní zločinci“, ani ľudia, ktorí majú moc, a hoci sú si vedomí, že ich prípadné nemorálne správanie by síce nespôsobilo deštrukciu spoločnosti, predsa nechcú riskovať rôzne druhy sankcií, ktoré vie spoločnosť udeľovať takpovediac „zvonku“ ako pokutu, či už v podobe právneho trestu, alebo spoločenského odsudzovania.
Druhú kategóriu tvoria ľudia, ktorí sú nejakým spôsobom nábožensky založení a podľa ich viery by ich nemorálne, teda protispoločenské správanie viedlo k nejakej forme nadprirodzenej sankcie či už počas života alebo po smrti. A to nie sú ochotní riskovať. Samozrejme, že sú ľudia, ktorí by sa našli zároveň v jednej aj druhej kategórii.
A napokon tretiu kategóriu tvoria ľudia, ktorí náboženstvo nepovažujú za objektívny popis reality a sú buď „šikovní zločinci“, alebo ľudia držiaci v spoločnosti moc. Títo ľudia sa neobávajú ani náboženskej sankcie, ani sankcie udelenej spoločnosťou. Jediná sankcia, ktorá im teoreticky hrozí kvôli protispoločenskému správaniu, je kolaps spoločnosti. Ten však hrozí, len ak by všetci, alebo aspoň dostatočné množstvo ľudí konalo nemorálne. No prvé dve kategórie ľudí dokážu natoľko zabezpečiť fungovanie spoločnosti, že ľudia v tretej kategórii môžu do určitej miery konať nemorálne bez následkov. Otázkou teda je, prečo by nemali. V praxi táto miera nemorálneho konania môže dosiahnuť aj značné rozmery. Je vcelku dobre možné, že sa vlády v spoločnosti ujme tyran, ktorý spoločnosť drancuje, vraždí, všetko robí pre svoj prospech a spoločnosť pod takýmto vedením speje ku krachu. Ak však pomyselný tyran naplánuje svoje drancovanie spoločnosti tak, aby vydržala, kým žije, na základe práve skúmanej teórie morálneho zákona ho nič nezaväzuje k tomu, aby spoločnosť budoval a staral sa o jej zachovanie. Kým žije, spoločnosť fungovať bude. Prečo by ho malo zaujímať, či sa táto spoločnosť rozpadne päťtisíc rokov po jeho smrti, alebo päť sekúnd po jeho smrti? Kým spoločnosť funguje, žiadnu sankciu tyran nepociťuje. Nič ho teda podľa tejto teórie nezaväzuje konať morálne.
Celá táto teória o všeobecne platnom morálnom zákone, ktorý je definovaný ako záväznosť konať to, čo je pre fungovanie spoločnosti žiadúce, je len obyčajným popisom toho, aké konanie je prospešné pre spoločnosť, no neexistuje tu žiaden princíp, ktorý by určoval všeobecnú záväznosť takéhoto konania. Ak chýba záväznosť, nemožno hovoriť ani o zákone. Takto chápaná morálka síce dokáže popísať, že niektorí ľudia konali protispoločensky a teda v tomto zmysle nemorálne, no nedokáže zdôvodniť, prečo by konať morálne mali, a tak, podobne ako predošlá teória, nedokáže reálne vysvetliť, že nemorálne správanie je nesprávne a odsúdeniahodné. V konečnom dôsledku sa tu otvára starý problém ospravedlňovania tyranských a totalitných režimov. Možno síce podľa tejto morálnej teórie skonštatovať, že tyrani konali protispoločensky, no prečo bolo z ich strany takéto správanie nesprávne a odsúdeniahodné, ak sa ich deštrukcia spoločnosti osobne nedotýkala, na to táto teória odpoveď nedáva.
Vyššie sme spomínali, že ľudia akosi spontánne vnímajú, že existuje morálny zákon, ktorý by mal byť všeobecne rešpektovaný vrátane vládcov i „šikovných zločincov“. Ak má byť toto vnímanie ľudí objektívne správne, potom teória univerzálneho morálneho zákona postaveného na potrebe zachovania spoločnosti nepopisuje túto realitu adekvátne.
3 Prirodzený morálny zákon ako produkt biologickej evolúcie
O výklad prirodzeného morálneho zákona sa pokúša aj biológia zastávajúca evolučnú teóriu. Podľa tejto teórie sa živé organizmy postupne vyvíjali z nižších foriem. V histórii malo dochádzať pri odovzdávaní génov potomstvu k mutáciám, ktoré ovplyvnili vznik ďalších druhov.[4] Ak sa ukázalo, že vďaka tejto mutácii nový druh nadobudol vlastnosť, vďaka ktorej sa dokázal lepšie prispôsobiť prírodným podmienkam, prežil ďalej. V prípade, že táto mutácia znamenala preňho neprekonateľný hendikep, vyhynul. Táto selekcia organizmov je v rámci evolučnej teórie označovaná ako prírodný výber.[5]
Je potrebné pripomenúť, že evolučná teória, ktorá je súčasťou biológie ako súčasnej prírodnej vedy, je postavená na prísnych materialistických a naturalistických princípoch. Napokon tak, ako v súčasnosti každá prírodná veda.[6]Pod filozofickým naturalizmom sa rozumie taká koncepcia sveta, v ktorej svet je do seba uzavretý materiálny systém správajúci sa vo všetkých svojich oblastiach presne a prísne podľa prírodných zákonov. Akýkoľvek vplyv nadprirodzena je vo vesmíre vylúčený. Všetko je vysvetliteľné na princípe prírodných zákonov, podľa ktorých sa nevyhnutne každá časť a zložka vesmíru musí riadiť.[7]Z toho dôvodu vysvetlenie morálky podľa evolučnej teórie nemôže prekročiť hranice matérie.
Táto teória prichádza s hypotézou, podľa ktorej vďaka genetickej mutácii sa objavil v určitých organizmoch inštinkt altruizmu. Tento inštinkt spôsoboval, že organizmy boli popudzované k tomu, aby sa správali prospešne pre druhých. Takéto správanie samozrejme podporovalo funkčnosť spoločenstva, ktoré organizmy tvorili, a tak im zabezpečovalo väčšiu šancu na prežitie. Prírodný výber preto takéto organizmy pustil vo vývoji ďalej a tento inštinkt altruizmu mohli následne dediť potomkovia, z ktorých sa časom vyvíjali zložitejšie organizmy až po človeka. Morálne konanie je tak podľa evolučnej teórie vysvetľované inštinktom altruizmu.[8]
Keďže inštinkt musí nevyhnutne fungovať na materiálnej úrovni, môžeme ho vysvetliť ako určitú biochemickú reakciu. Organizmus je pudený konať v prospech spoločenstva tým, že pri takomto konaní je v jeho tele produkovaná chemická látka spôsobujúca pocity uspokojenia. Keďže organizmus prirodzene vyhľadáva to, čo mu poskytuje uspokojenie a vyhýba sa pocitom nespokojnosti, koná v súlade s týmto inštinktom. Evoluční biológovia v tomto biochemickom procese vidia pôvod i vysvetlenie morálky. Ľudia preto konajú altruisticky, lebo sú k tomu pudení inštinktom zdedeným z nižších foriem života, z ktorých sa vyvinuli.
3.1 Problém záväznosti
Ak sa evoluční biológovia pokúšajú takto sformulovať objasnenie existencie morálneho zákona, tak možno skonštatovať, že úplne minuli cieľ. Takéto vysvetlenie by síce teoreticky vysvetľovalo určité spôsoby správania sa ľudí, no morálny zákon nepopisuje to, ako sa ľudia správajú, ale ako by sa správať mali. A preto zo samotného správania sa ľudí sa totiž nijako nedá odpozorovať morálny zákon. Je až prekvapujúce, ako tento podstatný rozdiel uniká mnohým odborníkom, keď sa pokúšajú vyjadrovať odborné názory na otázku morálky. Je samozrejmé, že u niektorých zvierat môžeme odpozorovať altruistické konanie. Môžeme vypracovať aj teóriu, ktorou sa pokúsime vysvetliť, prečo tak konajú. No to vôbec nič nehovorí o tom, či by tak konať mali, alebo nie.
U zvierat fakticky ani nepripadá táto otázka do úvahy, keďže zvieratá sa správajú čisto pudovo a svojim inštinktom sa nedokážu vzoprieť. U ľudí je však situácia úplne odlišná. Ak sa pokúsime určité správanie sa človeka vysvetliť inštinktom altruizmu, okamžite tu vyvstávajú dve otázky: Mohol sa človek tomuto pôsobeniu inštinktu vyhnúť? Ak áno, bolo správne, alebo nesprávne sa tomuto inštinktu vyhnúť? Samotná evolučná biológia zo svojej pozície a zo svojho obmedzenia na číri naturalizmus nemôže mať na toto žiadnu odpoveď, a tak sa ani nemôže kompetentne na tému morálneho zákona a jeho existencie nijako vyjadrovať.
Pre objasnenie možno uvedený problém ilustrovať na modelovej situácii. V jazere na opustenom mieste sa topí človek. Zhodou okolností ide okolo iný človek a vidí, že je potrebné topiaceho zachrániť. Inštinkt altruizmu mu velí, aby skočil za topiacim do vody a vytiahol ho. Inštinkt sebazáchovy mu nariaďuje ostať v bezpečí a neriskovať vlastný život, k čomu by došlo, keby sa zúfalého človeka pokúšal chytiť a doplávať s ním na breh. Ako sa má tento človek zachovať, ak má konať správne? Evolučná biológia vie nanajvýš popísať, že ak ten človek zachráni topiaceho sa, bude konať podľa inštinktu altruizmu. Ak poňho neskočí, bude konať podľa inštinktu sebazáchovy. To však nijako neodpovedá na otázku, ako sa zachovať má, teda nijako sa takéto odpovede nevyjadrujú k morálnej otázke a k morálnemu zákonu.
Otázkou teda stále zostáva, ako vysvetliť, že ľudia vnímajú povinnosť konať v prospech druhého, aj keď tým konajú vo svoj vlastný neprospech. Také konanie totiž z prirodzeného hľadiska nedáva zmysel, a nenachádza žiadny zmysluplný motív. Samozrejme, že z hľadiska evolučnej biológie by sme skočenie do vody za topiacim mohli označiť ako inštinktívne, spontánne a teda nepremyslené konanie, no ostáva potom otázkou, čo je na takomto správaní, chvályhodné, príkladné a hrdinské. Na druhej strane, ak sa človek nenechá ovládať inštinktom a racionálne zhodnotí, že by si skokom do vody za topiacim mohol viac alebo menej ublížiť, a preto tam skákať nebude, prečo je takéto správanie vnímané, ako nesprávne, zbabelé a podobne?
Ďalším problémom evolučného výkladu morálky je akýsi predpoklad, že inštinkt altruizmu by nemal byť potláčaný. Človek však disponuje mnohými inštinktami a s ich potláčaním nie je žiadny problém, ba dokonca racionálne regulovanie inštinktov je nevyhnutné. Je zrejmé, že človek potláča hlad a nebude jesť okamžite, kedy vyhladne, bez ohľadu na to, kde sa práve nachádza, alebo čo práve robí. Nenechá voľný priechod svojim inštinktom, keď vidí, že je to spoločensky nevhodné a spôsobilo by mu to určité nevýhody, alebo kritiku, či odmietanie spoločnosťou. Je samozrejmé a prirodzené, že človek svoje inštinkty reguluje a ovláda ich. Otázkou je, prečo by práve inštinkt altruizmu mal byť rešpektovaný vždy a všade, aj keď to človeku neprináša výhody. Existuje azda nejaký zákon, ktorý nariaďuje udeliť inštinktu altruizmu také privilégium? To už by sme tvrdili, že existuje morálny zákon, ktorý stoji aj nad samotnými inštinktami a nariaďuje, kedy je správne a kedy nesprávne ten-ktorý inštinkt poslúchnuť. No evolučná biológia už na základe svojho naturalistického a materialistického východiska si nemôže dovoliť tvrdiť, že existuje nejaká morálna záväznosť nad inštinktami, čo by v konečnom dôsledku zrútilo aj jej predpoklad, že morálka je len produktom samotného inštinktu altruizmu.
Tento nedostatok evolučnej teórie si zrejme minimálne implicitne uvedomoval aj samotný Darwin, keď sa vo svojej knihe O pôvode človeka pokúša vysvetliť, že pôvodný inštinkt altruizmu bol v neskoršom vývoji človeka regulovaný racionálnou úvahou, ktorá hľadala také formy správania, ktoré sú na prospech spoločnosti, prípadne ktoré znamenajú vyhnutie sa sankcie zo strany spoločnosti.[9] V konečnom dôsledku nás teda tento zakladateľ evolučnej teórie privádza naspäť k pokusom odôvodniť morálnu záväznosť, ktorých nefunkčnosť sme už dokázali v predošlých kapitolách. Teória, ktorá vidí morálnu záväznosť na princípe hrozby spoločenskej sankcie prakticky schvaľuje nemorálne a protispoločenské konanie v prípade, že spoločnosť nie je schopná sankciu uplatniť. A čo sa týka teórie záväznosti na princípe nutnosti zachovania spoločnosti, realita ukazuje, že individuálneho človeka nemusí zaujímať zachovanie spoločnosti, ak sa ho jej kolaps netýka, a preto ho taktiež nič nezaväzuje konať morálne. Darwin spolu s mnohými evolučnými biológmi i etickými filozofmi akosi automaticky predpokladajú, že spoločnosť musí byť zachovaná. Reálnym faktom však je, že z materialistického a naturalistického hľadiska, ktoré tvoria základ darvinizmu ako aj mnohých filozofických etických teórií, každá spoločnosť skôr či neskôr zanikne a nezostane po nej ani pamiatky. Z univerzálneho hľadiska je úplne jedno, či tu existovala nejaká prosperujúca spoločnosť päť rokov, alebo päť miliónov rokov. A z hľadiska jednotlivca ako súčasti spoločnosti je zas úplne jedno, či táto spoločnosť skolabuje päť miliónov rokov po jeho smrti, alebo päť sekúnd po jeho smrti. Materialistické hľadisko totiž ráta s absolútnym zánikom vedomia človeka po smrti, a tak ho potom už nemôže trápiť, ak ho pozostalí preklínajú za nemorálny život, ako ho ani nemôže tešiť, ak ho po smrti oslavujú za jeho obetavosť a altruizmus.
Darwin vo svojej knihe O pôvode človeka upozorňuje ešte na jeden aspekt nemorálneho, resp. nealtruistického konania, ktorý v sebe zahŕňa produkciu nepríjemného pocitu, ba až utrpenia.[10] Táto pripomienka si zaslúži širšiu analýzu z hľadiska prípadnej záväznosti morálneho zákona. Ak sa človek nespráva v súlade s inštinktom altruizmu, zažíva nepríjemný pocit. Zdá sa, že ide o pokus na biologickej úrovni vysvetliť to, čo sa bežne označuje ako „výčitky svedomia“. Vo všeobecnosti sa často stretávame s formuláciami, že ľudia sa chcú správať morálne kvôli svojmu svedomiu, kvôli tomu, že by nedokázali žiť s výčitkami svedomia, či preto, že nemôžu konať proti svojmu svedomiu. Podľa evolučnej teórie by svedomie mal byť v skutočnosti inštinkt altruizmu, ktorý tlačí človeka k morálnemu správaniu a výčitky svedomia sú zas pocity, ktoré organizmus prirodzene produkuje, ak sa človek tomuto inštinktu vzpiera.
Keďže uvažujeme o materialistickej biológii, tak inštinkt ako aj „výčitky svedomia“ musia mať výlučne materiálny pôvod. Znamená to teda, že vzpieranie sa inštinktu v tele produkuje chemickú zlúčeniu, ktorá vplýva na mozog, a tak vytvára nepríjemný pocit označovaný ako „výčitky svedomia“. Organizmus sa prirodzene vyhýba nepríjemným pocitom, čo znamená, že je tlačený konať v súlade s inštinktom altruizmu, teda morálne. Zdá sa, že vysvetlenie záväznosti spočíva práve v tomto bode. Je pre človeka výhodnejšie konať morálne, pretože inak nastúpia výčitky svedomia. Alebo povedané biologickým jazykom, je pre človeka výhodnejšie a rozumnejšie konať v súlade s inštinktom altruizmu, lebo inak sa spustí produkcia nepríjemných pocitov. Práve tieto nepríjemné pocity majú byť sankciou, na ktorej stojí morálna záväznosť podľa evolučnej biológie.
Keď sa pokúsime túto teóriu použiť v praxi a reálne na tomto princípe postaviť záväznosť morálneho konania, nevyhnutne si musíme všimnúť, že konanie v rozpore so zásadami altruizmu so sebou prináša nepríjemné pocity, no zároveň aj altruistické konanie so sebou prináša nepríjemné pocity. Ak človek ukradne cudzie peniaze, má spomínané výčitky svedomia. Ak si však neprivlastní cudzie peniaze, ktoré má možnosť beztrestne a nepozorovane získať, nebude si môcť dovoliť kúpiť to, čo by veľmi chcel, a to taktiež spôsobuje nepríjemný pocit. Klamstvo spôsobí výčitky svedomia, ale povedať pravdu, keď sa tým človek dostane do nepríjemností, taktiež spôsobí nepríjemný pocit. Zanedbávať rodinu môže spôsobiť výčitky svedomia, no vzdať sa v prospech svojej rodiny svojho voľného času a zrieknuť sa tak svojho pohodlia taktiež prináša nepríjemné pocity. Kľúčová otázka je, čo rozhodne, ktorým nepríjemným pocitom sa máme vyhnúť, a ktoré máme podstúpiť. Má sa zločinec, ktorý má možnosť beztrestne vylúpiť banku, radšej vyhnúť pocitu výčitiek svedomia, alebo nepríjemnému pocitu z nedostatku peňazí?
Ľudia vo všeobecnosti vnímajú, že človek kradnúť nemá. No evolučná biológia so svojim popisom morálky to nijako nevie zdôvodniť. Neexistuje dôvod, prečo by mal zlodej dať jednému nepríjemnému pocitu prednosť pred druhým. Nezmyselnosť sankcie v podobe evolučne chápaných výčitiek svedomia sa ešte viac ukáže, keď si uvedomíme, že podľa tejto teórie výčitky svedomia nie sú nič viac, ako pôsobenie akejsi chemickej zlúčeniny na mozog. Ak si to človek do dôsledkov uvedomí, vznikne oprávnená otázka, prečo by vlastne ľudský život mala ovplyvňovať nejaká chemikália v ľudskom tele. A to zvlášť, keď si uvedomíme, že človek má slobodu sa tejto chemikálii vzoprieť. To, že spôsobuje nepríjemné pocity, je príliš slabý argument. Konanie dobra vie priniesť taktiež nepríjemné pocity vrátane výsmechu, prenasledovania, väzenia, mučenia, ba dokonca i smrti. Prečo by mal človek podstupovať tieto nepríjemnosti kvôli pocitom vyprodukovaným chemikáliou? Napokon, je v moci človeka, aby túto chemikáliu upravil vlastným konaním: alkoholom, myslením na iné veci, zábavou alebo postupným otupovaním svedomia tým, že si pravidelným opakovaním navykne konať v rozpore s inštinktom altruizmu. Ak sú výčitky svedomia len obyčajným pocitom vyprodukovaným telesnými biochemickými pochodmi v ľudskom tele, evidentne takáto sankcia je neadekvátna, je príliš slabá na to, aby mohla spôsobiť reálnu záväznosť morálneho zákona.
Stojí za povšimnutie, že Darwin opisuje rozpor konania s inštinktom altruizmu ako dôvod k produkcii nepríjemných pocitov a utrpeniu. No praktický život potvrdzuje, že sebecké konanie okrem nepríjemných pocitov produkuje aj príjemné pocity. Inak by nikto nikdy nekonal zlo. Keď sa zlodejovi podarí krádež, na ktorú sa dlho pripravoval, skôr si vieme predstaviť ako oslavuje, než to, ako sa trápi a umára nepríjemnými pocitmi. Podobne, keď sa niekomu podarilo zaklamať a tak sa vyhnúť problémom, skôr si vieme uňho predstaviť hlboký výdych úľavy, než umáranie sa nad tým, že sa nezachoval altruisticky. Ak sa niekomu podarilo dostať k moci tak, že zmanipuloval voličov, zrejme sa nepôjde vzdať vlády, aby uľavil svojmu svedomiu, ale bude oslavovať a tešiť sa z úspechu. Predstava výčitiek svedomia ako sankcie zabezpečujúcej záväznosť morálneho zákona je teda podľa evolučnej biológie evidentne nefunkčná.
Možno teda uzavrieť, že podľa evolučnej teórie človek je nabádaný konať morálne inštinktom altruizmu. Zároveň je však nabádaný inými inštinktami konať sebecky, čím sa inštinkt altruizmu stáva len jedným z inštinktov, ktorý nemá žiadne relevantné práva stáť nad ostatnými inštinktami a vyžadovať si rešpekt na ich úkor. Pokusom o vysvetlenie, ako by predsa len mohol byť inštinkt altruizmu záväzný a stáť nad ostatnými inštinktami, je produkcia nepríjemných pocitov, takzvaných výčitiek svedomia, ktoré majú byť odstrašujúcou sankciou v prípade sebeckého konania. Diskvalifikáciou takéhoto vysvetlenia je fakt, že aj ostatné inštinkty nabádajúce k sebeckému konaniu spôsobujú nepríjemné pocity v prípade ich nerešpektovania (strach, hlad, únava, nervozita…), čím opäť inštinkt altruizmu stráca domnelú prednosť a rovnocenne sa radí do zástupu ostatných inštinktov. Keďže podľa naturalistického a materialistického základu evolučnej biológie neexistuje a ani nemôže existovať princíp, ktorý by stál nad inštinktami a záväzne určoval, že inštinkt altruizmu má prednosť pred ostatnými inštinktami a to aj za cenu rôznych nepríjemných pocitov a nevýhod, možno skonštatovať, že evolučná biológia nemá žiadny spôsob, ako vysvetliť a dokázať existenciu záväzného prirodzeného morálneho zákona v podobe, ako ho spontánne bežne ľudia vnímajú.
4 Záver
Po predstavení najrozšírenejších teórií pokúšajúcich sa vysvetliť existenciu morálneho zákona na prirodzených princípoch sa naskytá otázka, či okrem týchto teórií neexistuje ešte nejaká, ktorú sme opomenuli, alebo možno ešte zatiaľ neobjavili. Aby sme mohli uzavrieť túto otázku, je nevyhnutné vysvetliť, že tieto falošné teórie nezahŕňajú celé spektrum možností, ako sa pokúsiť vysvetliť tento zákon v prirodzených podmienkach. Zaoberali sme sa nimi preto, lebo sa nimi najčastejšie argumentuje, sú populárne a našli si miesto dokonca aj v súčasných vedeckých oblastiach. Je však dôležité zodpovedať otázku, či je vôbec možné vysvetliť existenciu prirodzeného morálneho zákona na prirodzených princípoch. Či pri vylúčení akýchkoľvek nadprirodzených skutočností, len vďaka čisto materiálnemu vesmíru a prírodných zákonov je vôbec možné, aby prirodzený morálny zákon existoval.
Ak prirodzenému morálnemu zákonu rozumieme ako súhrnu nariadení, či predpisov, ktorými sa má človek riadiť za každých okolností, zjednodušenie povedané „aj keď ho nikto nevidí“, potom je tu nevyhnutné vyriešiť otázku jeho záväznosti. Ako bolo vyššie vysvetlené, záväznosť je určujúcim prvkom zákona. Zákon možno definovať ako záväzné nariadenie. Kde nie je záväznosť, nemožno hovoriť o zákone. Samotná záväznosť je zas postavená na sankcii, ktorá nastúpi v prípade porušenia zákona a touto sankciou sa myslí nejaká forma nepríjemnosti, ktorej je rozumné a výhodné vyhnúť sa dodržaním zákona. Sankcia je odpoveďou na otázku, čo sa stane, ak zákon nedodržíme. Tá odpoveď naznačuje takú formu nepríjemnosti, pri ktorej je rozumné zareagovať radšej plnením zákona, lebo jeho porušením sa človek vydá napospas nevýhode. Šiel by tak sám proti sebe, proti vlastnému dobru.
Je taktiež dôležité zvážiť, že plnenie zákona nevyhnutne nesie so sebou istú dávku nepríjemnosti. Tou nepríjemnosťou môže byť strata voľného času, nutnosť trpezlivosti s druhým človekom, obetovanie časti majetku, či zdravia, alebo nejaká iná forma sebazáporu, či v extrémnych prípadoch spomínané prenasledovanie v rôznej forme, ba aj smrť. Ak má byť zákon záväzný aj za takýchto okolností, sankcia v prípade jeho porušenia musí spôsobovať intenzívnejšiu nepríjemnosť, ako jeho dodržiavanie. V opačnom prípade by sankcia bola neadekvátna, teda príliš slabá na to, aby bolo rozumné vyhnúť sa jej. Ak by sankciou za prestúpenie zákona bola nutnosť zaplatiť pokutu, no plnenie zákona by skončilo doživotným väzením, v takom prípade by bolo zjavne výhodnejšie zákon porušiť. Sankcia by v porovnaní s nepríjemnosťou spôsobenou plnením zákona bola príliš slabá, a tak by stratila účinnosť. Neúčinná sankcia zas spôsobuje nezáväznosť zákona a nezáväznosť zákona anuluje samotný zákon.
Ak si uvedomíme tieto nevyhnutné podmienky či už zákona vo všeobecnosti, alebo konkrétne prirodzeného morálneho zákona, môžeme uvidieť, aké existujú možnosti vysvetliť a dokázať existenciu tohto zákona na prirodzených princípoch bez akéhokoľvek zásahu nadprirodzených skutočností: Podľa všeobecného vnímania ľudí tu existuje všeobecne záväzný prirodzený morálny zákon. Znamená to, že človek je povinný podľa neho konať za každých okolností. Ak je to tak, znamená to, že existuje dostatočná sankcia v prípade jeho porušenia. Podľa predpokladov prirodzených teórií musí táto sankcia existovať na princípe prirodzených skutočností. Práve v tomto bode však absolútne všetky možné a mysliteľné teórie narážajú na neprekonateľnú prekážku a rozpadajú sa. Všetky vyššie spomínané teórie sa totiž pokúšali navrhnúť nejaký druh prirodzenej sankcie, no žiadna nebola schopná obsiahnuť všetky prípady, čím legitimizovala konanie zla v mnohých oblastiach.
Ak by sme sa pokúšali konštruovať ďalšie vysvetľujúce teórie, ktoré by sme dopĺňali novými a novými návrhmi, čo by tou prirodzenou sankciou malo byť, zjavne by sme sa namáhali zbytočne. Neodškriepiteľným faktom je, že existuje mnoho ľudí, ktorí sa v živote dopustili mnohých väčších, alebo menších zlých činov, a žiadna adekvátna prirodzená sankcia, pre ktorú by bolo rozumnejšie a výhodnejšie konať morálne, sa počas celého ich života nedostavila, ba ani im nehrozila. Je tu teda kľúčová otázka: Zaväzovalo týchto ľudí niečo žiť v týchto prípadoch morálne? Mali žiť altruisticky, alebo sebecky? Ak altruisticky, prečo? Žiadna sankcia, ktorej by bolo rozumné sa vyhnúť, ich počas celého života neohrozovala. Na základe čoho možno teda povedať, že aj na týchto ľudí sa v prípadoch, kedy im nehrozila žiadna sankcia až do konca života, vzťahovala morálna záväznosť? Na túto otázku za predpokladov výlučných prirodzených podmienok neexistuje odpoveď. Ak nie je sankcia, nie je záväznosť. Kde nie je záväznosť, nie je zákon. Toto je záver akejkoľvekteórie prirodzeného morálneho zákona postavenej na čisto prirodzených princípoch. Žiadna takáto mysliteľná teória, ani minulá, ani budúca, nedokáže dať odpoveď na otázku, prečo by ľudia mali konať morálne v prípadoch, keď im do konca života nehrozí adekvátna sankcia, pretože žiadna takáto teória nedokáže poprieť v minulosti potvrdený fakt, že mnoho zlých činov od najmenších po najväčšie a mnoho zločincov až po tých najväčších tyranov sa v mnohých prípadoch nedočkali adekvátnej sankcie za celý svoj život.
Článok bol publikovaný v: Paločko Štefan, Pokusy o vysvetlenie existencie morálneho zákona na prirodzených princípoch [print], Výskum morálnej záväznosti [print] : zborník vedeckých štúdií, Prešov : Gréckokatolícka teologická fakulta, 2020, s. 47-72, ISBN: 978-80-555-2529-7.
Zoznam bibliografických odkazov
BEHE, M. J.: Darwinova černá skříňka. Praha : Navrat domů, 2001.
DARWIN, CH.: O původu člověka. Praha : Academia, 1970.
JOHNSON, P.E.: Spor o Darwina. Praha : Navrat domů, 1996.
Lewis, C. S.: K jádru křesťanství. Praha : Návrat, 1993.
ODERBERG, D:S.: Analytická morálna filozofia v 20. storočí. In : GLUCHMAN, V. – DOKULIL, M. (eds.): Súčasné etické teórie. Prešov : 1998.
RIDLEY, M.: Červená královna. Praha: Nakladatelství Mladá fronta, 1999.
SIRE, J.W.: Průvodce světovými názory. Praha : Návrat, 1993.
VLADYKOVÁ, Ľ.: Evolučná etika, vybrané problémy a výzvy. Košice : UPJŠ v Košiciach, 2018.
[1] Porov. ODERBERG, D:S.: Analytická morálna filozofia v 20. storočí. In : GLUCHMAN, V. – DOKULIL, M. (eds.): Súčasné etické teórie. Prešov : 1998, s. 10-12.
[2] Porov. LEWIS, C.S.: K jádru křesťanství. Praha : Návrat, 1993, s. 10.
[3] Porov. Lewis, C. S.: K jádru křesťanství. Praha : Návrat, 1993, s. 21, Gluchmanová, M. – Gluchman, V.: Učiteľská etika. Prešov : Filozofická fakulta Prešovskej univerzity, 2008, s. 136.
[4] Porov. RIDLEY, M.: Červená královna. Praha: Nakladatelství Mladá fronta, 1999, s. 30-31.
[5] Porov. VLADYKOVÁ, Ľ.: Evolučná etika, vybrané problémy a výzvy. Košice : UPJŠ v Košiciach, 2018, s. 167.
[6] Porov. BEHE, M. J.: Darwinova černá skříňka. Praha : Navrat domů, 2001, s. 311-312. Porov. JOHNSON, P.E.: Spor o Darwina. Praha : Navrat domů, 1996, s. 109-111.
[7] Porov. SIRE, J.W.: Průvodce světovými názory. Praha : Návrat, 1993, s. 38-53.
[8] Porov. DARWIN, CH.: O původu člověka. Praha : Academia, 1970, s. 77-78.
[9] Porov. DARWIN, CH.: O původu člověka. Praha : Academia, 1970, s. 81-90.
[10] Porov. DARWIN, CH.: O původu člověka. Praha : Academia, 1970, s. 78.
26. Trilógia Kráľ – rozhovor s otcom Štefanom Paločkom
written by doc. Štefan Paločko | 27. marca 2022
1. Otec Štefan, kedy a za akých okolnosti ste dostali nápad napísať trilógiu Kráľ?
Asi po troch rokoch v pastorácii som sa začal zaoberať myšlienkou, že by bolo dobré napísať súhrn celého Kristovho spasiteľného diela, aby bol takto ľuďom sprostredkovaný celý jeho kontext. Samému mi chýbala nejaká kniha, ktorú by človek mohol zobrať do rúk a nájsť v nej takpovediac na jednom mieste čo najjasnejšie vysvetlenie toho, ako funguje spása človeka. Rozhodoval som sa medzi odbornou teologickou knihou a románom, ktorý by bol napísaný na spôsob podobenstva. V tej dobe som ešte neprednášal na fakulte a vyhodnotil som to tak, že román by bol jednoduchšie pochopiteľný a mal by širší záber ako odborná monografia, ktorá je predsa len určená užšiemu okruhu teológov. Takže voľba padla na román.
2. Bolo pre Vás ťažké napísať knihu? Bol to zdĺhavý proces? (Prípadne čo to obnáša napísať knihu? Možno bola potrebná aj nejaká obeta rodiny, či pochopenie farnosti.)
Keďže nie som spisovateľ, nedokázal som vyhodnotiť, či sa mi môj zámer napísať román aj podarí zrealizovať dokonca. Počas celých troch rokov písania som si nikdy nebol istý, či nenarazím na nejaké miesto, po ktorom už nebudem vedieť v písaní pokračovať. Priznám sa, že aj na moje prekvapenie takáto prekážka sa počas celého písania neobjavila. Tvorba tohto románu prirodzene postupovala až do konca. Vo farnosti vôbec nevedeli, že pracujem na nejakom románe. Dokonca okrem mojej rodiny nevedel o tom nikto. Neupozorňoval som na to práve kvôli tomu, lebo som sám nevedel, či sa to vôbec podarí. A keďže som to bral skôr ako pokus, ktorý sa nemusí podariť, snažil som sa to robiť vo voľnom čase, aby to nebolo na úkor povinností.
3. Už od začiatku ste mali v pláne napísať príbeh, ktorý bude rozdelený do troch častí?
Je pravda, že príbeh sa tvorí postupne. Chce to určitý čas, kým hlavná dejová línia dozreje. Ale vo chvíli, kedy som začal román písať, už som vedel, že to bude trilógia.
4. Odkiaľ ste čerpali inšpiráciu na príbeh a jeho postavy ? (napríklad u Tolkiena alebo Lewisa?)
V dobe, keď som bol v seminári, začalo sa do slovenčiny a češtiny prekladať mnoho náboženskej literatúry. V rámci týchto kníh bol veľmi populárny žáner náboženských románov, ktoré symbolickým spôsobom alebo na spôsob podobenstva vykresľovali rôzne kresťanské témy. K autorom takýchto románov samozrejme patrili aj spomínaní Tolkien, alebo Lewis. Tento žáner sa ukázal ako veľmi zrozumiteľný a pútavý. Z tohto dôvodu môžem povedať, že inšpiráciu, akým spôsobom podať ľuďom dôležité témy kresťanstva, som čerpal aj u týchto autorov. Na druhej strane čo sa týka samotného príbehu, tu by som povedal, že inšpiráciou bolo skôr to, čo v príbehoch týchto autorov chýbalo. Náboženské symbolické romány pochádzajú skôr z protestantského prostredia, a tak prirodzene obsahujú pohľad na niektoré prvky kresťanstva, ktorý je zavádzajúci, alebo sa jednoducho nekryje s realitou. A aj čo sa týka katolíckych románov tohto druhu, tie sa zameriavajú na čiastkové kresťanské otázky, ale nikdy som sa nedostal k románu, ktorý by sa pokúsil na spôsob podobenstva zachytiť celý základný kontext Kristovho spasiteľného diela. To bol dôvod, prečo som sa takýto román pokúsil napísať sám.
A čo sa týka inšpirácie na postavy, ktoré v románe vystupujú, možno povedať, že ide o pozorovanie ľudí, ktorí sa objavovali v mojom okolí a sledovanie jednotlivých pováh a ich reakcií na životné problémy. Na základe takéhoto pozorovania ľudí som následne tvoril jednotlivé charakteristické postavy v románe.
5. Ľudia, ktorí vaše dielo prečítali, v ňom našli obrazy pripomínajúce kresťanský príbeh spásy človeka. Je pravda, že za príbehom trilógie je niečo viac?
Každý román má v sebe viac vrstiev. Na podklade Kristovho spasiteľného diela, ktoré je hlavnou schémou románu, sa odohrávajú osudy rôznych ľudí, ktorí sa dostávajú do rôznych životných situácií a reagujú na nich sebe vlastným spôsobom. V románe som sa pokúšal vykresliť rôzne povahy s nádejou, že v niektorej z týchto postáv môže čitateľ objaviť sám seba, uvidieť, prečo v konkrétnych životných okolnostiach reaguje tak ako reaguje, a aké dôsledky napokon takéto správanie so sebou prináša. Samozrejme, že dôraz je kladený na to, že tieto dôsledky sú napokon nezvratné, a v tom negatívnom prípade vedú k definitívnej životnej katastrofe. Preto je tento román nie len jednoduchým popisom toho, ako funguje spása človeka, ale tiež naliehavé volanie k prehodnoteniu životných postojov čitateľov a k prijatiu záchrany, ktorá je Kristom ponúkaná.
6. Ako ste vy sám so svojim dielom spokojný? Nechceli by ste možno dnes s odstupom toľkého času v ňom niečo zmeniť?
Román bol dopísaný pred osemnástimi rokmi, aj keď knižne vyšla prvá časť trilógie až v roku 2017. No za celý ten čas, odkedy som román dopísal, som nemal dojem, že tento román mal vyzerať inak. Dej i postavy vystihujú presne to, čo som chcel napísať a čo by som chcel napísať aj v súčasnosti, ak by taký román neexistoval. Zo svojej strany by som teda mohol povedať, že som s dielom spokojný. To je však len polovica dôvodov k spokojnosti. Druhou polovicou by mala byť pozitívna odpoveď na otázku, či sa podarilo týmto dejom a postavami v ňom osloviť aj čitateľov. Či im to prinieslo práve ten úžitok, o ktorý som sa snažil. To však už nie je otázka na mňa, ale na tých, ktorí môj román čítali.
7. Plánujete sa pustiť do ďalšieho príbehu? (Tu neodpovedajte, prosím, len „jednoslovne“.)
Môžem potvrdiť, že veľmi rád by som sa vrátil k písaniu románu. O inšpiráciu taktiež nie je núdza. Ale ako som povedal v úvode, nie som spisovateľ. Ani dnes neviem odhadnúť a zaručiť, že ak by som sa do takej práce pustil, či sa mi ju podarí aj dokončiť. Zároveň takéto písanie vyžaduje mnoho času, čo je pri mojom súčasnom zaťažení na teologickej fakulte nemysliteľné. Momentálne sú prioritou vedecké teologické štúdie a monografie. V každom prípade by som chcel napísať aspoň ešte jeden román. Tak, ako pred dvadsiatimi rokmi som cítil naliehavú potrebu sprostredkovať ľuďom celkový kontext Kristovho spasiteľného diela, tak aj teraz vnímam existenciu ďalších dôležitých tém kresťanstva, ktoré akosi zanikajú a vytrácajú sa z povedomia ľudí, a predsa majú podstatný vplyv na spásu človeka.
Súhrn: Apoštol Pavol bol nútený riešiť problém, ktorý vyvstal v galatskej cirkvi, ktorú založil na svojich misijných cestách. Po jeho odchode Galáciu totiž navštívili židovskí kresťania, ktorí podmieňovali spásu človeka dodržiavaním Mojžišovho zákona. Apoštol Pavol dokazuje Galaťanom, že Mojžišov zákon stratil platnosť, pretože spása človeka stojí na spasiteľnom diele Ježiša Krista a akékoľvek ďalšie novozákonné príkazy sú zamerané len na to, aby umožnili človeku získať účasť na Kristovom živote.
Kresťanské spoločenstvá v Galácii založil apoštol Pavol na jednej zo svojich misijných ciest. Galaťania boli pôvodne pohania, ktorí kresťanskú vieru prijali práve z Pavlovho ohlasovania. Po Pavlovom odchode prišli do Galácie židovskí kresťania, ktorí kresťanstvo neprijali v plnosti, ale ho kombinovali s dodržiavaním Mojžišovho zákona a vysvetľovali Galaťanom, že spása je závislá na dodržiavaní tohto zákona. Práve na túto skutočnosť reaguje Pavol svojím listom.[1]
1.1 Vierohodnosť Pavlovho evanjelia
Pavol sa ukázal pred Galaťanmi s iným učením, ako im predkladali judaizátori. Takto sa ocitol pred potrebou dokázať im, že jeho tvrdenia sú pravdivé a judaizátori ohlasujú falošné evanjelium. Ak sa takto v polemike stretnú dve strany, je veľmi dôležité rozmýšľať, na akých základoch ktorá strana postaví svoje tvrdenia, pretože od toho závisí dôveryhodnosť ich tvrdení a následne od toho závisí, na ktorú stranu sa prikloní rozumný pozorovateľ tejto polemiky. Pavol si uvedomoval dôležitosť správnosti svojho argumentovania nie pre akési čo najúspešnejšie získavanie si čo najväčšieho počtu svojich prívržencov, ale preto, lebo vedel, že od prijatia či neprijatia ním ohlasovaného evanjelia závisí spása alebo večné zatratenie ľudí.
Svoj list preto začína upozornením, že ohlasuje evanjelium nie preto, že ho poslal nejaký človek, či skupina ľudí, ale týmto ohlasovaním ho poveril samotný Boh (porov. Gal 1, 1). Evanjelium, ktoré Pavol ohlasuje, si nevymyslel žiaden človek, ale Pavlovi ho zjavil samotný Ježiš Kristus (porov. Gal 1, 12). Po tomto zjavení, ktoré Pavol zažil na svojej ceste do Damasku, odišiel do Arábie ( porov. Gal. 1, 17), kde podľa všetkého rozmýšľal nad tým, čo spoznal zo zjavenia a uvažoval nad všetkými súvislosťami a dôsledkami, ktoré z toho vyplývali. Je dôležité si uvedomiť, že všetko, čo zo zjavenia Pavol pochopil, muselo od základu prevrátiť jeho pohľad na život. Pavol bol totiž nielen Žid vzdelaný vo svojom náboženstve, ale bol v ňom veľmi horlivý, o čom svedčí jeho veľké úsilie prenasledovať tých, ktorí sa z jeho predstavy o pravom náboženstve vymykali ( porov. Gal 1, 13-14). Evanjelium muselo úplne prevrátiť jeho pohľad na život, čo možno veľmi jasne označiť ako smrť jeho doterajšieho života a vzkriesenie k novému životu.
Dôležitým momentom v jeho živote bolo, že skôr, ako šiel do sveta ohlasovať evanjelium, navštívil v Jeruzaleme apoštola Petra (porov. Gal 1, 18). A hoci sa následne odobral na misijné cesty, aby hlásal to, čo mu Kristus zjavil, cestou sa ukázali isté nezrovnalosti, ktoré bolo potrebné riešiť. Ako sme už spomenuli, objavili sa judaizátori, ktorí ohlasovali evanjelium v kombinácii s dodržiavaním Mojžišovho Zákona a vytvorili v Cirkvi akési krídlo proti Pavlovmu krídlu, ktoré tvrdilo, že Mojžišov zákon stratil význam.
V prípade, že by Pavol jednoducho vyhlásil, že on má pravdu a ostatní sa mýlia, jeho tvrdenie by neobsahovalo relevantný argument, o ktorý by takéto tvrdenie bolo opreté. Mohol by sa odvolať na zjavenie Ježiša Krista, ktoré popisuje v úvode listu, predsa však to nerobí. Jednak si zrejme uvedomuje, že odvolávať sa na súkromné zjavenie nepôsobí veľmi dôveryhodne a jednak možno z jeho slov vybadať, že ani on sám neprikladá svojmu zjaveniu úplne absolútnu a neomylnú vierohodnosť. Sám sa totiž priznáva k tomu, že si potreboval overiť, či to, čo mu bolo zjavené, je skutočne pravda. Kde však nájsť normu správnosti, podľa ktorej by mohol porovnať, či to, čomu verí a čo ohlasuje, je naozaj pravda, alebo je to len akési zdanie? A práve na tomto mieste vyťahuje Pavol argument, na ktorom stojí celá vierohodnosť jeho evanjelia: Sám Boh ho poslal (porov. Gal 2,2), aby šiel do Jeruzalema za hlavnými apoštolmi, ktorí boli pokladaní za stĺpy Cirkvi, za Petrom, Jakubom a Jánom (porov. Gal 2,9) a im predostrel evanjelium, ktoré ohlasoval pohanom, aby oni posúdili, či ich azda neučí nesprávne (porov. Gal 2,2).
Dôležitým momentom, ktorý tu Pavol uvádza, je fakt, že uňho nehralo vôbec žiadnu rolu to, či boli títo ľudia spoločensky významní, alebo len jednoduchí nevzdelaní rybári, doslovne hovorí, že ho nezaujíma, čím kedysi boli (porov Gal 2,6). Podstatné bolo, že si ich Boh vyvolil ako svojich apoštolov, ktorým dal moc bdieť nad pravdami viery. A možno ešte dôležitejším faktom je postoj Pavla voči Petrovi, kedy v očiach Pavla nehral dôležitú úlohu ani morálny stav apoštola Petra. Ešte v druhej kapitole Galaťanom Pavol opisuje Petra ako človeka, ktorý sa hanbil konať v súlade s Kristovým evanjeliom, preto pred Židmi zachovával nejaké ustanovenia Mojžišovho zákona, za čo si vyslúžil od Pavla verejné pokarhanie (porov. Gal 2,14). To mu však nebránilo v tom, aby prišiel za Petrom ako autoritou, keď si chcel overiť, či evanjelium, ktoré ohlasuje pohanom, je správne. Veľmi dobre pochopil, že to čo apoštoli učia, je jedna vec, a to, ako konajú, je vec druhá. Kým apoštolská náuka nenesie v sebe žiaden omyl, apoštoli samotní zostávajú ľuďmi, ktorí potrebujú vo svojom morálnom živote ešte rásť, aby tak ich skutky raz dosiahli úplný súlad s tým, čo učia a čo im odovzdal Ježiš Kristus. Podobne o sebe zmýšľa aj Pavol, keď upozorňuje, že on ešte dokonalosť nedosiahol, ale robí všetko preto, aby sa raz dokonalým stal (porov. Flp 3,12-14).
Tento Pavlov postoj nevyhnutne vypovedá o tom, že autorita predstaveného nespočíva na jeho morálnej bezúhonnosti, ba dokonca ani na jeho spoločenskom postavení, ale na úrade a povolaní, ktoré mu dáva Boh.
1.2 Podstata ospravodlivenia
V tomto momente začína Pavol vysvetľovať spôsob, ako človek môže dôjsť pred Bohom k skutočnej spravodlivosti, pričom hneď na úvod vyhlasuje, že prostredníctvom skutkov, ktoré predpisuje Mojžišov zákon, je to nemožné. Proti takémuto spôsobu stavia jediný spôsob, ktorým je viera v Ježiša Krista (porov. Gal 2,16).
Na prvý pohľad sa môže zdať, že Mojžišovi bol daný Zákon práve preto, aby jeho dodržiavaním sa človek stal spravodlivým. Zmluva medzi Bohom a Izraelom totiž hovorí, že kto bude tieto príkazy plniť, bude žiť (porov, Gal 3,12; Lv 18,5). Problém však spočíva v tom, že ak chce človek dosiahnuť spravodlivosť prostredníctvom skutkov, ktoré káže Zákon, musí vyplniť úplne všetky príkazy, pretože „prekliaty je každý, kto nevytrvá vo všetkom, čo je napísané v knihe Zákona, aby to konal“ (Gal 3,10; porov. Gal 5,3). A keďže nikto z ľudí nie je schopný vyplniť vlastnými silami úplne všetky predpisy Zákona, nikto týmto spôsobom spravodlivosť dosiahnuť nemôže. Pavol dôrazne varuje Galaťanov, že ak sa pokúsia získať spravodlivosť prostredníctvom plnenia príkazov Zákona, neexistuje pre nich v konečnom dôsledku žiadna iná možnosť ako večné prekliatie, pretože nikdy sa im nepodarí vyplniť prikázania Zákona tak, aby mohli byť skutočne spravodlivými a na základe toho aby mohli získať večný život (porov. Gal 3,10).
Jediný reálny spôsob, ako získať spravodlivosť a tým aj večný život, je viera v Ježiša Krista. Uveriť v Krista však znamená prijať za pravdu všetko, čo pre nás Kristus urobil aj so všetkými dôsledkami, ktoré z toho vyplývajú.
1.3 Ježiš Kristus je Spasiteľ
Zákon veľmi jasne potvrdzuje, že ak nebude človekom zachovávaný, spôsobí to prekliatie človeka. Deuteronomium vo svojej 28. kapitole vyratúva tie najrozličnejšie preklatia, ktoré čakajú človeka, ak nebude plniť Zákon. Spomínajú sa tam choroby, hlad, vojny, zajatie a nedostatok čohokoľvek, čo je k životu potrebné. Samozrejme, že hriech vo svojom konečnom dôsledku spôsobuje večné zatratenie, no už tu na zemi možno veľmi jasne vidieť dôsledky ľudskej hriešnosti, ktoré Božie slovo nazýva prekliatím.
Apoštol Pavol vysvetľuje, že Ježiš Kristus sa rozhodol vykúpiť nás z prekliatia. Rozhodol sa vyslobodiť nás zo všetkých dôsledkov našej nespravodlivosti a to tak, že kvôli nám vstúpil do tohto sveta plného nešťastia, ktoré spôsobujú naše hriechy a sám na sebe zakúsil toto prekliatie. Pavol píše práve o tomto, keď tvrdí, že Kristus „sa za nás stal kliatbou, ako je napísané: Prekliaty je každý, kto visí na dreve“ (Gal 3,13). Pri Kristovom ukrižovaní mohol človek najzjavnejšie vidieť, ako Kristus prežíval rôzne typy prekliatia už počas svojho života, keď bol prenasledovaný, vysmievaný, hladný, chudobný, či v akomkoľvek ohrození života, na kríži znášal toto prekliatie v najplnšej miere, takže možno povedať, že v jeho utrpení na kríži je zahrnuté akékoľvek utrpenie, aké sme mu svojimi hriechmi na tomto svete pripravili.
Hoci Kristus vedel, čo ho čaká v tomto svete, ktorý sme my svojimi hriechmi zničili a prekliali, predsa kvôli nám prišiel na tento svet, aby prežil spravodlivý život ako človek. Ostal dokonale spravodlivým človekom navzdory všetkým problémom a ťažkostiam, ktoré ho na tomto svete sprevádzali. Ak to urobil Kristus kvôli nám, je dôležité vysvetliť, čo z tohto Kristovho spravodlivého života, ktorý zostal spravodlivým aj na kríži, človek má. Ako nás táto Kristova obeta vlastne vyslobodzuje, teda vykupuje z prekliatia, o ktorom hovorí Zákon?
Pavol to vysvetľuje na svojom vlastnom živote. Hovorí, že ak svoj život postavil oproti Zákonu, rozsudok je úplne zrejmý: Pavol je usvedčený z hriechu, je nespravodlivý, nevyplnil zmluvu a Zákon nad ním prehlasuje, že je prekliaty. Nech by sa Pavol akokoľvek snažil, rozsudok by bol stále rovnaký, pretože „ prekliaty je každý, kto nevytrvá vo všetkom, čo je napísané v knihe Zákona“ (Gal 3, 10) a je zjavné, že nie je v silách apoštola Pavla vyplniť všetko. Ľudský život je nepolepšiteľný a neospravedlniteľný. A tak sa ho Pavol jednoducho vzdal. Nechal ho „ zomrieť spolu s Kristom na kríži“ (porov. Gal 2,19). Je mu na nič a už ho nepotrebuje, pretože nevyhnutne vedie len k prekliatiu a zatrateniu. Spolu so svojím životom sa vzdal všetkého, čo k nemu patrí, všetkých svojich nárokov a životných plánov.
No tým, že sa Pavol zriekol svojho života, sa preňho nič neskončilo. Práve naopak. Dostal do daru úplne nový život samotného spravodlivého Ježiša Krista. Doslova hovorí: „Už nežijem ja, ale vo mne žije Kristus“ (Gal 2,20). Tým, že začal žiť Kristov život, prijal všetko, čo ku Kristovmu životu patrí, Kristove plány, ale aj Kristovu moc tieto plány vyplniť, Kristovu moc žiť spravodlivo za každých okolností, jeho moc vstať z mŕtvych, ako aj moc vstúpiť do neba. Toto je jediný spôsob, ako sa dopracovať k spravodlivosti a spáse, lebo ak by bolo možné dopracovať sa k spravodlivosti prostredníctvom dodržiavania Zákona vlastnými silami, Kristus by nadarmo zomrel (porov. Gal 2,12).
1.4 Úloha Zákona
Ak Zákon nie je schopný človeka urobiť spravodlivým, je na mieste otázka, aký význam potom Zákon má. Pavol vysvetľuje, že ambíciou Zákona nikdy nebolo priviesť človeka k spravodlivosti. Dávno pred uzavretím Zmluvy medzi Bohom a Izraelom, ešte za čias Abraháma, Boh prisľúbil, že spravodlivosť a tým požehnanie budú národy získavať na základe viery v Božiu moc, ako to urobil aj Abrahám (porov. Gal 3,6-9). A tento pôvodný Boží prísľub nemohol byť zrušený následným vyhlásením Zákona (porov Gal 3,17), ba Zákon nemohol mať ani len taký zámer, keďže je zjavné, že nie je schopný nikoho priviesť k spravodlivosti (porov. Gal 3,11; Gal 2,16). Taktiež treba povedať, že Zákon nestojí proti prisľúbeniam o spravodlivosti z viery, pretože síce oznamuje, že kto ho vyplní, bude spravodlivý a bude žiť (porov. Gal 3,12), no zároveň v praxi potvrdzuje, že je neschopný kohokoľvek k spravodlivosti priviesť, a tak v skutočnosti nie je oproti viere nejakou ďalšou alternatívou.[2]
Pavol vysvetľuje, že Zákon bol ľuďom daný preto, aby ľudí vychovával ku Kristovi (porov. Gal 3,24). Ľudia totiž skôr, ako by vôbec mohli začať uvažovať o prijatí nejakého Záchrancu, nevyhnutne museli pochopiť, že sú hriešnici a nie je v ich silách tento svoj hriešny stav zmeniť. Zákon práve tento stav u ľudí potvrdzuje. Správa sa ako zrkadlo, v ktorom človek vidí svoj hriech a zároveň vysvetľuje človeku, že dôsledkom hriechu je prekliatie a smrť. To je všetko, čo Zákon dokáže s človekom urobiť. Ak človek dobre pochopí, čo mu zákon hovorí, jeho jedinou rozumnou reakciou môže byť len volanie k Bohu o pomoc a prosba o záchranu. Ježiš Kristus je odpoveďou Boha na toto volanie.
Ak človek získa vierou a krstom účasť na Kristovom živote, slovami apoštola Pavla „oblečie si Krista“ (Gal 3,27), Mojžišov zákon splnil svoj účel a jeho význam skončil (porov. Gal 3,25). Vlastniac Kristov život sa človek stáva adoptívnym Božím synom, a vďaka tomuto synovstvu aj dedičom Božieho požehnania (porov. Gal 4,7).
Ak sa teda niekto pokúša dosiahnuť spravodlivosť prostredníctvom Zákona, nevyhnutne skončí ako otrok prekliatia smrti. Ak však bude chcieť dosiahnuť spravodlivosť prostredníctvom viery v Ježiša Krista, stane sa Božím synom a tým aj dedičom večného života. (porov. Gal 4,21-31).
1.5 Problém rituálnych predpisov
Apoštol Pavol sa trápi tým, že Galaťania sa vrátili k dodržiavaniu Mojžišovho zákona a očakávajú od toho získanie spravodlivosti. Vytýka im, že sa dávajú obrezať (porov. Gal 5,2) a že zachovávajú dni, mesiace, obdobia a roky (porov. Gal 4,10). Ak Pavol hovorí, že Mojžišov zákon stratil svoj význam, v žiadnom prípade to nemožno interpretovať v tom zmysle, že kresťan nie je viazaný z Mojžišovho zákona dodržiavať absolútne nič. Ide totiž o získanie spravodlivosti, teda o nadobudnutie schopnosti žiť v súlade s Božou vôľou, čo by sme mohli vyjadriť ako plnenie prirodzeného zákona. Tento prirodzený zákon tvorí jadro a podstatu Mojžišovho zákona a zahŕňajú ho niektoré z desiatich Božích prikázaní.[3] Pavol výslovne záväznosť tohto zákona potvrdzuje, keď hovorí, že kresťania si majú slúžiť v láske a plniť zákon, ktorý je zahrnutý v príkaze milovať blížneho ako seba samého (porov. Gal 5,13-14; Gal 5,6).
Ostatné príkazy Mojžišovho zákona boli rituálneho charakteru a ich úlohou bolo zdôrazňovať dôležitosť prirodzeného zákona a upozorňovať na nevyhnutnosť jeho dodržiavania, ak chce byť človek spravodlivý. Mohlo sa zdať, že tieto rituálne predpisy tvoria určitú pomôcku k tomu, aby človek dokázal vyplniť prirodzený zákon, no prax ukázala, že ani tieto Mojžišove predpisy, ktoré tvoria celok Mojžišovho zákona, nedokážu človeka úplne priviesť k spravodlivosti. Ak sa teda Galaťania vracajú k plneniu týchto rituálnych predpisov a očakávajú od nich, že im pomôžu dosiahnuť spravodlivosť, pokúšajú sa dosiahnuť spravodlivosť inou cestou, ako im ponúka Kristus, a tak sú vopred odsúdení na neúspech.
Práve vďaka viere v Ježiša Krista a vďaka jeho spásnemu dielu je človek schopný žiť spravodlivo, teda plniť požiadavky prirodzeného zákona a nepotrebuje na to rituálne predpisy Mojžišovho zákona. Pri takomto tvrdení však možno prirodzene dôjsť k námietke, že je nezmyslom, keď kresťania dodržiavajú rozličné príkazy, ktoré nevyplývajú z prirodzeného zákona. Kresťan totiž taktiež dodržiava rôzne predpisy, čo môže pôsobiť dojmom, že sa spreneverujú Pavlovej náuke a usilujú sa dosiahnuť spravodlivosť prostredníctvom skutkov podľa nejakého nového Zákona, ktorým nahradili ten Mojžišov.[4]
Spravodlivosť človeka je skutočne hodnotená podľa toho, či dodržiava alebo nedodržiava prirodzený zákon. Ten však môže človek vyplniť jedine v tom prípade, ak má vieru v Krista a má živú účasť na jeho poslušnom a spásnom živote (porov. DS 1546).[5] Táto účasť na Kristovom živote, prípadne upevnenie a utvrdenie tejto účasti v rozličných zvláštnych chvíľach života, sa získava prostredníctvom sviatostí, ktoré ustanovil samotný Ježiš Kristus. [6] Boh nechcel, aby účasť na Kristovom živote sa získavala len akýmsi vnútorným duchovným úkonom viery, ale aj nejakým zmyslami vnímateľným materiálnym znakom, pretože človek nie je čisto duchovná bytosť, ale bytosť duchovno telesná. Sviatosti teda nie sú nejaké skutky, ktorými človek získava spravodlivosť na základe vlastného úsilia, ako to bolo v Mojžišovom zákone. Sú to skutky, prostredníctvom ktorých sa človek napája na Krista, aby mohol byť jeho mocou zachránený z hriechov a zo smrti.
Vysluhovanie sviatostí však vyžaduje, aby mali nejaký obrad, podľa ktorého sa udeľujú, taktiež vyžadujú určitú prípravu a katechizovanie ľudí, ktorí ich idú prijať, aby rozumeli a mohli veriť tomu, čo s nimi sviatosti chcú urobiť. K tomu Cirkev z Božej moci vydáva rôzne nariadenia, ktoré majú za úlohu disponovať človeka k tomu, aby prijímal sviatosti s čo najhlbšou vierou a s čo najväčším úžitkom, aby sa Kristov život v živote človeka mohol čo najplnšie prejaviť a tak ho postupne zachraňovať zo všetkých jeho hriechov.
Z toho možno jasne vidieť, že centrom všetkých príkazov, ktoré nevyplývajú priamo z prirodzeného zákona, ale ktoré kresťan dodržiava, je Ježiš Kristus a jeho poslušný život, ktorým zachraňuje hriešneho človeka. Plnenie týchto príkazov človeka privádza k tomu, aby v plnosti prijal účasť na poslušnom Kristovom živote. Ak tieto príkazy človeka ku Kristovi neprivedú a človek sa zastaví len pri plnení rituálnych predpisov, dodržiava tieto príkazy zbytočne. A tak nemožno tvrdiť, že kresťan verí v akýsi zákon, ktorý ak dodrží vlastnými silami, bude sa môcť pred Bohom chváliť svojou vlastnou spravodlivosťou.
1.6 Sloboda vôle kresťana
Ak človek svojou vierou a krstom získa účasť na Kristovom živote, neznamená to, že vždy a za každých okolností už bude konať v súlade s Božou vôľou. Stále mu totiž zostáva slobodná vôľa aj pokušenie vrátiť sa k predošlému spôsobu života. Vo chvíľach pokušenia kresťan túžiaci vytrvať v spravodlivosti prirodzene zväčšuje svoje úsilie v boji proti hriechu. V Pavlových listoch však málokedy nájdeme, že Pavol v boji proti pokušeniu nabáda kresťanov k väčšej snahe. Je to jednak preto, že je úplne samozrejmé do boja proti pokušeniu zapojiť všetky svoje sily, ak sa človek skutočne chce zbaviť svojich hriechov, a na druhej strane je taktiež úplne samozrejmé, že ľudské úsilie samo osebe nedokáže zvíťaziť nad pokušením. Preto sa Pavol nevenuje predovšetkým nabádaniu na väčšiu snahu, ale jeho povzbudzovanie sa orientuje na zdôrazňovanie zmeny zmýšľania, ktoré sa má dostať do súladu s kresťanskou vierou.
Človek robí hriechy vtedy, ak je presvedčený, že spokojný bude len vtedy, ak naplní svoje túžby a svoje vlastné plány. Takýto postoj k životu je však charakteristický pre človeka, ktorý žije prirodzeným životom, teda bez viery v Krista. Ten, kto uveril Kristovmu evanjeliu, sa vzdal svojho života a prijal účasť na Kristovom živote. Ak si pokrstený človek túto skutočnosť momentálne neuvedomuje, alebo na ňu pozabudne, prirodzene sa vracia k svojmu starému spôsobu života a k ochote hoci aj zhrešiť, len aby si zachránil svoje vlastné pohodlie alebo samostatný život. Preto sa Pavol nezameriava na jednoduchú výzvu, aby sa kresťania jednoducho viac snažili žiť morálnym životom, ale upozorňuje na správne kresťanské zmýšľanie a pripomína, aký je základný kresťanský postoj k samotnému životu: „Tí, čo patria Kristovi Ježišovi, ukrižovali telo s vášňami a žiadosťami. Ak žijeme v Duchu, podľa Ducha aj konajme“ (Gal 5,24-25).
Človek, ktorý si uvedomí a uverí tomu, že žiť vlastný život podľa svojich žiadostí nestojí za to a rozhodne sa podriadiť svoj život Kristovi s vedomím, že účasť na Kristovom živote mu dáva moc nad smrťou a schopnosť získať večný život, takýto človek sa už nepotrebuje uchyľovať k hriechu, aby si zachránil zbytok svojho pohodlia a života. S takýmto postojom sa stáva víťazstvo nad pokušením niečím úplne samozrejmým. Pavol hovorí: „Žite duchovne a nebudete spĺňať žiadosti tela“ (Gal 5,16).
1.7 Záver
Tu sa Pavol dostáva k záveru svojho listu, keď jediným, čím sa oplatí chváliť, je Ježiš Kristus a jeho dokonalá poslušnosť, ktorá sa v plnosti ukázala na kríži (porov. Gal 6,14). Dodržiavanie Mojžišovho zákona, ktorého znakom je obriezka, nič neznamená (porov. Gal 6,15), pretože tento Zákon nikoho nezachráni. Nikto ho totiž nedokáže vyplniť (porov. Gal 6,13 ).
Jediné, čo človeka môže priviesť ku skutočnej spravodlivosti a tak zachrániť, je to, že sa stane novým stvorením (porov. Gal 6, 15). Že nechá zomrieť svoj starý život závislý na svojich vášniach a žiadostiach a dostane do daru nový život samotného spravodlivého Ježiša Krista.
Článok bol publikovaný v: Stručný úvod do vierouky Listu apoštola Pavla Galaťanom, Roczniki teologiczno-pastoralne 3, Limanowa : MM Limanowa, 2009, S. 107-116, ISBN: 978-83-923672-6-0.
Použitá literatúra:
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965
HERIBAN, J.: Úvod do listu Galaťanom. In: Sväté písmo Starého i Nového zákona. Trnava: SSV, 1996
PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov: Petra 2007
SCHMAUS, M.: Sviatosti. Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského v Bratislave, 1992
SV. AUGUSTÍN: Dzieje procesu Pelagiusza. In: Grzech pierworodny. Kraków : Wydawnictvo WAM, 1999
TONDRA, F.: Morálna Teológia II. Spišská Kapitula – Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 1996
[1] Porov. HERIBAN, J.: Úvod do listu Galaťanom. In: Sväté písmo Starého i Nového zákona. Trnava: SSV, 1996, s. 2431.
[2] Presne tak to podľa sv. Augustína chápal bludár Pelagius, ktorý tvrdil, že človek má dosť síl na to, aby vyplnil Božie príkazy aj bez zvláštnej Božej milosti. SV. AUGUSTÍN: Dzieje procesu Pelagiusza. In: Grzech pierworodny. Kraków : Wydawnictvo WAM, 1999, s. 270.
[3] Prirodzený zákon má človek zapísaný tiež vo svedomí, a tak možno povedať, že Božie prikázania okrem zákazu zobrazovať stvorenia (porov. Ex 20,4) a príkazu svätiť sobotný deň (porov. Ex 20,10-11) zahŕňajú práve tento prirodzený zákon. Porov. TONDRA, F.: Morálna Teológia II. Spišská Kapitula – Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 1996, s. 63.
[4] S takouto námietkou sa môžeme stretnúť v niektorých protestantských kresťanských spoločenstvách.
[5] Porov. PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov: Petra 2007
[6] Porov. SCHMAUS, M.: Sviatosti. Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského v Bratislave, 1992, s. 7-15.
19. Stručný úvod do vierouky apoštola Pavla v Liste Rimanom
Skutky apoštolov zachytávajú tri misijné cesty apoštola Pavla, na ktorých Pavol ohlasoval evanjelium a zakladal miestne cirkvi. Následne do týchto založených cirkví posielal listy, aby im pripomenul svoje učenie, alebo aby riešil problémy, ktoré sa v týchto cirkvách vyskytli.
Rímsku miestnu cirkev však Pavol nezaložil a list rímskym kresťanom napísal skôr, ako samotnú rímsku cirkev navštívil. Z toho dôvodu sa vo svojom liste nemohol odvolať na zvesť, ktorú im už hlásal. Preto sa rozhodol rímskym kresťanom napísať v liste celý a súvislý základ evanjelia, ktoré ohlasoval na svojich misijných cestách.[1]
1.1 Všeobecná hriešnosť ľudí
Každý človek sa vo svojom živote borí so svojimi vlastnými problémami. A keďže vyriešiť všetky problémy je nad ľudské sily, pričom príčiny niektorých problémov a ťažkostí sú ľuďom neznáme, Boh ako pôvodca všetkých vecí sa v očiach človeka môže zdať ako pôvodca rozličných nešťastí a jeho všemohúcnosť, ktorú nie je ochotný použiť pre vyriešenie týchto problémov, ho, zdá sa, usvedčuje z jeho zlomyseľnosti. Už Adam vo svojej nerozumnosti a pod vplyvom diablovho klamstva začal vnímať Boha ako svojho nepriateľa, od ktorého treba byť nezávislý a Boh bol takpovediac posadený ľuďmi na lavicu obžalovaných. Preto Kristus skôr, ako začne ohlasovať evanjelium o záchrane ľudí, má svojho predchodcu Jána Krstiteľa, ktorý vysvetľuje ľuďom, že previnenie je na strane ľudí a nie Boha a preto sa ľudia nevyhnutne potrebujú vzdať tohto svojho postoja a robiť pokánie (porov. Mt 3,8-10). Apoštol Pavol v liste Rimanom postupuje presne podľa takejto schémy, ktorú zvolil aj samotný Boh v celých dejinách spásy. Najprv teda potrebuje vysvetliť ľuďom, že nespravodlivosť je na ich strane, a to je ten najväčší problém, aký človek má.
Pavol pripomína, že Boh v zmluve, ktorú uzavrel s izraelským ľudom v dobe Mojžiša, vysvetlil, čo je spravodlivé a čo nie a zaviazal izraelský ľud plniť zákon spravodlivosti (porov. Rim 2,17-19). Podobne však aj pohania, ktorí nepoznajú zmluvu z čias Mojžiša, poznajú čo je spravodlivé a čo nie, pretože požiadavky tohto zákona majú zapísané vo svojom svedomí (porov. 2,14-15). Napriek tomu, že aj pohania aj Izraeliti vedia, čo majú robiť, aby vyplnili Boží zákon spravodlivosti, nikto z nich tento zákon neplní. Pavol uzatvára tento fakt citátom 14. žalmu, keď vyhlasuje hriešnosť celého ľudstva (porov. Rim 3,12).
1.2 Dôsledky hriešnosti
Túto hriešnosť človeka Pavol predstavuje ako obrovský problém, pretože príde deň, kedy bude Boh súdiť ľudí podľa ich skutkov (porov. Rim 2,16; Rim 2,6), a odplatou za nespravodlivosť je hnev, rozhorčenie, súženie a úzkosť (porov Rim 2,8-9), čo Pavol taktiež označuje ako zahynutie (porov. Rim 2,12). Z toho je zjavné, že zahynutie človeka v zmysle ako ho opisuje Pavol nemôže znamenať zánik človeka, pretože inak by ako sankciu za hriechy nemohol zároveň prežívať spomínané súženie a úzkosť. Taktiež Boží hnev, o ktorom Pavol píše, nemôžeme chápať v pohanskom význame, akoby sa jednalo o akýsi násilný cit, ktorý pohýna Boha k tomu, aby hriešnikom spôsoboval utrpenie.[2] Bolo by to totiž v rozpore s Božím zámerom spasiť každého človeka (porov. 1Tim 2,4; Ez 18,23), ako aj so samotnou podstatou Boha, ktorou je láska (porov. 1Jn 4,8). Ak uvažujeme o Božom spravodlivom hneve, nevyhnutne musíme mať na mysli Božiu lásku a Božie dary, ktorých sa človek svojim hriechom vzdáva, keďže sa od Boha hriechom odvracia. Boh túži človeka obdarovať večnou blaženosťou, no človek si radšej vyberá hriech, čo je opak Boha, a tak odmietnutý Boh nemá ako človeka obdarovať, hoci by chcel. Človek tak žije v nedostatku všetkého dobrého, čoho zdrojom je Boh, preto prežíva „súženie a úzkosť“, čo možno označiť ako „život pod Božím hnevom“ no rovnako aj ako „nedostatok Boha v živote hriešnika“.
Čo je ešte horšie, človek aj keď vie, čo je hriech a čo nie, pri svojej najlepšej vôli sa nevie vyslobodiť z tohto hriešneho stavu. Pavol sa vracia k opisu tohto stavu ešte v 7. kapitole, keď vysvetľuje, ako veľmi túži žiť podľa zákona spravodlivosti. No napriek tomu robí to, čo nechce a čo nenávidí (porov. Rim 7,15.19). Problémom tak nie je len to, že sa človek hriechom od Boha úmyselne odvracia, ale aj to, že človek sa nedokáže svojho stavu odvrátenia sa od Boha zbaviť, hoci by veľmi chcel. Nie je v moci človeka prestať robiť hriechy. V tomto zmysle treba rozumieť vyhláseniu apoštola Pavla, že zo skutkov podľa zákona nebude pred Bohom nikto ospravedlnený (porov. Rim 3,20). Samotné poznanie zákona nestačí na to, aby sa človek dopracoval k spravodlivosti, vďaka ktorej by mohol navždy žiť v Božom kráľovstve. Tento stav je pre človeka katastrofou a Pavol sa v ňom cíti, ako uväznený v tele smrti (porov. Rim 7,24).
1.3 Spasiteľné dielo
Keď apoštol Pavol takto predstavil stav, ktorý pre človeka znamená neschopnosť zachrániť sa z večnej záhuby, začína ohlasovať jedinečné Božie spasiteľné dielo, ktoré vďaka Božej nekonečnej láske znamená možnosť záchrany pre človeka. Keďže človek nemôže dosiahnuť spravodlivosť svojim vlastným úsilím, odteraz Boh dáva možnosť človeku získať spravodlivosť prostredníctvom viery v Ježiša Krista.
Podstatou Kristovho spasiteľného diela je jeho spravodlivosť a poslušnosť (porov. Rim 5,18-19), ktorá sa dokonale prejavila v jeho smrti na kríži a taktiež jeho víťazstvo nad smrťou, ktoré sa stalo zjavným pri jeho vzkriesení. Viera v toto Kristovo spasiteľné dielo spôsobuje, že hriešnemu človeku je darovaná skutočná spravodlivosť, vďaka ktorej môže byť spasený (porov. Rim 3,24-26).
1.4 Aplikácia spasiteľného diela
Viera, ktorou človek prijíma Kristovo spasiteľné dielo a aplikuje ho na seba tak, že sa stáva spravodlivým, nevyhnutne privádza ku krstu ako ku sviatosti viery, ktorou sa vnútorný úkon viery stáva zjavným v materiálnom svete. Pavol vysvetľuje, že krst spôsobuje zrastenie človeka s Kristom (porov. Rim 6,5). Týmto zrastom sa človek vzdáva svojho doterajšieho hriešneho života, s ktorým už nechce mať nič spoločné (Rim 6,1) a zároveň dostáva do daru Kristov život so všetkým čo k nemu patrí. Tým človek získava schopnosť žiť spravodlivo a sväto a taktiež získava Kristovu moc nad smrťou. Hriech tak stráca nad človekom moc, pretože človek má od Krista schopnosť odolať akémukoľvek pokušeniu a nemusí sa báť ani nepríjemností ba ani samotnej smrti, ku ktorej by mohol spravodlivý život človeka viesť, pretože vďaka Kristovmu životu, ktorý človek vierou v krste dostáva, je teraz človek mocnejší ako smrť a spolu s Kristom raz vstane z mŕtvych (porov. Rim 6,5). Takto človek, ktorý sa márne snažil svojou snahou vyplniť zákon a tak dosiahnuť svojimi skutkami spravodlivosť, teraz vďaka viere v Krista získava účasť na Kristovom spravodlivom živote a tým sa stáva pred Bohom ospravedlneným.
1.5 Vykúpenie
Tento fakt Pavol v liste Rimanom opisuje rozličným spôsobom a z rozličných hľadísk. V prvom rade označuje Kristovo dielo ako akt vykúpenia. Človek sa stáva spravodlivým preto, lebo ho Ježiš Kristus vykúpil z otroctva hriechu (porov. Rim 3,24; Rim 6,17-18). Toto vykúpenie sa však nemôže chápať v tom zmysle, akoby Kristus platil svojou smrťou nejakému otrokárovi, ktorý držal človeka v zajatí, aby ho zo zajatia prepustil. Akt vykúpenia Ježiša Krista má v sebe len charakter vyslobodenia z otroctva, konkrétne z otroctva hriechu.[3]
1.6 Zmierenie
Pavol ďalej vysvetľuje, že Ježiš Kristus je Bohom ustanovený ako prostriedok zmierenia (porov. Rim 3,25), a tak sme vďaka Kristovi zmierení s Bohom (porov. Rim 5,10). O potrebe zmierenia možno hovoriť len vtedy, ak sú dve strany v znepriatelenom stave. Buď sa obe strany navzájom na seba hnevajú, alebo sa hnevá len jedna strana, pričom druhá by sa rada zmierila, no „vojnový stav“ trvá ďalej, pretože na mier treba zhodu obidvoch strán.
Človek vo svojej prirodzenosti je náchylný domnievať sa, že v postoji hnevu zotrváva Boh a zmierenie spočíva v utíšení Božieho hnevu, teda v prevedení Boha zo stavu hnevu do stavu priazne. Ak je Kristus označovaný ako prostriedok zmierenia medzi Bohom a človekom, môže byť vnímaný ako ten, kto svojou obetou zmenil postoj Boha k človeku, a tak zo strany Boha už nehrozí človeku žiadne nebezpečenstvo.
Treba povedať, že takéto chápanie Boha a spásy má skôr pohanský než kresťanský charakter.[4] V skutočnosti je takýto princíp spásy nereálny, pretože Boh je vo svojej dokonalosti nemenný (porov. Jk 1,17, DS 800, DS 3001), a tak ho nemožno previesť zo stavu hnevu do stavu priazne, rovnako ako ani hriech ho nemôže previesť zo stavu priazne do stavu hnevu. Z toho vyplýva, že to, či vzťah medzi Bohom a človekom je priateľský alebo nepriateľský závisí výlučne od postoja človeka voči Bohu. Nepriateľský stav trvá teda len preto, že človek je v nesprávnom hriešnom postoji voči Bohu a zmierenie môže spočívať jedine v tom, že človek tento svoj postoj odvrátenia sa od Boha zmení. Problémom však je, ako sme už povedali, že človek sám nevie tento stav zmeniť, nevie sa zmieriť s Bohom, pretože vlastnými silami nie je schopný prestať robiť hriechy a nadobudnúť tak postoj súladu s Bohom, čo by nastolilo mier medzi človekom a Bohom. A práve do tejto pre človeka neriešiteľnej situácie vstupuje Ježiš Kristus, ktorý najprv prežije sám ako človek dokonale svätý a poslušný život až na smrť, aby následne mohol takýto poslušný život žiť v každom človeku, ktorý vierou a krstom s ním zrastie (porov. Rim 6,5). Takto Kristus sa svojim spasiteľným dielom stáva prostriedkom zmierenia medzi Bohom a človekom nie preto, že by urobil Boha schopným odpúšťať, ale preto, že urobil človeka schopným žiť spravodlivo a sväto, a takto ho priviedol do súladu s Bohom a k mieru s ním.
1.7 Účasť na Kristovom živote
Keď Pavol takto predostrel Kristovo spasiteľné dielo, otvára pre človeka dve možnosrti. Človek po tom všetkom môže totiž odmietnuť Kristovu spásu a zostať naďalej žiť „podľa tela“, čo znamená, že človek bude žiť svoj starý život podľa svojich vlastných plánov a nárokov a to aj za cenu hriechu. Žiť takýto život je však nanajvýš nerozumné a tragické, pretože človek pri všetkej svojej snahe nemôže takýto život priviesť k spokojnosti a takýto spôsob života nevyhnutne vedie k smrti (porov. Rim 8,6).
Druhou možnosťou je zrásť s Kristom, čoho výsledkom je zisk účasti na Kristovom živote so všetkými dôsledkami, ktorý táto účasť v praxi so sebou prináša: Človek už nie je odkázaný na vlastné sily v boji proti hriechu, pretože Kristus, na živote ktorého má veriaci kresťan účasť, nemá problém poradiť si s akýmkoľvek pokušením, a tak človek žijúci Kristov život začína byť schopný žiť podľa zákona spravodlivosti. Presne toto vysvetľuje Pavol, keď hovorí, že „čo bolo nemožné zákonu pre slabosť ľudskej prirodzenosti, to uskutočnil Boh, keď pre hriech poslal svojho Syna v tele podobnom hriešnemu a v tele odsúdil hriech, aby sa požiadavka zákona splnila v nás, čo nežijeme podľa tela, ale podľa Ducha“ (Rim 8,3-4).[5]
Človek žijúci Kristov život má teda všetky schopnosti, aby takpovediac zadosťučinil Božiemu zákonu, teda aby žil spravodlivo. Má všetky schopnosti na to, aby už neurobil nič úmyselne proti Božej vôli, teda aby neurobil smrteľný hriech a má všetky schopnosti na to, aby sa postupne oslobodzoval aj od konania všedných hriechov, teda takých, ktorých sa človek dopúšťa neúmyselne. Žiť Kristov život totiž znamená žiť podľa Božej vôle, nie podľa svojej vlastnej vôle.
Človek koná podľa vlastnej vôle a podľa vlastných túžob preto, lebo je presvedčený, že práve tak si zabezpečí spokojný a šťastný život. Vôľa totiž prirodzene a nevyhnutne tiahne k tomu, čo považuje, správne či mylne, za výhodné.[6] Zároveň táto vôľa človeka sa rozchádza s Božou vôľou preto, lebo človek sa domnieva, že žiť podľa svojich predstáv o vlastnom šťastí ho skôr privedie k úspechu, ako život podľa Božej vôle. Žiť podľa Božej vôle totiž zjavne znamená narobiť si veľké nepríjemnosti, čoho dôkazom je samotný Kristov život. Kristus je totiž človek, ktorý pre svoj dokonale spravodlivý život dopadol ako zločinec, keď v krutých mukách zomrel na kríži. Z tohto hľadiska sa javí spravodlivý život ako nanajvýš nezmyselný a rozumnejšie je radšej, hoci za cenu hriechu, vyhnúť sa problémom, ako žiť spravodlivo a čestne a zničiť si tým život. Pavol priznáva, že ak sa rozhodneme žiť Kristov život, potom náš vlastný život, naše túžby a plány sa zrútia, ba dokonca nás to môže doviesť aj k fyzickej smrti (porov. Rim 8,10) Ale veriaci kresťan si z toho nemusí robiť žiadne starosti, pretože Krista nepohltil žiaden problém, ba ani smrť, ale presne naopak, Bol to Kristus, ktorý premohol smrť, keď vstal z mŕtvych. Mať účasť na Kristovom živote znamená mať aj moc nad smrťou, preto si kresťan môže dovoliť žiť podľa Božej vôle navzdory akýmkoľvek nepríjemnostiam, ba aj navzdory smrti, pretože keď v ňom prebýva Duch toho, ktorý vzkriesil Ježiša z mŕtvych, potom ten, čo vzkriesil z mŕtvych Krista, oživí aj jeho smrteľné telo skrze svojho Ducha, ktorý v ňom prebýva (porov. Rim 8,11). Preto tiež Pavol pripomína, že neveriaci človek sa ani nemôže podriadiť Božiemu zákonu a tak žiť dokonale spravodlivo, lebo taký život by preňho znamenal smrť, no kým veriaci, ktorý má od Krista moc nad smrťou, si môže dovoliť žiť spravodlivo aj za takúto cenu, neveriaci, ktorý moc nad smrťou nemá, si nemôže dovoliť ísť svojim spravodlivým životom v ústrety nepríjemnostiam a smrti, a tak mu nezostáva nič iné ako uchýliť sa k hriechu, aby sa tak aspoň dočasne vyhol nepríjemnostiam (porov. Rim 8,7).
Veriaci kresťan je teda človek, ktorý si môže v pokoji a v radosti užívať život, lebo ho nič nemôže ohroziť ani zničiť. Pavol to potvrdzuje veľmi dôležitým vyhlásením, že „tým, čo milujú Boha, všetko slúži na dobré“ (Rim 8,28). Táto pravda napokon v Pavlovom liste rímskym kresťanom ústi do úžasného hymnu na Božiu lásku, v ktorom vyjadruje, že veriaci kresťan vďaka tomuto Kristovmu spasiteľnému dielu je prakticky nepremožiteľný, je v konečnom dôsledku víťazom nad čímkoľvek, čo môže naňho zaútočiť (porov. Rim 8,31-39).
1.8 Potreba ohlasovať spásu skrze Krista
Po takto vysvetlenom spôsobe, ako je človek zachránený zo svojich hriechov a zo smrti Pavol prechádza k opisu stavu, v ktorom sa nachádzajú Izraeliti, ktorí Krista neprijali ako Spasiteľa. Priznáva týmto Izraelitom, že sa úprimne usilujú o spravodlivosť a horlivo sa snažia vo svojom morálnom živote plniť Božie nariadenia (porov. Rim 10,2a), ale ani takáto horlivosť a všetko ich úsilie ich nemôže zachrániť pred zatratením. Podstatné totiž nie je úsilie, ale výsledok, ktorým má byť dokonalá spravodlivosť. Pavol totiž pripomína jasné vyhlásenie Božieho zákona, ktorý tvrdí, že len ten bude žiť, kto dokonale vyplní prikázania (porov. Rim 10,5). No na také niečo ľudské sily nestačia, preto spôsob, ktorým sa Izraeliti horlivo pokúšajú dosiahnuť spravodlivosť, je neúčinný a nie je to spôsob, ktorý Boh ponúka ľuďom, aby ich zachránil. Boh síce dal Izraelitom Zákon prostredníctvom Mojžiša, no nie preto, aby ich doviedol prostredníctvom Zákona k spravodlivosti, ale preto, aby si uvedomili, že nie je v ich silách spravodlivosť opísanú v Zákone dosiahnuť, a preto nevyhnutne potrebujú Spasiteľa (porov. Rim 10,4).
Táto skutočnosť napokon privádza Pavla k záveru, že Boh posiela kazateľov, aby ohlasovali všetkým spásu prostredníctvom Krista, lebo viera v Krista je z ohlasovania Božieho slova (porov. Rim 10,17), ale to, či človek napokon toto ohlasované slovo vierou prijme alebo tvrdošijne odmietne je už na rozhodnutí jeho slobodnej vôle (porov. Rim 10,21).
Napokon Pavol pripomína aj tým, ktorí vierou prijali účasť na Kristovom spravodlivom živote, že zachránení môžu byť len v tom prípade, ak v tomto stave vytrvajú. Inak o svoju spásu prídu (porov. Rim 11,22).
1.9 Dôsledky účasti na Kristovom živote v morálnom živote veriaceho kresťana
V pohanských náboženstvách ľudia prinášali Bohu ako obetu niečo z toho, čo im bolo drahé, nejakú časť z toho, čo im patrilo, aby tak utíšili Boží hnev a zaistili si jeho odpustenie, priazeň a požehnanie.[7] Protestantskí kresťania v prinášaní akejkoľvek obety Bohu často vidia znevažovanie Kristovho spasiteľného diela, keďže podľa nich Kristus namiesto nás priniesol Bohu dokonalú obetu, takže už žiadnu ďalšiu obetu pridávať netreba.[8]
Pavol nesúhlasí ani s jednou z týchto dvoch alternatív. Časť zo svojho majetku nemá význam obetovať kvôli utíšeniu Božieho hnevu, lebo Boh nám v Kristovi ukázal, že stojí na našej strane a nie proti nám (porov. Rim 8,33-34). Na druhej strane neprinášať Bohu žiadnu obetu taktiež je nezmyslom, pretože Kristus nepriniesol obetu v tom zmysle, že by Otcovi zaplatil niečo, čo my platiť už nemusíme.[9] Ježiš Kristus sa obetoval Otcovi v tom zmysle, že sa mu celý daroval. Nič si nenechal pre seba a svojou dokonalou poslušnosťou sa celý stal Bohu milou obetou. Vo svojej spravodlivosti bol dokonale stotožnený s Otcom. Toto však neurobil namiesto nás v tom zmysle, že my niečo také už robiť nemusíme. Takáto predstava by nás totiž doviedla k záveru, že hriech je zrušený nie odvrátením sa od neho ale akýmsi zaplatením adekvátnej pokuty, ktoré namiesto nás vykonal Kristus a tak Boh vďaka Kristovej dokonalej obete môže tolerovať našu hriešnosť, čo je absurdné.
Spása je v tom, že sa človek dokonale odvráti od hriechu. A keďže to dokonale nedokáže, prichádza na svet Boh, aby ako človek prežil dokonale poslušný život a následne aby takýto život žil prostredníctvom každého, kto má vierou účasť na jeho živote. Preto Pavol vyhlasuje, že Kresťan musí prinášať Bohu obetu. Nie vak ako pohan, teda čiastku zo svojho majetku, aby si uzmieril Boha. Kresťan prináša Bohu ako obetu celý svoj život. Nič si nenecháva pre seba, celý svoj majetok, všetky svoje životné plány a nároky zveruje do Božích rúk, a to nie preto, že by chcel Boha uzmieriť a utíšiť jeho hnev, ale preto, že túži žiť v spoločenstve s Bohom, ktorý ho miluje a ktorý je schopný zabezpečiť mu večný život v raji (porov. Rim 12,1). Túto obetu celého svojho života je kresťan schopný prinášať Bohu práve preto, že má účasť na Kristovom živote, ktorý sám je dokonalou a Bohumilou obetou.
Až keď Pavol toto všetko vyloží, má preňho zmysel upozorňovať kresťanov na morálne zásady. Kým človek nezmýšľa podľa evanjelia, nemá veľký význam povzbudzovať ho k morálnemu životu, pretože nemá ani silu ani motiváciu, aby konal za každých okolností spravodlivo. Preto viac ako k zvýšenému úsiliu Pavol povzbudzuje k zmene zmýšľania podľa evanjelia, ktoré potom prirodzene a spontánne privádza človeka ku konaniu v súlade s Božou vôľou (porov. Rim 12,2).
Pavol tu veľmi stručne naznačuje fakt, že mať účasť na Kristovom živote znamená byť živým údom tajomného tela Ježiša Krista (porov Rim 12,4-5), z čoho prirodzene vyplýva konanie totožné s Kristovým konaním. Ruka či noha Kristovho tela totiž koná to, čo chce Kristus sám. To potom jednoznačne vedie k skutkom lásky voči ostatným kresťanom a k jednotnému zmýšľaniu (porov. Rim 12,16), keďže sú si navzájom údmi toho istého tela. No taktiež to vedie k láske aj k nepriateľom (porov. Rim 12,14.17.20-21), pretože Kristus miluje všetkých bez rozdielu nie na základe ich skutkov, ale preto, že podstatným znakom života Ježiša Krista je bezhraničná láska.
Ďalším znakom kresťanského morálneho života je trpezlivosť v ťažkostiach (porov. Rim 12,12). Kresťan sa nemusí znepokojovať a už vôbec nemusí zúfať, keď niečo nevyjde podľa jeho plánov a nárokov, pretože všetkých svojich plánov a nárokov sa vzdal, keď sa rozhodol prestať žiť svoj vlastný život a namiesto neho prijal účasť na Kristovom živote s Kristovými plánmi a nárokmi. Veriaci kresťan už nepatrí sebe, ale stal sa Kristovým vlastníctvom, tak ako je Kristovým vlastníctvom jeho vlastná ruka či noha (porov Rim 14,7-8) Neexistuje nič, čo by Krista poškodilo alebo zničilo. Kristus totiž premohol svet (porov. Jn 16,33) a zvíťazil nad smrťou (porov. Rim 6,9), preto žiť Kristov život znamená v konečnom dôsledku víťaziť nad akýmikoľvek ťažkosťami a takýto život neomylne smeruje k vystúpeniu do neba. A tak akákoľvek nervozita, nespokojnosť, netrpezlivosť či zúfalstvo je znakom, že s vierou dotyčného kresťana v Kristovo zmŕtvychvstanie a v účasť na jeho živote nie je niečo v poriadku. Buď je to úmyselné odmietnutie týchto právd viery a tým sa človek vracia do svojho hriechom prekliateho a smrteľného života (porov. Rim. 8,9), alebo to, čomu človek teoreticky verí ešte dokonale neaplikoval do svojho praktického života, keďže za určitých okolností si pre svoju ľudskú slabosť a nepozornosť si ešte úplne neuvedomuje dôsledky svojej viery, čo by mohlo byť charakterizované ako všedný hriech, z ktorého sa človek uzdravuje celý život tým, že si čoraz viac a hlbšie uvedomuje dôsledky, ku ktorým jeho viera vedie.[10]
Kresťanský morálny život je charakteristický tiež poslušnosťou vrchnosti, keďže vrchnosť používa Boh (porov. Rim 13,1-2), aby učil človeka vzdávať sa svojej vôle, a tak aby sa človek mohol učiť poslušnosti, čo je opakom hriechu
A napokon Pavol pripomína, že veriaci kresťan nie je sudcom svojich blížnych a ich posudzovanie nepatrí do jeho kompetencie, pretože oni patria svojmu pánovi, ktorému sa budú zodpovedať a ich pánom je Ježiš Kristus (porov. Rim 14,4). Povolaním kresťana je, aby bol svojmu blížnemu všemožne nápomocný, aby prispieval k budovaniu jeho viery (porov. Rim 14,19) a aby trpezlivo znášal jeho slabosti (porov. Rim 15,1). Ako účastný na Kristovom živote si toto všetko môže dovoliť, lebo charakteristikou Kristovho života je aj trpezlivé znášanie urážok (porov. Rim 15,3) a prijímanie hriešnikov s láskou (porov. Rim 15,7).
Záver
Pavlovi veľmi leží na srdci starosť o to, aby túto pravú vieru, ktorú v tomto liste Rimanom ohlásil, neprekrútili nejakí falošní učitelia (porov. Rim 16,17). Je dôležité si uvedomiť, že spásu prináša nie samotná horlivosť a snaha žiť spravodlivo, ale usilovať sa o spravodlivosť podľa pravého poznania, pretože inak sa človek k spravodlivosti a spáse nedopracuje (porov. Rim 10,2-4).
Z Pavlových listov možno jasne cítiť, že si svoj kresťanský život skutočne s radosťou užíval. Bol nadšený tým, že Krista spoznal a za nič by ho nevymenil. Presne túto radosť z Kristovho spasiteľného diela a z pravej viery, ktorú sám naplno zažíval, praje na záver tohto svojho listu Rimanom (porov. Rim 15,13).
Článok bol publikovaný v: Stručný úvod do vierouky apoštola Pavla v Liste Rimanom, Theologos : teologická revue, Roč. 11, č. 2 (2009), s. 264-273, ISSN: 1335-5570.
Zoznam bibliografických odkazov
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965
HERIBAN, J.: Úvod do listu Rimanom in : Sväté písmo Starého i Nového zákona, Trnava : SSV, 1996
KREMER, J.: Evanjelium o Ježišovej smrti a zmŕtvychvstaní. Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa J. Vojtaššáka, 1993
KIŠIDAY, F.A.: Náboženstvo, Stručný úvod do náboženskej teórie. Košice : 1992
NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha : Krystal OP, 2007
POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006
ŠOKA, S.: Stručný úvod do filozofie – ETIKA. Košice : 1992
[1] Porov. HERIBAN, J.: Úvod do listu Rimanom, in: Sväté písmo Starého i Nového zákona, Trnava : SSV, 1996, s. 2365.
[2] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha : Krystal OP, 2007, s.207-208.
[3] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s.
[4] Porov. KREMER, J.: Evanjelium o Ježišovej smrti a zmŕtvychvstaní. Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa J. Vojtaššáka, 1993, s. 35.
[5] Dôležité je uvedomiť si, že v Pavlových vyjadreniach „život podľa tela“ znamená žiť svoj starý život podľa svojej vôle, kým „život podľa Ducha“ znamená žiť Kristov život, teda stav, kedy má človek krstom a vierou živú účasť na Kristovom živote.
[6] Porov. ŠOKA, S.: Stručný úvod do filozofie – ETIKA. Košice : 1992, s. 218.
[7] Porov. KIŠIDAY, F.A.: Náboženstvo, Stručný úvod do náboženskej teórie. Košice : 1992, s. 44-45, 59.
[8] Porov. DS 1754, Porov. GEORGE, B.: Kresťanstvo pre všedný deň. Ostrava : Vydavatelství křesťanských sborů, 1992, s. 55-58.
[9] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s.
Súhrn: Hoci súčasná veda sa neustále pokúša vysvetliť existenciu sveta bez Stvoriteľa, Bohom zjavené pravdy kresťanskej viery ako aj poctivá logická úvaha nevyhnutne potvrdzujú nutnosť existencie Stvoriteľa. Tento článok sa zaoberá základnými témami teológie stvorenia ako je samotný fakt stvorenia sveta, sloboda stvoriteľského Božieho činu ako aj motív a cieľ tohto Božieho konania. Vďaka tomu môžeme porozumieť tomu, aký má svet zmysel a na akých základných princípoch funguje.
Kľúčové slová: Stvoriteľ. Stvorenie sveta. Zmysel existencie sveta.
Hneď na začiatku biblie sa stretávame s výpoveďou, ktorá dosvedčuje, že Boh stvoril svet. Ide o text zvaný biblický Hexaemeron z redakcie Kňazského kódexu, podľa ktorého je stvorenie sveta Bohom sformulované do siedmych dní jedného týždňa (Porov. Gn 1,1-2,4).
Hneď na úvod treba pripomenúť, že táto biblická správa má určité prvky, ktoré pripomínajú babylonské, či sumerské texty o stvorení sveta. Babylončania taktiež spomínajú oddelenie vrchných vôd od spodných, stvorenie hviezd, alebo víťazstvo nad priepasťou či chaosom. Nemožno vylúčiť, že literárny štýl a spôsob vyjadrovania bol ovplyvnený kultúrou iných pohanských národov. Napriek tomu je treba si všimnúť, že tento biblický text neobsahuje žiadne pohanské mýtické predstavy o stvorení sveta, podľa ktorých by Boh musel bojovať s nejakými bytosťami, aby usporiadal svet do poriadku. Napríklad chaotická beztvará priepasť podľa Babylončanov bolo zlé božstvo zvané Tiamat, s ktorou si Boh musel poradiť, keď chcel usporiadať svet.[1] V biblickej výpovedi Boh vystupuje ako suverénny Vládca, ktorému sa nič nemôže vzoprieť a ktorý vykoná, čo len chce. Ba dokonca vystupuje ako pôvodca úplne všetkého.
Tento text neberie do úvahy ateizmus vo všetkých svojich filozofických podobách. Od osvietenstva sa mu postupne podarilo ovládnuť vedecké kruhy, a tak sa až doteraz zúfalo pokúša vedecky zdôvodniť, že svet vôbec nepotreboval Stvoriteľa, pretože existoval čo do minulosti vždy.[2] Výrazne odmietaniu Stvoriteľa napomáha Darwinova evolučná teória tvrdiaca, že všetko živé sa vyvinulo počas nepredstaviteľne dlhého času náhodnými mutáciami a prírodným výberom.[3] Podľa „ortodoxnej“ Darwinovej teórie založenej na naturalistickej filozofii ovládajúcej vedeckú obec tento mechanizmus vystačí na vysvetlenie sveta bez Stvoriteľa. Samozrejme, aby Stvoriteľ vo vede „nezavadzal“, evolučná teória ide vo svojich tvrdeniach ďalej a pokúša sa dokázať, že evolúcia sa netýka len vývoja živých organizmov, ale aj vývoja života z neživej hmoty na základe akejsi chemickej evolúcie.[4] Tieto tvrdenia však stále zostávajú na úrovni teórie, ktorá je dnes stále častejšie kritizovaná aj vo vedeckých kruhoch[5]a čo sa týka filozofického hľadiska, teória samovoľného vývoja života až po človeka je natoľko povrchná a ignorujúca zrejmé fakty, ako je napríklad morálne vedomie človeka, že je absolútne neudržateľná. Možno konštatovať, že z filozofického hľadiska ateizmus jednoducho neobstojí.
Stvorenie taktiež popiera panteizmus, ktorý tvrdí, že všetko na svete, čo existuje, je Boh. V tomto filozoficko-náboženskom názore na svet je však vnútorný rozpor. Vo svete existuje dobro a zlo, ktoré stoja proti sebe a vzájomne sa vylučujú. Ak by všetko, čo existuje, bolo skutočne Bohom, Boh by bol zároveň dobrý aj zlý.[6] Mohli by sme sa síce pokúsiť obísť tento rozpor tvrdením, že napokon aj človek robí niektoré činy dobré a iné zlé, a predsa ho žiaden vnútorný rozpor z existencie nevylučuje. Ak by sme však tvrdili, že jediná realita aká existuje, je Boh, znamenalo by to, že dobro a zlo sú navzájom rovnocenné a nič nemôže určiť, či je správne dobro alebo zlo, čo je samozrejme nezmysel, alebo priznáme, že správne je dobro a nesprávne je zlo. V tej chvíli však tvrdíme, že existuje nejaká norma, s ktorou je dobro v súlade a zlo nie, no touto normou nemôže byť celá existujúca realita, lebo tá nie je normou dobra, obsahuje totiž dobro i zlo. Ak však existuje nejaká realita mimo „panteistického Boha“, potom Boh nemôže byť všetko. Tak sa panteistický pohľad na svet rozpadá pod ťarchou vlastného vnútorného rozporu.[7]
Proti ateizmu a panteizmu sa definitívne vyslovil Prvý vatikánsky koncil:
„Kto popiera jediného pravého Boha, Stvoriteľa a Pána viditeľných a neviditeľných vecí, nech je exkomunikovaný“ (DS 3021).
„Kto sa nehanbí tvrdiť, že okrem hmoty niet ničoho, nech je exkomunikomaný“ (DS 3022).
„Kto hovorí, že Boh a všetky veci majú jednu a tú istú bytnosť, nech je exkomunikovaný“ (DS 3023).
No aj medzi tými, ktorí prijímajú úvodný biblický text za pravdivú výpoveď o stvorení sveta, panujú nezhody. Jednotlivé teologické prúdy vedú medzi sebou spory o to, ako správne tento text vyložiť. Je známe, že prastará náboženská literatúra bola písaná nie v doslovnom, ale alegorickom zmysle. Tieto staré orientálne náboženské texty odkazovali na duchovný, morálny a pedagogický charakter pravdy, a nie na materiálnu historickú doslovnosť. Takýto spôsob chápania Hexaemeronu bol vlastný alexandrijskej škole, ktorou boli ovplyvnení Origenes, Augustín, Hilár, a ďalší ako aj do určitej miery Tomáš Akvinský. Samozrejme treba pripomenúť, že existujú rozličné stupne alegorického chápania textu.[8] Podľa alegorickej interpretácie Hexaemeronu treba chápať svetlo ako dobro, deň ako epochu, zem ako matériu, vietor ako ducha, hada ako diabla a podobne.[9] Extrémni alegoristi pripisovali každému biblickému slovu nejaký ukrytý zmysel, a tak takýto krajný spôsob alegorickej interpretácie nemohol byť vo všeobecnosti prijatý.[10]
Antiochijská škola sa prikláňala skôr k doslovnému výkladu Hexaemeronu. Doslovnú interpretáciu učil aj Martin Luther (1483-1546) a jeho ďalší nasledovníci, ktorí odmietali Cirkev ako strážkyňu pravého zmyslu biblie. V dobách osvietenstva a potom v priebehu 19. storočia sa vo svete zdvihla vlna, ktorá biblické texty, alebo aspoň niektoré jej časti vysvetľovala ako mýty, a takto ich odmietala ako neskutočné a vymyslené. Proti tejto vlne sa dvihol medzi katolíckymi teológmi odpor, ktorý sa pokúšal obhajovať pravovernosť biblie, a to aj za takú cenu, že sa mnohí katolícki teológovia pokúšali dokázať doslovnosť biblických textov. Vo výkladoch týchto teologických prúdov sa Hexaemeron predstavuje ako historický a náučný opis stvorenia sveta.[11]
Podľa tejto interpretácie stvorenie sveta sa udialo za sedem fyzických dní. Adama Boh vymodeloval vlastnými rukami z navlhčenej hliny. Takto Boh tvoril každý strom, každú rastlinu a každé zviera. Postupnosť stvorenia bola doslovne taká, ako v texte. To znamená, že najprv bolo stvorené svetlo (prvý deň) a až potom slnko (štvrtý deň). Podľa tohto doslovného výkladu anglikánsky teológ John Lightfoot (1602-1675) vypočítal, že človek bol stvorený 23. októbra 4004 pred Kristom o 9.hodine v nedeľu. Celý svet začal vznikať o 5 dní skôr. Adam a Eva boli stvorení naraz ako dospelí a hneď vedeli všetko, čo dospelý potrebuje vedieť: chodiť, rozprávať, pracovať a mnohé ďalšie veci. Ich osobnosť bola hneď vyzretá ako u dospelého človeka.[12]
Od osvietenského hnutia história zaznamenala veľký a rýchly rozvoj jednotlivých vedeckých disciplín. Veda čoskoro začala nachádzať určité ťažkosti v biblickej správe o stvorení, a tak sa mnohí biblickí exegéti pokúšali vyriešiť tento problém návratom k čisto alegorickému výkladu prvej kapitoly Genezis.
Na to však zareagovalo magistérium Cirkvi. Najprv pápež Lev XIII. vydal encykliku Providentissimus Deus (r. 1893), kde vysvetľuje, že celé Sväté písmo je neomylne inšpirované Svätým Duchom, preto v ňom nemôže byť nijakého omylu a to ani prírodovedného ani historického. Existuje totiž len jediný Boh, ktorý je Stvoriteľom prírody, upravovateľom dejín i autorom posvätných kníh, a tak Boh nemôže sám sebe protirečiť.[13]V prípade, že fyzika začne tvrdiť niečo, čo je v rozpore s bibliou, Lev XIII. vyhlasuje, že teológ sa má správať podľa vyjadrenia sv. Augustína: „Čo sú fyzici schopní dokázať opravdivými dôkazmi o povahe vecí, my ukážeme, že to nie je v protiklade s Písmami; čo však vo svojich dielach prinášajú ako protirečiace našim Písmam, t.j. katolíckej viere, to musíme nejako ukázať, alebo neochvejne veriť, že je to falošné“ (DS 3287).
Pri odstavci o historických nepresnostiach v biblii Lev XIII. vo svojej encyklike tvrdí, že historici robia veľkú chybu, keď historické písomnosti považujú za neomylné fakty a normu historickej správnosti a s ňou porovnávajú biblické historické tvrdenia, ktorým za žiadnu cenu neomylnosť pripísať nechcú (porov. DS 3290).
Následne roku 1902 Lev XIII. ustanovil biblickú komisiu, aby vyriešila historickosť prvých hláv knihy Genezis. Biblická komisia roku 1909 vyhlásila, že tvrdenia, že Boh stvoril svet na začiatku časov, že osobitne utvoril človeka a že z prvého človeka stvoril ženu treba brať ako historický fakt (porov. DS 3514).
Doplnením encykliky Leva XIII. bola encyklika pápeža Benedikta XV. Spiritus Paraclitus z roku 1920, ktorý veľmi jasne potvrdzoval, že Božie vnuknutie je rozšírené nie len na náboženský, ale aj na svetský obsah Svätého písma.[14]
Všetky tieto dokumenty zdôrazňovali, že biblia hovorí pravdu po všetkých stránkach a nemožno rozdeľovať v nej duchovný zmysel, ktorý je omylný a prírodovedný, či historický zmysel, ktorý je chybný. No v týchto dokumentoch nenachádzame vysvetlenie, ako konkrétne možno zosúladiť určité historické, či prírodovedné nepresnosti s tvrdením, že npriek tomu ide o neomylné biblické tvrdenie. Riešenie tohto problému naznačil až Pius XII. vo svojej encyklike Divino Afflante Spiritu (r. 1943), kde začal upozorňovať na rozličné literárne štýly, ktoré používali orientálne národy a ktoré sú úplne odlišné od literárnych štýlov súčasnej kultúry. Pápež píše: „(…) exegéta sa musí takpovediac v duchu vrátiť do oných vzdialených stáročí Orientu a pomocou historiografie, archeológie, etnológie a iných vied presne určiť, aké literárne druhy chceli spisovatelia oných starých čias použiť a aké aj skutočne použili. Starí orientálci nepoužívali totiž na vyjadrenie svojich myšlienok tie isté formy a slovné zvraty ako my, ale skôr také, ktoré boli zvyčajné u ľudí ich čias a ich krajiny. (…) Kto má správny pojem o biblickej inšpirácii, nebude sa čudovať, že aj napriek tomu u biblických autorov, práve tak, ako aj u iných starobylých autorov, sa vyskytujú určité formy opisovania a rozprávania, určité svojráznosti, vlastné osobitne semitským rečiam, opisy, ktoré možno nazvať aproximatívnymi (približnými) (…) Keď mnohí ľudia stále namietajú, že sa svätopisci odklonili od historickej vernosti, alebo že o veciach referujú menej presne, ide zrejme o zvyčajné, dávnym ľuďom vlastné spôsoby hovorenia a rozprávania, ktoré ľudia vo vzájomnom styku zvyčajne všade používali a nepochybne v dennom styku boli považované za dovolené (…)“ (DS 3830).
Podľa učenia Cirkvi prvé kapitoly Genezis sú teda napísané orientálnym literárnym štýlom, ktorý sa v našej kultúre nepoužíva. O aký literárny štýl ide a podľa akých pravidiel sa jeho pravdivosť posudzuje, to zatiaľ nevieme jasne vysvetliť. Cirkev v Liste Pápežskej biblickej komisie kardinálovi Suhardovi, parížskemu arcibiskupovi zo 16.januára 1948 priznáva, že „otázka literárnych foriem prvých jedenástich hláv knihy Genezis je ešte temnejšia a zamotanejšia. Tieto literárne formy nezodpovedajú ani jednej našej klasickej kategórii a nemožno ich posudzovať vo svetle grécko – latinských alebo moderných literárnych druhov“ (DS 3863). Tento list dodáva, že prvé kapitoly knihy Genezis neobsahujú dejiny v modernom zmysle tohto slova. To však neznamená, že neobsahujú dejiny v nijakom zmysle.
Pápež Pius XII. v ďalšej encyklike z roku 1950 Humani generis vyzýva exegétov, aby ešte bližšie preskúmali, o aký spôsob vyjadrovania v prvých hlavách Genezis ide. Potvrdzuje, že ide o historický opis, i keď nie v tom zmysle, ako opisujú históriu grécki, latinskí alebo moderní historici, ale ide o jednoduchú názornú formu prispôsobenú chápaniu menej vyvinutého ľudu (porov. DS 3898).
Možno povedať, že ak deťom vysvetľujeme zložité biologické, alebo fyzikálne javy, používame zjednodušené a nie vedecky absolútne presné vyjadrenia, ale spôsob vyjadrovania sa snažíme používať čo najnázornejší a mnohokrát obrazný, aby bol prístupný detskému chápaniu. To však neznamená, že sa mýlime, alebo deti klameme. Podobne možno povedať, že aj Boh zvolil pre písanie svojich slov literárny štýl, ktorý by zodpovedal chápaniu ľudí vo všetkých storočiach bez ohľadu na to, nakoľko je rozvinutá veda. Ak má byť tento text univerzálny, nemôže byť napísaný spôsobom, ktorý by nemal čo povedať ľuďom jednoduchého a predvedeckého chápania sveta.
Aj keď dokonalé vysvetlenie pravidiel literárneho štýlu prvých hláv Genezis na exegétov zrejme ešte čaká, možno povedať, že pre praktický duchovný život je pre nás podstatný výklad Cirkvi prvých kapitol Genezis. Z uvedených encyklík teda vieme, že v úvode knihy Genezis je zachytená neomylná pravda. Ako jej však máme rozumieť?
Najsmerodajnejším je pre nás vyjadrenie biblickej komisie z roku 1909. V tomto vyhlásení sa uvádza:
a) Hexaemeron obsahuje skutočné historické udalosti stvorenia (porov. DS 3513).
b) Fakty, ktoré sú základom kresťanského náboženstva ako stvorenie sveta Bohom na počiatku časov i osobitné stvorenie človeka, treba brať doslovne (porov. DS 3514).
c) No nie všetky vety a slová majú sa brať doslovne. Veci, ktoré Otcovia vykladajú rozlične, možno vykladať podľa vlastného uváženia, no nikdy nie v rozpore s náukou Cirkvi (porov. DS 3515).
d) Zámerom autora nebolo opísať postupnosť udalostí s prírodovedeckou presnosťou, ale spôsobom vtedajšieho ľudového chápania sveta, preto sa nesmie posudzovať pravdivosť tohto textu podľa normy prísneho vedeckého spôsobu vyjadrovania (DS 3518).
e) Výraz „deň“ môže byť chápaný v zmysle dlhšieho obdobia (DS 3519).
Stvorenie z ničoho
V rôznych pohanských náboženských mýtoch sa stretávame s Bohom, ktorý tvorí svet z večnej neusporiadanej a chaotickej hmoty.[15]Biblia v prvej vete Genezis prehlasuje: „Na počiatku stvoril Boh nebo a zem“ (Gn 1,1). Slovo „stvoril“ – po hebrejsky bara – neznamená výslovne „urobiť z ničoho“. Zaujímavým textom je citát z Knihy múdrosti: „nebolo nemožné tvojej všemohúcej ruke, čo vytvorila svet z beztvárnej hmoty, poslať na nich množstvo medveďov a levov ukrutných“ (Múdr 11,17). Tieto texty by mohli naznačovať súhlas s pohanskými mýtmi o večnej hmote, ktorú usporiadal Boh. To však absolútne popiera matka z Druhej knihy Makabejcov, keď povzbudzuje svojich synov pri mučeníckom zomieraní: „Prosím ťa, dieťa moje, pozri na nebo a na zem, všimni si všetko, čo je na nich, a poznáš, že Boh ich stvoril z ničoho a že ľudské pokolenie takisto povstalo“ (2Mak 7,28).
Aby sme mohli rozriešiť tento zdanlivý rozpor, musíme sa obrátiť na učenie Cirkvi, strážkyne pravého výkladu Božieho slova. V prvom rade Cirkev učí, že svet Bol stvorený z ničoho. Dogma o stvorení sveta bola definovaná na Štvrtom lateránskom koncile (r. 1215):
„(…) Boh je začiatok všetkých vecí, stvoriteľ viditeľných a neviditeľných, duchovných a telesných vecí. On svojou všemohúcou mocou na počiatku času rovnakým spôsobom stvoril obe stvorenia z ničoho, duchovné a telesné, totiž anjelské a pozemské, a potom ľudské, ktoré akoby obsahovalo obidve, pretože pozostáva z ducha a tela“ (DS 800).
Cirkev sa odvoláva okrem 2Mak 7,28 i na Gn 1,1. Úvodný verš biblie nespomína žiaden materiál, z ktorého by Boh tvoril svet. Výraz „na počiatku“ bez bližšieho určenia vyjadruje absolútny začiatok a výraz „nebo a zem“ podľa tradície znamená absolútne všetko okrem Boha (porov. KKC 290). Preto citát „Na počiatku stvoril Boh nebo a zem“ treba vykladať spôsobom: Vtedy, keď neexistovalo nič okrem Boha, Boh vytvoril z ničoho všetko, čo existuje.[16]
Napriek tomu Kniha múdrosti 11,17 tvrdí, že Boh stvoril svet z beztvárnej hmoty. Tento rozpor je však len zdanlivý. Teológovia vysvetľujú, že Boh najprv stvoril samotnú matériu, z ktorej nebol sformovaný súčasný vesmír. Toto stvorenie sa nazýva „creatio prima“. Následne po tom zo stvorenej „beztvárnej“ matérie Boh sformoval vesmír, zem, rastliny, zvieratá i človeka. V Gn 1,24 sa píše: „Boh povedal: »Zem, vydaj živé bytosti podľa svojho druhu: dobytok, plazy a divú zver podľa svojho druhu!«“ Podobne Gn 2,7: „Pán, Boh, utvoril z hliny zeme človeka a vdýchol do jeho nozdier dych života. Tak sa stal človek živou bytosťou.“ V oboch prípadoch možno vidieť, že Boh tvorí a formuje z matérie zeme, ktorú samozrejme stvoril už pred tým („Na počiatku stvoril Boh nebo a zem“ Gn 1,1.) Toto formovanie z matérie teológovia nazývajú „creatio secunda“. Tak možno povedať, že Boh stvoril svet z ničoho. 2Mak 7,28 hovorí o creatio prima, Mudr 11,17 hovorí o creatio secunda, a tak je protirečenie odstránené.[17]
Sloboda stvoriteľského aktu
V devätnástom storočí začal vystupovať do popredia názor, že Boh bol vnútorne nútený stvoriť svet. Hermes, Günther a Rosmini zdôvodňovali túto mienku Božou dobrotou. Tvrdili, že Boh nemohol nestvoriť svet, pretože jeho nekonečná dobrota a láska ho núti k tomu, aby svetu daroval existenciu.[18]
Každá vôľa rozumnej bytosti smeruje k poznanému dobru, chce ho a miluje.[19] Boh sám je však to najväčšie a najdokonalejšie dobro. Preto Božie chcenie a jeho láska nutne smeruje v prvom rade k sebe samému (porov. DS 3025). Možno povedať, že nemôže nemilovať seba. V tejto veci nie je slobodný. Zároveň však Boh je to najdokonalejšie dobro. Jeho dokonalosť je absolútne nekonečná po všetkých stránkach (porov. DS 3001). Znamená to, že keďže Boh vlastní samého seba, keďže v sebe spočíva, vlastní nekonečnú plnosť všetkého dobra, a k tomuto vlastneniu nemožno už pridať nijaké dobro, aby ho bolo viac. Všetko dobro, ktoré existuje vo svete, je prítomné najdokonalejším spôsobom v samotnom Bohu a je len odbleskom dokonalého dobra v Bohu. Preto neexistuje nič, čo by Boh stvorením sveta získal, čo by už nevlastnil. Jeho chcenie teda nemôže nevyhnutne smerovať k stvoreniu sveta, ako nevyhnutne smeruje vôľa k získaniu nejakého dobra, pretože všetko, čo by stvorením sveta získal, už má.
To, že svet existuje, dokazuje, že Boh tento svet chcel, no zároveň z Božej dokonalosti sa dá logicky odvodiť, že tento svet chcieť nemusel. Z toho vyplýva záver, že Boh sa rozhodol stvoriť svet úplne slobodne. Prvý vatikánsky koncil tento záver vysvetľuje takto:
„Tento jediný pravý Boh stvoril zo svojej dobroty a »všemohúcou silou« nie na zmnoženie svojej blaženosti, ani na nadobudnutie, ale na zjavenie svojej dokonalosti dobrami, ktoré udeľuje stvoreniam, zvrchované slobodným rozhodnutím vôle »z ničoho na začiatku času rovnakým spôsobom obidva poriadky stvorenia, duchovný a hmotný, t.j. anjalský a pozemský, a potom ľudský, ktorý je akoby utvorený z obidvoch, pretože pozostáva z duše a tela«“ (DS 3002).
Fakt slobodného Božieho rozhodnutia stvoriť svet Prvý vatikánsky koncil napokon potvrdil aj neomylným vyhlásením:
„Kto nevyznáva, že svet a všetky veci, ktoré sa v ňom nachádzajú, tak duchovné, ako aj telesné, podľa celej svojej podstaty, boli stvorené Bohom, alebo kto hovorí, že Boh netvoril z vôle slobodnej od akejkoľvek nevyhnutnosti, ale tak nevyhnutne ako nevyhnutne miluje seba samého (…), nech je exkomunikovaný“ (DS 3025).
Okrem popierania Božej slobody stvoriť, či nestvoriť svet sa objavilo učenie Petra Abelarda (†1142), podľa ktorého ak sa Boh teda rozhodol svet stvoriť, bol nútený stvoriť ten najdokonalejší svet. Tento náhľad sa nazýva tzv. absolútny optimizmus.[20]
Tento názor sa pokúša nájsť oporu vo fakte Božej absolútnej dokonalosti, z ktorej vyplýva, že všetko, čo Boh robí, všetka jeho činnosť, musí byť absolútne dokonalá, lebo je totožná s jeho dokonalou podstatou. Svätý Tomáš však dokazuje, že pri takomto tvrdení ide o nelegitímne zmiešanie dvoch skutočností. Jedna vec je Boží stvoriteľský akt, ktorý je totožný s Božou podstatou a druhá vec je účinok, výsledok tohto aktu, ktorý s Božou podstatou totožný nie je. Svet, ktorý je výsledkom, účinkom Božieho stvoriteľského aktu totiž nie je totožný s Bohom. Boh sa slobodne rozhodol vytvoriť svet určitých kvalít. Idea tohto sveta je od večnosti v Božej mysli. Boh podľa tejto idei dokonale stvoril tento svet, lebo jeho akt je dokonalý. Dokonalosť aktu je súlad idei s účinkom. Keďže však samotná idea nepredstavovala najdokonalejší svet, účinok aktu, ktorý nie je totožný s Božou podstatou, neznamená najdokonalejší svet. Sv. Tomáš teda uzatvára, že Boh mohol stvoriť svet lepší, ale nemohol ho stvoriť lepšie, keďže ho stvoril dokonale podľa svojej idey.[21]
Vo filozofii sa objavila aj opačná mienka. Z existencie zla, ktoré vidíme vo svete, mnoho ľudí obviňuje Boha. Podľa tejto mienky On ako Stvoriteľ a autor tohto sveta je zodpovedný za to, že sa v tomto svete deje zlo. Nemecký filozof A. Schopenhauer dokonca tvrdil, že Boh stvoril ten najhorší svet, aký si len možno pomyslieť.[22] Boh však nemôže byť pôvodcom morálne zlého sveta. Keďže je absolútne svätý, nemôže si priať morálne zlo (porov. Ž 11,7; 1Pt 1,16). Tridentský koncil vyhlásil exkomunikáciu toho, kto by označoval Boha za pôvodcu morálneho zla:
„Kto hovorí, že nie je v moci človeka, aby svoje cesty urobil zlými, ale že tak zlé, ako aj dobré skutky spôsobuje Boh, a to nie len tým, že ich dopúšťa, ale že ich spôsobuje v plnom a vlastnom zmysle, takže Judášova zrada nie je menej jeho vlastným dielom, ako povolanie Pavlovo, nech je exkomunikovaný“ (DS 1556).
O tom, že Boh stvoril dobrý svet, svedčí už kniha Genezis v stati o stvorení sveta, kde priam ako refrén stále znova znie: „A Boh videl, že je to dobré“ (Gn 1,10.12.18.21.25). A napokon svätopisec uzatvára: „A Boh videl všetko, čo urobil, a hľa, bolo to veľmi dobré“ (Gn 1,31).
Motív a cieľ stvorenia
Svätý Augustín uvažuje o motíve Božieho stvoriteľského činu a vo svojich vyznaniach píše: „Nestvoril si ich (stvorenia) predsa preto, že si ich potreboval, ale z plnosti svojej dobroty si ich stvárnil, pravda, nie tak, ako keby sa nimi dovŕšila tvoja dobrota.“[23] Podobne aj Sv. Tomáš Akvinský vidí motív stvorenia v Božej láske: „Stvorenia vyšli z (Božej) ruky, otvorenej kľúčom lásky.“[24]
Cirkev potvrdzuje toto učenie a vyhlasuje, že Boha motivovala k stvoreniu jeho dobrota. Prvý vatikánsky koncil učí: „Tento jediný pravý Boh stvoril zo svojej dobroty (…) obidva poriadky stvorenia (…)“ (DS 3002).
Prvotným a úplne samozrejmým cieľom, pre ktorý bol svet stvorený, je zjavenie Božej slávy. Samozrejme, že Boh nepotrebuje pre zväčšenie svojej blaženosti zjavovať svoju slávu (porov. DS 3002). Rozhodol sa tak úplne slobodne, ničím nebol nútený takto urobiť.
Tak ako umelecké dielo oslavuje svojho autora, tak všetky stvorenia zjavujú Božiu slávu. Nerozumné stvorenia zjavujú slávu svojho Stvoriteľa svojou existenciou, krásou, usporiadaním a harmóniou. Rozumné tvory okrem takéhoto spôsobu oslavujú Boha aj vedome. Uvedomujú si seba i existenciu sveta a za to Boha obdivujú a oslavujú. Ba dokonca aj človek, ktorý odmieta oslavovať Boha a skončí zatratený, demonštruje navonok Božiu slávu svojim hrozným stavom, ktorý dokazuje, že šťastia mimo Boha niet.[25]
Tento prvotný cieľ stvorenia potvrdil Prvý vatikánsky koncil dogmou: „Kto popiera, že svet bol stvorený na oslávenie Boha, nech je exkomunikovaný“ (DS 3025).
Tým, že človek obdivuje a oslavuje Boha, miluje ho a slúži mu, dosahuje vzájomný súlad s Bohom a to mu prináša večnú blaženosť. Táto blaženosť rozumných tvorov je druhotným cieľom, pre ktorý sa Boh rozhodol stvoriť svet. Boží zámer urobiť človeka blaženým na večné veky dokazuje celé jeho vykupiteľské dielo.
V Cirkvi sa v 19. storočí objavila námietka, že nemôže byť prvotným cieľom stvorenia zjavenie Božej slávy, pretože by to znamenalo, že Boh je sebec. No Boha nemožno obviňovať z akéhosi sebectva, keď sa rozhodol stvoriť svet pre zjavenie svojej slávy, pretože stvorením nič nezískava. Je dokonale blažený sám v sebe. Boh stvorením iba rozdáva. Činnosť Boha ako najvyššieho Dobra musí byť nutne zameraná k najvyššiemu cieľu, a tým je Boh sám. On nevyžaduje oslavu od tvorov pre svoj prospech, ale preto, že to káže prirodzený poriadok vecí. Je to nevyhnutný fakt.[26] Napokon sv. Tomáš výstižne poznamenáva, že „Boh hľadá svoju slávu nie pre seba, ale pre nás“,[27] pretože keď ho oslavujeme, dosahujeme večnú blaženosť, pre ktorú nás Boh stvoril.
Stvoriteľská činnosť Najsvätejšej Trojice
Stvorenie sveta sa v bežnom vyjadrovaní pripisuje Bohu Otcovi. Nicejsko-konštantinopolské vyznanie viery začína práve takýmto tvrdením: „Verím v jedného Boha, Otca všemohúceho, stvoriteľa neba i zeme, sveta viditeľného i neviditeľného“ (DS 150). Nemožno to však chápať v tom zmysle, že pôvodcom stvorenia je výlučne prvá božská osoba. Ide tu len o privlastňovanie na základe analógie s charakterom pojmu otca. Ľudské chápanie tohto pojmu sa prirodzene spája s osobou, ktorá je pôvodcom niečoho. V skutočnosti je stvorenie dielom celej Najsvätejšej Trojice.
Stvoriteľskú činnosť Nebeského Otca dosvedčuje už spomínané Nicejsko-konštantinopolské vyznanie viery. O Božom Synovi ako stvoriteľovi hovorí Sväté písmo: „Ale Synovi (Boh hovorí): »(…) Ty, Pane, si na počiatku stvoril zem aj nebesia sú dielom tvojich rúk«“ (Hebr 1,8.10).[28] Svätého Ducha ako Stvoriteľa spomínajú byzantské liturgické texty: „Oslavujme Päťdesiatnicu – príchod Svätého Ducha (…) Preto vrúcne spievajme: Sláva Tebe, Pane, Stvoriteľ všetkých vecí.“[29]Napokon Cirkev definovala na Štvrtom lateránskom koncile (r. 1215) dogmu, ktorou potvrdila náuku o stvoriteľskej činnosti Najsvätejšej Trojice: „(…) Otec, Syn a Duch Svätý; síce tri Osoby, ale jedna bytnosť, podstata, čiže úplne jednoduchá prirodzenosť. (…) Sú jedným princípom všetkých vecí, stvoriteľom všetkého viditeľného i neviditeľného, duchovného i hmotného (…)“ (DS 800). Ďalšia dogma potvrdzujúca túto náuku bola vyhlásená na Florentskom koncile v Dekréte pre Jakobitov (r. 1442): „(…) Otec, Syn a Duch Svätý nie sú tri začiatky stvorenia, ale jeden začiatok“ (DS 1331).
Vzťah Otca k Synovi teológia nazýva večným plodením. Je to úkon Otcovho rozumu. Otec totiž dokonale pozná, vníma a vidí svoju podstatu. Táto podstata, keďže je Božské, nevyhnutne musí byť osobná, pretože Boh nie je vec, teda niečo, ale niekto. Ak však Otec je podmetom činnosti poznávania svojej podstaty, je tu zároveň osobná božská podstata, ktorá je poznávaná. Jedna podstata, no dva podmety činnosti. Jeden poznáva a druhý je poznávaný. Takto teológia popisuje vzťah plodenia Syna Otcom v Najsvätejšej Trojici.[30]
Toto Otcovo plodenie vytvára platformu, na princípe ktorej sa môže realizovať stvorenie sveta. Ak by od večnosti neexistoval vzťah Otca k Synovi, znamenalo by to, že Otec by stvorením sveta nadobudol k svetu vzťah. Vzťah by však bolo niečo, čo Boh pred tým nemal, a tak stvorením by získal nejakú novú kvalitu. Ak by však Boh stvorením sveta niečo nové získal, znamenalo by to, že po stvorení sveta je dokonalejší, ako pred tým, kedy mu táto kvalita chýbala. Ak by však Boh mal pôvodne nejaký nedostatok, už by nebol nekonečne dokonalou bytosťou, čo by znamenalo, že pôvodne nebol Bohom, keďže jeho nekonečná dokonalosť je jedným z určujúcich atribútov Boha.[31] Rovnako je absurdná možnosť, že by v Bohu mohla prebehnúť akákoľvek zmena, keďže Boh je nevyhnutne nemeniteľný. Zmena by znamenala prijatie alebo ubratie nejakej dokonalosti. K Bohu však žiadna dokonalosť pridaná nemôže byť, pretože je nekonečne dokonalý. Nemôže byť však ani ubratá, lebo by prestal byť nekonečne dokonalý.[32] Stvorenie sveta sa tak môže diať len na základe večného vzťahu medzi Otcom a Synom. Je to odblesk večného Otcovho plodenia.
Vyššie bolo uvedené, že motívom stvorenia bola Božia dobrota a cieľom bolo zjavenie Božej slávy a blaženosť stvorených rozumných bytí. Znamená to, že Boh stvoril ľudí, aby sa im v láske daroval ako zdroj všetkej blaženosti. Láska k stvoreným bytiam však nemôže byť kvalita, ktorá v tej najvyššej miere nebola prítomná v Bohu ešte pred stvorením sveta, pretože stvorením rozumných bytí by opäť nadobudol Boh kvalitu, ktorú pred tým nemal. Ako sme vyššie uviedli, takáto možnosť by negovala Božiu dokonalosť a nemeniteľnosť. Dokonalá láska tak musí byť prítomná od večnosti v Bohu, aby mohla existovať Božia láska k ľuďom ako odblesk tejto Božej kvality, ktorá v najvyššej miere existuje v Bohu od večnosti.. Táto Božia kvalita je v Bohu prítomná na princípe Otcovho sebadarovania Synovi v dokonalej láske. Otec dáva Synovi všetko, čo má, celú svoju podstatu. Táto božská podstata je osobná, no tou osobou, ktorá má božskú podstatu a je darovaná, nie je Otec, pretože on je definovaný ako subjekt darujúci. Nie je to ani Syn, lebo ten je definovaný, ako obdarovaný. Je to tretia osoba definovaná ako darovaný. Touto osobou je Svätý Duch. Tak možno povedať, že Otec miluje Syna skrze Svätého Ducha.[33] Vďaka tomuto vzťahu lásky Otca k Synovi môže existovať Otcova láska k ľuďom. Otec skrze Svätého Ducha rozdáva ľudstvu blaženosť, ktorej je sám večným zdrojom.
Syn od večnosti opätuje lásku Otcovi a taktiež skrze Svätého Ducha mu daruje všetko, čo má, teda celú svoju podstatu. Na základe tohto vzťahu môže existovať odpoveď človeka na Božiu lásku. Skrze Svätého Ducha sa človek dáva Otcovi v láske. Aj keď sa človek hriechom vymanil z tohto dialógu lásky, na svet prichádza Boží Syn, aby ako človek dokonale odpovedal na Otcovu lásku absolútnym sebadarovaním, a tak aby sme my krstom dostali možnosť získať účasť na jeho živote a jeho schopnostiach podobne, ako má účasť ratolesť na živote viniča. Vďaka Kristovi tak človek môže byť opäť vtiahnutý do dialógu lásky, ktorý prebieha od večnosti v Najsvätejšej Trojici. Ak máme účasť na Kristovom živote, potom skrze Svätého Ducha Otec naplňuje svoj výrok, ktorý zaznieva nad Ježišom: „Toto je môj milovanýSyn, v ktorom mám zaľúbenie“ (Mt 3,17). A človek v Kristovi skrze Svätého Ducha dokáže odpovedať na túto Otcovu lásku dokonalým sebadarovaním, a tak môže pravdivo prehlásiť: „Či žijeme, žijeme Pánovi, či umierame, umierame Pánovi. Či teda žijeme alebo umierame, patríme Pánovi“ (Rim 14,8).
Ak by sme sa pokúsili vymodelovať ideu existencie sveta bez Stvoriteľa, nie len že by sme sa dostali do rôznych logických rozporov, ale takáto idea sveta by nemala žiadny zmysel, žiadne poslanie, žiaden cieľ. Naopak, svet, ktorý je stvorený Stvoriteľom podľa katolíckej náuky nie len že zodpovedá princípom rozumnosti, ale ponúka zmysluplné smerovanie ľudského života, ako aj odôvodnenú nádej na večnú blaženosť.
Článok bol publikovaný v: Základné témy teológie stvorenia sveta, Sacrum a príroda : od inter sanctos k Laudato si`, Prešov : Vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2016, S. 168-181, ISBN: 978-80-555-1615-8.
Použitá literatúra:
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000.
BEHE, M.J.,Dr.: Darwinova černá skříňka. Praha : Návrat domů, 2001.
BENEDIKT XV.: encyklika Spiritus Paraclitus. In: NEUER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej Magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.
DANCÁK, F.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ. Prešov : Petra, 2001.
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.
Johnson, P.E.: Spor o Darwina. Praha : Návrat domů, 1996.
Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : Rektorát Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach, 1992.
Kandera, P.: De Deo Uno et Trino, Košice : Rektorát Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach 1992.
LEV XIII.: encyklika Providentissimus Deus. In: NEUER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej Magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.
Lewis, C.S.: K jádru křesťanství, Praha : Návrat 1993.
Modlitby a piesne pre gréckokatolíkov. Trnava : SSV 1985.
Sire, J.W.: Za novými světy, Průvodce světovými názory. Praha : Návrat 1993.
SV. AUGUSTÍN: Vyznania, Bratislava : LÚČ, 1997.
Thaxton, CH., Bradley, W., Olsen, R.: Tajemství vzniku života. Praha :Návrat domù, 2003.
TOMÁŠ AKVINSKÝ: Teologická summa II-III. Olomouc : Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1939.
[1] Porov. León-Dufour, X. a kol.: Slovník biblickej teológie, Zágreb : Krščanska sadašnjost, 1990, s. 1225, porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s.264-265.
[2] Porov. BEHE, M.J.,Dr.: Darwinova černá skříňka. Praha : Návrat domů, 2001, s. 262, porov. Sire, J.W.: Za novými světy, Průvodce světovými názory. Praha : Návrat 1993, s. 39.
[3] Porov. Johnson, P.E.: Spor o Darwina. Praha : Návrat domů, 1996, s. 16-31.
[4] Porov. Johnson, P.E.: Spor o Darwina. Praha : Návrat domů, 1996, s. 97-99.
[5] Vynikajúcim spôsobom o tom pojednáva kniha Thaxton, CH., Bradley, W., Olsen, R.: Tajemství vzniku života. Praha :Návrat domù, 2003.
[6] Porov. Lewis, C.S.: K jádru křesťanství, Praha : Návrat 1993, s. 32.
[7] Porov. Lewis, C.S.: K jádru křesťanství, Praha : Návrat 1993, s. 36.
[8] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 275.
[9] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 276.
[10] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 276.
[11] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 277.
[12] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 277.
[13] Prov. LEV XIII.: encyklika Providentissimus Deus. In: NEUER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej Magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, s. 68.
[14] Porov. BENEDIKT XV.: encyklika Spiritus Paraclitus. In: NEUER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej Magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, s. 75.
[29] Prvá sloha z veľkej večierne na na sviatok Päťdesiatnice. In: Modlitby a piesne pre gréckokatolíkov. Trnava : SSV 1985, s. 367.
[30] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 210-211.
[31] Prvý vatikánsky koncil vyhlásil: „(…) Cirkev verí a vyznáva: je jeden pravý a živý Boh (…) nekonečný čo do rozumu, vôle a každej dokonalosti“ (DS 3001).
[32] Štvrtý lateránsky koncil roku 1215 vyhlásil dogmu: „Pevne veríme a úprimne vyznávame, že je iba jeden, pravý, večný, nezmerný, nemeniteľný, nepochopiteľný, všemohúci, a nevýslovný Boh: Otec, Syn a Duch Svätý; síce tri Osoby, ale jedna bytnosť, podstata čiže úplne jednoduchá prirodzenosť(…)“ (DS 800).
[33] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 211 – 212.
Úloha rozumu pri hľadaní Boha u Pavla Florentského a v učení Katolíckej cirkvi
Súhrn: Ježiš Kristus odovzdal Cirkvi prostredníctvom apoštolov Poklad viery – zvesť, ktorá má moc spasiť človeka, ak človek túto zvesť aplikuje na svoj praktický život. Z tohto dôvodu je pre človeka veľmi podstatné, aby sa mohol spoľahlivo dopátrať k autentickému obsahu tejto zvesti. V histórii kresťanstva, zvlášť v od doby reformácie a neskôr intenzívnejšie od doby osvietenstva, sa objavovali myšlienkové smery, ktoré svoju domnelú istotu o autentickosti evanjeliovej zvesti zakladali na čírej neodôvodnenej viere, pocite, či na vnútornej skúsenosti, ktorá nemala žiadnu objektívne platnú spoľahlivú oporu. Tieto smery spájalo spochybňovanie úlohy rozumu pri hľadaní a zdôvodňovaní pravej viery. S určitými náznakmi spochybňovania logickej úvahy pri overovaní si autentickosti evanjelia sa môžeme stretnúť aj v úvahách Pavla Florenského. Na tieto myšlienkové prúdy reagovala Katolícka cirkev svojou obhajobou rozumu pri zdôvodňovaní viery vo svojich dokumentoch, a to zvlášť na Prvom vatikánskom koncile.
Kresťanstvo je Bohom zjavené náboženstvo, ktoré hovorí o Bohu a o jeho spasiteľnom diele. Keďže je toto náboženstvo dané ľuďom, aby ich zachraňovalo z hriechov pre večný život, vyžaduje od človeka prijatie a podriadenie sa tejto zvesti o záchrane. Kresťanstvo je dialogickým náboženstvom a vyžaduje od človeka odpoveď, preto je z podstaty veci nevyhnutné, aby táto kresťanská zvesť o Bohu a jeho zachraňujúcom diele bola pre človeka spoľahlivo spoznateľná. Kým do reformácie sa poznateľnosť kresťanskej zvesti prijímala väčšinou spontánne a to na základe učenia a svedectva Cirkvi, od reformácie a ešte viac od osvietenstva sa začína s veľkou pálčivosťou objavovať námietka proti spoľahlivosti učenia Cirkvi a hľadá sa zdôvodnenie a dôkaz vierohodnosti kresťanskej zvesti.
Zbúranie starých poriadkov vo vedeckom svete a odmietnutie Cirkvi ako autority otvorilo cestu racionalistickým smerom, ktoré sa pokúšali tvrdiť, že skutočnosť akéhokoľvek druhu vrátane nadprirodzeného je možné spoznať a dokázať svetlom prirodzeného rozumu. Tak sa začíname stretávať s tvrdeniami, ktoré hovoria, že „ľudský rozum rozhoduje jedine sám, bez akéhokoľvek ohľadu na Boha, čo je pravdivé a nepravdivé, dobré a zlé. On je sám sebe zákonom a svojimi prirodzenými silami stačí zabezpečiť šťastie ľudí a národov. Všetky pravdy náboženstva sa odvodzujú od prirodzenej schopnosti ľudského rozumu; rozum je preto prvou normou, podľa ktorej človek môže a má dosiahnuť poznanie všetkých právd a každého poriadku. Božie zjavenie je nedokonalé, a preto podlieha stálemu a neohraničenému pokroku, ktorý má zodpovedať pokroku ľudského rozumu. […] Všetky články viery kresťanského náboženstva sú bez akéhokoľvek rozdielu predmetom prirodzeného poznania či filozofie. Keď sa ľudský rozum čisto historickým vývinom zdokonalí, môže pomocou svojich prirodzených síl a zásad dôjsť k pravému poznaniu všetkých, i tých najtajomnejších článkov viery.“[1]
V súvislosti s týmto racionalistickým smerom sa začali objavovať pokusy čisto na rozumovom princípe dokázať rôzne aspekty kresťanského náboženstva, čo viedlo k zjavným neúspechom. Už samotný fakt, že sa kresťanské pravdy dotýkajú nadprirodzených skutočností a nachádzajú sa nad oblasťou bežnej ľudskej skúsenosti, predurčuje tento pokus prirodzeného rozumu na neúspech. Druhou alternatívou by bolo zdegradovať kresťanstvo na súhrn čisto prirodzených tvrdení, čo by urobilo z náboženstva namiesto zjaveného Božieho slova produkt prirodzenej ľudskej mysle. Kresťanstvo by tak hralo už len rolu ľudského výtvoru a bolo by zbavené svojej moci zachrániť človeka pre nadprirodzený cieľ.
Racionalizmus teda stroskotal, a to nie len na základe ľudskej skúsenosti s obmedzením ľudského rozumu, ale aj na základe oficiálnych vyjadrení Cirkvi. Najjasnejšie bol racionalizmus odsúdený v Syllabe pápeža Pia IX. z roku 1864.[2] Napokon sa stretávame s autoritatívnym a neomylným vyhlásením Prvého vatikánskeho koncilu, ktoré hovorí: „Ten, kto tvrdí, že v Božom zjavení niet pravých tajomstiev vo vlastnom zmysle, ale že všetky články viery možno správne vzdelaným rozumom pochopiť a dokázať z prirodzených zásad, nech je exkomunikovaný.“[3]
Istú nedôveru v schopnosti rozumu, ak ide o spoznávanie nadprirodzených právd, môžeme objaviť aj v diele Pavla Florenského s názvom Stĺp a opora pravdy. V jeho úvahách sa stretávame s tvrdením, že ak chce rozum uchopiť pravdu, pripadá mu táto pravda ako rozporná. Doslovne hovorí: „Pravda je sebarozporuplný súd. […] Pre racionálne uvažovanie je pravda rozpor. […] Téza a antitéza spoločne vytvárajú výraz pravdy. Inými slovami, pravda je antinómia a nemôže ňou nebyť.[4]
Kríza racionalizmu otvorila cestu k hľadaniu inej možnosti, ako dôjsť k poznaniu náboženských právd. Na tejto ceste bol rozum prakticky úplne odmietnutý ako nedôveryhodný a jeho úlohu prebrala číra viera v Božie slovo, prípadne nadprirodzená skúsenosť. Priekopníkom prvého prúdu, ktorý možno nazvať fideizmom, bol štrasburský profesor Bautain (1796-1867). Tento profesor sa vzdal možnosti, že by sa dalo čisto prirodzeným poznaním dôjsť k istote o existencii Boha a jeho Zjavenia. Vzdal sa akéhokoľvek zdôvodňovania, prečo prijať vieru a oddal sa číremu nezdôvodnenému prijímaniu náboženských právd zapísaných v Božom slove. Takéto slepé prijímanie náboženských právd však bolo absolútne neuspokojivé. Takýmto prístupom by bolo možné tvrdiť, že pravdivé je čokoľvek, čomu ľudia len tak bez dôvodu uveria. V takomto prípade by ale pravdivé bolo prakticky akékoľvek náboženstvo a to napriek tomu, že náboženstvá si vzájomne odporujú a vylučujú sa. Pravda by tak bola vnútorne rozporná, čo je logický nezmysel. Napokon sa začal na troskách racionalizmu a fideizmu upevňovať prúd senzualizmu, ktorý ako dôvod viery zdôrazňoval nadprirodzenú skúsenosť. Aby človek mohol prijať pravdy viery, podľa tohto smeru musí mať nejaký duchovný zážitok so skutočným Bohom, musí dôjsť k akémusi druhu vnútorného osvietenia, ktoré sa stane vierohodným základom pre prijímanie kresťanských právd a človek je utvrdený, že tieto pravdy skutočne pochádzajú od Boha.
Ako sme vyššie spomenuli, u Pavla Florenského možno badať pri hľadaní Boha a jeho Zjavenia náznaky nedôvery v spoľahlivosť rozumu. Tento autor sa pokúša poukázať na to, že jednotlivé kresťanské náboženské pravdy z racionálneho hľadiska v sebe obsahujú rozpor, a preto rozum, ako nástroj pri hľadaní Boha je nepoužiteľný. Vo svojom diele Stĺp a opora pravdy uvádza príklady dogmatických antinómií, ktoré podľa neho diskvalifikujú rozum z možnosti porozumieť náboženským pravdám. Tieto antinómie vyzerajú takto: Téza: V Kristovi sú dve prirodzenosti nespojiteľne a nemenne. Antitéza: V Kristovi sú dve prirodzenosti nerozdeliteľne a neodlučiteľne. Téza: Kristus je sudcom všetkých kresťanov. Antitéza: Boh súdi všetkých ľudí prostredníctvom Krista. Téza: Všetci budú odmenení podľa svojich skutkov. Antitéza: Vykúpeným budú odpustené hriechy. Téza: Kristus prišiel súdiť na tento svet (Jn 9,39). Antitéza: Kristus neprišiel svet odsúdiť (Jn 12,47).[5]Všetky tieto domnelé rozpory však možno pohodlne racionálne vysvetliť, ak si uvedomíme, že tieto na prvý pohľad protichodné tvrdenia sa pozerajú na náboženské skutočnosti z rozličných hľadísk. Aby bolo možné hovoriť o skutočnom logickom rozpore, veta by musela niečo tvrdiť a zároveň to isté popierať z toho istého hľadiska a v tom istom zmysle. To sa však pri tézach a antitézach, ktoré uvádza Florenskij nedeje.
Napriek tomu táto nedôvera v ľudský rozum priviedla Florenského k zdôrazňovaniu náboženskej skúsenosti na úkor rozumovej úvahy, čoho výsledkom bol náznak príklonu k spomínanému senzualizmu. Vo svojom diele Stĺp a opora pravdy doslovne uvádza: „Ak chceme dospieť k Pravde, musíme sa najprv zriecť vlastnej egoistickej uzavretosti. Musíme zo seba vystúpiť. A to je pre nás rozhodne nemožné, pretože sme telo. Ale opakujem: ako sa v tom prípade môžeme pridŕžať Stĺpu pravdy? Nevieme a ani to vedieť nemôžeme. Vieme len to, že cez roztvárajúce sa trhliny ľudského racionalizmu niekedy býva vidieť blankytná modrá farba Večnosti. Je to nepochopiteľné, ale je to tak. A vieme, že to k nám prichádza Boh Abrahámov, Izákov, Jakubov, ale nie Boh filozofov a vzdelancov. Prichádza k nočnému lôžku, berie nás za ruky a vedie tak podivuhodne, akoby nás nikdy ani nenapadlo.“[6]
Hoci senzualizmus na prvý pohľad vyzerá ako uspokojivé riešenie pri hľadaní Boha a jeho Zjavenia, ak ho použijeme v praxi, zisťujeme, že vedie k širokému spektru tých najrozličnejších vierovyznaní. Ľudia odvolávajúci sa na svoju náboženskú skúsenosť sa totiž v týchto svojich skúsenostiach podstatne líšia a hoci oni sami sú presvedčení, že ich skúsenosť je autentická, pričom sa odvolávajú na svoju hlbokú duchovnosť, reálny výsledok potvrdzuje, že ide len o subjektívny dojem, ktorý v žiadnom prípade nemôže byť chápaný ako spoľahlivé potvrdenie reality. Duchovná skúsenosť je iste osožná, ale ak okrem nej neexistuje už nič viac, čím by sa dala autentickosť tejto skúsenosti potvrdiť, nevyhnutne výsledok takejto skúsenosti zostáva pochybný. Tieto fakty aj v teologickom prostredí 20. storočia napokon viedli k rezignácii na úsilie spoznať skutočne pravé náboženstvo a teológovia sa začali uspokojovať s akousi pluralitou teologických názorov a s nemožnosťou dopátrať sa k jedinej autentickej pravde o Bohu a jeho Zjavení. Na týchto základoch sa síce na jednej strane vyvinula všeobecná tolerancia k tým najrozličnejším vierovyznaniam, no na druhej strane došlo k úpadku viery, pretože ak je niečo neisté, nemožno na tom postaviť život a stáva sa to prakticky zbytočným.
Tento zhubný vplyv senzualizmu si veľmi dobre uvedomovala Cirkev už v 19. storočí, a preto sa na Prvom vatikánskom koncile môžeme stretnúť s autoritatívnym neomylným vyhlásením, ktoré znie takto: „Ten, kto tvrdí, že božské Zjavenie sa vonkajšími znakmi nemôže stať hodnoverným, a preto ono musí ľudí pohýnať k viere čisto vnútornou skúsenosťou každého jedného alebo osobným vnuknutím, nech je exkomunikovaný.“[7]
Z vyjadrení Cirkvi môžeme vidieť na jednej strane odmietnutie číreho racionalizmu, a na druhej strane tiež odmietnutie fideizmu a senzualizmu. Cirkev nesúhlasí ani s tvrdením, že všetky pravdy kresťanskej viery sa dajú dopodrobna dokázať a odvodiť svetlom prirodzeného rozumu, no odmieta tiež tvrdenie, že kresťanské Zjavenie je otázkou čírej viery bez akéhokoľvek zdôvodnenia, bez dôkazu a bez istoty. Pri povrchnom pohľade na tieto dokumenty sa môžeme stretnúť s predstavou, že pri hľadaní Boha a jeho Zjavenia je potrebné pri každej pravde viery použiť z časti rozum a z časti vieru, akoby sa tieto dva nástroje poznania pravdy na tej istej úrovni prelínali a dopĺňali. Dokumenty Cirkvi však nesúhlasia s takouto predstavou, ale poukazujú na to, že v procese poznávania Boha a jeho Zjavenia vládne jasný poriadok medzi rozumom a vierou. Tento poriadok spočíva v tom, že rozum a viera nespolupracujú na tej istej úrovni a pri poznávaní tých istých právd, ale rozum svojim poznaním dokazuje pravdy, na základe ktorých potom spoľahlivo môže nastúpiť viera. Možno skonštatovať, že pri hľadaní Boha a jeho Zjavenia musí rozum nevyhnutne vieru predchádzať.
Keď dokumenty Cirkvi hovoria o možnosti spoznať existenciu Boha, zdôrazňujú že poznanie tejto existencie je absolútne spoľahlivé na základe prirodzeného rozumu. Spomínaný profesor Bautain musel podpísať niekoľko téz, ktoré mu predložila Cirkev a medzi týmito tézami môžeme nájsť aj takéto tvrdenie: „Rozumové usudzovanie môže s istotou dokázať existenciu Boha a jeho nekonečnú dokonalosť. […] Hoci sa rozum dedičným hriechom oslabil a zatemnil, predsa mu zostalo dosť svetla a sily, aby nás s istotou viedol k poznaniu existencie Boha a Zjavenia.“[8]Podobnú tézu musel podpísať Bonetty v roku 1855: „Rozumové uvažovanie môže s istotou dokázať existenciu Boha.“[9] Napokon aj Prvý vatikánsky koncil sa vyjadruje v súlade s Rim 1,20: „Svätá matka Cirkev sa pevne pridržiava toho a učí: Boha, základ a cieľ všetkých vecí, možno s istotou spoznať zo stvorených vecí prirodzeným svetlom ľudského rozumu.“[10] Toto učenie Prvý vatikánsky koncil napokon potvrdzuje autoritatívnym vyhlásením: „Ten, kto tvrdí, že jediného a pravého Boha nášho Stvoriteľa a Pána, nemožno prirodzeným svetlom ľudského rozumu pomocou toho, čo bolo stvorené, s istotou poznať, nech je exkomunikovaný.“[11] Možno teda skonštatovať, že Cirkev nástojí na tvrdení, že existencia Boha je absolútne istá a k spoľahlivosti tohto poznania človek prichádza svetlom prirodzeného rozumu. Nie je teda odkázaný na číru nezdôvodnenú vieru, ani na subjektívnu senzualistickú skúsenosť, ktorá sa rada vydáva za objektívnu duchovnosť.
V úvode sme však povedali, že nejde len o otázku existencie Boha, ale o samotné kresťanstvo ako Bohom zjavené náboženstvo. Ak má človek odpovedať na Božie volanie k spáse, potrebuje toto volanie spoľahlivo identifikovať v Božom zjavení. Nestačí teda dokázať len existenciu Boha, ale aj spoľahlivosť a autentickosť Božieho zjavenia. Preto pápež Pius IX. v encyklike Qui pluribus hovorí: „Aby ľudský rozum v takej vážnej veci nebol oklamaný a nezablúdil, skutočnosť Božieho zjavenia musí dôkladne preskúmať; tým nadobudne istotu, že Boh prehovoril a preukáže mu rozumnú bohoslužbu. […] Máme naporúdzi obdivuhodné a žiarivé dôkazy, ktorými musí byť ľudský rozum dokonale presvedčený, že Kristovo náboženstvo je božské.“[12]
Z toho možno jasne usúdiť, že úloha rozumu nevyhnutne predchádza úlohu viery. Najprv človek prostredníctvom rozumových dedukcií dokazuje existenciu Boha a autenticitu jeho Zjavenia a až keď je s istotou dokázané, čo Boh prostredníctvom Zjavenia povedal, vtedy nastupuje poslušnosť viery, ktorou človek Bohom zjavené pravdy prijíma a svojim spôsobom života na ne odpovedá. Z toho dôvodu aj Cirkev vyjadruje tento poriadok rozumu a viery, keď hovorí, že vo všetkých náboženských otázkach rozum predchádza vieru a musí k nej viesť.[13]Cirkev doslovne uvádza: „Nemáme vôbec právo očakávať od neveriaceho, aby prijal vzkriesenie nášho Božského Vykupiteľa skôr, než mu predložíme isté dôkazy; a tieto dôkazy sa dajú odvodiť z tej istej tradície rozumovými dedukciami.“[14]„Rozumové uvažovanie môže s istotou dokázať existenciu Boha, duchovnú povahu duše a slobodu človeka. Viera nastupuje po Zjavení, a preto sa nemožno na ňu vhodne odvolávať pri dokazovaní jestvovania Boha proti ateistovi, pri dokazovaní duchovnej povahy a slobody rozumovej duše proti stúpencom naturalizmu a fatalizmu. Používanie rozumu predchádza vieru a vedie človeka pomocou Zjavenia a milosti k nej.“[15]
Z týchto vyjadrení môžeme jasne vybadať, že pri hľadaní Boha a jeho Zjavenia nevyhnutne v poriadku postupnosti na začiatku stojí rozum so svojimi logickými dedukciami. Vďaka nemu možno podľa učenia Cirkvi spoľahlivo a s úplnou istotou dôjsť k existencii Boha ako aj k potvrdeniu autentickosti jeho konkrétneho Zjavenia, ktoré je totožné s kresťanským náboženským učením. Keď sa rozum dopátra k tomu, že Boh prehovoril, obsah Božieho slova už svetlom prirodzeného rozumu nemôže overiť, keďže ide o nadprirodzené pravdy. Keď sa teda človek stretne s Božím slovom, ktorého autentickosť si rozumom overil, ďalej sa necháva viesť už len vierou v pravdivosť tohto slova. Táto viera však v žiadnom prípade nie je niečo neisté a pochybné. V profánnom svete sa stretávame s používaním termínu viera alebo presvedčenie, ak chceme vyjadriť prijímanie za pravdu niečo neisté a nedokázané. Takéto chápanie viery nelegitímnym spôsobom preniklo aj do teologického uvažovania, čoho výsledkom bolo tvrdenie, že pravdy viery sú niečo neisté, nedokázateľné, pochybné, a preto ani samotní veriaci si nemôže byť istý, že to čomu verí, je skutočne pravda. Ak by bola viera niečo pochybné, bolo by vrcholne nezodpovedné riadiť podľa nej svoj život, a to zvlášť vtedy, ak by sa kvôli tomu mal človek dostávať do krízových životných situácií. Z kresťanského Zjavenia však môžeme vidieť, že sa tu vyžaduje absolútna poslušnosť viery, a to aj za cenu vlastného života. Niečo také môže Zjavenie vyžadovať jedine v prípade, že jeho obsah je úplne istý, a že je nanajvýš rozumné a dokonale spoľahlivé staviť naňho celý svoj život. Je preto nevyhnutné odmietnuť profánny pojem viery v teologických vyjadreniach a prijať fakt, že viera v Božie Zjavenie sa nenazýva vierou pre svoju neistotu alebo pochybnosť, ale preto, že človek ako pravdu prijíma tvrdenia, ktoré pochádzajú od samotného Boha, čo prakticky znamená, že verí Božiemu slovu. Keďže Boh je neomylný a nemôže klamať, jeho slovo je absolútne isté a pravdivé, a preto aj viera v jeho slovo neobsahuje ani tieň a náznak neistoty.
V súvislosti s tým pápež Pius IX. v encyklike Qui pluribus píše: „Keďže naše presväté náboženstvo nebolo vynájdené ľudským rozumom, ale bolo ľuďom ohlásené z Božej dobrotivosti, každý ľahko pochopí, že náboženstvo všetku svoju silu dostáva z autority Boha, ktorý prehovoril a že nikdy nemôže byť odvodené z ľudského rozumu alebo ním zdokonalené. […] Veď v tomto musí mať každý jasné: Keď Boh hovorí, musíme mu prejaviť úplnú poslušnosť viery. A nič lepšie nezodpovedá samému rozumu, ako keď sa tým uspokojí a pevne sa pridŕža toho, čo zistí, že bolo zjavené od Boha, ktorý nemôže byť ani oklamaný, ani klamať nemôže. […] Ľudský rozum z týchto žiarivých a tak isto úplne pevných dôkazov jasne a zreteľne poznáva Boha ako pôvodcu tejto viery. Ďalej nemôže ísť. Musí úplne odmietnuť každú ťažkosť a každú pochybnosť, zbaviť sa ich a preukázať Bohu úplnú poslušnosť viery. Vie totiž iste: Všetko, čo táto viera ľuďom predpisuje, aby verili a robili, pochádza od Boha.“[16]
V úvode sme spomínali, že ťažkosti z racionálnym uchopením autenticity pravého Božieho zjavenia sa s významnou intenzitou objavujú od doby reformácie a ešte viac od osvietenstva. Práve preto Cirkev 19. storočia vnímala ako veľmi aktuálne a nevyhnutné dať definitívnu odpoveď na otázky možnosti racionálneho dokázania existencie Boha a pravdivosti jeho Zjavenia. Napriek tomu sa môžeme stretnúť počas celého 20. storočia s akýmsi nerešpektovaním tohto učenia Cirkvi v teologickom prostredí. Namiesto jasného uchopenia náboženských právd a ich aplikácie do praktického duchovného života sa tu stretávame priam s nekonečnou pluralitou tých najrozličnejších teologických učení, ktoré sa na jednej strane dobíjajú k ich všeobecnému uznaniu a rešpektu, a na druhej strane sami popierajú, že by nejaká spoľahlivá a istá pravda v teologickej oblasti bola dokázateľná. Preto na konci 20. storočia Kongregácia pre náuku viery vo svojom vyhlásení Dominus Iesus konštatuje: „Trvalé misionárske ohlasovanie Cirkvi sa dostáva dnes do nebezpečenstva pod vplyvom relativistických teórií, ktoré sa usilujú zdôvodniť náboženský pluralizmus nie len de facto, ale aj de iure alebo principiálne. V dôsledku toho pokladajú za prekonané niektoré pravdy, ako napríklad konečný a úplný charakter zjavenia Ježiša Krista, povahu kresťanskej viery vo vzťahu k vnútornému presvedčeniu v iných náboženstvách, inšpirovaný charakter kníh Svätého písma, osobnú jednotu večného Slova a Ježiša z Nazareta, jednotu spásonosného diela vteleného Slova a Ducha Svätého, jedinečnosť a spásonosnú všeobecnosť tajomstva Ježiša Krista, všeobecné spásonosné sprostredkovanie Cirkvi, nerozlučnosť – i keď v rozlišovaní – Božieho kráľovstva, Kristovho kráľovstva a Cirkvi a podstatu jedinej Kristovej Cirkvi v Katolíckej cirkvi.
Korene týchto teórií treba hľadať v niektorých domnienkach filozofickej alebo teologickej povahy, ktoré sú prekážkou chápania a prijímania zjavenej pravdy. Niektoré z nich sú tieto: Presvedčenie, že božská pravda je nepochopiteľná a nevyjadriteľná, a to zo strany kresťanského zjavenia; relativistický postoj v pravde, podľa ktorého to, čo je pravdou pre jedných, pre druhých nemusí byť; radikálny protiklad, ktorý existuje medzi logickým západným zmýšľaním a symbolickým východným zmýšľaním; subjektivizmus tých, ktorí pokladajú rozum za jediný prameň poznania a stávajú sa tak neschopnými pozdvihnúť zrak hore, aby sa odvážili dostať sa k pravde bytia; ťažkosť pochopiť a prijať skutočnosť, že v dejinách sú definitívne a eschatologické udalosti; metafyzické vyprázdnenie udalosti historického vtelenia Slova, ktoré sa redukuje na číre zjavenie sa Boha v dejinách; eklekticizmus tých, ktorí v teologickom bádaní preberajú myšlienky pochádzajúce z rozličných filozofických a náboženských prúdov bez ohľadu na ich logický a systematický súvis, ako aj na ich zlučiteľnosť s kresťanskou pravdou; napokon tendencia čítať a vysvetľovať Sväté písmo bez ohľadu na posvätnú Tradíciu a učiteľský úrad Cirkvi.
Na základe týchto domnienok, ktoré sa predstavujú v rozličných odtienkoch dakedy ako tvrdenia a dakedy ako hypotézy, sa vypracovávajú niektoré teologické názory, v ktorých kresťanské zjavenie a tajomstvo Ježiša Krista a Cirkvi strácajú svoj charakter absolútnej pravdy a spásonosnej všeobecnosti alebo sa na ne aspoň vrhá tieň pochybnosti a neistoty.“[17]
Toto boli dôvody, ktoré viedli kongregáciu pre náuku viery k vydaniu dokumentu, ktorý jasne zdôvodňuje, že pravdivosť kresťanského Božieho zjavenia a dokonca jeho nevyhnutnosť pre spásu človeka v žiadnom prípade nemôže byť predmetom pochybnosti, ale máme jasné dôvody prijať jeho pravdivosť. Tak možno skonštatovať, že Cirkev sa kontinuálne a nemenne hlási aj na konci 20. storočia k učeniu vyjadrenému a definovanému v priebehu 19. storočia, a nič na tom nemení ani pluralita teologických názorov a mienok celého priebehu 20. storočia. Ako píše pápež Pius IX. vo svojej encyklike Qui pluribus: „Tí nepriatelia Božieho zjavenia, ktorí ľudský pokrok vyvyšujú takýmito chválospevmi, chceli by teraz tento pokrok skryto a opovážlivo zviesť do katolíckeho náboženstva, ako keby náboženstvo nebolo dielom Božím ale ľudským a či výplodom filozofie, ktorý môže ľudským spôsobom zdokonaľovať. […] Keďže naše presväté náboženstvo nebolo vynájdené ľudským rozumom, ale bolo ľuďom ohlásené z Božej dobrotivosti, každý ľahko pochopí, že náboženstvo všetku svoju silu dostáva z autority Boha, ktorý prehovoril, a že nikdy nemôže byť odvodené z ľudského rozumu alebo ním zdokonalené.“[18]
Článok bol publikovaný v: Úloha rozumu pri hľadaní Boha u Pavla Florenského a v učení Katolíckej cirkvi [print], Duchovné dedičstvo otca Pavla Florenského a jeho aktuálnosť, Prešov : Gréckokatolícka teologická fakulta, 2018, s. 111-121, ISBN: 978-80-555-2087-2.
Použitá literatúra:
DEI FILIUS, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum.Freiburg Br. 1965.
FLORENSKIJ, P.: Sloup a opora pravdy. Velehrad : Refugium Velehrad – Roma s. r. o., 2003.
PIUS IX.: encyklika Qui pluribus. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.
PIUS IX.: Vety odsúdené pápežom Piom IX.(„Syllabus“). In :NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.
TÉZY PODPÍSANÉ BAUTAINOM (1840). In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.
TÉZY PODPÍSANÉ BONETTYM (1855). In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.
[1] PIUS IX.: Vety odsúdené pápežom Piom IX.(„Syllabus“). In :NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 22-26, s. 35. DS 2903-2909.
[2] Porov. PIUS IX.: Vety odsúdené pápežom Piom IX.(„Syllabus“).In :NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 22-26, s. 35. DS 2903-2909.
[3] DEI FILIUS, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere, 4. kapitola, 1. kánon. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 55, s. 43. DS 3041.
[4] FLORENSKIJ, P.: Sloup a opora pravdy. Velehrad : Refugium Velehrad – Roma s. r. o., 2003, s. 141.
[5] Porov. FLORENSKIJ, P.: Sloup a opora pravdy. Velehrad : Refugium Velehrad – Roma s. r. o., 2003, s. 155-156.
[6] FLORENSKIJ, P.: Sloup a opora pravdy. Velehrad : Refugium Velehrad – Roma s. r. o., 2003, s. 413.
[7] DEI FILIUS, Dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere, 3. kapitola, 3. kánon. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 51, s. 43. DS 3033.
[8] TÉZY PODPÍSANÉ BAUTAINOM (1840), 1,6. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 1, 6, s. 29-30. DS 2751, 2756.
[9] TÉZY PODPÍSANÉ BONETTYM (1855), 2. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 12, s. 32. DS 2812.
[10] DEI FILIUS, Dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere, 2. kapitola. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 27, s. 36. DS 3004.
[11] DEI FILIUS, Dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere, 2. kapitola, 1. kánon. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 45, s. 42. DS 3026.
[12] PIUS IX.: encyklika Qui pluribus.In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 9, s. 31. DS 2777-2779.
[13] Porov TÉZY PODPÍSANÉ BAUTAINOM (1840), 5. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 5, s. 30. DS 2755.
[14] TÉZY PODPÍSANÉ BAUTAINOM (1840), 4. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 4, s. 29. DS 2754.
[15] TÉZY PODPÍSANÉ BONETTYM (1855), 2,3. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 12, 13, s. 32. DS 2812, 2813.
[16] PIUS IX.: encyklika Qui pluribus.In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 9, 10, s. 31. DS 2777-2780.
[17] DOMINUS IESUS, Vyhlásenie kongregácie pre náuku viery o jedinečnosti a všeobecnom spásonosnom poslaní Ježiša Krista a Cirkvi, 4. In : http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/ rc_con_cfaith_doc_20000806_dominus-iesus_sk.html (5.2.2018).
[18] PIUS IX.: encyklika Qui pluribus.In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 8, 9, s. 31. DS 2777.
Súhrn: Článok sa zaoberá kresťanskou interpretáciou milosrdenstva a spravodlivosti ako Božích atribútov. Vychádza z faktu, že Boh je dokonalý v každom svojom atribúte a jeho stav je absolútne nemeniteľný. Tieto predpoklady vedú k nevyhnutnému záveru, že Boh nemôže prechádzať zo stavu spravodlivosti do stavu milosrdenstva a naopak a rovnako je nemožné, aby jeden z týchto atribútov umenšoval, alebo korigoval ten druhý. Správna kresťanská interpretácia nevyhnutne musí zohľadňovať fakt, že Boh je v každom okamihu nemeniteľne a dokonale milosrdný a zároveň spravodlivý.
Boh je bytosť jednoduchá a nedeliteľná. Ak však hovoríme o Božej podstate a jeho jednotlivých vlastnostiach, opisujeme ho akoby sa skladal z častí. Z tohto dôvodu je potrebné vyriešiť vzťah medzi Božou podstatou a jeho vlastnosťami.
Z jednoduchosti Boha je úplne zrejmé, že medzi Božou podstatou a jeho vlastnosťami nemôže byť reálny rozdiel. Sväté písmo naznačuje totožnosť medzi Božími atribútmi a jeho podstatou spôsobom, kedy k Bohu nepriraďuje vlastnosť, ale označuje ho samotnou vlastnosťou. Netvrdí len, že Boh je živý, ale že Boh je Život (porov. 1Jn 1,2), nie je len láskavý, on je Láska (porov. 1Jn 4,8), nie je len pravdivý, on je Pravda (porov. Jn 14,6), nie je len múdry, ale on je samotná Múdrosť (porov. 1Kor 1,24). O Božej jednoduchosti sa doslovne vyjadruje Irenej a Origenes. Sv. Augustín vysvetľuje, že Boh sa preto nazýva jednoduchým, lebo to, čo má, tým je.[1] Boh je nehmotný Duch, nemôže v ňom byť reálny rozdiel medzi podstatou a atribútmi a nie je zložený ani z podstaty a existencie. Keďže je to bytie absolútne nutné, jeho podstata je s jeho existenciou reálne totožná.
Eunomiáni v 4. a 5. storočí učili, že rozdiel medzi Božou podstatou a jeho atribútmi je len myslený, a tak Božie vlastnosti sú len synonymá. Božie vlastnosti, ktoré uvádza Biblia, však ani zďaleka nemajú ten istý význam. Nekonečnosť je niečo iné ako spravodlivosť a milosrdenstvo niečo iné ako nemeniteľnosť. Nominalisti v neskorom stredoveku vychádzajúc z nedeliteľnosti Boha došli k záveru, že výrazy, ktorými označujeme Božie vlastnosti, sú len prázdne slová bez obsahu. Takéto tvrdenie je samozrejme neprijateľné. Rozlišovanie Božej podstaty a vlastností môže byť jedine virtuálne. Aj keď je Boh jednoduchý, v ľudskom jazyku ho môžeme vyjadriť len množstvom pojmov. Vlastnosti Boha aj keď označujú tú istú vec, predsa nie sú synonymá, pretože označujú Boha z rozličných aspektov.[2]
Základnou vlastnosťou Boha, ktorá tvorí akési ontologické východisko pre všetky ostatné atribúty, je Božia dokonalosť. Je zaujímavé, že v Starom zákone sa dokonalosť ako vlastnosť Boha nepoužíva. Ba dokonca v hebrejčine sa výraz „dokonalý“ používa len vo vzťahu k ohraničeným bytiam. Dokonalé sú Božie diela (porov. Dt 32,4) i jeho Zákon (porov. Ž 19,8). Taktiež sa priznáva dokonalosť človeku, ktorý plní Božiu vôľu (porov. Gn 17,1).[3]
Nový zákon pripisuje Bohu dokonalosť, no skôr v morálnom zmysle. Matúš uvádza Kristove slová, podľa ktorých máme byť dokonalí, ako je dokonalý náš nebeský Otec (porov. Mt 5,48). Je zjavné, že ide o dokonalosť morálnu, dokonalosť lásky, pretože kontext poukazuje na lásku ku všetkým, vrátane nepriateľov (porov. Mt 5,43-48).
Cirkevní otcovia však nekonečnú Božiu dokonalosť vo všetkých ohľadoch zdôrazňujú veľmi jasne. Sv Irenej spolu s Ambrózom súhlasne učia, že Boh je dokonalý vo všetkom. Ján Damascénsky používa termín „absolútne dokonalý“ a Gregor Nysénsky hovorí o Božej nekonečnosti v každom ohľade.[4]
Prvý vatikánsky koncil vyhlásil: „(…) Cirkev verí a vyznáva: je jeden pravý a živý Boh (…) nekonečný čo do rozumu, vôle a každej dokonalosti“ (DS 3001).
Boh v sebe obsahuje všetky dokonalosti v najväčšej miere. Neexistuje na svete dokonalosť, ktorá by nebola prítomná v najvyššej miere v Bohu. Každú dokonalosť, ktorú vlastní nejaký tvor, vlastní v najvyššej miere Boh.
Z atribútu Božej dokonalosti nevyhnutne vyplýva Božia nemeniteľnosť. Najzjavnejšie potvrdzuje Božiu nemennosť vo Sv. písme Jakub: „Každý dobrý údel, každý dokonalý dar je zhora, zostupuje od Otca svetiel, u ktorého niet premeny“(Jk 1,17). List Hebrejom označuje Krista ako takého, ktorý „je ten istý včera i dnes a naveky!“(Hebr 13,8). Zmena znamená prijatie alebo ubratie nejakej dokonalosti. K Bohu však žiadna dokonalosť pridaná nemôže byť, pretože je nekonečne dokonalý. Nemôže byť však ani ubratá, lebo by prestal byť nekonečne dokonalý.
V Biblii sa stretávame s opisom zmeny v Bohu (napr. „Pán oľutoval, že stvoril človeka na zemi“ Gn 6,6). Akékoľvek výpovede Biblie o zmene v Bohu je nevyhnutné brať ako opis Božích diel a vlastností nedokonalým ľudským jazykom na základe analógie. Inak by sme sa dostali do rozporu s rozumom.
Z Božej nemeniteľnosti vyplýva veľmi dôležitý fakt pre praktický náboženský život. Je totiž nemožné usilovať sa v modlitbách o zmenu Božieho rozhodnutia a jeho vôle. V kresťanskej modlitbe nikdy nemôže ísť o to, aby sme „správnymi a vytrvalými formulkami presvedčili Boha, aby urobil to, čo chceme“. V modlitbe vždy ide o čo najlepšiu dispozíciu kresťana, aby ho Boh mohol obdarovať darmi podľa svojej Božskej vôle, a aby si človekom mohol čo najdokonalejšie poslúžiť v tomto svete. Modlitba kresťana je vždy o vzťahu lásky k Bohu, v ktorom sa človek čoraz plnšie a dokonalejšie odovzdáva do Božej vôle.
Z Božej nemeniteľnosti taktiež vyplýva správne chápane spásy. Obeta Ježiša Krista na kríži nemôže byť chápaná ako utíšenie spravodlivého a trestajúceho Božieho hnevu, ako to niekedy vysvetľuje protestantská teológia.[5] V Bohu nemôže dôjsť k zmene od hnevu k priazni. Ani náš hriech, ani akákoľvek obeta nemôže spôsobiť v Bohu žiadnu zmenu. Boh je stále Láska (porov. 1Jn 4,16). Jediné, čo sa môže zmeniť, je postoj a vzťah človeka k Bohu. Buď ho človek miluje, alebo ho hriechom odmieta. Boh sa však nemení. Boh stále rovnako miluje človeka a stále rovnako odmieta hriech. Meniť sa môžeme len človek: Buď sa stotožní s postojom v hriechu, alebo s postojom spravodlivosti a mieru s Bohom.
Božia spravodlivosť súvisí s jeho svätosťou. Je nemysliteľné, aby ten, ktorého vôľa nevyhnutne smeruje výlučne k morálnemu dobru, nebol spravodlivý. Biblia dosvedčuje: „Pán je spravodlivý a miluje spravodlivosť“ (Ž 11,7). Božia spravodlivosť znamená, že Boh nemôže milovať morálne zlo a súhlasiť s ním. Všetko, čo Boh robí je dobré, je v súlade so spravodlivosťou. A opakom spravodlivosti je hriech, nemorálnosť: „Pán, náš Boh, je spravodlivý. My však, mužovia Júdska a obyvatelia Jeruzalema, musíme sa dnešný deň hanbiť, i naši králi, naše kniežatá, naši kňazi, naši proroci i naši otcovia, pretože sme zhrešili pred Pánom, neposlúchali sme jeho hlas, aby sme kráčali podľa jeho nariadení, ktoré nám predkladal“ (Bar 1,15-18).
Biblia upriamuje pozornosť na dokonalú Božiu spravodlivosť, keď sa jedná o Boží súd: „Tak bude aj na konci sveta: vyjdú anjeli, oddelia zlých od spravodlivých a hodia ich do ohnivej pece. Tam bude plač a škrípanie zubami“(Mt 13,49). Podstatu a nevyhnutnosť Božieho spravodlivého súdu apoštol Pavol jasne vystihol v 2. liste Solúnčanom: „To je znamenie spravodlivého Božieho súdu, že budete uznaní za hodných Božieho kráľovstva, za ktoré trpíte. A u Boha je spravodlivé, že odplatí súžením tým, čo vás sužujú, a vám, sužovaným, odpočinkom s nami, keď sa z neba zjaví Pán Ježiš s anjelmi svojej moci, aby v ohnivom plameni potrestal tých, čo nepoznajú Boha, aj tých, čo odporujú evanjeliu nášho Pána Ježiša. Za trest sa dostanú do večnej záhuby, ďaleko od Pánovej tváre a slávy jeho moci, keď príde v onen deň, aby bol oslávený vo svojich svätých a obdivovaný vo všetkých veriacich“(2Sol 1,5-10).
V tomto texte si treba všimnúť, že Božia spravodlivosť je absolútne nezlučiteľná s hriešnym – nespravodlivým konaním. Hriech v tomto prípade reprezentuje spôsobovanie súženia veriacim. Apoštol Pavol vysvetľuje, že trest pre týchto hriešnikov spočíva v tom, že sa dostanú „ďaleko od Pánovej tváre a slávy jeho moci“. Tu je zjavne vidieť nezlučiteľnosť Boha a človeka, ktorý sa drží hriechu. Dôsledkom hriešnosti človeka nevyhnutne musí byť jeho priepastná vzdialenosť od Pánovej tváre (porov. Lk 16,26). To spôsobuje človeku súženie, ktoré Biblia prirovnáva k ohnivému plameňu. Naopak, hľadieť do Božej tváre spôsobuje nevýslovnú blaženosť, ako to potvrdzuje Cirkev: „(…) duše všetkých svätých (…) vidia Božiu podstatu bezprostredným nazeraním a aj z tváre do tváre (…) a týmto videním a týmto požívaním sú (…) skutočne šťastlivé vo vlastnení večného života a večného odpočinutia“ (DS 1000).
Z týchto biblických a dogmatických tvrdení vyplýva, že Boh, keďže je spravodlivý, je absolútne nezlučiteľný s akoukoľvek hriešnosťou. Je nemysliteľné, že by Boh „prižmúril oči“ nad nejakým hriechom, alebo že by mohol do neba vstúpiť človek, ktorý nie je „až tak veľmi zlý“. Keďže Boh a hriech sa navzájom vylučujú, do neba môže vstúpiť jedine taký človek, ktorý nerobí absolútne žiadne hriechy (porov. Zj 21,27).
Od Božej spravodlivosti, ktorej podstatu tvorí absencia hriechu, sa odlišuje zámenná spravodlivosť, ktorá stojí na princípe vzájomnej výmeny adekvátnych hodnôt. Niekto dá druhému takú hodnotu, akú v inej podobe od neho dostal – niekto dá určité množstvo peňazí obchodníkovi, pretože od neho dostal tovar v rovnakej hodnote.[6] Takáto spravodlivosť u Boha nie je možná. Boh nemôže s nikým obchodovať a vymieňať. Nikto totiž Bohu nemôže dať niečo, čo by mu nepatrilo (porov. Rim 11,35). Je teda nezmyselné očakávať, že Boh je povinný na základe zámennej spravodlivosti dať večnú blaženosť za naše dobré skutky, akoby dobré skutky boli nejakou hodnotou pre Boha, ktorú Boh potrebuje, a ktorú musí adekvátne zaplatiť.
Človek náchylný k prirodzenej náboženskosti a k skúsenostiam zo vzťahov medzi ľuďmi môže veľmi ľahko dôjsť k takej interpretácii kresťanstva, podľa ktorej Boh za hriechy ukladá trest akoby z vonku. Je nahnevaný, urazený a jeho absolútna spravodlivosť vyžaduje, aby za porušenie jeho nariadení uložil spravodlivý trest. Takáto predstava o Božej spravodlivosti viedla k vzniku rôznych pohanských náboženstiev, ktorých najdôležitejšou úlohou je niečo darovať Bohu, aby to utíšilo jeho spravodlivý hnev, a tak aby stiahol svoje rozhodnutie trestať. Takáto prirodzená teológia prenikla aj do zmýšľania niektorých kresťanských teológov, keď začali chápať hriech takmer čisto na základe porušenia akéhosi spravodlivého právneho vzťahu, ktorý nevyhnutne vyžaduje, aby spravodlivý sudca, ktorým je Boh, odsúdil hriešnika k spravodlivému trestu, lebo inak by bol porušený právny poriadok a sudca by bol nespravodlivý.
Na tomto základe sa rozvinula i soteriológia reformátorov, keď sa spása človeka začala chápať ako utíšenie Božieho hnevu tým, že mu bola predložená obeta jeho vlastného Syna. Takáto predstava je zjavnou analógiou prirodzeného pohanského náboženstva. Tak, ako sa pohania snažili utíšiť rozhnevaného Boha rozličnými obetami a darmi, aby sa vyhli spravodlivému trestu, podobne aj reformátori sa pokúšali utíšiť Boží hnev tak, že tento hnev mal byť schladený na Božom Synovi, čoho výsledkom malo byť prehliadnutie hriechov ľudí a upustenie od ich spravodlivého potrestania. Medzinárodná teologická komisia vo svojom vyjadrení zo dňa 29.11. 1994 hovorí, že Ježišova smrť sa nemôže chápať ako čin nejakého krutého Boha, ktorý vyžaduje absolútnu obetu.[7] A katolícky teológ J.-H. Nicolas dodáva, že predstavovať si Boží hnev ako násilný cit vyprovokovaný hriechom, pričom nezáleží na tom, kto zhrešil, a predstavovať si, že tento hnev sa potrebuje schladiť určitou mierou trestu, pričom opäť nezáleží na tom, kto ho nesie, to všetko nie je len bezbožnosť, ale tiež holá absurdita.[8]
O nezmyselnosti a nekresťanskosti takéhoto právneho pohľadu na trest za hriech jasne svedčí aj samotné Sväté písmo. Boh nie je viazaný žiadnym právnym poriadkom, ktorý by mu nakazoval ukladať nejaký trest za hriech a človek môže byť trestu zbavený bez akejkoľvek protihodnoty či obety v zmysle „obchodnej náhrady spôsobenej škody“. Jedno z podobenstiev hovorí: „Istý veriteľ mal dvoch dlžníkov. Jeden dlhoval päťsto denárov, druhý päťdesiat. Keďže nemali skadiaľ dlžobu splatiť, odpustil ju obidvom“ (Lk 7,41-42). Veriteľ, ktorým je Boh, nepotrebuje žiadnu náhradu ani žiadnu obetu, aby sa rozhodol odpustiť. Láskyplnému Bohu stačí to, že človek „nemá z čoho zaplatiť“.
Na Boha nemožno aplikovať spravodlivosť, ktorá stojí na základe dávania každému, čo si zaslúži v doslovnom slova zmysle. Ak by to tak bolo, nikto by nemohol vstúpiť do neba. Spravodlivou odplatou čo len za jediný hriech je večná smrť (porov. Gn 2,17; Rim 6,23, Gal 3,10). Je nepopierateľnou pravdou, že do neba nemôže vstúpiť hriešny človek (porov. Zj 21,27), keďže hriešnosť je nezlučiteľná s Božím prijatím. Za hriech si človek na sebe skutočne nesie trest. No tento trest nie je reakciou rozhnevaného a spravodlivého Boha. Vo východnej teológii sa zjavnejšie ako na Západe zachovalo zdôrazňovanie trestu za hriech, ktorý nie je uložený Bohom „z vonku“, ale ktorý je prirodzeným dôsledkom samotného hriechu. Hriech v sebe podstatne obsahuje trest.[9]
Boh teda nie je aktívnou príčinou trestov. Takouto príčinou je skôr „nedostatok Boha“, jeho odmietnutie človekom. Riešením, ako sa zbaviť trestu teda nemôže byť nejaké uprosovanie Boha, aby netrestal, utišovanie jeho hnevu, alebo spoliehanie sa na jeho milosrdenstvo, ktoré by malo znamenať akési „prižmúrenie očí“ nad dokonalou spravodlivosťou. Riešením môže byť jedine to, čo teológia nazýva pokáním, návratom k Bohu pod jeho vládu. Ak je trestom požívanie „nedostatku Boha“, opakom trestu bude požívanie spoločenstva s Bohom. Nie je teda možné zároveň byť v hriechu a zároveň sa vyhnúť trestu. Hriech v sebe podstatne obsahuje trest. Ak má byť odstránený trest, musí byť odstránený aj hriech.
Je pravda, že tak v Biblii, ako aj v dogmatických vyjadreniach Cirkvi sa stretávame s termínom Boží hnev (porov. napr. DS 1511). Tento termín však nemôže označovať akýsi násilný cit. Ba dokonca nemožno to vnímať ani akýsi Boží stav, ktorý dnes existuje a zajtra sa upokojí. V Bohu totiž neexistuje žiadna zmena. Božím hnevom rozumieme jeho nutný postoj odmietania zla a hriechu. Boh je totiž svojou podstatou opakom všetkého zla. Preto voči zlu nevyhnutne musí mať odmietavý postoj. Zároveň jeho hnev môžeme vnímať ako „nedostatok Boha“, teda stav, v ktorom je človek od Boha odvrátený a nemôže požívať spoločenstvo s ním. Také niečo je tá najväčšia katastrofa pre človeka, pretože Boh je zdrojom všetkého, čo človek k šťastnému životu potrebuje. Ak človek v takomto stave „Božieho hnevu“ zotrvá až do smrti, zostane v ňom navždy. A tento stav nedostatku všetkého, čo treba k šťastiu, je pre človeka tou najväčšou hrôzou, ktorú kresťanská náuka nazýva peklom. Toto je konečný a večný dôsledok, ktorý so sebou hriech prináša. Je to smrť v tom pravom slova zmysle.
Človek však žije v čase, a preto existuje určitý interval medzi odvrátením sa od Boha hriechom a definitívnym spečatením tohto stavu „ďaleko od Pánovej tváre“. Apoštol Pavol v liste Rimanom píše: „Pohŕdaš bohatstvom jeho láskavosti, trpezlivosti a zhovievavosti a nevieš, že Božia láskavosť ťa chce priviesť k pokániu?“ (Rim 2,4).
Tu Božie slovo dosvedčuje, že Boh robí všetko pre to, aby človeka z hriešnosti vyslobodil. S láskou, trpezlivosťou a zhovievavosťou, v čom je zahrnuté celé Božie spasiteľné dielo, Boh robí všetko pre to, aby z človeka urobil opäť bytosť, ktorá sa po morálnej stránke dokonale podobá jemu (porov. Mt 5,48; Lk 6,36), aby takto obnovený a posvätený človek mohol žiť navždy v súlade s Bohom. Božie úsilie posvätiť a zdokonaliť človeka, ktorý sa proti nemu vzbúril hriechom, sa nazýva Božie milosrdenstvo. Toto milosrdenstvo ide až tak ďaleko, že niet hriechu, ktorý by človek mohol spáchať, aby sa Boh odmietol usilovať o jeho návrat k svätosti a zároveň je toto milosrdenstvo tak veľké, že sa nezastaví ani pred utrpením a smrťou na kríži, ak má byť toto cesta k vyslobodeniu človeka z hriešnosti. Apoštol Pavol žasne nad týmto Božím milosrdenstvom a konštatuje, že „sotvakto zomrie za spravodlivého; hoci za dobrého by sa azda niekto odhodlal umrieť. Ale Boh dokazuje svoju lásku k nám tým, že Kristus zomrel za nás, keď sme boli ešte hriešnici.(…) boli (sme) zmierení s Bohom smrťou jeho Syna vtedy, keď sme boli nepriateľmi (…)“(Rim 5,7-8.10).
Zároveň sa toto Božie milosrdenstvo prejavuje voči ľuďom úplne zadarmo. Napokon, predstava, že Božie odpustenie, jeho priazeň či lásku by si človek mohol od Boha nejako kúpiť, alebo dať mu za to nejakú adekvátnu protihodnotu (obetu, modlitbu, pôst, dobrý skutok…) je absolútne absurdná. Bohu nemožno dať nič, čo by mu od večnosti nepatrilo. Božie slovo označuje previnenie človeka často ako dlžobu, ktorú má hriešnik voči Bohu. Odpustenie tejto dlžoby bez akejkoľvek náhrady zo strany človeka vystihuje už vyššie spomínané Kristovo podobenstvo o dvoch dlžníkoch (porov. Lk 7,41-42). Podobne v podobenstve o márnotratnom synovi milosrdný otec nevyžaduje vôbec nič od svojho syna za to, aby sa rozhodol odpustiť mu. Dokonca možno ešte zjavnejšie vidno nekonečnosť Božieho milosrdenstva na druhom, „spravodlivom“ synovi, ktorý odmieta otcovu lásku, a preto otec ide až tak ďaleko, že vychádza za ním z domu a prosí ho, aby vošiel do radosti so svojim bratom pod strechou svojho otca (porov. Lk 15,28).
Apoštol Pavol mnohokrát zdôrazňuje, že Božie milosrdenstvo, teda Božia snaha zachrániť človeka z akýchkoľvek hriechov je úplne zadarmo a inak to ani nemôže byť: „Všetci zhrešili a chýba im Božia sláva; ale sú ospravedlnení zadarmo jeho milosťou, vykúpením v Kristovi Ježišovi“(Rim 3,23-24). „Ale ak z milosti, už nie zo skutkov, inak by milosť nebola milosťou“(Rim 11,6).
Nekonečnosť Božieho milosrdenstva nemá nič spoločné so zmierňovaním jeho nekonečnej spravodlivosti. Pojem milosrdenstva môže v človeku vyvolávať mylnú predstavu, že ide o akúsi vlastnosť, ktorá spôsobuje, že Boh nebude „až taký prísny vo svojom súde“, ale „prižmúri oči“ aspoň nad tými „menšími“ hriechmi a „vpustí do neba“ človeka aj s nedokonalosťami, ktoré nie sú „až také veľké“. Takéto zmýšľanie je ďaleko od kresťanského učenia i od rozumného uvažovania. Boh nijako nemôže upustiť zo svojej spravodlivosti, lebo tá je vyjadrením jeho svätosti, ktorá je vecne totožná s jeho podstatou. Ak by mal Boh upustiť zo svojej spravodlivosti, bol by to taký istý nezmysel, ako by mal upustiť zo seba samého, čo by znamenalo jeho zničenie. Boh je totiž absolútne jednoduchý, a preto je nemožné aby zo seba upustil len čiastočne.
Taktiež je nemožné, aby „vpustil“ do neba „nie až takých zlých“. Nebo, či nebeské kráľovstvo je Boh sám, je to život pod jeho vládou. Zároveň aj ten najmenší hriech je v rozpore s Božou spravodlivou vládou, a tak je absolútne nemožné, aby človek protiviaci sa Božej vláde, hoci len v malej veci, zároveň žil pod Božou vládou. Človek nemôže zároveň žiť v Bohu, a zároveň v rozpore s ním. Nemôže žiť zároveň v nebi, a zároveň v hriechu.
Božie milosrdenstvo teda nespočíva v zmierňovaní Božej spravodlivosti, ale v Božom úsilí zachrániť človeka z hriechu, aby mohol naveky žiť v súlade s Božou spravodlivosťou. Ak človek o dosiahnutie dokonalej spravodlivosti nestojí, Božie milosrdenstvo, hoci je nekonečné, nemá ako človeku pomôcť. Apoštol Pavol potvrdzuje, že pre takéhoto človeka Božie nekonečné milosrdenstvo nepredstavuje žiadnu záchranu: „Alebo pohŕdaš bohatstvom jeho láskavosti, trpezlivosti a zhovievavosti a nevieš, že Božia láskavosť ťa chce priviesť k pokániu? Ale ty si svojou zaťatosťou a nekajúcim srdcom hromadíš hnev na deň hnevu, keď sa zjaví spravodlivý Boží súd“ (Rim 2,4-5).
Článok bol publikovaný v: Božie milosrdenstvo a Božia spravodlivosť, Theologos : teologická revue, Lokácia: Roč. 14, č. 2 (2012), s. 121-128, ISSN: 1335-5570.
Použitá literatúra:
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965
KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice : 1992
León-Dufour, X. a kol.: Slovník biblickej teológie. Zagreb : Krščanska sadašnjost, 1990
NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha : Krystal OP, 2007
POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000
Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992
[1] porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino, Košice : 1992, s. 106
[2] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice : 1992, s. 91.
[3] Porov. León-Dufour, X. a kol.: Slovník biblickej teológie. Zagreb : Krščanska sadašnjost, 1990, s. 218.
[4] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice : 1992, s. 96.
[5] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000, s.213.
[6] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice : 1992, s. 160.
[7] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000, s.213.
[8] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha : Krystal OP, 2007, s.207-208.
[9] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 323.
6. Videl som večnosť – p. J. Manjackal, MSFS (Recenzia)
Otec James Manjackal MSFS napísal knihu Videl som večnosť, v ktorej popisuje svoje videnia, ktoré mal počas kómy. Okrem dejového pozadia, ktoré vysvetľuje, za akých okolností došlo k autorovmu upadnutiu do kómy i priebeh jeho nemoci, je vhodné si v knihe všimnúť dve línie textu. Jedna línia je opis autorových videní v kóme, druhá línia sú autorove závery, ktoré z týchto videní odvádza.
Čo sa týka samotných videní autor jasne rozlišuje štyri stavy, v ktorých sa môže duša človeka po smrti nachádzať. Ide o peklo, očistec, podsvetie a nebo. Popis týchto stavov je naturalistický, čo znamená, že ide o obrazy, v ktorých sa nachádzajú veci známe z materiálneho sveta (oheň, voda, prehistorické zvieratá, zlatá loď, nákladné auto…). Je úplne zrejmé, že v nemateriálnom svete nie je možná existencia materiálnych vecí, takže je evidentné, že tieto autorove popisy nemožno vykladať v doslovnom zmysle. Nemožno si posmrtné stavy duše predstavovať doslovne tak, ako ich autor popisuje. Ak však majú videnia posmrtného života byť užitočné pre ľudí žijúcich na tomto svete, potom je nevyhnutné, aby tieto videnia boli sprostredkované spôsobom, ktorý je ľudskou rečou vyjadriteľný. Doslovne vyjadriť žijúcim ľuďom duchovný stav duše zomrelého človeka je totiž nemožné, pretože človek nemá ani pojmy, ani slová, vďaka ktorým by mohol zrozumiteľne doslovne vyjadriť a popísať čisto duchovný stav ľudskej duše po smrti (porov. 1Kor 2,9). Preto tieto videnia otca Manjackala možno chápať len v zmysle určitých symbolov, či podobenstiev. Buď sa autor snaží svoje videnia duchovných stavov prekladať do reči materiálnych symbolov a podobenstiev, aby boli zrozumiteľné, alebo už samotnému autorovi boli informácie spoza materiálneho sveta sprostredkované prostredníctvom symbolov a podobenstiev. Či platí prvá možnosť, alebo druhá, na to by vedel odpovedať len autor, no i jeden i druhý spôsob je možný.
Prvým popisovaným stavom je peklo. Otec Manjackal popisuje peklo ako ohnivé zapáchajúce miesto plné prehistorických zvierat, čo vcelku dobre korešponduje s biblickým symbolom diabla ako hada či draka. Nevidel tam duše ľudí, no nedovoľuje si z toho robiť nejaké zásadné závery. Netvrdí, že v pekle nikto nie je. Tvrdí, že peklo skutočne existuje a vtedy, keď mal videnie pekla, nikoho tam nevidel, pričom pripúšťa, že mu možno Boh nechcel konkrétne zatratené duše ukázať. Možno povedať, že Cirkev vo svojom oficiálnom učení taktiež jasne potvrdzuje, že peklo skutočne existuje, no vo všeobecnosti je prijímaná mienka, že Boh nám v poklade viery nezjavil konkrétne mená ľudí, ktorí sú zatratení.
Druhým popisovaným stavom je očistec. Autor ho popisuje ako miesto, kde duše trpia v ohni, aby sa očisťovali od hriechov. Popisuje tu prítomnosť duší rôznych ľudí, ktorí tu trpia kvôli rôznym hriechom. Práve táto časť knihy je venovaná rozoberaniu rôznych hriechov, ktoré duše ľudí privádzajú práve do tohto stavu očistného utrpenia. V zásade neprekvapuje, že otec Manjackal popisuje tieto duše ako prosiace o modlitby a o slúženie svätých omší za nich, čo je napokon bežnou praxou katolíckych kresťanov. Na strane 50 otec Manjackal tvrdí, že duše v očistci ho prosili, aby im kázal a on ich spovedal. Ku kázaniu a spovedaniu treba povedať niekoľko skutočností.
V prvom rade je potrebné uvedomiť si, že do očistca sa nedostane duša, ktorá zomrela v aktuálnom smrteľnom hriechu. Teda je nemožné, aby bol v očistci niekto, kto prešiel bránou smrti v stave, že si s plným vedomím a s plnou dobrovoľnosťou stojí za svojim hriešnym skutkom. Do očistca však idú ľudia, ktorí sa chcú svojich hriešnych postojov vzdať a oslobodiť sa z nich, teda ich hriešny stav buď nie je plne vedomý, alebo plne dobrovoľný. Očistec je stav, kde sa človek musí vyslobodiť zo všetkých hriešnych postojov. Pápež Benedikt XVI. hovorí, že základné rozhodnutie pre Boha a pre Dobro je v takomto človeku v okamihu smrti jasne uskutočnené, no toto základné rozhodnutie je prekryté ešte sekundárnymi rozhodnutiami a tie sa musia v očistci odstrániť. V takomto stave duša nie je schopná vstúpiť do konečného spoločenstva s Kristom, lebo jej polovičatosť jej stojí v ceste. No sú ochotní očisťovať sa (porov. RATZINGER, J.: Eschatologie, smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 130-133). Ak si uvedomíme, že v očistci sú duše, ktoré prišli do očistca v hriešnom postoji s nie plným vedomím, logika veci káže, že ak v očistci majú vyjadriť jasný postoj odmietnutia tohto hriechu, musia najprv nadobudnúť plné vedomie tohto svojho hriešneho stavu. Otázkou zostáva, ako presne dôjde k takémuto plnému uvedomeniu si tohto hriešneho stavu. Je zrejmé, že nejako im to Boh zjaví, no spôsob tohto zjavenia nepoznáme. Nedá sa však s istotou vylúčiť, že sa to môže diať aj prostredníctvom kázania či už duší kňazov, ktoré sú v očistci, alebo prostredníctvom mystikov, ktorí majú kontakt s týmito dušami v očistci. Takto by bolo tvrdenie otca Manjackala o jeho kázaní v očistci vcelku prijateľné. Napokon, kňazi sú súčasťami Kristovho Tajomného Tela a Kristus prostredníctvom nich ohlasuje vo svete evanjelium. Keďže je potrebné zjavovať Božie slovo aj dušiam v očistci a kňazi ostávajú údmi Kristovho Tajomného Tela aj po smrti, nedá sa s určitosťou vylúčiť tvrdenie, že Kristus prostredníctvom nich ohlasuje svoje slovo aj po smrti.
Čo sa týka tvrdenia, že otec Manjackal vo svojom mystickom zážitku spovedal duše v očistci, tu treba povedať, že sviatosť zmierenia bola ustanovená predovšetkým na odpúšťanie smrteľných hriechov a na získanie posväcujúcej milosti. Pri dušiach v očistci nemožno hovoriť o stave smrteľného hriechu, či o absencii posväcujúcej milosti, takže spoveď pre odpustenie smrteľného hriechu nepripadá do úvahy. Faktom je, že Cirkev praktizuje aj spovedanie zo všedných hriechov, keďže pomenovanie všedných hriechov, vyjadrenie ľútosti a ich odmietnutia ako aj vedomie Božieho odpustenia a prijatia majú veľký uzdravujúci účinok pri zbavovaní sa týchto hriechov. Teda vo vzťahu k očistcu by bolo možné uvažovať len o spovedaní sa zo všedných hriechov. Druhý problém, ktorý je potrebné si uvedomiť, je fakt, že samotná sviatosť je znak vnímateľný v materiálnom svete, ktorý spôsobuje to, čo naznačuje. Aby bola sviatosť sviatosťou, musí byť zmyslami vnímateľným znakom, teda je možná jedine v materiálnom svete. Z tohto dôvodu nemožno hovoriť o tom, že by bolo možné v očistci, teda v nemateriálnom svete udeľovať sviatosť zmierenia. Dôležitým momentom je, že otec Manjackal nespomína, že by udeľoval v očistci sviatosť. Odpustenie hriechov sa môže diať aj mimosviatostným spôsobom. Tento mimosviatostný spôsob však nevylučuje uvedomenie si svojich hriechov, vyjadrenie ich pred niekým druhým, ľutovanie ich a modlitbu za odpustenie týchto hriechov prípadne ohlásenie evanjelia o Božom odpustení. Ak otec Manjackal svojim spovedaním duší v očistci myslel to, že pred ním duše vyznávali svoje hriechy, ľutovali ich a on im ohlásil Božie odpustenie a modlil sa za ich skoré očistenie, ťažko možno s istotou existenciu takéhoto javu odmietnuť ako nemožnú.
Tretím stavom, ktorý otec Manjackal popisuje, je „miesto temnoty“. Autor vysvetľuje, že na tomto mieste sa nachádzajú duše tých, ktorí nemali možnosť spoznať Krista, lebo im ho nikto neohlásil. K týmto dušiam sú zahrnuté aj deti, ktoré zomreli bez krstu. Títo ľudia nemohli vstúpiť do neba, lebo, ako sa v knihe uvádza, bez krstu nemožno vstúpiť do neba. Učenie Cirkvi o absolútnej nevyhnutnosti krstu pre spásu je všeobecne známe (porov. DS 1618). Podstata nevyhnutnosti krstu spočíva v tom, že krstom je človek začlenený do Kristovho Tajomného Tela a čerpá z neho silu žiť dokonale spravodlivo a sväto, čo je pre prirodzené ľudské sily nemožné (porov. 1546,1547). Byť spasený bez krstu by znamenalo dopracovať sa k absolútnej morálnej dokonalosti bez účasti na Kristovom živote, a to je nemožné. Zároveň je všeobecne známe, že Cirkev neučí, že všetci, ktorí neboli sviatostne pokrstení, budú zatratení. Od počiatku je v Cirkvi prítomná náuka o mimosviatostnom spôsobe krstu a to je krst túžby a krst krvi. Práve krst túžby je vysvetľovaný tak, že ak človek prejde bránou smrti bez sviatostného krstu, no túžbou po krste disponovaný k prijatiu krstu, takýto človek bude spasený. Samozrejme nie tak, že nebude začlenený do Tajomného Kristovho Tela, ale tak, že doňho bude začlenený po smrti mimosviatostným spôsobom (teda nie ponáraním do vody, či liatím), ale priamo a bezprostredne.
Cirkev sa však vo svojom učení zmieňuje o spáse nie len tých, ktorí zomrú s explicitnou túžbou po krste, ale aj o tých, ktorí o Kristovi nikdy nepočuli, predsa však v živote hľadali spôsob, ako sa stať spravodlivým, túžili dosiahnuť morálnu dokonalosť a odišli z tohto sveta s túžbou prijať akýkoľvek prostriedok, ktorý by ich urobil svätými. Keďže Krista nepoznali, nedokážu vyjadriť, že túžia po jeho spáse, no v ich túžbe dosiahnuť morálnu dokonalosť je implicitne prítomná táto túžba po Kristovi, po začlenení do jeho Tajomného Tela, teda po krste a po Cirkvi. Títo ľudia sú pripravení prijať Krista a podriadiť sa mu, ako náhle ho spoznajú. Nevyhnutným faktom tak ostáva, že ak majú byť spasení, musia po spáse túžiť, následne im musí byť ohlásená, aby ju napokon explicitne prijali a boli začlenení do Krista. Tento proces sa nevyhnutne musí odohrať, ak majú poraziť svoje prirodzené morálne nedokonalosti a postupne dôjsť až k spravodlivosti. Keďže títo ľudia odchádzajú z tohto sveta bez začlenenia do Krista, nemôžu vstúpiť do neba, lebo nedokážu vlastnými silami žiť dokonale bezhriešne. Nemôžu ísť ani do očistca, lebo nemajú v sebe Kristov život, ktorého mocou by sa postupne uzdravovali zo svojej hriešnosti. Nejdú ani do pekla, keďže neodmietli život v dokonalom súlade s Dobrom. Možno povedať, že sú v tom stave, v ktorom boli spravodliví Starého zákona, ktorí po smrti vstúpili do podsvetia, teda do tzv. Limbus patrum. Ba dokonca možno povedať, že takíto ľudia skutočne subjektívne žijú „pred Kristom“, keďže o ňom ešte nepočuli, a tak je vcelku logické, že duše takýchto ľudí (vrátane nepokrstených detí, ktoré neodmietli Dobro) vstupujú po smrti do podsvetia (či ako to nazýva otec Manjackal, na miesto temnoty).
Ako už bolo vyššie spomenuté, keďže títo ľudia odchádzajú z tohto sveta bez poznania Krista, musia ho najprv spoznať, aby ho mohli následne explicitne prijať. Tak môžu byť začlenení do jeho Tajomného Tela a vtedy sa Kristovou mocou môže začať proces ich očisťovania od nechcených hriechov až po dosiahnutie úplného morálneho súladu s Bohom. Podstatným bodom v súvislosti s knihou otca Manjackala je fakt, že tieto duše sa musia dozvedieť o Kristovi, o evanjeliu, o spáse, aby to mohli explicitne prijať, a zároveň o Kristovi nepočuli a nespoznali ho počas života. Z toho vyplýva záver, že sa o Kristovi musia dozvedieť po smrti. Otec Manjackal tvrdí, že o Kristovi im kázal on. V súvislosti s touto témou vyznieva zaujímavo tvrdenie apoštola Petra v jeho prvom liste, keď hovorí, že Kristus zostúpil do podsvetia, kde kázal tým, čo tam boli (porov. 1Pt 3,19). Ak vezmeme do úvahy, že Kristus ohlasuje evanjelium na tomto svete aj prostredníctvom údov svojho Tajomného Tela, ktorými sú zvlášť kňazi, ale aj ostatní kresťania, nedá sa vylúčiť, že takto prostredníctvom svojich údov ohlasuje evanjelium aj v podsvetí. V tejto súvislosti si zasluhuje pozornosť tropár Byzantskej cirkvi sv. Jánovi Krstiteľovi, kde sa hovorí, že v predpeklí zvestoval príchod vteleného Boha a tiež kondák, ktorý sa spieva na sviatok sťatia jeho hlavy, kde sa hovorí, že Otcom v predpeklí oznámil príchod Spasiteľa. V súvislosti s týmito faktami nevyznieva nemožne kázanie otca Manjackala dušiam v podsvetí v prípade, že by skutočne mal s týmito dušami kontakt na nejakom mystickom princípe.
Ak duše v podsvetí spoznajú Krista ako Spasiteľa, samozrejme ochotne príjmu začlenenie do jeho Tajomného Tela, lebo odišli z tohto sveta s implicitnou túžbou po záchrane prostredníctvom Krista. K tomuto začleneniu, ako bolo vyššie spomenuté, nevyhnutne musí dôjsť. Zároveň faktom je, že začlenenie do Krista nie je nič iné ako krst. Samozrejme, že nemožno hovoriť o sviatostnom krste, lebo také niečo v nemateriálnom svete nie je možné. Nič to však nemení na veci, že pokrstení nejakým spôsobom musia byť. Otec Manjackal spomína, že tieto duše sú v podsvetí krstené, čo plne korešponduje s logikou celého procesu. Nech už otec Manjackal použije akýkoľvek symbol pre popísanie tohto krstu, vždy platí, že podstatou veci je mimosviatostné začlenenie do Kristovho Tajomného Tela.
Nie celkom zrozumiteľne vyznieva autorovo tvrdenie, že veľa detí je v podsvetí pokrstených na sviatky Panny Márie, sv. Jozefa a apoštolov, keďže v očistci či v podsvetí nemožno rátať čas na dni podľa pozemského času.
Napokon otec Manjackal popisuje nebo plné spasených ľudí.
V knihe otec Manjackal používa niektoré formulácie, ktoré by si žiadali hlbšie vysvetlenie. Nie je celkom jasné, čo autor myslí tvrdením, že berie hriechy duší v očistci na seba (s.44). Formulácia, že Ježiš berie na seba hriechy ľudí, znamená, že bol ochotný prísť na tento svet a znášať všetko zlé, čo sme mu urobili. Ako však myslí otec Manjackal, že berie hriechy duší v očistci, ktoré mu nijako neubližujú, na seba? Azda prijateľným vysvetlením by bolo tvrdenie, že otec Manjackal sa rozhodol intenzívnejšie modliť sa a odovzdávať sa do Božej vôle, intenzívnejšie zriekať sa svojich nárokov a svojho ja, aby mohol byť účinnejším nástrojom pre pôsobenie Božej milosti na duše v očistci. Tento sebazápor so sebou prináša určitú dávku nepohodlia, či až utrpenia, a tak by bolo možné chápať „zobratie cudzích hriechov na seba“ ako znášanie určitého utrpenia kvôli hriechom týchto duší. Či to však otec Manjackal myslel takto, nevedno.
Taktiež otec Manjackal na záver knihy dosť intenzívne zdôrazňuje pozitívum utrpenia, pričom miestami jeho dôraz na utrpenie pôsobí tak, ako by samotné utrpenie nebolo prostriedkom pre duchovný rast, ale samotným a Bohom chceným cieľom duchovného života. I keď ťažko predpokladať, že to autor chcel takto povedať, prílišný dôraz na utrpenie ako také môže zanechať v čitateľovi tento nesprávny dojem.
Na strane 90 autor hovorí o obchodovaní s Ježišom. Tvrdí, že on pre Ježiša pracuje ohlasovaním evanjelia a Ježiš mu za to zaplatí uzdravením. Predpokladám, že toto autor tvrdil žartom a s nadsázkou, pretože doslovne chápať vzťah k Bohu na princípe obchodovania je absurdné.
Autor túto knihu napísal ako duchovné povzbudenie pre veriacich, čo sa mu do značnej miery podarilo. Je však na škodu veci, že najväčší dôraz tohto duchovného povzbudenia je kladený na vymenovanie hriechov a na morálne napomenutia. Tento dôraz je vlastný Starému zákonu. Dôraz Nového zákona je kladený na spasiteľnú Kristovu moc, vďaka ktorej sa človek zo svojich hriechov dokáže vyslobodiť, keďže prirodzené ľudské sily na to nestačia. Nedá sa povedať, že by potrebu Božej milosti otec Manjackal popieral. Skôr ide o dôraz, ktorý je viac kladený na morálne napomenutia, než na uzdravujúcu Kristovu moc. O milosti sa otec Manjackal zmieňuje dosť povrchne. Hovorí vo všeobecnosti o pôsobení Svätého Ducha, no už nejde do hĺbky, ako toto pôsobenie funguje, ako nevyhnutne vyplýva z Kristovej smrti, zmŕtvychvstania a účasti na jeho živote. Ak má človek vedieť použiť uzdravujúcu Kristovu moc, musí mať vieru, no nie vieru len všeobecnú. Musí uveriť v podstatu Kristovho spasiteľného diela, aby ho mohol aplikovať na svoj praktický život. Tento aspekt však v knihe otca Manjackala bohužiaľ absentuje. Táto kritika môže byť chápaná ako výzva, aby otec Manjackal obohatil svoju evanjelizáciu o tento aspekt, aby dôraz jeho ohlasovania bol intenzívnejšie namierený na podstatu Nového zákona a takto aby jeho pôsobenie mohlo priniesť ešte väčší duchovný úžitok.
V Prešove 29. 8. 2016
doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.
Článok bol publikovaný v: Videl som večnosť, Theologos : teologická revue Vydavateľské údaje: Puch bei Hallein : Verbum Dei, 2014, Roč. 18, č. 2 (2016), s. 419-425, ISBN: 978-3-9503817-4-0, ISSN: 1335-5570.
Vnímanie učenia pápeža Františka v kontexte ekleziológie
Abstrakt: K základným bodom kresťanstva patrí tvrdenie, že Ježiš Kristus je jediný Spasiteľ ľudí a zároveň jeho Cirkev nie je len akousi organizáciou, ktorá sa združuje okolo jeho učenia, ale je organizmom, ktorý je nazývaný Kristovým tajomným telom. Správne začlenenie do tohto Kristovho tela umožňuje kresťanovi byť Kristovi k dispozícii a žiť jeho život. Aby tento organizmus mohol na zemi správne fungovať, Kristus zriadil úrad pápeža, aby ako najvyšší učiteľ s plnosťou jurisdikčnej moci viedol kresťanov životom podľa Kristovej vôle. Článok rozoberá postoj pápeža Františka k tejto úlohe a poukazuje na niektoré body, ktoré zobrazujú jeho vnímanie Cirkvi i jej fungovanie pod jeho vedením.
Kľúčové slová: Katolícka cirkev. Pápež František. Unionizmus. Učiteľ. Decentralizácia.
Aby človek mohol vstúpiť do Božieho kráľovstvá, nevyhnutne musí zo svojho života odstrániť hriech. Život v Božom kráľovstve totiž znamená žiť pod Božou vládou, a Boh sa kvôli svojej dokonale spravodlivej podstate nijako nemôže stotožniť s tolerovaním hriechu. Človeku je však nemožné z vlastných síl dopracovať sa k absolútnej bezhriešnosti. Potrebuje byť spasený Bohom.
Boh sa rozhodol vyriešiť tento problém spôsobom, že sa sám stal človekom a prežil život plný dokonalej poslušnosti. Človek nemôže napodobniť Kristov život, môže ho však žiť. Ak sa mu podarí zrásť s Kristom, a tak získať účasť na jeho živote, podobne ako má ratolesť účasť na živote kmeňa (porov. Jn 15,1-11), potom už nebude odkázaný na svoje vlastné sily pri raste v morálnej dokonalosti. Jeho morálna dokonalosť porastie mocou samotného Spasiteľa, na ktorého spravodlivom živote má teraz človek účasť.
Samotné „naštepenie na Krista“ sa deje vo sviatosti krstu. Táto sviatosť znázorňuje a zároveň spôsobuje utopenie a tak smrť starého človeka a následne vzkriesenie k novému životu (porov. Rim 6,4). Tento nový život je však samotný Kristov svätý a nesmrteľný život odvíjajúci sa podľa jeho vôle (porov. Rim 6,8-11).
Apoštol Pavol ohlasujúci nevyhnutnosť účasti na Kristovom živote pre spásu človeka (porov. Rim 6,5) používa na zobrazenie tejto účasti iné podobenstvo. Vinič v jeho listoch je nahradený Kristovým tajomným telom a jednotlivé naštepené ratolesti sú u Pavla zobrazené ako Kristove údy (porov. 1Kor 12,12-13.27).
Dôležitým znakom tohto tela je nevyhnutný fakt, že jeho hlavou je samotný Kristus (Kol 1,18). Mať účasť na Kristovom živote je možné len vtedy, ak Kristus ten život riadi. Toto spoločenstvo veriacich tvoriace Kristovo tajomné telo Písmo nazýva Cirkvou (porov. Kol 1,18). Naštepenie na Krista krstom je teda to isté, ako vstúpiť do Cirkvi. Človek môže byť spasený len vtedy, ak vstúpi do Cirkvi. Mimo Cirkvi, teda mimo účasti na Kristovom živote, niet spásy.
Pravdivá Kristom založená Cirkev, ktorú Kristus ustanovil s tým účelom, aby šírila jeho učenie a fungovala ako ním vedený organizmus (porov. 1Kor 12,12-13.27; Kol 1,18), nevyhnutne musí byť vyzbrojená nejakým prvkom, ktorý garantuje neporušenosť Kristovej náuky vo všetkých dobách a tak môže veriacich viesť správnou cestou do Božieho kráľovstva. Týmto garantom bol Kristom ustanovený pápež.
Náuka o primáte rímskeho biskupa je najpresnejšie zhrnutá v štyroch dogmách Prvého vatikánskeho koncilu, ktoré majú v katolíckom vierovyznaní status Bohom zjavených právd.[1]
Z vyššie uvedeného je zrejmé, že pápež má v Cirkvi nezastupiteľnú úlohu pásť, riadiť a spravovať všeobecnú Cirkev, na čo dostal od Boha plnú moc a taktiež jeho úlohou je byť učiteľom všetkých kresťanov, ako to explicitne vyhlasuje dogma Florentského koncilu o pápežskom primáte.[2]
Ak hľadáme presnú identitu Kristom založenej Cirkvi, oficiálne vieroučné dokumenty sa vyjadrujú v tom zmysle, že Kristus založil jedinú Cirkev a celú ju zveril do správy Petrovi a jeho nástupcom, pričom táto Cirkev nesie označenie katolícka.[3]
Toto sú základné body katolíckej ekleziológie, ktoré vyjadrujú identitu Kristovej Cirkvi, jej úlohu pri sprostredkovaní spásy človeku, ako aj nezastupiteľnú úlohu rímskeho biskupa v rámci Cirkvi. Tieto základné body treba mať pred očami, ak chceme porozumieť vnímaniu učenia pápeža Františka z pohľadu ekleziológie.
Prvý bod, ktorý si zasluhuje povšimnutie pontifikátu pápeža Františka z pohľadu ekleziológie, je spôsob jeho dialógu s Pravoslávnou cirkvou. Úsilie o jednotu kresťanov je nepochybne v súlade s Božou vôľou i so správnym chápaním ekleziológie. Boh totiž chce, aby všetci ľudia boli spasení a poznali pravdu (porov. 1Tim 2,4) a ako bolo vyššie uvedené, spása sa deje prostredníctvom živého začlenenia do Kristovho tajomného tela, ktorým je Bohom ustanovená katolícka Cirkev zverená do správy Petrovi a jeho nástupcom, aby ju v pravde viedli do Božieho kráľovstva. Je preto logické, že Boh chce, aby sa všetci kresťania podriadili rímskym biskupom, ktorí majú charizmu neomylne rozoznávať Bohom zjavené pravdy, ktorými sa kresťan nevyhnutne musí nechať viesť.[4]
Azda najvýraznejšou aktivitou pápeža Františka v oblasti ekumenického dialógu s Pravoslávnou cirkvou bolo jeho stretnutie s moskovským patriarchom Kirillom vo februári 2016. Z tohto stretnutia vzišla spoločná deklarácia podpísaná v Havane.[5] Táto deklarácia sa dotýka aj ekleziologického problému, ktorý pravoslávna strana vníma veľmi citlivo. Ide o otázku unionizmu. V deklarácii v 25. článku sa doslova uvádza: „Dnes je jasné, že metóda „unionizmu“ minulosti, chápaná ako spojenie jednej komunity s ďalšou jej oddelením od svojej cirkvi, nie je spôsobom, čo dovolí obnoviť zjednotenie. Napriek tomu ekleziálne komunity, ktoré vzišli z týchto historických okolností, majú právo na existenciu a na to, aby podnikli všetko, čo je potrebné pre naplnenie duchovných potrieb ich veriacich, usilujúc sa súčasne žiť v pokoji so svojimi blížnymi.“[6] Z tohto vyjadrenia možno jasne vidieť, že deklarácia vníma historický vznik východných katolíckych cirkví ako nesprávny spôsob zjednotenia kresťanov. Oddelenie kresťanov od Pravoslávnej cirkvi, ktorá v určitých oblastiach vierouky a mravouky nie je verná Kristovmu učeniu, a to za účelom podriadenia sa pápežovi, čo je podľa dogmy Bonifáca VIII. nevyhnutné na spásu, je deklaráciou pápeža Františka a patriarchu Kirilla chápané ako nesprávne.
Nemožno si nevšimnúť súvislosť s Balamandským dokumentom z roku 1993, ktorý síce vznikol ako vyhlásenie Zmiešanej medzinárodnej komisie pre teologický dialóg medzi Katolíckou cirkvou a Pravoslávnou cirkvou, no u pravoslávnych kresťanov je chápaný ako kontroverzný[7] a u katolíckych kresťanov ho možno chápať skôr ako určitý pokus prezentovať priateľský postoj katolíckych kresťanov voči pravoslávnym, no ktorý je už do značnej miery za hranicou legitímnej vierouky, keďže odporuje dogmám katolíckej Cirkvi. Tento dokument vychádza z predpokladu, že Katolícka cirkev a Pravoslávna cirkev sú si čo sa týka sprostredkovania spásy absolútne rovnocenné,[8] čo je v rozpore s dogmou Bonifáca VIII. a s dogmou I. vatikánskeho koncilu, ktoré hovoria o nevyhnutnosti podriadiť sa rímskemu biskupovi ohľadom vierouky, mravouky a disciplíny[9] ako aj s dogmou Florentského koncilu, ktorý vyhlasuje, že mimo katolíckej Cirkvi niet spásy.[10] Balamandský dokument označuje túto rovnocennosť oboch cirkví tvrdením, že Pravoslávna a Katolícka cirkev sú cirkvi – sestry. Takéto chápanie je však neprijateľné preto, že Kristus založil len jednu a nie dve cirkvi. Ak by sme chápali Pravoslávnu a Katolícku cirkev ako partikulárne sesterské cirkvi opäť tvrdenie o sesterských cirkvách ako absolútne rovnocenných je zavádzajúci. Pravoslávna strana totiž vníma partikulárnu Pravoslávnu cirkev ako tú ktorá je legitímne nepodriadená rímskemu biskupovi, pričom Katolícka je tá, ktorá legitímne podriadená rímskemu biskupovi je. Obe tak tvoria súčasť jednej svätej katolíckej a apoštolskej Cirkvi. No podľa učenia Katolíckej cirkvi jedna svätá katolícka apoštolská Cirkev je celá zverená pod správu rímskeho biskupa,[11] a pápež Benedikt XVI. ešte ako kardinál Ratzinger, prefekt kongregácie pre náuku viery v L´Osservatore Romano z 28. októbra 2000 zdôraznil, že katolícka Cirkev nie je sestrou, ale matkou všetkých miestnych cirkví.[12] Takto možno označiť všetky partikulárne cirkvi za sestry, keďže ich spoločnou matkou je jedna svätá katolícka a apoštolská Cirkev, no keďže táto matka všetkých sesterských cirkví je celá zverená pod správu pápežovi, sesterské cirkvi, ktoré tento primát pápeža nerešpektujú, nemôžu byť v legitímnom stave. Nemožno teda potvrdiť predpoklad, že Pravoslávna a Katolícka cirkev sú čo do sprostredkovania spásy rovnocenné.
Balamandský dokument však ďalej stavia na tomto falošnom predpoklade, a preto dochádza k záveru, že robiť katolícke misie medzi pravoslávnymi kresťanmi je absolútne neprípustné, keďže to vedie k odtrhovaniu kresťanov od ich pravoslávnych spoločenstiev a začleňovaniu pod jurisdikciu pápeža. Práve to je podstatou unionizmu, ktorý je Balamandským dokumentom odmietnutý a vrátiac sa k deklarácii pápeža Františka z Kuby, možno vidieť, že odmietnutím unionizmu sa hlási práve k tvrdeniam Balamandského dokumentu, ktorý stojí na falošných vieroučných základoch. Ak metóda unionizmu, ktorá v minulosti spôsobovala odtrhnutie sa kresťanov od Pravoslávnej cirkvi a ich podriadenie sa pápežovi, bola nesprávna, čo mali títo kresťania robiť, keď zistili, že žijú v cirkvi, ktorá sa nedrží celého Kristovho učenia? Mali úmyselne zostať v bludnom učení? Takýto postoj je však v priamom rozpore s Bohom zjavenými pravdami.[13] Z tejto deklarácie nie je jasné, v čom je vlastne chyba unionizmu. Chyba je vysvetlená v Balamandskom dokumente, ale ten, ako sme ukázali, stojí na falošných vieroučných predpokladoch.
Po tomto vyhlásení sa nemožno diviť, že niektorí gréckokatolíci, ktorí za svoju existenciu vďačia práve unionistickej praxi minulosti, vnímajú ekleziológiu pápeža Františka s rozpakmi. V ich ušiach znejú takéto vyjadrenia spôsobom, že ich existencia je vlastne historickým omylom a ich vznik bol chybou, ktorá sa nikdy nemala stať. Z čoho logicky vyplýva záver, že podľa pápeža by bolo lepšie, keby gréckokatolíci nikdy nevznikli. Nie len z vieroučného, ale i pastoračného a takpovediac otcovského hľadiska netreba zdôrazňovať, ako sa to citlivo gréckokatolíkov dotýka, zvlášť ak vezmeme do úvahy historické skutočnosti, ktoré potvrdzujú, aké obete veľakrát až vlastného života boli gréckokatolíci ochotní podstúpiť pre vernosť rímskemu biskupovi. Iste možno ľahko pochopiť, že unionizmus vyhlasovaný za niečo nesprávne, môžu mnohí gréckokatolíci chápať ako šliapanie po tejto ich vernosti. Nemožno sa čudovať, že niektorí gréckokatolíci deklaráciu pápeža Františka vyhodnotili až s obavou, či tu nejde o potenciálne zrušenie Gréckokatolíckej cirkvi a presne s takouto otázkou sa obrátili na vladyku Milana Chautura, biskupa Košickej eparchie. V jeho odpovedi možno vidieť, že síce pripúšťa odmietnutie unionizmu, ale v zásade len ako metódy minulosti, ktorá nie je vhodná pre dnešnú dobu a zdôrazňuje druhú časť 25. článku deklarácie, ktorá potvrdzuje, že gréckokatolícke cirkvi, ktoré vzišli z únií, majú ďalej právo na existenciu.[14]
Takúto odpoveď možno vnímať skôr ako diplomatickú a ako takú, ktorá z pastoračného hľadiska hľadá čo najprijateľnejšiu interpretáciu pre bežných veriacich. No ak sa chceme na túto problematiku pozrieť precízne, prvý problém je zodpovedať otázku, či unionizmus je neprijateľný všeobecne, alebo len v dnešnej dobe. Chce pápež František tvrdiť, že únie, ktoré sa odohrali v minulosti, boli v poriadku? Zo znenia 25. článku síce vyplýva, že ide o „metódu minulosti“, no nijako nepotvrdzuje, že táto metóda v minulosti bola správna. Skôr naopak. Článok vysvetľuje, že dnes už vieme, že táto metóda nie je metódou zjednotenia. Inak povedané, vtedy to kresťania nevedeli, a tak mylne túto metódu praktizovali. Dnes, keď to už vieme, je neprípustné túto metódu praktizovať. Presne túto interpretáciu, no oveľa explicitnejšie vyjadrenú, nájdeme v Balamandskom dokumente.[15] Ak by sme teoreticky prijali, že v minulosti bola metóda unionizmu správna a dnes už správna nie je (čo podľa všetkého nezodpovedá zámeru deklarácie), čo sa také podstatné oproti minulosti zmenilo, že spôsobilo metódu unionizmu dnes už neprijateľnou? Dogmou potvrdená nevyhnutnosť podriadiť sa rímskemu veľkňazovi má totiž ako Bohom zjavená pravda trvalú platnosť.[16] Ak však vezmeme do úvahy, že metóda unionizmu je vo všeobecnosti nesprávna (čo podľa všetkého zodpovedá správnej interpretácii deklarácie), potom tvrdenie, že cirkvi, ktoré vzišli z únie, majú právo na existenciu, stojí prakticky v rozpore s tvrdením o nesprávnosti únie. Ak je únia chybou a je v rozpore s Božou vôľou, potom treba urobiť všetko pre to, aby bola chyba napravená. Nedáva zmysel, aby sme zároveň niečo považovali za zlé a na druhej strane podporovali trvanie tohto zlého stavu. Isteže z určitého pastoračného hľadiska možno tvrdiť, že by bolo nesprávne násilím zničiť plody únie. Každá zvlášť citlivá zmena chce čas na postupný proces. No z tohto hľadiska by bolo zmysluplné tvrdiť, že fungovanie uniatských cirkví treba rešpektovať len dočasne, kým sa postupne a citlivo nepodarí ovocie nelegitímnych únií zlikvidovať. Preto sa nemožno diviť gréckokatolíkom, ktorí vidia vo vyjadreniach pápeža Františka úmysel postupnej likvidácie gréckokatolíckych cirkví. Tvrdenie, že únia je niečo neprijateľné a zároveň tvrdiť, že jej ďalšie trvanie (existencia Gréckokatolíckej cirkvi) je niečo tak dobré, že to treba trvalo podporovať, pre svoju vnútornú rozpornosť totiž nedáva zmysel.
So spoločnou deklaráciou pápeža Františka a patriarchu Kirilla súvisí aj prístup pápeža Františka k misiám. Keďže Kristus ustanovil Cirkev, aby ohlasovala zvesť o spáse a sprostredkovala ju ľuďom tým, že budú plne začlenení do katolíckej Cirkvi, je úplne pochopiteľné, že ignorovať misie je nie len v rozpore s Kristovým príkazom (porov. Mt 28, 19-20), či Pavlovým naliehaním hlásať slovo vhod i nevhod (2Tim 4,2), ale i v rozpore so zmyslom existencie samotnej Cirkvi. Napriek tomuto poslaniu je či už Balamandským dokumentom, alebo samotným pápežom Františkom bránené ísť ohlasovať plnosť pravdy pravoslávnym kresťanom. Pápež sa doslovne vyjadril týmto spôsobom: „Katolícka cirkev nikdy nedovolí, aby sa z jej strany prejavil prístup, provokujúci separovanie. My to nikdy nedovolíme! Ja to nechcem. V Rusku je len jeden patriarchát – váš. A u nás druhý nebude.“[17] Pri tejto príležitosti znova označil unionizmus ako absolútne neprijateľný a vyhlásil, že len bratský dialóg je cestou k väčšej jednote.[18]
Je zjavné, že ohlasovanie plnosti kresťanskej pravdy na území Ruska, kde vo väčšine pôsobí Pravoslávna cirkev, by nevyhnutne viedlo k tomu, že pravoslávni kresťania poznajúc katolícke učenie ako pravdivé, by sa chceli vo svojom praktickom živote podriadiť rímskemu pápežovi. To by samozrejme nevyhnutne viedlo k vytvoreniu katolíckych spoločenstiev podliehajúcich pod správu pápeža, čo je prakticky separácia od Pravoslávnej cirkvi a vznik uniatských partikulárnych cirkví. Tým, že pápež výslovne odmieta možnosť vzniku uniatských partikulárnych cirkví, prakticky bráni kresťanom, ktorí nepoznajú plnosť pravdy, túto pravdu poznať a tak prijať katolícku jednotu, ako to vysvetľuje dokonca aj samotný Druhý vatikánsky koncil.[19]
Z vyššie uvedeného vyhlásenia pápeža Františka sa dá vybadať, že si praje, aby sa od Pravoslávnej cirkvi v Rusku žiadni kresťania neseparovali, čo sa dá ťažko interpretovať inak, ako že si pápež praje, aby ruskí kresťania nežili v plne kresťanskej pravde a uspokojili sa s praktizovaním kresťanstva, ktoré nie je úplne v súlade s Božou vôľou. Rovnako nechce dovoliť, aby týmto ruským pravoslávnym kresťanom niekto ohlasoval plnosť pravdy, aby sa azda po spoznaní toho, že sa Pravoslávna cirkev odchýlila od pôvodného Kristovho učenia, niektorí kresťania nerozhodli separovať od Pravoslávnej cirkvi, aby tak v únii s Rímom mohli praktizovať autentické kresťanstvo. Keďže dopredu pápež František odmieta možnosť zriadiť uniatský patriarchát pre potenciálnych katolíckych kresťanov byzantského obradu a vyhlasuje, že v Rusku stačí Pravoslávny patriarchát, tým naznačuje, akoby bol Ruský pravoslávny patriarchát legitímnou partikulárnou cirkvou. To je však v rozpore s učením IV. lateránskeho koncilu, ktorý tvrdí, že Rímska cirkev z vôle Pána vlastní prvenstvo moci nad všetkými ostatnými cirkvami, a preto je matkou a učiteľkou všetkých veriacich v Krista. Veľkú hodnosť priznáva aj patriarchátom, ale to len v prípade, že ich biskupi obdržia od rímskeho biskupa pálium, ktorý je znakom plnej biskupskej moci a ak zložia rímskemu biskupovi prísahu vernosti a poslušnosti.[20] To evidentne nie je v prípade Ruského pravoslávneho patriarchátu splnené. Rovnako uznanie legitimity Ruského pravoslávneho patriarchátu je v rozpore s dogmou Florentského koncilu, podľa ktorej je pápež otcom a učiteľom všetkých kresťanov,[21] ako aj s treťou dogmou dokumentu I. vatikánskeho koncilu Pastor Aeternus, podľa ktorej je pápežovi podriadená každá jednotlivá partikulárna cirkev, každý jednotlivý pastier i veriaci.[22] V prípade Ruského pravoslávneho patriarchátu, či moskovského patriarchu Kirilla evidentne tieto náležitosti legitimity splnené nie sú.
Vyjadrenia pápeža Františka a jeho postoj k únii vyznieva v tom zmysle, že vychádza v zásade z dvoch chybných predpokladov. Prvý chybný predpoklad je tvrdenie, že Katolícka cirkev vedená pápežom a Pravoslávna cirkev, ktorá vedenie pápeža odmieta, sú úplne čo sa týka vierouky a spásy rovnocenné cirkvi sestry. Tento predpoklad sme už vyššie odhalili ako chybný. Tieto cirkvi ohľadom spásy zastávajú niekoľko odporujúcich si tvrdení a je zrejmé, že pravda nemôže byť vnútorne rozporná.
Samozrejme, že ak vychádzame z chybného predpokladu, že tieto cirkvi sú čo do sprostredkovania spásy rovnocenné, javí sa ako nezmysel, aby jedna cirkev robila misie uprostred druhej cirkvi. Takéto misie by totiž neprinášali spásu jednotlivcom, ale len odtrhovanie kresťanov od jednej jurisdikčnej správy pod inú jurisdikčnú správu, čo iste nie je správne a pravoslávna hierarchia to presne v takomto duchu vníma. Úniu chápe ako uzurpovanie si moci zo strany pápeža nad veriacimi, ktorí legitímne patria pod jurisdikciu pravoslávnej hierarchie.
V súvislosti s takýmto výkladom začleňovania pravoslávnych kresťanov do Katolíckej cirkvi sa v dialógu medzi pravoslávnymi a katolíckymi kresťanmi začal objavovať termín „prozelytizmus“ ktorý je používaný ako niečo absolútne neprípustné. Pravoslávni kresťania sa sťažujú na praktizovanie prozelytizmu z katolíckej strany a katolícka strana zas vo svojich vyjadreniach ubezpečuje pravoslávnu, že v žiadnom prípade prozelytizmus praktizovať nechce.
Tento termín sa začal objavovať v dokumentoch, ktoré vznikali v deväťdesiatych rokoch dvadsiateho storočia na poli ekumenického dialógu s Pravoslávnou cirkvou.[23] Zvlášť pápež František sa k tomuto termínu hlási a dokonca prozelytizmus nazval veľkým hriechom proti ekumenizmu.[24]
Pri povrchnom pohľade na tento termín katolíckeho kresťana zrejme v prvom momente napadne, že ide o odsúdenie násilného „pokatoličťovania“ pravoslávnych kresťanov či iných nekatolíkov, čo by bolo evidentne proti rešpektovaniu náboženskej slobody. A je zrejmé, že keď niekto slobodne nepriľne k pravdivej viere, tak k nej nepriľne vôbec. No v skutočnosti výraz „prozelytizmus“, nemá s násilím vôbec nič spoločné. Pôvodne sa prozelytom nazýval pohan, ktorý spoznal, že náboženstvo Izraela je Bohom zjavené, a preto sa ho rozhodol prijať. Nebol síce pôvodom Izraelita, no predsa prijal a praktizoval náboženstvo Izraela. Už z podstaty prozelytizmu vyplývalo, že nemohlo ísť o násilné „poizraelčovanie“ pohanov, keďže náboženstvo Izraela nebolo misijným. Úsilím Izraela nebolo šíriť ich náboženstvo u pohanov, ale uchovávať ho čisté v rámci vyvoleného národa a udržiavať si od pohanov určitý dištanc. Ak napriek tomu sa nejaký pohan rozhodol náboženstvo Izraela prijať, stal sa prozelytom a Izraeliti to rešpektovali. Ak chceme tento termín preniesť do súčasnosti, je zjavné, že tomuto termínu nemôžeme rozumieť v zmysle násilného obracania na katolícku vieru, čo by bolo proti zmyslu samotného termínu. Nevyhnutne tento termín treba chápať tak, ako ho interpretuje Zmiešaná medzinárodná komisia spoločného dialógu medzi Rímskokatolíckou cirkvou a Pravoslávnou cirkvou, ktorá ho vysvetľuje v Dokumente o unionizme a prozelytizme. Podľa tohto dokumentu sú prozelytizmom všetky snahy, ktoré smerujú k rozhodnutiu veriacich, aby prešli z Pravoslávnej cirkvi do Katolíckej (alebo naopak).[25] Takouto snahou sú nepochybne aj misie, prostredníctvom ktorých sa pravoslávni kresťania môžu dozvedieť, že s ich pravoslávnou vierou nie je všetko v poriadku a plnosť kresťanskej pravdy je neomylne uchovávaná v Katolíckej cirkvi vedenej pápežom. Ako hovorí Druhý vatikánsky koncil, prvky posväcovania vlastné Kristovej Cirkvi ich preto volajú do katolíckej jednoty.[26] Podľa pravoslávnych kresťanov je práve v tomto zmysle prozelytizmus neprípustný a všetky vyjadrenia pápeža Františka naznačujú, že i on chápe prozelytizmus v zmysle akejkoľvek aktivity, ktorá vedie pravoslávnych kresťanov k poznaniu, že by mali prijať plné spoločenstvo s katolíckou Cirkvou a nezostávať vo vieroučných omyloch. Z jeho vyjadrení dokonca vyplýva, akoby ohlásenie katolíckej pravdy bolo vždy nevyhnutne späté s odsudzovaním, alebo nenávisťou voči tomu, kto žije vo vieroučnom omyle. Akoby pravdivé ohlasovanie evanjelia bolo aktom agresie voči tomu, kto plnosť pravdy evanjelia nepozná. Takéto chápanie je však zjavne tendenčné. Úlohou Cirkvi je ohlásiť pravdu nie preto, aby boli ľudia odsudzovaní, ale preto, aby mohli poznať pravdu a byť spasení. Pápež František sa uspokojuje s tým, že pravoslávni kresťania predsa tiež veria v trojjediného Boha a uctievajú Bohorodičku. No aj keby sme zobrali do úvahy celú pravoslávnu vierouku, ešte stále to nie je plnosť pravdy, ktorú je Cirkev Kristom povolaná ohlasovať všetkým národom. Napokon tvrdí, že dogmatické spory treba prenechať teológom.[27] Takéto tvrdenie však vyznieva v tom zmysle, akoby teológia bola niečo nepodstatné, čo nesúvisí so spásou človeka, akási teória, ktorá nemá žiadne miesto v živote bežného veriaceho. Veriaci sa teda o teológiu vôbec nemá zaujímať. Faktom však je, že teológia je len odborne a precízne sformulovaný a systematicky zostavený obsah viery jednoduchých rybárov, ktorý určuje každodenné zmýšľanie a konanie aj toho najjednoduchšieho kresťana.
Je zjavné, že ak sa človek orientuje v katolíckej vierouke, odmietanie prozelytizmu, či zákaz ohlasovania pravdivého evanjelia pravoslávnym kresťanom zo strany pápeža Františka, privádza teológov do rozpakov. Kresťania sa znepokojene pýtajú, ako tomu majú rozumieť. Je nesprávne pracovať na tom, aby nekatolícki kresťania vstúpili do plnej jednoty s katolíckou Cirkvou? Niektorí teológovia pokúšajúc sa ospravedlniť pápeža Františka siahajú po predefinovaní termínu prozelytizmus tvrdiac, že tento termín treba chápať tak, že prozelyta prijme pravdivé náboženstvo len povrchne a práve pred týmto pápež František varuje.[28] Iste je možné, že niektorí prozelyti prijali vieru len povrchne, no povrchnosť evidentne netvorí podstatu tohto termínu a tak ju nemožno vzťahovať všeobecne na prozelytizmus. A taktiež z vyjadrení pápeža Františka vyplýva, že neprotestuje proti akémusi povrchnému prozelytizmu, ale proti akémukoľvek prozelytizmu. Iní teológovia zas priznávajú, že z týchto vyjadrení pápeža sú jednoducho zmätení, a keď ich porovnajú s oficiálnym učením Cirkvi, nevedia, čo si o tom majú myslieť.[29]
Z uvedeného vyplýva, že vnímanie ekleziológie pápeža Františka, teda vnímanie postavenia katolíckej Cirkvi vo vzťahu k nekatolíckym cirkvám, ako aj vnímanie potreby plného začlenenia do katolíckej Cirkvi a potreby ohlasovania pravdy, prináša u mnohých teológov znepokojenie a nejasnosti. S tým súvisí aj ďalší ekleziologický problém, ktorý si možno všimnúť pri praktizovaní pontifikátu pápeža Františka. Ako definuje dogma Florentského koncilu, pápež je otcom a učiteľom všetkých kresťanov. Z toho dôvodu sa naňho upiera zrak veriacich a to zvlášť vtedy, keď vznikne ohľadom, vierouky, mravouky, či správneho praktizovania viery nejaká nejasnosť. Úloha správne viesť kresťanov mu bola zverená samotným Kristom a toto nemôže namiesto neho nikto spoľahlivo urobiť. [30]
Je všeobecne známe, že keď pápež František vydal apoštolskú exhortáciu Amoris Laetitia, veľmi rýchlo sa objavili nejasnosti, ako správne túto exhortáciu interpretovať a v praxi sa objavili výslovne protichodné pastoračné praktiky odvolávajúc sa priamo na túto exhortáciu.[31] Dokonca sa objavili teológovia, ktorí vidia v učení Amoris Laetitia odklon od pravej katolíckej vierouky.[32] Pre potreby tohto článku nie je nevyhnutné rozoberať, čo táto exhortácia obsahuje a ponúknuť ďalšiu z mnohých jej interpretácií. Podstatným faktom je, že medzi teológmi a biskupmi vznikli rôzne interpretácie, čo je pre správnu prax v Cirkvi neprípustné (pravda nemôže byť rozporná). Z toho dôvodu je úplne logické, že štyria vysokopostavení hierarchovia Cirkvi, kardináli Burke, Caffarra, Brandmüller a Meisner verejne požiadali pápeža ako učiteľa všetkých kresťanov, aby jasne odpovedal na päť otázok, vďaka čomu rozoženie neistotu, zmätok a dezorientáciu medzi mnohými veriacimi, ktoré spôsobila kontroverzná exhortácia. Z ekleziologického hľadiska je to práve a jedine pápež ako najvyšší učiteľ všetkých kresťanov, ktorý má úlohu usmerniť veriacich, aby nemuseli žiť v nejasnostiach, ale jasne poznali pravdu, ktorú potrebujú aplikovať do praktického života. Preto sa javí ako nezmyselné a v protiklade s úlohou rímskeho biskupa v Cirkvi, keď pápež František na tieto otázky neodpovedá. Nad takýmto správaním sa pápeža v Cirkvi sa pozastavuje aj samotný kardinál Gerhard Müller, bývalý prefekt Kongregácie pre náuku viery, ktorý sa vyjadril, že nerozumie tomu, prečo pápež František nepozval do dialógu štyroch kardinálov ktorí prišli s otázkami či je Amoris Laetitia v súlade s katolíckym učením. Doslova povedal: „Nerozumiem, prečo ešte nezačala pokojná a nerušená diskusia. Nechápem, v čom sú prekážky. Prečo prišlo k takému napätiu a to dokonca verejne? Prečo nezorganizovali stretnutie, kde by sa mohlo verejne rozprávať o týchto témach, ktoré sú základné? Až doteraz, som iba počul invektívy a urážky proti týmto kardinálom.”[33]
Toto mlčanie pápeža, ktorý sa protiví jeho úlohe najvyššieho učiteľa v Cirkvi, napokon v praxi vedie k tomu, že je pripustený a neodmietnutý aj taký výklad spomínanej exhortácie, ktorý protirečí definitívnemu učeniu Cirkvi v niektorých vieroučných a mravoučných oblastiach. Preto je len logickým vyústením, že pápežovi Františkovi bol zaslaný 11.augusta 2017 list podpísaný štyridsiatimi duchovnými a laickými akademikmi, v ktorom bol požiadaný, aby odsúdil heretické interpretácie Amoris laetitia. Keďže pápež opäť túto žiadosť prešiel mlčaním, čím nijako nezabránil falošným interpretáciám, k listu sa pridali ďalší signatári, takže celkovo bolo pod listom podpísaných 62 duchovných a laikov z dvadsiatich krajín sveta a 24. septembra 2017 bol oficiálne zverejnený pod názvom Correctio filialis de haeresibus propagatis.[34] Bohužiaľ, jasného usmernenia a odmietnutia heretických interpretácií Amoris Laetitia, sa katolíckym kresťanom nedostalo, čo vyvoláva ďalšie nezodpovedané otázky o tom, ako chápe pápež František svoj úrad, ktorý mu bol zverený.
A napokon si z ekleziologického hľadiska zasluhuje pozornosť aktivita pápeža Františka, ktorú možno nazvať pokus o decentralizáciu Cirkvi.[35] V prvom momente sa zdá sympatické, keď chce pápež udeliť rozhodovacie kompetencie na úroveň biskupských konferencií, čo prakticky zodpovedá akémusi duchu doby, kde sa centralizácia moci chápe ako niečo negatívne, až tyranské a decentralizácia, ako niečo pozitívne, empatické a ústretové. Dôležité je si však uvedomiť, že pápežská moc je viac službou, než vládou, preto decentralizácia v Cirkvi môže v určitých oblastiach byť chápaná, práve ako zbavovanie sa služby, čo nemá v sebe žiaden pozitívny prvok. Zároveň treba vziať do úvahy, že je to nie z vôle pápeža, ale z vôle samotného Krista, že pápež má plnosť najvyššej moci nad všetkými cirkvami, pastiermi a jednotlivými veriacim.[36]
Isteže pápež, keďže má najvyššiu moc v Cirkvi, môže túto moc delegovať v určitých oblastiach aj biskupským konferenciám, no vždy to bude len delegovaná moc, ktorá je vlastná pápežovi. Nemožno v tomto trvalo reformovať pápežský úrad, ktorý nezriadil a neustanovil pápež podľa svojich pravidiel, ale pochádza z ustanovenia samotného Krista. Z určitých pastoračných dôvodov môže pápež dočasne zveriť v určitých oblastiach právomoc konferenciám biskupov, no rovnako môže kedykoľvek on, alebo jeho nástupca tieto kompetencie biskupom znova vziať. Podľa Bohom zjavenej pravdy je to stále len pápež, ktorý vlastní v Cirkvi plnosť moci.
Tu sa otvára otázka, či je pre praktickú funkčnosť Cirkvi práve v tejto dobe pastoračne vhodné usilovať sa o decentralizáciu moci. Pri vyššie rozobranom probléme s exhortáciou Amoris laetitia si môžeme všimnúť, že už teraz rôzne biskupské konferencie tento sporný dokument interpretujú rozdielne. A nie je to jediný prípad, kedy sa konferencie biskupov v rôznych častiach sveta rozchádzajú v interpretácii vierouky, mravouky, či správnom praktizovaní disciplíny.[37]
Z tohto hľadiska sa momentálne úsilie o decentralizáciu javí ako úplne nevhodné, ba dokonca ako spreneverenie sa úlohe pásť, riadiť a spravovať všeobecnú Cirkev.[38] Aby sa katolícki kresťania mohli jasne zorientovať v učení a praxi Cirkvi, nemôžu byť vydaní napospas protichodným interpretáciám katolíckeho učenia zo strany biskupských konferencií, ale potrebujú počuť jasný, jednoznačný a zrozumiteľný hlas najvyššieho pastiera Cirkvi, na ktorom stojí tak jednota kresťanov, ako aj poznanie správneho smeru do blaženej večnosti.
Zvyknú zaznievať hlasy, že kým pápež Benedikt XVI. bol viac pápežom teológom, František je viac praktickým a pastoračným pápežom. Je nepochybné, že Boh si povoláva za pápežov ľudí z rôznymi charizmami, aby sa tak staral o široké spektrum potrieb Cirkvi. No na pápežovi Františkovi možno vidieť, aké je dôležité, aby praktické pastoračné úsilie pápeža stálo na pevných základoch zdravej teológie. Z ekleziologického hľadiska pontifikát pápeža Františka prináša množstvo neistoty, nejasnosti, nezodpovedaných otázok, čo pre správne a bezpečné fungovanie Cirkvi nie je žiadúce. Je veľmi dôležité, aby pápež vo svojom úrade bol pevnou skalou, na ktorej môže stáť Cirkev tak pevne (porov. Mt 16,18), že jednotlivými kresťanmi nebude môcť sem-tam zmietať hocijaký vietor klamlivého ľudského učenia, ktorý podvodne strháva do bludu (porov. Ef 4,14).
Použitá literatúra:
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
BONIFÁC VIII.: Bula Unam Sanctam. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.
BULLA UNIONIS GRAECORUM, dekrét Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003.
Correctio filialis de haeresibus propagatis. In : http://www. correctiofilialis.org (13.1.2019).
DE DIGNITATE PATRIARCHARUM, 5. konštitúcia IV. lateránskeho koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003.
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.
DOKUMENT O UNIONIZME A PROZELYTIZME. In : BELEJKANIČ, I.: Unionizmus ako ekleziologický problém, Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove,1999.
LIST SVÄTÉHO OFÍCIA ANGLICKÝM BISKUPOM (r. 1864). In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 2888.
LUMEN GENTIUM, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
Medzinárodní Report, Ronov nad Doubravou : Triality, spol. s r. o., roč. 2000/11.
PALOČKO, Š.: Ekleziológia konštitúcie Lumen Gentium. In : Druhý vatikánsky koncil a Gréckokatolícka cirkev na Slovensku : reflexie nad Lumen gentium a Sacrosanctum Concilium. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2013.
PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, 2007.
PASTOR AETERNUS, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
PIUS XII., encyklika Humani generis , Olomouc : 2004.
ŚWĘTE OFFICIUM: List do abpa Bostonu Cushinga. In : GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei, Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001.
UNIONIZMUS AKO SPÔSOB ZJEDNOTENIA V MINULOSTI A HĽADANIE PLNEJ JEDNOTY V SÚČASNOSTI. In : BELEJKANIČ, I.: Unionizmus ako ekleziologický problém, Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove,1999.
[1] Porov. PASTOR AETERNUS 10, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 916, (DS 3050-3074).
[2] Porov. BULLA UNIONIS GRAECORUM 17, dekrét Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 474, (DS 1307).
[3] Porov. LIST SVÄTÉHO OFÍCIA ANGLICKÝM BISKUPOM (r. 1864). In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 2888. Porov. PIUS XII.: Encyklika MYSTTICI CORPORIS CHRISTI 12. In : http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/pius_xii/encykliki/mystici_corporis_29061943.html (3.2.2007). Porov. PIUS XII., encyklika Humani generis 27, Olomouc : 2004. Porov. LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968. Ohľadom učenia katolíckej Cirkvi o identite Kristom založenej Cirkvi odporúčame publikácie PALOČKO, Š.: Ekleziológia konštitúcie Lumen Gentium. In : Druhý vatikánsky koncil a Gréckokatolícka cirkev na Slovensku : reflexie nad Lumen gentium a Sacrosanctum Concilium. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2013, s. 39-69, a tiež PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, 2007.
[4] Porov. BONIFÁC VIII.: Bula Unam Sanctam. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 875.
[8] Porov. UNIONIZMUS AKO SPÔSOB ZJEDNOTENIA V MINULOSTI A HĽADANIE PLNEJ JEDNOTY V SÚČASNOSTI 10-15. In : BELEJKANIČ, I.: Unionizmus ako ekleziologický problém, Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove,1999, s. 134-136.
[10] Porov. DS 1351. Tým samozrejme Cirkev netvrdí, že pravoslávni kresťania nemajú možnosť byť spasení. No spôsob, akým môžu dôjsť k spáse vysvetľuje Cirkev v dokumente Svätého ofícia, ktorým je List arcibiskupovi Bostonu Cushingovi z roku 1949, z ktorého je zrejmé, že neexistuje legitímne zotrvávanie v nekatolíckom vierovyznaní, ako to podsúva Balamadský dokument tvrdením o vieroučnej rovnocennosti Pravoslávnej a Katolíckej cirkvi. Porov. ŚWĘTE OFFICIUM: List do abpa Bostonu Cushinga. In : GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei, Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001. Porov. PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov: Petra, 2007, s. 199-214.
[11] Porov. LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968. Porov. PASTOR AETERNUS 24, dogmatická konštitúcia I. vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 920, (DS 3064).
[12] Porov. Medzinárodní Report, Ronov nad Doubravou : Triality, spol. s r. o., roč. 2000/11, s. 9.
[15] Porov. UNIONIZMUS AKO SPÔSOB ZJEDNOTENIA V MINULOSTI A HĽADANIE PLNEJ JEDNOTY V SÚČASNOSTI 8-9. In : BELEJKANIČ, I.: Unionizmus ako ekleziologický problém, Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove,1999, s. 133-134.
[19] Porov. LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[20] Porov. DE DIGNITATE PATRIARCHARUM 1, 5. konštitúcia IV. lateránskeho koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 236.
[21] Porov. BULLA UNIONIS GRAECORUM 17, dekrét Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 474, (DS 1307).
[22] Porov. PASTOR AETERNUS 24, dogmatická konštitúcia I. vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 920, (DS 3064).
[23] Napr. DOKUMENT O UNIONIZME A PROZELYTIZME. In : BELEJKANIČ, I.: Unionizmus ako ekleziologický problém, Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove,1999, s. 123-130. Tiež UNIONIZMUS AKO SPÔSOB ZJEDNOTENIA V MINULOSTI A HĽADANIE PLNEJ JEDNOTY V SÚČASNOSTI. In : BELEJKANIČ, I.: Unionizmus ako ekleziologický problém, Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove,1999, s. 131-148.
[25] Porov. DOKUMENT O UNIONIZME A PROZELYTIZME 7c). In : BELEJKANIČ, I.: Unionizmus ako ekleziologický problém, Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove,1999, s. 128.
[26] Porov. LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[30] Porov. BULLA UNIONIS GRAECORUM 17, dekrét Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 474, (DS 1307).
[36] PASTOR AETERNUS 24, dogmatická konštitúcia I. vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 920, (DS 3064).
[38] Porov. BULLA UNIONIS GRAECORUM 17, dekrét Florentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 474, (DS 1307).
Súhrn: Vzkriesenie tela ako eschatologická skutočnosť je pevnou súčasťou kresťanskej vierouky. Hoci je táto téma obsiahnutá vo Svätom písme a bola začlenená do Nicejsko-konštantinopolského vyznania viery, čo môžeme považovať za jednu z prvých dogiem Cirkvi, predsa sa môžeme stretnúť, tak v kresťanskej histórii ako aj v súčasnosti, s určitými nejasnosťami v tejto oblasti, voči ktorým musela Cirkev zaujať jasné stanovisko. Tento článok prináša prehľad pokrivených mienok ohľadom vzkriesenia tela ako aj reakcie Cirkvi, ktoré mali za úlohu zadefinovať pravú náuku v tejto eschatologickej oblasti.
Kľúčové slová:Vzkriesenie tela. Vzkriesenie v smrti. Smrť. Medzistav (Prechodný stav). Oslávené telo.
Vo Svätom písme sa viackrát stretávame s potvrdením toho, že na konci sveta budú ľudia vzkriesení z mŕtvych. Najobsiahlejší text, ktorý pojednáva o tejto skutočnosti sa nachádza v Prvom liste apoštola Pavla Korinťanom. Apoštol v ňom píše: <s>„Ale niekto povie: „Ako vstanú mŕtvi? V akom tele prídu?“ <s>Hlupák! Čo ty seješ, neožije, ak prv neodumrie. A čo seješ, neseješ budúce telo, ale holé zrno, či už pšeničné alebo nejaké iné. No Boh mu dáva telo, aké chce, a každému semenu jeho vlastné telo. Nie každé telo je to isté telo, ale iné je ľudské, iné zvieracie telo, iné vtáčie telo a iné rybie. A sú telá nebeské a telá pozemské, ale iná je sláva nebeských a iná pozemských. <s> Iný je jas slnka, iný jas mesiaca a iný jas hviezd; veď hviezda sa od hviezdy líši jasom. Tak je to aj so zmŕtvychvstaním: seje sa porušiteľné, vstáva neporušiteľné; seje sa potupené, vstáva slávne; seje sa slabé, vstáva mocné seje sa telo živočíšne, vstáva telo duchovné. Ak jestvuje živočíšne telo, jestvuje aj duchovné. Tak je aj napísané: „Prvý človek, Adam, sa stal živou bytosťou;“ posledný Adam oživujúcim Duchom. Ale nie je prv duchovné, lež živočíšne, až potom duchovné. Prvý človek zo zeme, je pozemsky; druhý človek je z neba. Aký je ten pozemský, takí sú aj ostatní pozemskí; a aký je nebeský, takí sú aj ostatní nebeskí. A ako sme nosili obraz pozemského, tak budeme nosiť aj obraz nebeského. Hovorím však bratia, že telo a krv nemôžu byť dedičmi Božieho kráľovstva, ani porušiteľnosť nebude dedičom neporušiteľnosti. Hľa, poviem vám tajomstvo: Nie všetci umrieme, ale všetci sa premeníme: razom, v jednom okamihu na zvuk poslednej poľnice. Lebo keď zaznie, mŕtvi budú vzkriesení neporušiteľní a my sa premeníme. Veď toto porušiteľné si musí obliecť neporušiteľnosť a smrteľné si musí obliecť nesmrteľnosť“ (1Kor 15,35-53).
Podľa tohto textu by vzkriesené telo nemalo byť totožné s tým, v ktorom človek žil na zemi. Vzkriesené telo je podľa Pavla „duchovné“. Možno tvrdiť, že duchovné telo má niečo spoločné s matériou?
V prvokresťanských časoch sa objavila valentiniánska sekta, ktorá vo svojich spisoch učila, že vzkriesenie tela spočíva vo včlenení človeka do Kristovho tela. Jedine Kristovo telo vstalo z mŕtvych a toto vzkriesené Kristovo telo sa stáva naším, ak sme doňho začlenení. Z toho vyplýva záver, že kresťan sa už vlastne má pokladať za vzkrieseného, pretože už vlastní vzkriesené Kristovo telo.[1] Takéto vzkriesenie tela však Cirkvou prijaté nebolo.
V každom prípade takéto vyjadrenia mali za následok, že sa začalo v Cirkvi uvažovať o vzkriesení tela ako čomsi spirituálnom, neskutočnom, či len o akejsi metafore. Na to reagovala Cirkev veľmi silnými vieroučnými vyhláseniami. K vyznaniu viery jedenástej synody v Tolede roku 675 patrí vyhlásenie:
„A tak vyznávame, že podľa príkladu našej Hlavy sa uskutoční pravé vzkriesenie tela všetkých zosnulých. Avšak neveríme, že budeme vzkriesení v nejakom vzdušnom, alebo v nejakom inom tele, ako niektorí blúznia, ale v tom, v ktorom žijeme, sme a hýbeme sa. Keď náš Pán a Vykupiteľ bol vzkriesený, aby nám bol príkladom, vrátil sa nanebovstúpením na Otcov trón (…).“[2]
Štvrtý lateránsky koncil roku 1215 vyhlásil dogmu:
„(Ježiš Kristus) príde na konci vekov, aby súdil živých a mŕtvych a odplatil každému podľa jeho skutkov, a to tak zavrhnutým, ako aj vyvoleným. Tí všetci budú vzkriesení s vlastným telom, ktoré tu nosia, aby podľa svojich dobrých alebo zlých skutkov dostali zavrhnutí s diablom večný trest, vyvolení s Kristom večnú slávu.“[3]
Tieto vyhlásenia zdanlivo stoja proti 1Kor 15,35-53, podľa ktorého telo pozemské a vzkriesené nie sú totožné. Treba si však všimnúť najprv to, proti čomu boli tieto dogmy zamerané. Šlo o popretie akéhosi spiritualizmu vzkrieseného tela (vzdušné telo). Je zjavné, že ani tieto vyhlásenia však nemajú v úmysle vyhlásiť absolútnu identickosť medzi týmito telami. Je to zrejmé jednak z logického faktu, že absolútna identickosť vyžaduje aj identickosť matérie a tú si telo ani v pozemskom živote nevie udržať po dlhšiu dobu, a druhým faktom, ktorý poukazuje na určitú odlišnosť pozemského a vzkrieseného tela, je odvolanie sa na príklad samotného Krista. Kristovo vzkriesené telo sa líši od pozemského tým, že nepodlieha fyzikálnym zákonom – je nesmrteľné, prechádza zavretými dverami, zrejme aj do určitej miery inak vyzerá. Magdaléna, či emauzskí učeníci ho najprv nemohli spoznať. Tieto vieroučné vyjadrenia mali teda v úmysle potvrdiť skutočnosť vzkrieseného tela, no nebola ešte dostatočne vypracovaná terminológia, ktorá by dokázala rozlíšiť naturalizmus (absolútna identickosť tela) od realizmu (identickosť na inom základe).
Táto terminológia sa začala vypracovávať, keď bolo treba obhájiť reálnu prítomnosť Krista v eucharistii. Na jednej strane je nepochybné, že premenený kúsok chleba je skutočné Kristovo telo, na druhej strane je zjavné, že sa nejedná o naturalisticky identické telo, s ktorým Kristus chodil po tomto svete. Napokon sa došlo k termínu „reálnej“ prítomnosti Krista. Možno teda povedať, že telo vzkriesené nie je naturalisticky identické s pozemským, ani akési vzdušné, symbolické, či nejaké cudzie, ale je to reálne vlastné telo konkrétneho človeka, ktoré je mu tak vlastné, že nemôže patriť nikomu inému.[4]
V čom ale spočíva identita tela? Do toho viac svetla priniesol Tomáš Akvinský, ktorý formuloval definíciu duše, ktorá je formou tela. Duša patrí k telu, vyjadruje seba samú tak, že berie matériu a z nej formuje človeka. Nie je odkázaná na konkrétne atómy, už počas života, keď dochádza k látkovej výmene, vymieňa si matériu, no stále ju formuje do človeka. Podobne možno povedať, že pri vzkriesení mŕtvych si sformuje nejakú matériu do podoby človeka a to telo bude skutočne jej jedinečným sebavyjadrením a nemôže patriť nikomu a ničomu inému.
V priebehu dvadsiateho storočia vstupuje na teologickú scénu mienka z prostredia reformovaných kresťanov, podľa ktorej je duša a telo tak úzko späté, že je nemožné, aby pri smrti jedného elementu druhý prežíval ďalej. Ak zomiera telo, nevyhnutne zomiera aj duša. Jedným z dôvodov, prečo by to tak malo byť, je princíp, že odplatou za hriech je smrť (porov. Rim 6,23). Hriešne nie je len telo, ale predovšetkým duša ako nositeľ rozumu a vôle. Spravodlivá odplata tak vyžaduje aj smrť duše.[5]
Táto teológia neberie do úvahy, že smrť je prirodzeným dôsledkom odvrátenia sa človeka od Boha ako zdroja života, čo sa na telesnej úrovni prejavuje rozpadom, no na úrovni duše je možný iný prejav smrti, ako je zánik a rozpad. Smrť duše možno definovať ako prežívanie nedostatku toho, čo je potrebné pre spokojnosť a šťastie.
Rovnako takáto teória robí prakticky nemožným vzkriesenie človeka v posledný deň. Obhajcovia smrteľnej duše tvrdia, že nie je problémom, keď človek pri smrti zanikne. Boh si totiž mŕtveho človeka dokonale pamätá so všetkými jeho spomienkami. Tie pri vzkriesení „implantuje“ do tela, ktoré na konci sveta povolá k životu. Je však zjavné, že tu nejde o vzkriesenie toho istého človeka, ale o stvorenie niekoho iného, kto sa bude na zomrelého podobať a komu budú implantované spomienky človeka, ktorý už neexistuje. Podobne ako kniha, ktorá zhorí, je nenávratne preč. Aj keď sa vyrobí kniha rovnakého vzhľadu s rovnakým obsahom, už to nebude tá istá kniha, ktorá zhorela. Chýba jednotiaci element, ktorý by určoval rovnakú identitu starej a novej knihy. A tak ak máme hovoriť o vzkriesení konkrétneho človeka v posledný deň, musí existovať nositeľ identity, teda „ja človeka“, ktoré pretrváva aj po smrti tela a ktoré určuje identickosť zomrelého i vzkrieseného človeka.[6]
Medzi katolíckymi teológmi mienka o smrti celého človeka našla svojich sympatizantov, no zároveň bolo potrebné vyriešiť spomínaný problém so zmŕtvychvstaním. Zdalo sa, že riešenie ponúka udalosť Máriinho nanebovzatia vo chvíli ukončenia jej pozemskej púte[7] ako vzoru toho, čo sa deje so všetkými kresťanmi. Na tomto základe bola postavená mienka, že pri smrti síce zomiera celý človek, no k prerušeniu identity nedôjde, pretože smrť je vystúpením z tohto pozemského času do ne-času, teda do večnosti, kde sa nedá čakať na vzkriesenie, keďže tam nie je žiadna časovosť. Z toho vyplýva, že posledný deň vzkriesenia nie je nejaký kalendárny deň na konci histórie sveta, ale línia, ktorá sa tiahne pozdĺž celej histórie a do ktorej vstupuje človek okamžite v okamihu smrti. Rovnako teda v okamihu smrti zažíva onen „posledný deň“, v ktorom je vzkriesený z mŕtvych.[8]
Takáto predstava otvára však hneď niekoľko neriešiteľných problémov. Prvým problémom je popretie takzvaného „medzistavu“ medzi smrťou a vzkriesením, kedy prežíva duša bez tela.[9] Zdá sa, že predstava života v úplnej bezčasovosti odporuje ľudskej prirodzenosti. Väčším problémom však je, že teória vzkriesenia v okamihu smrti úplne popiera existenciu i potrebu očistca po smrti, ktorý nevyhnutne musí existovať na princípe časovosti. V očistci totiž prebieha postupné dozrievanie duše až k dokonalosti, čo je prechod z jedného stavu do druhého. Prechod, či zmena však nevyhnutne určuje nevyhnutnosť existencie času, keďže čas je meradlo postupných zmien. Ako sme videli, náuka o očistci má nie len pevné miesto v kresťanskej Tradícii, ale nevyhnutne vyplýva z logiky celého procesu záchrany človeka.
A napokon teória vzkriesenia v smrti je vnútorne rozporná. Ak prehlásime, že zomiera celý človek, vyvstáva otázka, čo vlastne vstáva z mŕtvych? Podľa tejto teórie sú telo a duša nedeliteľné. Ak človek zomrie, leží na smrteľnej posteli, je nesený k hrobu a napokon tam pochovaný. Čo teda vošlo z človeka do bezčasovosti a bolo vzkriesené ak je duša i telo nerozdeliteľne v hrobe? Na túto otázku spomínaná teória nemá ako dať odpoveď.[10]
Na tieto mienky napokon zareagovalo magistérium svojim vyhlásením prostredníctvom Kongregácie pre náuku viery pod vedením kardinála Ratzingera, súčasného pápeža Benedikta XVI., v ktorom je potvrdená tradičná náuka o existencii nesmrteľnej duše, ktorá od smrti tela pretrváva v „medzistave“, kde očakáva znovu spojenie s matériou, čo nazývame vzkriesením tela.[11]
Možno teda vyhlásiť, že na konci histórie tohto sveta duše, ktoré v medzičase vďaka účasti na Kristovom spravodlivom živote dosiahnu stav úplnej spravodlivosti a bezhriešnosti, opäť vďaka účasti na Kristovom živote sformujú si z matérie svoje vlastné telo, prostredníctvom ktorého sa budú môcť dokonale realizovať a budú žiť nekonečne blažený a Bohom naplnený život, ktorým žije oslávený a zmŕtvychvstalý Kristus.
Článok bol publikovaný v: Teológia vzkriesenia tela [elektronický dokument], Collectanea lectionum theologicarum V [elektronický dokument] : : 2, Varšava : Wydawnictwo Jednosc w różnorodnosci, 2018, s. 62-69, ISBN: 978-83-947394-8-5.
Použitá literatúra
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.
DE FIDE CATHOLICA, konštitúcia Štvrtého lateránskeho koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003.
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.
PIUS XII. Munificentissimis Deus, apoštolská konštitúcia. In : POSPÍŠIL, C. V.: Nanebevzetí Bohorodičky ve světle dokumentů magisteria.. Olomouc : Matice cyrilometodějská s. r. o., 2000.
RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996.
VYZNANIE VIERY JEDENÁSTEJ SYNODY V TOLEDE. In : NEUNER, J. – ROSS, H.(ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.
[1] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 104.
[2] VYZNANIE VIERY JEDENÁSTEJ SYNODY V TOLEDE. In: NEUNER, J. – ROSS, H.(ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 892. DS 540.
[3] DE FIDE CATHOLICA 1,7-1,8, konštitúcia Štvrtého lateránskeho koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s.222. (DS 801).
[4] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 106-107.
[5] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 65.
[6] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 66.
[7] Porov. PIUS XII. Munificentissimis Deus, apoštolská konštitúcia. In : POSPÍŠIL, C. V.: Nanebevzetí Bohorodičky ve světle dokumentů magisteria.. Olomouc : Matice cyrilometodějská s. r. o., 2000, s. 63-64. DS 3903.
[8] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 66-67.
[9] Porov. BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 1000.
[10] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 67.
[11] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 159.
