Abstrakt: Hneď v úvode Svätého písma sa stretávame s opisom stvorenia sveta za šesť dní, pričom siedmy deň Boh požehnal a stal sa sviatočným dňom odpočinku. Ešte stále v úvode svätého písma sa však stretávame s tým, ako človek pokazil hriechom toto Božie stvorenie. Kresťanstvo prináša do tejto stvoriteľskej symboliky týždňa Nový prvok. Ide o Kristovo dielo, ktorým Boh pokračoval vo formovaní sveta aj po dni svojho odpočinku, aby svoje stvorenie zachránil.
Hneď na počiatku Svätého písma v knihe Genezis sa nachádza popis stvorenia sveta. Ide o text z redakcie Kňazského kódexu, podľa ktorého je stvorenie sveta Bohom sformulované do siedmych dní jedného týždňa. Stvoreniu človeka patrí šiesty deň. Napokon Písmo uzatvára, že v siedmy deň Boh skončil svoje diela tento deň zasvätil, lebo v ňom odpočíval od všetkých svojich diel, ktoré boli dobré. (porov. Gn 1,1-2,4).
Je to ešte stále úvod biblickej správy, kde sa uvádza, že človek toto Božie dielo pokazil svojim hriechom. Človek bol pôvodne stvorený ako dobrý. Nič mu nechýbalo, pretože žil v absolútnej zhode s Bohom, ktorý je zdrojom všetkého šťastia. Človek sa však stal zlým po historicky prvom hriechu (porov. Gn 3, DS 1511). Boh musel prvým ľuďom dať nejaký príkaz, ktorý by im dával možnosť slobodne sa rozhodnúť pre poslušnosť Bohu, alebo proti nemu. Bez takéhoto príkazu by nebolo možné zhrešiť, ale ani slobodne sa pre Boha rozhodnúť. Človek by bol „naprogramovanou“ bytosťou, ktorá by nebola schopná lásky, pretože láska je slobodné rozhodnutie sa pre druhého. Človek dostal teda možnosť milovať Boha, v čom spočíva celé jeho šťastie.
Z biblickej správy nemožno doslovne odvádzať, že sa jednalo o zákaz jesť z nejakého stromu. Strom dobra a zla je metaforou hriechu a zla. Nemôžeme presne vedieť, o aký príkaz sa jednalo, v každom prípade to však bol príkaz veľmi vážny, lebo jeho porušenie znamenalo obrovskú katastrofu.
Boh tento stav označil ako smrť: „Pán, Boh, prikázal človekovi: „Zo všetkých stromov raja môžeš jesť. Zo stromu poznania dobra a zla však nejedz! Lebo v deň, keď by si z neho jedol, istotne zomrieš““ (Gn 2,16-17).Podobne pripomína aj apoštol Pavol, že „mzdou hriechu je smrť“ (Rim 6,23). Smrť sa stala trestom za hriech na základe faktu, že Boh je zdrojom života. Všetko, čo žije, čerpá túto moc od neho. Ak sa však človek od Boha hriechom odvrátil, odmietol jeho moc a zostal odkázaný na svoje vlastné sily. No nie je v ľudských silách udržať si život. Preto človek starne a zomiera.
Biblia však zjavne nemá na mysli výlučne telesnú smrť. Dokonca Božie vyjadrenie, že Adam zomrie „v deň, keď by z neho (zo stromu poznania dobra a zla) jedol“ (Gn 2,17), naznačuje, že sa jedná aj o smrť v nejakom inom zmysle ako telesnom. Adam totiž žil po hriechu v telesnom zmysle ešte mnoho rokov (porov. Gn 5,3-5). Zo samotnej podstaty hriechu však vyplýva smrť v duchovnom zmysle. Boh je totiž tiež zdrojom všetkého šťastia a blaženosti. Ak sa však človek hriechom vzdal Boha, vzdal sa aj tohto zdroja svojho šťastia. Tým nevyhnutne stratil dar, ktorý nazývame rajskou blaženosťou.
K charakteristikám duchovnej smrti však nepatrí len strata blaženosti, ale aj upadnutie do otroctva hriechu. Človek sa rozhodol odvrátiť sa od Boha, postaviť sa na jeho miesto a sám si určovať životné pravidlá. V tú chvíľu však zostal odkázaný na svoje vlastné sily, bez Božej moci, ktorú odmietol. Pred tým bol svätý a spravodlivý. No v skutočnosti svätosť a spravodlivosť sú Božie vlastnosti. „Nik nie je dobrý jedine Boh“ (Mk 10,18), hovorí Ježiš Kristus. Ak bol človek svätý a spravodlivý, bol taký len preto, že sám Boh v ňom prebýval a napĺňal ho mocou, aby takým mohol byť. Vo chvíli, kedy sa človek Boha vzdal a chcel byť sám sebe Bohom, musel sa snažiť udržať svätosť a spravodlivosť už len vlastnými silami a to bol vopred prehratý boj. V tú chvíľu prestal byť schopným žiť pod Božou vládou a začal sa dopúšťať ďalších a ďalších hriechov. Tým, že prestal byť schopný, žiť sväto a spravodlivo, nevedel sa už vrátiť naspäť k Bohu, a teda nevedel naspäť nadobudnúť stratený raj. Biblia na tento stav používa obraz, v ktorom dvaja cherubíni strážia vchod do raja, takže je človeku nemožné vrátiť sa tam (porov. Gn 3,24). Znamená to, že Adam odkázaný len na vlastné sily už nedokázal dokonale poslúchať Boha a stal sa otrokom hriešnosti.
Biblia medzi tresty za hriech radí aj prekliatie zeme („nech je prekliata zem pre teba; s námahou sa z nej budeš živiť“ – Gn 3,17) a telesnú bolesť („Veľmi rozmnožím tvoje trápenia a ťarchavosť; v bolesti budeš rodiť deti“ – Gn 3,16). Z toho možno usúdiť, že Adam mal pôvodne určitú vládu nad prírodou. To, že človek ovládal prírodu, neznamenalo nič iné, ako fakt, že Boh vládol nad prírodou prostredníctvom človeka. Bola to Božia moc, ktorou človek disponoval, aby sa mu príroda podriaďovala. Keď však človek Boha hriechom odmietol, a chcel si život riadiť sám a nezávisle na Bohu, prírodu zrazu ovládať nemohol. Zdroj moci, ktorou prírode vládol, totiž opustil. Odkázaný na svoju vlastnú moc už nedokázal prírodu riadiť, ale naopak, príroda začala vládnuť nad ním.[1] V Biblii je tento dôsledok vyjadrený prekliatím zeme (porov. Gn 3,17-18). Boh však nepreklína priamo zem. Len konštatuje, že spôsob, ktorým človek k prírode bude po hriechu pristupovať, bude sa líšiť od spôsobu predošlého. Predtým zem rodila podľa potreby človeka. Bola rajom. Po hriechu bude príroda ovplyvňovaná už len prírodnými zákonmi a človeku odkázanému len na ľudské sily to bude spôsobovať veľa utrpenia.
Z takéhoto pohľadu na tresty za hriech môžeme jasne postrehnúť, že nie Boh je príčinou trestov, ale príčinou je skôr „nedostatok Boha“, jeho odmietnutie človekom. Je pravda, že tak v Biblii, ako aj v dogmatických vyjadreniach Cirkvi sa stretávame s termínom Boží hnev (porov. napr. DS 1511). Tento termín však nemôže označovať akýsi násilný cit. Ba dokonca nemožno to vnímať ani ako Boží stav, ktorý dnes existuje, a zajtra sa upokojí. V Bohu totiž neexistuje žiadna zmena. Božím hnevom môžeme rozumieť jeho nutný postoj odmietania zla a hriechu. Boh je totiž svojou podstatou opakom všetkého zla. Preto voči zlu nevyhnutne musí mať odmietavý postoj. Zároveň jeho hnev môžeme vnímať ako „nedostatok Boha“, teda stav, v ktorom je človek od Boha odvrátený a nemôže požívať spoločenstvo s ním. Také niečo je tá najväčšia katastrofa pre človeka, pretože Boh je zdrojom všetkého, čo človek k šťastnému životu potrebuje. Ak človek v takomto stave „Božieho hnevu“ zotrvá až do smrti, zostane v ňom navždy. A tento stav nedostatku všetkého, čo treba k šťastiu, je pre človeka tou najväčšou hrôzou, ktorú nazývame peklom. Toto je konečný a večný dôsledok, ktorý so sebou hriech prináša. Je to smrť v tom pravom slova zmysle.
Už v Starom zákone sa objavujú náznaky, že hriech Adama a Evy mal nejaký vplyv aj na ich potomkov. V knihe Exodus sa zdôrazňuje, že hriech rodičov je nejakým spôsobom zviazaný aj s potomkami, nie je to súkromný čin osoby, ktorý sa vo svojich následkoch dotýka len jej. Boh hovorí: „Nebudeš sa im (cudzím bohom) klaňať, ani ich uctievať, lebo ja, Pán, tvoj Boh, som žiarlivý Boh, ktorý tresce neprávosti otcov na deťoch do tretieho a štvrtého pokolenia u tých, čo ma nenávidia“ (Ex 50,5). Taktiež náznak dedičného vplyvu hriechu možno vybadať aj v 51. žalme: „Naozaj som sa v neprávosti narodil a hriešneho ma počala moja mať“ (Ž 51,7). V prípade, že sa niekto narodí v hriechu, znamená to, že je hriešnikom skôr, ako by mohol čokoľvek dobré, alebo zlé vykonať, a to naznačuje, že hriech získal dedičstvom po rodičoch.
Farizeji učili, že Adamov hriech, ak aj mal nejaký vplyv na potomkov, nezahrnul do svojich dôsledkov všetkých ľudí, a z moci hriechu sa človek môže vyslobodiť prostredníctvom Tóry. Zákon je podľa nich to, čo človeka oslobodzuje z hriechu.[2] Celý Zákon bol totiž postavený na zmluve medzi Izraelom a Bohom, podľa ktorej ak Izraeliti vyplnia všetky Božie príkazy, dosiahnu Božie požehnanie, ale ak ich nevyplnia, budú prekliati (porov. Dt 26,16-19; 28,1nn; 28,15-68). Farizeji boli presvedčení, že táto zmluva sa pomocou vlastného úsilia vyplniť dá.
Naproti tomu sa postavilo novozákonné učenie apoštola Pavla, že všetci ľudia sú pod vládou hriechu („Všetci sú pod hriechom, ako je napísané: „Nik nie je spravodlivý,““ Rim 3,9-10) a Zákon je úplne bezmocný v probléme vyslobodenia človeka z hriechu: „Lebo zo skutkov podľa zákona nebude pred nim ospravedlnený nijaký človek“ (Rim 3,20). Pavol učí, že Adamov hriech je z nejakého dôvodu príčinou hriešnosti a utrpenia aj ostatných ľudí. Kľúčovými textami sú:
„Ako skrze jedného človeka vstúpil do tohto sveta hriech a skrze hriech smrť, tak aj smrť prešla na všetkých ľudí, lebo všetci zhrešili“ (Rim 5,12).
„Aj vás, hoci ste boli mŕtvi pre svoje poklesky a hriechy, v ktorých ste kedysi žili podľa ducha tohto sveta, podľa kniežaťa vzdušnej mocnosti, ducha, ktorý teraz pôsobí v neposlušných synoch. Medzi nimi sme kedysi žili aj my všetci, keď sme podľa žiadosti svojho tela robili, čo chcelo telo a myseľ, a tak sme boli od prírody deťmi hnevu ako ostatní“ (Ef 2,1-3).
Kristus prišiel žiť medzi nás, hriešnych ľudí do hriechom pokazeného sveta a stal sa nám úplne podobným okrem hriechu. Celý jeho ľudský život možno charakterizovať ako prechod z tohto sveta do neba. Ak si uvedomíme, že poslušnosť, teda umŕtvovanie svojej vôle a rovnako i celý pozemský život sú na tomto svete sprevádzané často utrpením, celý Kristov pozemský život môžeme charakterizovať ako jedno zomieranie, ktoré napokon vyvrcholilo a v plnej miere sa ukázalo na kríži. Naproti tomu celý ľudský život, ktorý Kristus nadobudol vzkriesením možno nazvať osláveným blaženým životom v pravom slova zmysle. A tak jeho smrť a zmŕtvychvstanie v najvyššej miere reprezentujú celý jeho ľudský život, ktorý možno nazvať jedným prechodom zo smrti do života.
Sväté písmo zdôrazňuje, že Kristovo vzkriesenie sa udialo v „prvý deň týždňa.“ Týmto prvým dňom sa myslí nedeľa, keďže podľa starozákonnej kňazskej symboliky siedmym dňom, ktorý mal byť v poradí posledným dňom po stvorení, bola sobota. Tento „prvý deň“ týždňa sa stal už pre prvokresťanskú Cirkev kľúčovým dňom. Dňom oslavy Kristovho vzkriesenia uprostred zhromaždenia veriacich (porov. 1Kor 16,2; Sk 12,7).
Profesor Boháč vysvetľuje, že u kresťanov obrátených zo židovstva sa v tom čase naďalej slávila sobota ako sviatočný deň a ako deň pracovného pokoja. Nedeľu preto nemožno chápať ako o jeden deň posunutú sobotu. Kým sobota bola pre židovských kresťanov posvätným posledným dňom týždňa, nedeľa, ako „prvý deň týždňa“ bola dňom oslavy vzkriesenia a slávenia eucharistie, ktorá toto vzkriesenie sprítomňuje. Dokonca táto slávnosť pôvodne ani nebola spojená s pracovným pokojom. I samotná liturgia sa slávila buď až večer, alebo už skoro ráno za svitania, aby sa vyhovelo pracovnému charakteru tohto dňa.[3]
Kontext tajomstva Kristovho vzkriesenia by nebol úplný, keby sme nevysvetlili jeho zmysel a účinok pre praktický život človeka, ktorý, ako sme v úvode vysvetlili, stal sa otrokom hriechu a smrti. Celé toto Kristovo dielo sa totiž udialo kvôli našim hriechom, ktoré spôsobujú večnú smrť.
Ak človek žiada, aby mu Boh odpustil hriechy, žiada ho, aby ho uchránil od núdze a nešťastia, ktoré z hriechu plynú. Keď však z hriechu plynie odlúčenie od Boha, odpustenie nemôže byť nič menej, ako prinavrátenie človeka do spoločenstva s Bohom, aby sa mu Boh mohol v plnosti rozdať. Návrat do spoločenstva s Bohom, je život v podriadenosti Božej vôli, či inak povedané, život v ktorom sú človek a Boh zajedno. Takýto život sa však prakticky rovná bezhriešnemu stavu, a tak by sme mohli uzavrieť, že ak človek prosí Boha o odpustenie hriechov, žiada ho, aby dal človeku schopnosť odvrátiť sa od hriešneho spôsobu života a voviedol ho do stavu dokonalej poslušnosti nebeskému Otcovi.
Je zaujímavé uvedomiť si, že ak žiadame od Boha, aby nás takpovediac „vzal za ruku“ a naučil nás odvracať sa od našej vôle a poslušne ju podriaďovať jeho vôli, žiadame od neho, aby urobil s nami niečo, čo nepatrí k činnosti zodpovedajúcej jeho božskej prirodzenosti.[4] V Najsvätejšej Trojici nepripadá do úvahy akákoľvek poslušnosť. Jednotlivé Božské Osoby disponujú numericky jedinou vôľou, a tak spoločné jednanie prebieha nie na základe podriadenosti vôlí autorite, ale na základe jediného možného chcenia troch chcejúcich Osôb.[5] Boh sa teda rozhodol vyhovieť nášmu volaniu o pomoc práve tým spôsobom, že z činností, ako sú poslušnosť, odolávanie pokušeniu, odolávanie nepriaznivým okolnostiam, ba i smrti, urobí sebe vlastné činnosti. Tak môžeme pochopiť, že to, čo chceme, aby urobil s nami, najprv urobil sám so sebou. Stal sa človekom, aby mohol disponovať celou ľudskou prirodzenosťou a začal konať prostredníctvom svojej ľudskej duše, prostredníctvom svojho ľudského tela a prostredníctvom svoje ľudskej vôle. Preto mohol pisateľ listu Hebrejom vyhlásiť, že zachrániť nás nemohli žiadne obety a dary, ktoré by sme Bohu mohli ponúknuť, ale Boh sa rozhodol zachrániť nás tak, že jeho Syn sa stal skutočným človekom (porov. Hebr 10,5.9-10), a tak napriek tomu, že je skutočný Boh, predsa sa mohol naučiť poslušnosti. Vďaka tomu môže učiť a privádzať k poslušnosti nás (porov. Hebr 5,8-9). „Apretože sám prešiel skúškou utrpenia, môže pomáhať tým, ktorí sú skúšaní“ (Hebr 2,18).
Ježiš Kristus prežil navzdory tým najnepriaznivejším okolnostiam dokonale poslušný a spravodlivý život preto, aby takýto spravodlivý život mohol žiť v nás. Apoštol Pavol to vysvetľuje, keď tvrdí: „Už nežijem ja, ale vo mne žije Kristus“ (Gal 2,20). Keď Adam zhrešil, porušil ľudskú prirodzenosť a každý, kto po Adamovi takúto porušenú prirodzenosť dedí, disponuje zároveň neschopnosťou žiť spravodlivo a sväto a tak sa dostať do večného súladu s Bohom. Ježiš z Nazareta svojim dokonalým životom voviedol do sveta ľudskú prirodzenosť, ktorá má všetky schopnosti byť skutočne dokonale spravodlivou a svätou. Každý človek už od svojho počatia získava účasť na Adamovej padnutej prirodzenosti. No teraz Kristus človeku ponúka účasť na ľudskej prirodzenosti, ktorú svojim poslušným životom až na smrť, svojim vzkriesením a nanebovstúpením vytvoril on. Práve ziskom účasti na tomto Kristovom živote sa človek reálne môže vyslobodiť zo všetkých svojich hriechov, ba môže byť vzkriesený k oslávenému životu, aby tak mohol vstúpiť do neba.
Keď je takto človek rozhodnutý a vierou disponovaný vzdať sa svojho života a získať účasť na Kristovom živote, ja na čase to takpovediac „technicky“ zrealizovať. Nástrojom, prostredníctvom, ktorého prebieha zanechanie svojho života a začlenenie do Kristovho života, je sviatosť krstu.[6] Keďže človek je bytosť duchovno-materiálna, je prirodzené, že Boh chce, aby dôležité udalosti nášho života prebiehali na duchovno-materiálnej úrovni (porov. KKC 1210). Preto aj toto začlenenie sa do Kristovho tajomného života za normálnych okolností neprebieha len vo vnútri človeka čisto jeho osobným rozhodnutím, ale táto udalosť má obraz aj v konkrétnom viditeľnom znaku, ktorý vďaka Božej moci a jeho rozhodnutiu i správnej dispozície človeka skutočne spôsobuje to, čo naznačuje.[7] V prípade nemožnosti prijať sviatostný krst Boh neodmieta človeku sprostredkovať účasť na Kristovom živote, pretože chce spasiť každého človeka a sviatosti dáva ako pomoc človeku, a nie ako prekážku svojej spasiteľnej činnosti. Preto v mimoriadnych prípadoch môže dôjsť k naštepeniu na Krista na základe túžby človeka po krste.[8]
Znak sviatostného krstu spočíva v ponorení človeka do krstnej vody a v jeho vynorení,[9] čo je sprevádzané slovami, ktoré určujú, že človek je krstený v mene Otca i Syna i Svätého Ducha.[10] Ponorenie do vody znamená smrť starého doterajšieho života, v ktorom kvôli Adamovmu odvráteniu sa od Boha bol nedostatok spravodlivosti a svätosti, ako aj nedostatok schopnosti spravodlivý stav dosiahnuť. Tento hriešny život spútaný ľudskou slabosťou ostáva utopený v krstnej vode a následne sa človek z vody vynára ako živý, čo znamená, že dostáva do daru nový život. Ten život však už nie je jeho vlastný, že by sa odvíjal podľa jeho vlastných plánov a nárokov na to, ako má vyzerať. Vlastné nároky aj plány zostali utopené v krstnej vode. Život, ktorý dostáva pokrstený do daru, je Kristov život, ktorý sa odvíja podľa Kristových plánov a Kristových nárokov na to, ako má vyzerať. Človek tak všetky svoje životné ciele vymenil a podriadil jedinému cieľu, ktorým je dávanie sa k dispozícii Kristovi, aby ním Kristus mohol disponovať podľa ľubovôle. Toto odovzdanie sa Kristovi do rúk je totiž postavené na pevnej viere, že Kristova vôľa je priviesť svoj život z tohto sveta cez smrť až do nebeského večného raja a tiež na pevnej viere, že tento Ježiš z Nazareta je toho skutočne schopný.
V krste tak dochádza k zaštepeniu človeka do viniča, ktorým je samotný Kristus (porov. Jn 15,4). Apoštol Pavol hovorí o krste ako o zrastení s Kristom (porov. Rim 6,3-5), ako o smrti starého života a vzkriesení k novému životu (porov. Rim 6,11.13) a ako o vyzlečení si starého človeka, ktorý je charakteristický Adamovým spôsobom života a oblečení si človeka, ktorým je spravodlivý Ježiš Kristus (porov. Ef 4,20-24; Kol 3,9-11). Zjavne to vyjadruje v Liste Galaťanom, keď hovorí: „Všetci, čo ste pokrstení v Kristovi, Krista ste si obliekli“ (Gal 3,27).
Toto je bohatstvo, ktoré Kristus vydobyl svojim spasiteľným dielom vrcholiacim vo vzkriesení, ktoré sa udialo v nedeľu. Hoci Boh stvoril dobrý svet za šesť dní, pričom siedmy deň požehnal svojim odpočinkom, človek toto Božie stvorenie svojim hriechom poškodil. Ako sme vyššie uviedli, Boh po hriechu človeka nezostal pasívny voči svojmu stvoreniu, ale zasiahol do dejín sveta svojim záchranným dielom, ktorým napravil to, čo človek pokazil. Z tohto dôvodu sa už v prvotnej Cirkvi nedeľa začala vnímať nie len ako prvý deň týždňa, ale zároveň ako deň, ktorý nasleduje po sobote, po narušení stvorenia hriechom. Zásah Boha do sveta po sobote svojim záchranným dielom prirodzene naznačuje charakter nedele ako dňa obnovy a záchrany pokazeného stvorenia, ako pokračovanie, ktoré nasleduje po ľudskom hriechu, ako ôsmy deň nasledujúci po siedmom.
Sobota stala tak prekonanou omnoho dôležitejšou charakteristikou nedele. Profesor Boháč poukazuje na vývoj liturgického počítania dní v týždni, kedy rátanie od prvého po siedmy deň nahradila postupnosť od druhého do ôsmeho dňa. Chápanie nedele ako ôsmeho dňa sa stalo takým samozrejmým, že cirkevní otcovia keď pri svojom alegorickom výklade Písma narazili na číslo osem, často v ňom videli symbol nedele, vzkriesenia a obnovy sveta Kristom. Šlo napríklad o obriezku na ôsmy deň, o osem ľudí, ktorý sa zachránili pred potopou v Noemovej arche, taktiež krst, ktorého význam a súvislosť s Kristovým vzkriesením sme popísali vyššie, bol symbolizovaný číslom osem a profesor Boháč poukazuje aj na zaujímavý fakt, že neskoršie baptistériá mali tvar osemuholníka.[11]
Toto rozobratie významu Kristovho spasiteľného diela a jeho významu pre praktický život človeka nás teraz znovu privádza k sláveniu eucharistie už nie len ako k nedeľnej oslave a k sprítomneniu Kristovho vzkriesenia, ale aj ako k Chlebu, ktorý dáva človeku nový život, a ktorého prioritné miesto je páve v tento ôsmy deň obnovy stvorenstva.
Aby veriaci človek získal plnosť ovocia, ktoré pramení z Eucharistie, nestačí len jeho účasť na obradoch, ale je nevyhnutné, aby Kristovo telo a krv prijímal. Kristus totiž prežíva dokonale spravodlivý život a víťazí nad smrťou preto, aby presne toto teraz robil s nami. Prijímaním Kristovho tela a krvi dochádza k sprítomneniu toho, čo sa udialo raz pri krste a birmovaní. Človek znova a znova zakusuje, že získava účasť na Kristovom živote, ktorý má všetky schopnosti odolať akýmkoľvek pokušeniam, byť poslušný až na smrť a prejsť smrťou do života. Sviatosť Eucharistie čoraz mocnejšie utvrdzuje človeka vo vedomí, že je naplnený Kristovým životom. Byť účastný na živote Krista, ktorému ani smrť nemôže ublížiť, znamená, že kresťan si môže dovoliť slúžiť Bohu aj keby ho to stálo život. Veď je napojený na Krista, ktorý ho smrťou prevedie do večného života. Preto Kristus hovorí: „Ak nebudete jesť telo Syna človeka a piť jeho krv, nebudete mať v sebe život. Kto je moje telo a pije moju krv, má večný život a ja ho vzkriesim v posledný deň“ (Jn 6,53-54).
Človek, ktorý porozumel a uveril Kristovmu spasiteľnému dielu a aplikoval ho na seba krstom a prijatím Ježišovho tela a krvi pri slávení eucharistie, môže skutočne zažívať ôsmy deň stvorenia, pre ktorý platia slová apoštola Pavla: „Kto je teda v Kristovi, je novým stvorením. Staré sa pominulo a nastalo nové“ (2Kor 5,17).
Zdroj: Ôsmy deň stvorenia / Paločko, Štefan [Autor, 100%] In: Fragmenty – veda a život [textový dokument (print)] : jubilejná kniha pri sedemdesiatinách kňaza prof. ThDr. Vojtecha Boháča, PhD. / Petro, Marek [Zostavovateľ, editor] ; Mojzeš, Marcel [Zostavovateľ, editor] ; Dancák, Pavol [Recenzent] ; Hišem, Cyril [Recenzent]. – 1. vyd. – Prešov (Slovensko) : Prešovská univerzita v Prešove. Vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2020. – ISBN 978-80-555-2549-5, s. 276-286 [tlačená forma]
BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka, Lublin 2000, s. 337.
BOHÁČ, V.: Liturgický rok v byzantskom obrade. Prešov : PU v Prešove, GTF, 2013.
BOHÁČ, V.: Liturgika I. Prešov : Spolok biskupa P. P. Gojdiča, 1997.
BULLA UNIONIS ARMENORUM, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003.
DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
DECRETUN DE SACRAMENTIS, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
[3] Porov. BOHÁČ, V.: Liturgický rok v byzantskom obrade. Prešov : PU v Prešove, GTF, 2013, s. 27.
[4] Porov. LEWIS, C.S.: K jádru křesťanství. Praha : Návrat, 1993, s. 46.
[5] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 167.
[6] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 7. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 296. DS 1529.
[7] Porov. DECRETUN DE SACRAMENTIS, kánony o sviatostiach 6-8. dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 358. DS 1606-1608.
[8] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 4. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 292. DS 1524.
[9] Od počiatkov Cirkvi sa používal aj spôsob obmytia človeka krstnou vodou, k čomu zjavne viedli praktické dôvody, krst ponorením však výraznejšie naznačuje to, čo sa v krste skutočne deje (porov. KKC 1239).
[10] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 14b, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 508. DS 1314. Porov. MALÝ TREBNÍK, I. časť. Prešov : Petra n.o., 2006, s. 40.
[11] Porov. BOHÁČ, V.: Liturgika I. Prešov : Spolok biskupa P. P. Gojdiča, 1997, s. 30.
Abstract: The division of Christians is both a wound to the Church of Christ and an outrage to the world. For this reason it is needed to make an effort to unite Christians. During the nineteenth and twentieth centuries three starting points emerged in the environment of Reformed Christians. They had the ambition to become the basis for the ecumenical movement. As these theories have also spread in the environment of Catholic theology, this article will focus on the analysis of these starting points and their critical evaluation in order to examine their applicability in Christian practice.
Key words: Ecumenism. Unifying Christians. Minimum of the Doctrine of the Faith. Papal Infallibility.
Abstrakt: Rozdelenie kresťanov je jednak ranou pre Kristovu Cirkev a jednak pohoršením pre svet. Z toho dôvodu je na mieste úsilie o to, aby sa kresťania zjednotili. Zvlášť v devätnástom a dvadsiatom storočí sa objavili v prostredí reformovaných kresťanov tri východiská, ktoré mali ambíciu stať sa základmi pre ekumenické hnutie. Keďže tieto teórie prenikli aj do prostredia katolíckej teológie, tento článok sa zameria na analýzu týchto východísk a na ich kritické zhodnotenie, aby skúmal ich použiteľnosť v kresťanskej praxi.
Je úplne evidentné, že vo svete existuje obrovské množstvo spoločenstiev, ktoré sa nazývajú cirkvami a hlásia sa k učeniu Ježiša Krista. Už v prvotných časoch Cirkvi sa objavovali prvé kresťanské komunity, ktoré sa vo svojom učení vzájomne odlišovali. V piatom storočí sa niektoré komunity pridržiavali monofyzitského a nestoriánskeho kristologického učenia a do histórie sa zapísali ako predchalcedonské cirkvi. Následne v roku 1054 došlo k Veľkému východnému rozkolu, kedy západní kresťania zdôrazňovali, že sú katolícki, kým východní na charakteristiku svojej viery vybrali dôraz na označenie pravoslávna (ortodoxná). V stredoveku došlo k pokusom o zjednotenie týchto kresťanov či už na Druhom lyonskom koncile v roku 1274 alebo na Florentskom koncile v roku 1438. Hoci k tomuto zjednoteniu oficiálne reálne došlo, malo len veľmi krátke trvanie. Dokonca na počiatku novoveku vypuklo ďalšie obrovské rozdelenie kresťanov, ktoré naštartovala reformácia. Koreňmi nových vierovyznaní boli prívrženci Martina Luthera, Jána Kalvína a poddaní anglického kráľa Henricha VIII. V priebehu nasledujúcich piatich storočí sa postupným štiepením kresťanských spoločenstiev, ktorých vznik podnietila práve reformácia, vytvorilo množstvo kresťanských vierovyznaní. Podľa posledných štatistík ich je v súčasnosti vyše 45 000.[1]
V devätnástom storočí sa v rámci reformovaného kresťanstva objavilo úsilie vyriešiť tento problém rozdelených kresťanov. V reformovaných kresťanských denomináciách vznikla otázka ako treba rozumieť existencii Kristovej Cirkvi? Je to jedna Cirkev pozostávajúca z množstva cirkví, alebo je to len určitá skupina cirkví, či dokonca len jedna Cirkev uprostred množstva falošných? Nájsť skutočnú Kristovu Cirkev je absolútne nevyhnutné v prípade, že chce človek vyriešiť svoj najväčší životný problém, ktorým je hriešnosť a s ňou súvisiace večné zatratenie. V tomto článku budú rozobraté teórie, ktoré sa zrodili pri formujúcom sa ekumenickom hnutí, a ktoré mali byť základom pre následné zjednotenie kresťanov. Nejde len o prehľad týchto teórií, ale aj o ich kritické zhodnotenie a posúdenie ich relevancie, pretože tieto teórie nezostali len v prostredí reformovaných cirkví, ale došlo k ich prenikaniu aj do katolíckeho akademického, ale aj praktického prostredia. Je teda dôležité zhodnotiť, či na princípe niektorej z týchto teórií je možné postaviť autentické ekumenické hnutie.
Keďže naštepením na Krista, je krst, dalo by sa usúdiť, že každý, kto sa dá pokrstiť, vstúpil do Kristovej Cirkvi. Keďže však takmer všetky spoločenstvá, ktoré sa nazývajú cirkvami, krstia svojich členov,[2] možno z toho vyvodiť záver, že nech je človek v akejkoľvek cirkvi, patrí do Kristovej Cirkvi. Znamená to teda, že všetky cirkvi vyznávajúce krst sú rovnocenné? Odpoveď na túto otázku závisí od toho, či všetky takéto cirkvi sprostredkúvajú skutočne živú účasť človeka na Kristovom živote, a práve to je potrebné zistiť.
Živá praktická viera je nevyhnutnou podmienkou účasti na Kristovom živote. Pravá viera však vyžaduje pravý predmet, ktorý má prijímať za pravdu. V čo má človek veriť, aby jeho viera bola pravá a živá? Práve toto naznačuje Kristus vo svojom podobenstve o viniči: „Ja som pravý vinič a môj Otec je vinohradník. On každú ratolesť, ktorá na mne neprináša ovocie, odrezáva, a každú, ktorá ovocie prináša, čistí, aby prinášala viac ovocia. Vy ste už čistí pre slovo, ktoré som vám povedal“ (Jn 15,1-3). Z uvedeného textu vyplýva, že to, čo spôsobuje ovocie Kristovho života v kresťanoch, je Kristovo slovo. Možno teda zhrnúť, že do Kristovej Cirkvi plne patrí ten, kto je pokrstený, a kto má účasť na Kristovom živote, teda kto verí živou praktickou vierou v Kristovo učenie. Napokon, táto podmienka viery je nevyhnutná z toho dôvodu, že ak má byť Kristus Hlavou svojho tela a údy jeho tela majú mať účasť na jeho živote, potom údy musia vedieť, čo vlastne Kristus od nich naozaj chce. Ruka má aktívnu účasť na živote tela len v tom prípade, keď vie, čo jej káže hlava urobiť. Tak aj kresťan môže byť živým údom Kristovho tela, a teda plným členom Cirkvi, jedine v prípade, že sa Kristovo učenie a jeho vôľa dostáva až ku kresťanovi, ktorý sa na základe viery v Kristovo učenie podriaďuje Kristovej vôli.
Tu sa však dostávame k problému, ktorý podkopáva teóriu rovnoprávnych cirkví. Existencia množstva cirkví je totiž výsledkom rozličných nezhôd medzi kresťanmi v tom, aké je vlastne správne Kristovo učenie a čo je v skutočnosti Kristova vôľa. Termín „rozličné vierovyznania“ dosvedčuje, že jednotlivé cirkvi, nerozdeľuje len rozličný spôsob slávenia Boha, ktorý zodpovedá ich rozličnému kultúrnemu zázemiu, ale líšia sa v samotnom chápaní, čo vlastne Kristus učil.
Ak teda rôzne cirkvi učia navzájom vylučujúce sa veci a všetky tieto cirkvi pripisujú pôvod svojho učenia Kristovi, môžu mať všetky pravdu? Možno o členoch všetkých týchto cirkví prehlásiť, že sú živými Kristovými údmi, a teda že plne patria do Kristovej Cirkvi?
Žiadna cirkev nemá pravdivé učenie
Jedným z pokusov ako vyriešiť tento problém je uplatniť filozofickú teóriu relativizmu. Táto teória vychádza z predpokladu, že človek nikdy nebude schopný spoznať naozajstnú skutočnosť, a tak poznanie absolútnej pravdy je pre človeka nemožné.[3] Nemožno teda dokonale spoznať, čo Kristus skutočne učil. Môžeme mať na to len rozličné názory, ktoré v dialógu medzi jednotlivými cirkvami môžu byť obohatením pre jednotlivých kresťanov. Jednotlivé cirkvi sa takto majú vzájomne uznávať ako Kristove a majú byť vzájomne tolerantné.[4] Žiadna cirkev si totiž nemôže namýšľať, že je bližšie k pravde ako tá druhá, lebo skutočná pravda je nepoznateľná. Ak by si nejaká cirkev nárokovala na vlastníctvo jediného pravdivého Kristovho učenia, bola by považovaná za fundamentalistickú a netolerantnú voči ostatným cirkvám, čo je značné previnenie voči princípom modernej civilizácie.
Hoci takáto filozofia môže na prvý pohľad vyzerať príjemne a moderne, jej výraznou nedokonalosťou je to, že nerieši podstatný problém, ako sa zbaviť hriešnosti. Ak v skutočnosti nevieme, čo vlastne Kristus učil, nemôžeme ani vedieť, čo vlastne od nás chce. Naša viera je zbavená spoľahlivého predmetu a pojem „pravá viera“ stráca zmysel. Ak má byť Kristus Hlavou tela, na ktorom máme účasť, a zároveň platí teória relativizmu viery, potom sa nikdy ako Kristove údy nedopátrame k tomu, čo naozaj od nás Kristus chce a ako má vyzerať jeho život v našom praktickom konaní. Kontakt medzi hlavou a údmi je beznádejne prerušený ľudskou neschopnosťou spoznať pravé Kristovo učenie, a takéto prerušenie nevyhnutne musí znamenať smrť údov, t.j. neschopnosť ich účasti na živote Hlavy.
Teória relativizmu viery môže zabezpečiť akúsi vzájomnú toleranciu a znášanlivosť medzi cirkvami na poli výmeny ich vieroučných názorov, zbavuje však Cirkev schopnosti naplniť svoje vlastné poslanie, ktorým je zbaviť človeka hriešnosti a priviesť ho k blaženému večnému životu. Tým sa Cirkev stáva prakticky zbytočnou, prípadne sa môže zaradiť do množstva rozličných spoločenstiev, ktoré na základe rôznych praktík uspokojujú akési psychologické alebo sociálne potreby človeka.
Všetky cirkvi majú pravdivé učenie
Vyššie uvedenému problému zbytočnosti Cirkvi sa pokúšajú niektorí vyhnúť spôsobom, podľa ktorého pravdivé Kristovo učenie sa zachovalo vo všetkých cirkvách. Podľa toho nemožno povedať, že pravdu nemá nikto, ale naopak, pravdu majú všetci. Množstvo rozličných cirkví tvorí dokopy jednu Kristovu Cirkev. Ich množstvo zodpovedá rozličnosti darov Svätého Ducha, ktorý pôsobí v každej cirkvi. Ako má telo rozmanité údy, tak Svätý Duch svojím rozmanitým pôsobením spôsobuje rozličnosť cirkví. A rovnako ako rozmanitosť jednotlivých údov neničí jednotu tela, tak ani rozmanitosť rôznych cirkví neničí, jednotu Kristovej Cirkvi. Každá cirkev sa jednoducho vyznačuje svojou vlastnou charizmou a ňou prispieva k úplnosti Kristovej Cirkvi.[5]
Takáto predstava je však až veľmi zjavne v rozpore s pozorovanou skutočnosťou, že jednotlivé cirkvi neučia články viery tak, že by sa navzájom dopĺňali a vytvárali tak jednoliaty obraz vierouky, ale mnohé ich vieroučné články si navzájom odporujú. Nie je možné, aby bol pápež zároveň neomylný, keď učí o viere, ako to tvrdí katolícka Cirkev (porov. DS 3074) a zároveň omylný, ako to vyjadril Martin Luther na Lipskej dišpute, keď prezentoval luteránsku vierouku.[6] Nemôže byť Ježiš z Nazareta skutočný Boh, ako to tvrdí väčšina kresťanov (porov. DS. 150) a zároveň nebyť skutočný Boh, ako to tvrdia napríklad Svedkovia Jehovovi.[7] Kristus sa nemohol rozhodnúť zachrániť ľudí pred peklom, ktoré znamená večné utrpenie, ako to učia napríklad pravoslávni,[8] či katolícki kresťania (porov. DS 1002), a zároveň ktoré neznamená večné utrpenie, ale úplný zánik a nevedomie, ako to učí napríklad Cirkev adventistov siedmeho dňa.[9] Nemôže byť pravdivé zároveň to, že každým úmyselným hriechom človek stráca spravodlivosť, bez ktorej nemôže byť spasený, ako to učia katolíci (porov. DS 1544) a zároveň že raz získaná spravodlivosť sa stratiť nedá za nijakých okolností, ako to môžeme čítať v náboženských knihách niektorých protestantských denominácií.[10] Mnohé a mnohé ďalšie podstatné rozpory v učení jednotlivých cirkví nie len že sú zjavné už pri bežnom pozorovaní, ale vyplývajú aj zo samej podstaty problému, prečo je vlastne na svete také množstvo cirkví. Je historicky nepopierateľným faktom, že jednotlivé cirkvi vznikali tým spôsobom, že sa časť kresťanov odštiepila od ostatného celku, lebo nesúhlasila s učením, ktoré bolo ostatným celkom prezentované. Tak došlo v 5. storočí k oddeleniu monofyzitov od ostatných kresťanov, pretože nesúhlasili s učením vyhláseným na Chalcedonskom koncile, ktoré ostatní kresťania schvaľovali.[11] Reformácia v 16. storočí vznikla z presvedčenia, že Cirkev pod vedením pápeža poblúdila v Kristovom učení, a tak ju treba zreformovať a vrátiť sa k pravému Kristovmu učeniu, ktoré katolícka Cirkev prestala hlásať. Podobne kresťania, ktorí prijali reformáciu, štiepili sa ďalej na množstvo rozličných denominácií a vznik každej z nich bol sprevádzaný presvedčením, že práve ona správne vysvetľuje Kristovo učenie.[12]
Existujú pokusy tvrdiť, že pri rozlúčení pravoslávnych a katolíckych kresťanov v roku 1054 nešlo o problém vieroučný, a tak nemožno tvrdiť, že tieto dve spoločenstvá kresťanov sa nevedia dohodnúť na tom, čo vlastne Kristus učil. Rozdiely vo vieroukách sú len zdanlivé.[13] Proti takémuto chápaniu však veľmi dôrazne vystupujú niektorí pravoslávni kresťania, ktorí odmietajú zdanlivý rozpor medzi oboma vieroukami. Podľa nich je tvrdenie katolíkov o zdanlivom či malom rozpore len diplomatickým zľahčovaním a pravoslávni ho nemôžu brať vážne.[14] Treba skutočne potvrdiť, že minimálne jeden skutočný a podstatný rozpor medzi oboma kresťanskými spoločenstvami existuje. K vieroučným článkom katolíckej Cirkvi totiž patrí tvrdenie: „(…) rímsky veľkňaz (…) je hlavou celej Cirkvi a otcom a učiteľom všetkých kresťanov, (…) jemu bola vo svätom Petrovi odovzdaná naším Pánom Ježišom Kristom plná moc pásť, riadiť a spravovať všeobecnú Cirkev (…)“ (DS 1307). Pravoslávni kresťania takúto náuku nevyhnutne musia popierať, inak by to pre nich znamenalo prijatie celej vierouky katolíckej Cirkvi, ktorej oponujú. Nemôže však platiť zároveň to, že Kristus si praje oznamovať svoju vôľu cez pápeža, a zároveň že si to nepraje, a tak kresťania pápeža poslúchať nemajú. Z toho však vyplýva záver, že nemôžu byť obe cirkvi rovnocenné a obe stáť na strane pravdy. Účasť na Kristovom živote si vyžaduje, že „ruka“ tajomného Kristovho tela vie, čo jej káže robiť Hlava. Káže Hlava „ruke“ to, čo hovorí pápež, alebo káže niečo, čo je v rozpore s pápežovým učením? Nemôže byť pravda aj jedno aj druhé. Tak nemožno tvrdiť, že účasť na Kristovom živote má aj katolík aj pravoslávny. Kto má teda skutočne účasť na Kristovom živote? Ktorá Cirkev je skutočnou Kristovou Cirkvou, do ktorej sa človek potrebuje v plnosti začleniť?
Teória vieroučného minima
Vieroučné rozpory medzi kresťanskými spoločenstvami sú tak zjavné, že tvrdenie o jednej Cirkvi, ktorú dokopy tvoria všetky cirkevné spoločenstvá skladajúce svojím učením jediné Kristovo učenie je absolútne neprijateľné. Jeden z pokusov, ako odstrániť nejednotu kresťanov a urobiť zjavnou jednu Kristovu Cirkev, možno nazvať teóriou vieroučného minima.[15] Jej podstatou je tvrdenie, že existuje vieroučné minimum, ktoré cirkev musí vyznávať, aby mohla patriť do spoločenstva cirkví tvoriacich jednu Kristovu Cirkev. Toto vieroučné minimum tvorí základ jednoty Cirkvi. Odklon od tohto minima je odpadnutie od Kristovej Cirkvi. Naproti tomu, ak jednotlivé cirkvi vyznávajú vieroučné minimum, vo všetkých ostatných vieroučných otázkach sa môžu líšiť, takouto odlišnosťou sa totiž neruší jednota Cirkvi.
Za vieroučné minimum sa považuje pravé učenie evanjelia a spravovanie sviatostí. Pravým evanjeliom je učenie o spáse človeka skrze samého Krista, ktorý je Boh a ospravodlivenie hriešnikov sa deje na základe samotnej viery bez zásluh človeka. Táto zvesť sa nachádza vo Svätom písme a je základom pravej viery Kristovej Cirkvi. Cirkev teda ohlasuje túto zvesť o spáse človeka a udeľuje kresťanom sviatosti, ktorými sú krst a Pánova večera. Každá cirkev, ktorá vo svojom učení zahrňuje aj toto minimum, tvorí bratstvo cirkví, a tieto sú čiastkami jednej Kristovej Cirkvi. Preto sa jednotlivé cirkvi tolerujú a vzájomne sa môžu zúčastňovať na spoločnom ohlasovaní Božieho slova a udeľovaní sviatostí.[16]
Táto teória vieroučného minima má však veľmi vážne nedostatky. Ak aj odhliadneme od faktu, že vieroučné rozdiely medzi jednotlivými cirkvami sú tak rozmanité, že zhoda na vieroučnom minime nestačí na to, aby boli všetky tieto cirkvi vnímané vo svete ako jedna, a tak jej jednota je nevierohodná, veľmi vážnym problémom je otázka, akým spôsobom možno určiť, čo je vlastne vieroučné minimum, ktoré človek musí od Krista prijať, aby mal ešte účasť na Kristovom živote. Akým spôsobom možno dôjsť s úplnou istotou k tomu, čo z Kristovho slova stačí na spásu? Na akom základe môžeme s takou istotou povedať, že na spásu je nevyhnutné veriť v Ježiša ako v Boha a tým diskvalifikovať napríklad Svedkov Jehovových zo spoločenstva bratských cirkví? Prečo nemožno stanoviť za vieroučné minimum jednoducho len vieru v Ježiša a samotný výklad jeho spasiteľného diela ponechať názorom jednotlivých cirkví? Ba dokonca, keďže je doba medzináboženského dialógu a bolo by skutočne niečím úžasným, keby sa nezjednotili len kresťania, ale všetky náboženstvá, čo nám bráni nevyhlásiť za vieroučné minimum jednoducho len samotnú vieru v Boha a všetko ostatné ponechať na jednotlivých náboženských spoločenstvách?
Odpoveď je zrejmá: človek si nemôže jednoducho stanoviť sám, čo mu Kristus káže veriť, aby mal účasť na jeho živote. Predstava, že sa zídu kresťania, aby sa dohodli na tom, čo stačí na účasť na Kristovom živote, je úplne scestná. Dohodnúť sa dá na čomkoľvek, aj samotné hlasovanie je len presadenie mienky väčšiny, no ak človek chce skutočne v plnosti patriť do Kristovej Cirkvi, ak chce mať skutočne účasť na Kristovom spásnom živote, nepomôže mu, keď sa bude riadiť mienkami ľudí, a to ani vtedy, ak mienku zastáva väčšina, pretože väčšina sa taktiež môže mýliť. Človeku v otázke spásy môže pomôcť jedine pravda. Účasť na Kristovom živote zjavne nemožno dosiahnuť tým, že sa ľudia dohodnú na spoločnom názore, ako túto účasť získať, ale jedine tak, že sa človek dopátra k skutočnému pravdivému Kristovmu učeniu a podľa neho sa bude riadiť.
Záver
Možno skonštatovať, že vyššie uvedené teórie, ktoré majú tvoriť základ ekumenického hnutie, sú len ľudskými teóriami, ktoré nesmerujú k zjednoteniu kresťanov na princípe prijatia objektívne pravdivého Kristovho učenia. Sú do určitej miery schopné vytvoriť vonkajší dojem jednoty, no zároveň ničia samotný zmysel a poslanie Cirkvi, ktorým je sprostredkovať kresťanom pravdu o spáse a umožniť jej aplikáciu do praktického života človeka. Funkčné východisko pre ekumenické hnutie nutne musí byť postavené na prijatí tejto pravdy kresťanmi, a teda na opustení mylných kresťanských náuk.
Z tohto dôvodu kľúčovým bodom ekumenického dialógu vždy zostane prijatie dogmy o primáte a neomylnosti rímskeho biskupa. Ak túto pravdu oddelení kresťania príjmu, automaticky príjmu celú náuku katolíckej Cirkvi, a tak implicitne príjmu aj dogmy, ktoré budú prípadne vyhlásené hoci aj v ďalekej budúcnosti. Ak však neomylnosť pápeža neprijmú, plná jednota nie je možná, pretože táto dogma patrí k pokladu spasiteľnej viery a bez neomylnosti pápeža ostane navždy pochybná každá dogma i celé Kristovo učenie a nebude existovať žiaden pevný základ, na ktorom by jednota kresťanov mohla stáť (porov. DS 3071).
Zdroj: Nekatolícke východiská ekumenizmu [elektronický dokument] / Štefan Paločko [Autor, PUPGRST, 100%]. – [slo]. – [OV 020]. – [ŠO 6171]. – [contribution]. – sign GTF-22 7/22. – In: Collectanea lectionum theologicarum 16 [elektronický dokument] / Marek Petro, Pavol Dancák, Cyril Hišem, Karel Sládek, Peter Tirpák. – Užhorod : Patent, 2022. – ISBN 978-617-589-220-6. – S. 41-52 [tlačená forma].
Zoznam bibliografických odkazov
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996.
BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka II., Lublin : Wydawnictwo KUL, 2003.
BELEJKANIČ, I.: Pravoslávne dogmatické bohoslovie II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Košiciach, 1996.
Center for the study of Global Christianity: Status of Global Christianity, 2019, in the Context of 1900 – 2050. In: https://www.gordonconwell.edu (13.3.2022).
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.
ENGELHART, V.: Kto sú Svedkovia Jehovovi?, Bratislava : Lúč, 1992.
HAHN, S. a K.: Naše cesta do katolícké Církve, Ronov nad Doubravou : Triality, 2000.
HARNONCOURT, P.: Katolicita a katolicizmu, Nástin sebepojetí ŕímskokatolické církve s ohledem na ekumenizmus In : Teologické texty, č.2004/1: http://www.teologicketexty.cz/index.php?s=clanek&kod=20050801173441&nadpis=Katolicita-a-katolicismu (8.11.2006).
LUTHER, M.: Šmalkaldské články. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania, Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992.
MARETTA, J.: Porovnávacia veda náboženská a základy ekumenizmu, Prešov : Náboženské vydavateľstvo Petra, 2000.
NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je magistéria, Trnava : Dobrá kniha, 1995.
PRUŽINSKÝ, Š.: Aby všetci jedno boli, Prešov : Metropolitná rada Pravoslávnej cirkvi na Slovensku, 1997.
VESELÝ D.: Martin Luther – Reformátor, Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1994.
VERCRUYSSE, J.E.: Wprowadzenie do teologii ekumenicznej, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2001.
[1] Center for the study of Global Christianity: Status of Global Christianity, 2019, in the Context of 1900 – 2050. In: https://www.gordonconwell.edu (13.3.2022).
[2] Porov. NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je magistéria, Trnava : Dobrá kniha, 1995, s. 293.
[4] Porov. PRUŽINSKÝ, Š.: Aby všetci jedno boli, Prešov : Metropolitná rada Pravoslávnej cirkvi na Slovensku, 1997, s. 200.
[5] Porov. HARNONCOURT, P.: Katolicita a katolicizmu, Nástin sebepojetí ŕímskokatolické církve s ohledem na ekumenizmus In : Teologické texty, č.2004/1: http://www.teologicketexty.cz/index.php?s=clanek&kod=20050801173441&nadpis=Katolicita-a-katolicismu (8.11.2006).
[6] Porov. VESELÝ D.: Martin Luther – Reformátor, Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1994, s. 37, porov. LUTHER, M.: Šmalkaldské články, čl. 4. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania, Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992.
[7] Porov. ENGELHART, V.: Kto sú Svedkovia Jehovovi?, Bratislava : Lúč, 1992, s. 17.
[8] Porov. BELEJKANIČ, I.: Pravoslávne dogmatické bohoslovie II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Košiciach, 1996, s. 217.
[9] Porov. MARETTA, J.: Porovnávacia veda náboženská a základy ekumenizmu, Prešov : Náboženské vydavateľstvo Petra, 2000, s. 54.
[10] Porov. GEORGE, B.: Kresťanstvo pre všedný deň, Ostrava : Vydavatelství křesťanských sborů, 1992, s. 55-59.
[11] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s.151.
[12] Porov. HAHN, S. a K.: Naše cesta do katolícké Církve, Ronov nad Doubravou : Triality, 2000, s. 76-77.
[13] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka II., Lublin : Wydawnictwo KUL, 2003, s.100.
[14] Porov. PRUŽINSKÝ, Š.: Aby všetci jedno boli, Pravoslávie a ekumenizmus, Prešov : Metropolitná rada Pravoslávnej cirkvi na Slovensku, 1997, s. 75.
[15] Porov. PRUŽINSKÝ, Š.: Aby všetci jedno boli, Pravoslávie a ekumenizmus, Prešov : Metropolitná rada Pravoslávnej cirkvi na Slovensku, 1997, s. 198.
[16] Porov. VERCRUYSSE, J.E.: Wprowadzenie do teologii ekumenicznej, Kraków : Wydawnictwo WAM, 2001, s. 91-92.
Abstract: Nowadays the great emphasis is put on a mutual tolerance and respect for different opinions. On the other hand, one may find in the teachings of both the Church and the Scriptures explicit statements that Christianity is the only saving religion which in practice means that followers of other religions are wrong when it comes to the question of salvation. Under the influence of current social tendencies some theologians are trying to reconcile these two attitudes and to abrade or blunt the sharp edges of Christian exclusivism. However, in the reality the issue of human salvation is so serious that it is disproportionate to deal with it according to the current social climate. This article deals with an authentic description of the possibilities of salvation for non-Christians in accordance with the saving uniqueness of Christianity.
Abstrakt: Žijeme v dobe, kedy sa dáva veľký dôraz na vzájomnú toleranciu, a rešpektovanie rozličných názorov. Na druhej strane sa v učení Cirkvi, ale aj Svätého písma možno stretnúť s explicitnými výrokmi, ktoré tvrdia, že kresťanstvo je jediné spásonosné náboženstvo, čo v praxi znamená, že vyznávači ostatných náboženstiev sa v otázke spásy mýlia. Pod vplyvom súčasných spoločenských tendencií sa niektorí teológovia snažia zmieriť tieto dva postoje a obrúsiť, či otupiť ostré hrany kresťanského exkluzivizmu. Faktom však je, že otázka spásy človeka je natoľko vážna, že je neprimerané narábať s jej riešením podľa momentálnej spoločenskej klímy. Tento článok rieši autentický popis možností spásy nekresťanov v súlade s faktom spasiteľnej jedinečnosti kresťanstva.
Medzi teológmi existuje mienka, podľa ktorej sú všetky náboženstvá rovnocenné a pravdivé, a ich odlišnosť je len analógiou odlišnosti jazykov. Každý jazyk inými zvukmi vyjadruje tú istú pravdu.[1] Z toho dôvodu je prakticky jedno, aké náboženstvo človek vyznáva. O čosi miernejšie vyznieva tvrdenie, že to síce úplne jedno nie je, ale ak sa človek nestretol s učením katolíckej Cirkvi, stačí, ak takýto nekresťan žije podľa svojho svedomia a to mu záchranu zaručí.
Ak sa toto vyjadrenie chápe tak, že život podľa svedomia znamená morálne dobrý život, potom predstava o zaistení spásy prostredníctvom takéhoto spôsobu života je nutne falošná. Neexistuje totiž človek, ktorý by dokázal žiť úplne v súlade so svojím svedomím a nekresťanské náboženstvá nedisponujú žiadnym účinným spôsobom, ako by sa dalo dopracovať k úplnej morálnej dokonalosti, čoho dôsledkom je večná blaženosť v Božom kráľovstve. Ak by platil opak, nevyhnutne by sme sa dostali do súhlasu s pelagianizmom, podľa ktorého je v prirodzených silách človeka dosiahnuť morálnu dokonalosť.[2] Jeho vôľa je v natoľko dokonalej kondícii, že je schopná prekonať zlú žiadostivosť a nie je na to potrebná milosť vyplývajúca z Kristovho spasiteľného diela, ktorú si človek svojim slobodným súhlasom vôle musí prisvojiť.
Všetky tieto tvrdenia Cirkev odsúdila ako herézy. Tridentský koncil na svojom 5. zasadnutí v Dekréte o dedičnom hriechu s definitívnou a neomylnou platnosťou vyhlásil: „Kto tvrdí, že tento Adamov hriech, ktorý je svojim pôvodom jeden a prenášaný rodom a nie napodobňovaním, ktorý je prítomný vo všetkých a je vlastný každému, môže byť odstránený skôr silami ľudskej prirodzenosti alebo iným prostriedkom, než zásluhou jedného sprostredkovateľa, nášho Pána Ježiša Krista, ktorý nás vo svojej krvi zmieril s Bohom, »stal sa pre nás … spravodlivosťou, posvätením a vykúpením« (1Kor 1,30); alebo kto popiera, že práve táto zásluha Ježiša Krista je aplikovaná sviatosťou krstu, ktorý sa správne udeľuje vo forme Cirkvi, dospelým práve tak ako deťom, nech je exkomunikovaný, lebo »niet pod nebom iného mena, daného ľuďom, v ktorom by sme mali byť spasení« (Sk 4,12). A preto zaznelo toto slovo: »Hľa, Boží Baránok, ktorý sníma hriech sveta« (Jn 1,29), a iné: »Všetci, čo ste pokrstení v Kristovi, Krista ste si obliekli« (Gal 3,27)“ (DS 1513).
V Dekréte o ospravodlivení Tridentský koncil vysvetľuje, že všetci ľudia „boli natoľko „otrokmi hriechu“ (Rim 6,20), a pod nadvládou diabla a smrti, že ani pohania svojimi prirodzenými silami, ale ani židia literou zákona sa nemohli z toho oslobodiť ani pozdvihnúť. Predsa však ich slobodná vôľa vôbec nebola vyhasnutá, hoci čo do síl stala sa oslabenou a chabou.“ (DS 1521).
Fakt, že človek musí svojou slobodnou vôľou dať súhlas k tomu, aby bol Bohom obdarený milosťou vyplývajúcou z Kristovho spasiteľného diela, Tridenstký koncil vyjadruje takto: „Kto hovorí, že slobodná vôľa nespolupôsobí, keď ju Boh pohýna a volá, aby sa disponovala a pripravila prijať milosť ospravodlivenia prejavením súhlasu s Bohom, ktorý pohýna a volá, a že ani nemôže, aj keby chcela, protirečiť, ale že ako nejaká neživá vec vôbec nič nekoná a správa sa celkom pasívne, nech je exkomunikovaný“ (DS 1554). O príprave na ospravodlivenie Tridentský koncil uvádza, že sa deje prostredníctvom počúvania Kristovho evanjelia, ktoré je následne prijímané vierou. Dôsledkom toho je prijatie faktu, že človek je z hriechov ospravodlivený prostredníctvom Krista. Následne človek začína Boha milovať ako prameň spravodlivosti a odvracať sa od hriechu (porov. (DS 1526).
Napokon je vhodné spomenúť ešte dva vieroučné kánony, ktoré sa nachádzajú v dekréte Tridenského koncilu o ospravodlivení a prakticky s definitívnou platnosťou potvrdzujú fakt, že prostredníctvom spravodlivých skutkov, ktoré by človek chcel vykonať v súlade so svojim svedomím, no bez účasti na Kristovom spasiteľnom diele, nie je možné dôjsť k spáse: „Kto hovorí, že človek sa môže pred Bohom ospravodliviť svojimi skutkami, ktoré sa konajú silami ľudskej prirodzenosti alebo podľa učenia Zákona bez Božej milosti, ktorá je daná skrze Ježiša Krista, nech je exkomunikovaný (DS 1551). Kto hovorí, že Božia milosť bola skrze Ježiša Krista daná iba na to, aby človek mohol ľahšie žiť spravodlivo a zaslúžiť si večný život, ako keby obidvoje mohol slobodnou vôľou bez milosti, iba že namáhavejšie a ťažšie, nech je exkomunikovaný (DS 1552). „
Iný pohľad na nekresťanské náboženstvá poukazuje na možnosť, že podobne, ako starozákonné náboženstvo Izraelitov bolo prípravou na prijatie Krista Spasiteľa, tak aj ostatné náboženstvá sú takouto cestou k Spasiteľovi.[3] V takomto prípade by bolo možné tvrdiť, že jednotlivé nekresťanské náboženstvá nemusia byť nevyhnutne falošné, len sú, podobne ako náboženstvo Izraela, nedostatočné, a preto v podstate sú Bohom chcené ako príprava na prijatie Krista. Pod vplyvom tejto mienky sa v posledných desaťročiach začalo s veľkým obdivom poukazovať na to, koľko je v náboženských spisoch nekresťanských náboženstiev pravdy o Bohu a koľko príbuznosti je v ich náuke s kresťanským učením, z čoho vznikla myšlienka, že aj pri písaní spisov nekresťanských náboženstiev svojou inšpiráciou pôsobil Svätý Duch,[4] ktorý priamo chcel existenciu nekresťanského náboženstva ako cesty ku Kristovi.
V opozícii k takejto myšlienke stojí ostrá biblická kritika učenia pohanských náboženstiev (porov. napr. Iz 44,9-20), ako aj fakt, že jednotlivé náboženstvá sa svojim učením zjavne odlišujú a odporujú si. Z tohto dôvodu ťažko možno pripustiť, že nekresťanské náboženstvá sú predchodcami kresťanstva a jeho prípravou.
Pri tomto všetkom si však musíme všimnúť, že kým Izraelitom apoštoli dokazovali pravdivosť evanjelia na základe vyplnenia Starého zákona, pohanom takáto argumentácia nič nehovorila, keďže náboženstvo Izraelitov nebolo im vlastné. Pri ohlasovaní evanjelia sa nestretávame s tým, že by sa apoštoli odvolávali na vyplnenie alebo zavŕšenie pohanských náboženstiev, hoci ich poznali. Napriek tomu sa u apoštolov a prvých apologetov kresťanstva môžeme stretnúť s dokazovaním, že aj pohania majú dôvod očakávať Spasiteľa. Túto prípravu na Spasiteľa však nespôsobuje pohanské náboženstvo, ale to, čo by sme mohli označiť ako zdravý rozum.[5]
Podľa apoštola Pavla je človeku zrejmé, že Boh existuje a že mu treba slúžiť konaním dobra. Toto všetko je človeku zrejmé nie z nejakého nadprirodzeného zjavenia, ktoré je základom pravého náboženstva, ale zo správneho usudzovania rozumu pri pozorovaní stvorených vecí (porov. Rim 1,19-20; 2,15). Kresťanskí apologeti sa pri dokazovaní kresťanstva preto neodvolávajú na predobrazy v pohanských náboženstvách, ale na tie pravdy, ku ktorým môže dôjsť zmyslová a rozumová analýza skutočnosti.[6]
Jeden z najdôležitejších apologetov, Justín Mučeník († 167), sa stal známym tým, že študoval množstvo filozofií. Keď napokon prijal kresťanstvo, neznamenalo to preňho odmietnutie filozofie, ale jej úplné dozretie.[7] Známou sa stala jeho náuka o semenách Božieho Slova, ktoré sú prítomné vo všetkých ľuďoch. Jedná sa o poznanie tých najzákladnejších právd o Bohu, ku ktorému môže každý človek dôjsť usudzovaním svojho rozumu.[8]
Z tohto hľadiska nie je nič zvláštne a neočakávané na tom, že v nekresťanských náboženstvách možno nájsť zrnká pravdy o Bohu. Nemožno hovoriť o Bohom mimoriadne zjavených pravdách, ale o pravdách, ktoré sú zrejmé ľudskému rozumu. Je len pochopiteľné, že človek, ktorý pochopil, že existuje Boh, a že mu treba slúžiť, pokúšal sa toto svoje poznanie obliecť do rôznych príbehov, rituálov a predpisov, ktoré tvorili akúsi nadstavbu rozumom poznaným pravdám a boli skôr produktom ľudskej fantázie, než spoľahlivého rozumového úsudku. Napokon hriešnosť človeka spôsobila, že rituály sa stali dôležitejšie, ako rozumový základ a pohania upustili od svojej rozumnosti. Pavol hovorí, že „stratili sa vo svojich myšlienkach a ich nerozumné srdce sa zatemnilo. Hovorili, že sú múdri, a stali sa hlupákmi. (…) Božiu pravdu zamenili za lož, uctievali stvorenia a slúžili radšej im ako Stvoriteľovi“ (Rim 1,21-22.25). Napriek tomu v týchto náboženstvách možno nájsť ešte zbytky toho, čo o Bohu hovorí zdravý ľudský rozum, takže Druhý vatikánsky koncil môže o nekresťanských náboženstvách prehlásiť, že v nich možno objaviť semená Slova, ktoré sa v nich skrývajú.[9]
Tak možno povedať, že ako pre Izraelitov bola prípravou na prijatie Krista starozákonná Zmluva, tak pre pohanov bolo takouto prípravou správne rozumové uvažovanie. Je nepochybné, že Izraeliti mali v tejto príprave veľkú výhodu, keď disponovali Bohom zjavenými pravdami (Rim 3,1-2), no apoštol Pavol potvrdzuje, že aj pohania prostredníctvom svojho rozumu dostali dostatočné podmienky na to, aby mohli byť správne disponovaní na prijatie Krista, takže akákoľvek nevedomosť v tejto oblasti je aj u nich neospravedlniteľná. Sú totiž schopní vedieť o existencii Boha (Rim 2,19-20), sú schopní spoznať, že majú konať dobro (Rim 3,14-15) a samozrejme že majú schopnosť spoznať, že nedokážu žiť morálne dokonalý život (Rim 7,22-23). Tieto základné fakty človeka privádzajú k túžbe konať dobro a k hľadaniu odpovede na otázku: „Kto ma vyslobodí z tohoto tela smrti?“ (Rim 7,24)
Život podľa svedomia, ktorý vedie k záchrane človeka teda nemožno chápať ako život morálny, pretože ten je ľudskými silami nedosiahnuteľný. Človek žijúci podľa svojho svedomia v prvej fáze spoznáva, že je viazaný konať dobro a plniť prirodzený morálny zákon. Následne sa pokúša zo všetkých síl tento zákon vyplniť, keďže si vďaka svedomiu, ktoré počúva, uvedomuje, že ho tento morálny zákon absolútne zaväzuje. V tretej fáze jeho úprimný život podľa svedomia ho nutne privedie k poznaniu, že je nad jeho ľudské sily tento zákon vyplniť, a jeho snaha na to nestačí. Keďže však človek úprimne žijúci podľa toho, čo mu svedomie hovorí, vie, že požiadavka naplnenia morálneho zákona je bezpodmienečná, poznanie stavu neschopnosti a zároveň ochota naplniť morálny zákon ho nevyhnutne vedie k volaniu o pomoc a k hľadaniu toho, čo ho k plneniu morálneho zákona uschopní. Stáva sa disponovaným prijať záchranu, nech by to bolo čokoľvek. Tak sa takýto nekresťan otvára na prijatie Krista, ktorý je jediným univerzálnym Spasiteľom.
Úprimné hľadanie nekresťana nevyhnutne privedie k záveru, že jeho vlastné náboženstvo na túto otázku života a smrti nedokáže dať adekvátnu odpoveď. Tým je nútený vzdať sa svojho náboženstva a hľadať to, čo mu môže poskytnúť jedine náuka katolíckej Cirkvi: Spasiteľa Ježiša Krista. Vo chvíli, kedy nekresťan začne túžiť po tejto jedinej odpovedi a je rozhodnutý prijať ju, keď ju spozná, dostáva sa do vnútorného duševného rozpoloženia, v ktorom chce byť v zhode s Božou vôľou, čo v sebe implicitne zahŕňa túžbu po začlenení do katolíckej Cirkvi ako prostriedku záchrany, hoci zatiaľ o nej nič nevie.[10] Z tohto hľadiska možno takéhoto nekresťana paradoxne považovať za katechumena, hoci len implicitného, a tak aj za potenciálneho katolíckeho kresťana.
Samozrejme, že samotná dispozícia a ochota prijať Spasiteľa ešte sama osebe nezachraňuje človeka. Aby človek, ktorý nikdy počas života nespoznal Krista mohol vstúpiť do Božieho kráľovstva, musel uňho nastať nejaký moment, kedy sa dozvie plnú pravdu, kedy pochopí, v čom sa mýlil a čo robil, hoci nevedome, v rozpore s Božou vôľou, aby sa mohol tohto všetkého vzdať a podriadiť sa v plnosti svojmu Kráľovi, ktorým je Boh. Musí zažiť chvíľu, kedy sa dozvie, že odpoveďou na to, ako dosiahnuť dokonalú bezhriešnosť, je bezvýhradné prijatie účasti na živote Ježiša Krista, aby toto prijatie mohol výslovne a vedome urobiť, a takto aby sa mohol oslobodiť aj od tých najnepatrnejších hriechov.
Sväté písmo dosvedčuje, že takýto moment existuje. Apoštol Peter tvrdí, že Ježiš Kristus sám prišiel zvestovať evanjelium mŕtvym (1Pt 3,19-20; 4,6). Podľa učenia Cirkvi k tomu došlo z pohľadu pozemského času na Veľkú sobotu, keď Kristovo telo bolo po umučení v hrobe. Vtedy totiž Kristus zostúpil k zosnulým (DS 30). Ľudia, ktorí nemohli spoznať počas Záchrancu, hoci po ňom implicitne túžili, sa tak dočkali odpovede na volanie o pomoc, ktorú boli disponovaní prijať, a takto prijmúc plnosť katolíckej pravdy mohli sa nechať plne vtiahnuť do Kristovho spravodlivého života, ktorý ich oslobodil zo všetkých hriechov a priviedol k úplnej spravodlivosti, takže boli schopní dokonale vstúpiť pod Božiu vládu v jeho kráľovstve.
Problém pozemského času, v ktorom Kristus zostúpil do podsvetia, nehrá v tomto prípade žiadnu úlohu. Nie je totiž zrejme nič nemožné, aby duše tých, ktorí opúšťajú pozemský svet a čas či už pred Kristom, alebo po Kristovi, vstúpili do podsvetia, ktoré prebieha v časovej dimenzii nezávislej od pozemského času, práve v tom istom okamihu ako Kristus, a aby sa tak s Kristom a jeho pravdou mohli stretnúť prakticky v okamihu svojej osobnej smrti.
Zároveň na tomto mieste treba opäť pripomenúť, že nie je jedno, či úprimne hľadajúci človek odchádza z tohto sveta v plnšom, alebo menej plnom poznaní pravdy. Ak je kresťan, ktorý ešte nespoznal katolícku vieru, hoci ju úprimne hľadá, vo veľkom nebezpečenstve poblúdenia, priam neporovnateľne viac to platí pre človeka, ktorý kresťanstvo zatiaľ nespoznal vôbec.[11]Preto Kristus naliehavo vyzýva kresťanov, aby šli do celého sveta a ohlasovali evanjelium (Mt 28,19). Je trvalou úlohou Cirkvi hlásať evanjelium miliónom mužov a žien, ktorí ešte nepoznajú Krista.[12] Keďže Boh chce, aby pravdu potrebnú k spáse spoznali všetci ľudia (1 Tim 2,4), každý človek má právo počuť evanjelium o Kristovi. Len tak totiž môže naplniť svoje povolanie byť zachránený.[13]
Zdroj: Možnosť spásy nekresťanov [elektronický dokument] / Štefan Paločko [Autor, PUPGRST, 100%]. – [slo]. – [OV 020]. – [ŠO 6171]. – [contribution]. – sign GTF-22 33/22. – In: Collectanea lectionum theologicarum 17 [elektronický dokument] / Marek Petro, Pavol Dancák, Cyril Hišem, Karel Sládek, Peter Tirpák. – Užhorod : Patent, 2022. – ISBN 978-617-589-222-0. – S. 33-42 [tlačená forma].
Zoznam bibliografických odkazov
AD GENTES, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu. In: Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I. Rím: Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum. Freiburg Br., 1965.
Dominus Iesus, vyhlásenieKongregácie pre náuku viery. Bratislava: Don Bosco, 2000.
JÁN PAVOL II.: encyklika Redemptoris missio. Trnava: SSV, 1997.
JÁN PAVOL II.: posynodálny apoštolský list Christifideles laici. Bratislava: Lúč, 1990.
[8] POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří:Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 120.
[9] AD GENTES 11, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu. In: Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I. Rím: Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[10] ŚWĘTE OFFICIUM: List do abpa Bostonu Cushinga. In: GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň: Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 97-98, (DS 3872).
Potom, čo bol človek ospravodlivený prostredníctvom získania účasti na Kristovom spravodlivom živote, jeho spravodlivosť môže postupne rásť. Rast v spravodlivosti znamená postupné oslobodzo-vanie sa od konania všedných hriechov a človek sa vďaka skutkom lásky konaných z Kristovej moci stáva čoraz viac schopnejší užívať si Božiu lásku.
Skúsenosť však ukazuje, že ani ten najhorlivejší duchovný život, ktorý kresťan žije vďaka účasti na Kristovom živote, nedosahuje na tomto svete úplnú bezhriešnosť, ktorá je dokonalým súladom s Bohom potrebným na život v nebi. Rovnako to potvr-dzuje už aj spomínaný výrok magistéria, ktorý o ospravodlivených hovorí, že „hoci by boli v tomto smrteľnom živote akokoľvek svätí a spravodliví, predsa upadajú prinajmenšom do ľahkých a každo-denných hriechov, ktoré sa tiež nazývajú všednými, no kvôli tomu neprestávajú byť spravodlivými“.[1]
Tento fakt však spôsobuje, že v okamihu smrti človek ešte nedisponuje schopnosťou žiť dokonale bez hriechu. Neodchádza síce z tohto sveta vo vzbure voči Bohu, no zároveň to nie je stav, v ktorom by človek už dokázal žiť v absolútnom súlade s Bohom. Duša človeka opustí telo skôr, ako človek dokonalosťou svojej spravodlivosti dosiahne nebo.
Je nemysliteľné, že Boh, ktorý chce spasiť všetkých ľudí (porov. 1Tim 2,4), by neurobil všetko pre to, aby zachránil tých, ktorí túžia žiť v jeho kráľovstve, len zatiaľ to napriek všetkej svojej túžbe nedokážu. Boh nevyhnutne musí mať pripravený spôsob, ako človeka po smrti k dokonalej spravodlivosti priviesť.
1.1 Očistec
Smrťou je rozhodovanie sa pre Boha alebo proti Bohu definitívne a nezvratne uzavreté. Základné rozhodnutie pre Boha však môže byť prekryté rôznymi sekundárnymi rozhodnutiami, ktoré počas života zostali neodkryté. V nich pretrvávajú zbytky nevedomého egoizmu, ktorého sa človek zatiaľ nedokázal zbaviť.[2] Duša tak zostáva stále do určitej miery uväznená v hriešnej náklonnosti a neschopnosti dokonale sa podriadiť Božej vôli.[3] Z toho vyplýva, že takto na Boha nasmerovaná duša musí ešte prejsť vnútorným procesom dozretia do dokonalej spravodlivosti.[4]
Keďže veriaci kresťan je súčasťou spravodlivého a Krista, Boží Syn doňho vlieva spravodlivosť ako hlava do svojich údov, a tak ho postupne oslobodzuje od jeho hriešnosti. Z čoho však Kristus neoslobodí človeka počas jeho života, v tom pokračuje po jeho smrti. Tieto úvahy nevyhnutne vyúsťujú do náuky o očisťovaní po smrti. Cirkev učí, že ak človek nestihol na zemi dokončiť pokánie alebo ešte v ňom zotrváva niečo zo všedných hriechov, musí sa očistiť v očistci.[5]
Očistec nesie v sebe samozrejme prvok utrpenia, pretože každé zbavovanie sa náklonností a návykov, s ktorými človek zrástol, je nepríjemné a bolestné a zároveň je utrpením i oddelenie od milovaného Boha ako zdroja všetkého šťastia, ktoré duša človeka musí v očistci znášať. Tento fakt spôsobil, že sa v súvislosti s očistcom hovorí o očistcových trestoch, ktoré si duša musí odpykať. Nemožno si nevšimnúť, že takáto terminológia je vypožičaná skôr z prvkov prirodzenej nábožnosti a v kresťanstve ju možno používať výlučne v analogickom zmysle.[6] Nemožno si totiž predstavovať Boha, akoby zvonku ukladal v očistci duši trest za hriechy na spôsob spravodlivej odplaty, ktorú si duša musí odtrpieť, akoby Bohu robilo radosť spôsobovať duši nejaké utrpenie. Očisťovanie z hriešnosti sa na trest len podobá v tom zmysle, že je následkom hriechu a je sprevádzané určitým utrpením. Neukladá ho však Boh, ale je podstatne obsiahnutý v stave nedokonalej poslušnosti a nesúladu s Božou vôľou, čoho sa duša potrebuje zbaviť. Boh nie je ten, kto by trest duši ukladal, ale práve naopak, dušu z tohto stavu vyslobodzuje a privádza ju k schopnosti žiť spravodlivo v nebi.
Aby sme porozumeli, prečo reformácia odmieta očistec, musíme si uvedomiť, že zmýšľanie reformátorov vychádzalo práve z prirodzenej nábožnosti, kde Boh je chápaný ako nevyhnutne aktívne trestajúci za hriechy. Ak Boh namiesto veriaceho človeka potrestal Krista a človeku právne pripočítal Kristovu spravodlivosť, je nemysliteľné, aby Boh ešte ďalej udeľoval nejaké tresty ospravodlivenému.[7] Znamenalo by to, že buď je Boh nespravodlivý, alebo Kristus nezobral všetok trest na seba a jeho „spasiteľné dielo“ je nedokonalé. Ak reformátori vnímali očistec ako Božie ukladanie ďalších trestov na vierou ospravodlivenú dušu, vychádza z toho zjavný nezmysel a podozrenie, že Cirkev neopodstatnene drží ľudí v strachu, aby nimi mohla manipulovať.[8] Ak však vystúpi do popredia fakt, že očisťovanie nie je Bohom uložený trest, ale nadobúdanie schopnosti žiť dokonale spravodlivo, nevyhnutnosť procesu očisťovania po smrti sa ukáže v celej svojej sile. Tvrdiť, že človek môže žiť v nebi a zároveň môže zostať v stave nedokonalej praktickej spravodlivosti, v akej odchádza z tohto sveta, by znamenalo, že človek môže žiť pod Božou vládou v stave, v ktorom pod Božou vládou nedokáže žiť, čo je vnútorný rozpor.
Ak sa vrátime k procesu očisťovania po smrti, je potrebné upozorniť, že očistec má v sebe samozrejme nie len prvok utrpenia ale aj prvok radosti, pretože privádza k definitívnemu a dokonalému súladu s Bohom a tým k večnej blaženosti v nebi.
Už sme naznačili, že oslobodzovanie sa od hriešnosti rovnako ako počas života, tak aj po smrti, funguje na princípe účasti na Kristovom spravodlivom živote. Je to Kristova moc a Kristov život, ktorý sa čoraz hlbšie prejavuje v očisťovanej duši. Kristus sám tak pokračuje v zachraňovaní duše z hriechov a dáva ju do dokonalého súladu so svojim spravodlivým charakterom, aby tak napokon nadobudla schopnosť absolútnej trvalej bezhriešnosti.[9]
Pri zdôvodňovaní Kristovho spasiteľného diela sme povedali, že Kristus prešiel celým údelom dokonale spravodlivým spôsobom, aby teraz robil človeka schopným prejsť presne takouto cestou poslušnosti až do neba. Je dôležité pripomenúť, že Kristus prešiel poslušne nie len životom, ale aj podsvetím, kde sa stretol s dušami zosnulých. Jeho spravodlivý život teda obsahuje aj pobyt v podsvetí, preto môžu mať účasť na jeho spravodlivom živote aj duše, ktoré prekonávajú fázu života bez tela. Schematicky stav duše v očistci vyzerá takto:
Treba ešte pripomenúť, že očistec nie je pre človeka, ktorý odišiel z tohto sveta v smrteľnom hriechu, teda v dobrovoľnej vzbure proti Bohu, pretože Boh rešpektujúc slobodnú vôľu človeka nemôže nikoho k spravodlivosti a k uzmiereniu s ním donútiť. Takýto človek hneď po smrti zostupuje do pekla, do večného odlúčenia od Boha, ktorý je zdrojom všetkého šťastia.[10]
Na začiatku sme uviedli, že smrť definitívne spečaťuje základné rozhodnutie či už pre Boha, alebo proti Bohu. Treba však vziať do úvahy, že s rozhodnutím pre Boha a s túžbou po dokonalej spravod-livosti z tohto sveta odchádzali aj ľudia žijúci v dobe Starej zmluvy pred Kristom. Títo ľudia však nemali možnosť spoznať Krista a naštepiť sa na jeho spravodlivý život. Neboli teda schopní nastúpiť cestu spravodlivosti hoci po tom veľmi túžili.
Boh má samozrejme aj pre týchto ľudí spôsob záchrany, no neexistuje záchrana mimo Kristovo spasiteľné dielo. Tu vystupuje do popredia úsek Kristovho života, kedy Boží Syn s dušou zostúpil do podsvetia. Apoštol Peter vysvetľuje, že tam vstúpil preto, aby tam ohlásil evanjelium (porov. 1Pt 4,6). Ak vezmeme do úvahy, že v podsvetí boli duše tých, ktorí túžili dosiahnuť spravodlivosť, Kristovo evanjelium tam nevyhnutne vnímali ako odpoveď na svoju pálčivú otázku. Preto boli pripravení prijať zvesť o tom, že môžu dosiahnuť spravodlivosť na základe účasti na Kristovom živote, a tak ich Kristus mohol vyslobodiť z hriešnosti a priviesť ich do stavu dokonalej spravodlivosti (Ef 4,8).
Apoštol Pavol vysvetľuje, že Izraeliti poznali Božiu vôľu prostredníctvom Mojžišovho zákona (porov. Rim 2,17-18). No pohania hoci Mojžišov zákon nepoznajú, predsa zo svedomia vedia, že majú konať spravodlivo (porov. Rim 2,14-15). Vďaka svedomiu človek poznáva záväznosť prirodzeného zákona, z ktorej vyplýva, že človeka po smrti čaká sankcia v prípade, že nebude žiť v súlade s týmto zákonom. To úprimného človeka privádza k úsiliu žiť spravodlivo a zároveň k poznaniu, že nie je v jeho silách dokonale spravodlivo žiť. To ho môže viesť k túžbe nájsť spôsob, ako spravodlivosť dosiahnuť. Mnohí ľudia, ktorí v takejto túžbe zomie-rajú, nemohli Krista spoznať. Či už preto, že žili v dobe pred ním, alebo preto, že im ho nikto pravdivo neohlásil. V takejto túžbe po dosiahnutí dokonalej spravodlivosti možno badať hoci nevedome, no predsa len zahrnuté základné rozhodnutie sa pre Boha a pre prijatie spásy prostredníctvom Krista.[11]
Možno očakávať, že údel duší odchádzajúcich z tohto sveta v takomto rozpoložení, je podobný údelu spravodlivých starozákon-ných Izraelitov. Nemožno sa nechať pomýliť tým, že mnohí z týchto ľudí zomreli a zomierajú až po Veľkej sobote, v ktorú Kristus zostúpil k zosnulým. Zomierajúci človek totiž odchádza z tohto pozemského času a vstupuje do času, ktorý nemožno merať pozemským spôsobom. Ak Kristus vstúpil do podsvetia z hľadiska pozemského času na Veľkú sobotu a spomínaní ľudia zameraní na prijatie spásy zomreli pred Kristom, alebo po ňom, nie je nemožné, aby do podsvetia vstúpili z hľadiska „tamojšieho“ času hoci aj v tom istom okamihu. V takomto prípade by sme dokonca mohli hovoriť o stretnutí sa zomrelých s Kristom v okamihu ich smrti.[12]
Napokon je dobre uvedomiť si, že aj samotní veriaci kresťania odchádzajú z tohto sveta s rôznymi mylnými pohľadmi a hodno-teniami okolností, ktoré im bránia naplno aplikovať pravdy evanjelia do praktického života. Aby mohol u nich začať proces očisťovania, potrebujú, aby im Kristus odhalil ich skryté sebectvo i samotnú plnosť pravdy, ktorej sa potrebujú podriadiť, aby mohli byť dokonale spravodliví. Možno tak povedať, že teda aj samotní kresťania potrebujú v okamihu smrti stretnutie s Kristom, ktorý na Veľkú sobotu zostúpil k zosnulým.
1.2 Odpustky
Kým podľa prirodzenej nábožnosti má človek sklon vnímať Boha ako toho, kto ukladá tresty a necháva človeka aby si ich odpykal do poslednej kvapky, Kristus nám predstavuje Boha ako túžiaceho po každom človeku (porov. 1Tim 2,4), ako hľadajúceho zablúdených (porov. Lk 15,1-7) a odpúšťajúceho zadarmo (porov. Lk 7,41-42). Rovnako možno povedať, že Boh sa túži natoľko rozdať človeku, aby ten sa čím skôr vzdal všetkých svojich omylov, nedokonalostí a nevedomých spútaností. To všetko je totiž potrebné, aby človek konečne mohol vstúpiť do úplného súladu s Bohom a v plnosti si ho užívať v nebi.
V predošlej podkapitole sme ukázali, že týchto zbytkov nedo-konalej spravodlivosti sa človek postupne zbavuje v očistci. Niet však pochýb o tom, že Boh vo svojej všemohúcej moci má spôsob, ako môže človeka z týchto nedokonalostí vyslobodiť takpovediac „rýchlo a ľahko“. Taktiež je nepochybné, že Boh takýto dar, ktorý magistérium Cirkvi nazýva odpustok, túži udeliť všetkým ľuďom. Rovnako je zrejmé, že Boh rozdáva svoje dary prostredníctvom príhovoru. Chce nás naučiť, aby sme sa mali vzájomne radi, a preto nás vyzýva, aby sme sa jeden za druhého modlili, priali si Božie požehnanie a on ho prostredníctvom týchto modlitieb rozdáva. Nebolo by nemožné, aby Boh rozdával svoje požehnanie ľuďom priamo a mnohokrát to aj iste robí. Ak by to však robil stále, existoval by len vzťah Boh – človek. Vzťahy medzi ľuďmi a ich vzájomná láska by bola nemožná, ak by sme sa nemohli vzájomne obdarovať darmi, ktoré najprv udelil Boh nám, aby sme ich potom my mohli posunúť ďalej. Ak teda Boh chce udeliť prostredníctvom modliacich sa kresťanov skoré vyslobodenie sa duše z posledných zbytkov sebectva, v ceste udelenia tohto Božieho daru stojí jediná možná vec, a to je nedostatočná dispozícia zo strany človeka.
Aby Boh mohol rozdávať svoje dary naplno, človek musí byť otvorený prijať ich. Musí o nich skutočne stáť. Nemôže zostávať voči nim ľahostajný. Preto je nevyhnutné, aby urobil určité úkony, ktorými sa disponuje k prijatiu odpustku.
Je úplne samozrejmé, že človek, ktorý zo srdca túži čím skôr sa oslobodiť aj od posledných zybtkov sebectva a spútaností hriechom, musí odmietať záľubu aj v tom najdrobnejšom hriechu. Ba dokonca nevyhnutne musí byť v postoji odmietnutia čohokoľvek, o čom sa v budúcnosti dozvie, že to nie je v úplnom súlade s Bohom. Ak by vôľa čo len pripúšťala možnosť nevzdať sa nejakého zmýšľania a konania, ktoré by sa skôr či neskôr mohlo ukázať v rozpore s Božou vôľou, Boh by nemal ako človeku udeliť dar rýchleho vyslobodenia sa z očistca, ba dokonca bolo by problémom vôbec sa dostať do očistca pre takého človeka, pretože Boh vyslobodenie z hriešnosti len ponúka, no nenúti dušu proti jej vôli.
Ak človek chce od Boha získať odpustok, je taktiež nevyh-nutné, aby mal živú účasť na Kristovom, živote, pretože vyslobo-dzovanie sa z hriechov a dozrievanie v spravodlivosti je možné len vďaka účinkom Kristovho spravodlivého života v duši človeka. Táto živá účasť na Kristovom živote, ako sme v predošlých kapitolách mohli vidieť, je zabezpečená prostredníctvom sviatosti pokánia a Eucharistie. Preto pre správnu dispozíciu na prijatie odpustku je potrebné prijať tieto dve sviatosti.[13]
Ďalšou podmienkou správnej dispozície je modlitba na úmysel rímskeho biskupa. Je dôležité uvedomiť si, že tento spôsob udelenia odpustku, ktorý opisujeme, je viazaný na modlitbu Cirkvi. Boh sľubuje, že ak sa Cirkev v Kristovom mene za niečo modlí, určite to dostane (porov. Jn 14,13-14; Jn 15,16; Jn 16,23-27).[14] Ak teda kresťan túži po tom, aby sa Cirkev modlila za jeho skoré vyslobo-denie z očistca, nevyhnutne musí rešpektovať svoju spolupatričnosť s ostatnými kresťanmi a svoju príslušnosť ku Kristovej Cirkvi, ktorej je rímsky biskup viditeľnou hlavou na tomto svete.[15] Modlitbou na úmysel pápeža práve túto príslušnosť k Cirkvi demonštruje.
S tým súvisí aj tvrdenie Cirkvi, podľa ktorého odpustky sa udeľujú „z pokladu zadosťučinení Krista a svätých“.[16] Správne chápanie katolíckej náuky je ďaleko od toho, že by sa Kristove skutky a skutky svätých mali chápať ako nejaká finančná hodnota, ktorá sa ukladá do akejsi banky, z ktorej sa potom vyberá podľa potreby, aby za tieto dobré skutky kúpilo od Boha odpustenie očistcových trestov. Správny náhľad na celé Kristovo záchranné dielo ukazuje, že skutky Kristovho zadosťučinenia sú skutky dokonalej poslušnosti a spravodlivosti. Akékoľvek očisťovanie, či oslobodzovanie čo i len zo zbytkov spútaností hriechom sa dejú na princípe účasti duše na tomto Kristovom spravodlivom živote, teda na tomto Kristovom zadosťučinení. Tento fakt dovoľuje Cirkvi sformulovať tvrdenie, že Kristovo zadosťučinenie je pre kresťanov pokladom, z ktorého čerpajú vyslobodenie z hriechov.
Ak uvažujeme o svätých, ktorí sú už v nebi, je nepochybné, že ich život sprevádzalo mnoho spravodlivých skutkov, ktoré konali na základe účasti na Kristovom spravodlivom živote a vďaka ktorým sa neustále čoraz viac dávali tak k dispozícii Bohu, že v konečnom dôsledku si nimi Boh môže poslúžiť úplne podľa svojej ľubovôle a môže prostredníctvom ich dokonalého odovzdania sa do jeho vôle rozdávať svoje požehnanie všetkým, ktorí o to stoja. Akékoľvek dobré skutky vykonané na princípe účasti na Kristovom živote majú charakter modlitby, v ktorej sa človek dáva Bohu k dispozícii a necháva si Bohom vládnuť. Vďaka tomuto odovzdaniu sa Boh cez týchto ľudí necháva prúdiť svoje dary na tento svet. Možno teda povedať, že vďaka tejto dispozícii svätých, ktorou sa stávajú prostriedkom prúdenia Božích milostí môže Cirkev sformulovať tvrdenie, že ich skutky sú pre kresťanov takým pokladom, vďaka ktorému im môžu byť udelené odpustky.
Je to teda Cirkev, ktorá je živým Kristovým tajomným telom, prostredníctvom ktorého Boh udeľuje človeku odpustok, a preto je nevyhnutné, aby sa človek skutočne túžiaci po udelení odpustku od Cirkvi nedištancoval, ale naopak, plne sa s ňou stotožňoval.
Absencia záľuby v hriechu, prijatie sviatosti pokánia a Eucharistie ako aj modlitby na úmysel rímskeho biskupa sú základnou dispozíciou, ku ktorej patrí ešte nejaký špeciálny skutok, ktorý Cirkev ustanovila ako prostriedok získania odpustku. Je to okamih, v ktorom akoby sa kresťan pýtal Cirkvi, ako má dať najavo, že skutočne stojí o modlitbu Cirkvi, aby bol vyslobodený z očistco-vého utrpenia. Cirkev mu ako odpoveď dáva možnosť vybrať si z niekoľkých skutkov, ktorými tejto svojej túžbe dá konkrétnu podobu vo vyjadrenom znaku. Bývajú to skutky s charakterom kajúcnosti, teda skutky ktoré človeka odvracajú od svojho ega a obracajú ho k Bohu pod jeho vládu. Takýto charakter majú modlitby, ale aj čítanie Svätého písma, duchovné cvičenia či púte.[17]
Nemožno pochybovať o tom, že k takýmto skutkom kajúcnosti, ktoré odvádzajú človeka od vlastného ega je almužna. Preto nemôže byť žiadnym prekvapením, že Cirkev v stredoveku túžila modliť sa za štedrých darcov a tak im sprostredkovať odpustky, aby sa čo najskôr mohli radovať v nebi. Niektorí katolícki kresťania pomýlení prirodzenou nábožnosťou však chápali očistec ako „dočasnú Božiu pomstu“, z ktorej sa dalo vykúpiť tak, že sa Cirkvi za to zaplatí peniazmi. V tomto chápaní sa zrodila taktiež reformácia, ktorá najprv vnímala odpustky len ako odpustenie skutkov kajúcnosti udelených pri sviatosti pokánia, ktoré odpúšťa pápež.[18] Neskôr sa však vyjasnilo, že Cirkev odpustkami udeľuje oslobodenie z očistcového utrpenia a keďže pod vplyvom prirodzenej nábožnosti bol očistec reformátormi chápaný ako miesto dodatočného Božieho trestania, odpustky sa stali neprijateľné spolu s náukou o očistci. Skutky, ktorými sa kresťania disponovali k prijatiu odpustkov, boli reformáciou chápané ako obchod s Bohom, čo bolo taktiež neprijateľné, keďže podľa reformátorov ovplyvnených prirodzenou nábožnosťou obchod s Bohom dostatočne namiesto nás urobil Boží Syn, keď zaplatil za všetky naše tresty, ktoré sme mali podstúpiť, a to tak, že sa nechal potrestať namiesto nás. Odpustky z tohto hľadiska vyznievajú potom nanajvýš nezmyselne a úctyhodný skutok finančnej štedrosti pre dobročinný účel vyznieva ako obohacovanie sa Cirkvi na zmanipulovaných kresťanoch, ktorých Cirkev drží v zajatí strachu z očistcových hrôz.
Ako sme spomenuli, všetky podmienky získania odpustku nie sú platením Bohu, lebo ten rozdáva zadarmo každému, kto o to stojí. Tieto skutky musíme nevyhnutne chápať ako disponovanie sa človeka k prijatiu tohto veľkého daru od Boha, ktorý pomáha človeku, aby neklamal sám seba a nebol ľahostajný k Božím darom, ale skutočne sa z hĺbky srdca otváral k tomu, aby ho Boh mohol z hriešnosti čo najskôr uzdraviť.
Je potrebné spomenúť, že odpustok, ktorý môže človek získať, môže byť čiastočný, alebo plnomocný, podľa toho, či sa prostredníctvom neho človek oslobodzuje len čiastočne z následkov hriechov, ktoré by inak musel prekonať v očistci, alebo či sa oslobodzuje zo všetkých „očistcových“ následkov z hriechov, ktoré do okamihu získania odpustku spáchal. To nás privádza k poznaniu, že ani plnomocný odpustok neničí úplne celé očistcové utrpenie, pretože po získaní hoci aj plnomocného odpustku život človeka pokračuje ďalej a kým žije, bude sa dopúšťať prinajmenšom všedných hriechov, ktoré spôsobia ďalšiu spútanosť, ktorej sa bude musieť človek v očistci zbaviť. Výnimkou z tohto pravidla je len prípad, kedy človek dosiahne plnomocný odpustok vo chvíli zomierania, po ktorej by už žiaden hriech nemal čas spáchať.
Pri tom sa môže zdať, že je veľmi veľkou vzácnosťou, ak nie úplne nemožné, aby sa nejaká duša mohla dostať do neba bez očistca. Skutočne je potrebné rátať s tým, že mnohí zomrelí kresťania naozaj trpia očisťovanie a vďaka našim modlitbám im Boh môže toto utrpenie uľahčovať a skracovať. Cirkev dokonca učí, že vďaka modlitbám možno týmto zomrelým kresťanom vyprosiť aj plnomocné odpustky za podobných podmienok, akými sa človek disponuje pre prijatie odpustku pre seba, kým ešte žije.[19]
Predsa však možno povedať, že dostať sa do úplného súladu s Bohom nie je absolútne nemožné. Kňazi, ktorí sú volaní k zomierajúcim kresťanom, aby ich vyspovedali a udelili sviatosti pokánia, Eucharistie a pomazania chorých, sú cirkevným disciplinárnym nariadením vyzývaní k tomu, aby plnomocné odpustky zomierajúcim udeľovali. Dokonca v prípade, že kňaz nemôže byť prítomný, Cirkev sľubuje, že sa za týchto veriacich modlí, a preto ak sú náležite disponovaní a počas života sa obvykle modlievali, bude im v hodine smrti plnomocný odpustok udelený.[20] To nám dovoľuje domnievať sa, že ľudia nábožného života dostávajú v hodine smrti dar úplného uzdravenia zo všetkých nedokonalostí a nadobúdajú dar dokonalej spravodlivosti a súladu s Bohom. Napokon rovnako možno uvažovať o mučeníkoch, ktorí položili svoj život za Krista, že žijú hneď po smrti v blaženosti. Mučeníckym spôsobom zriecť sa svojho života vyjadruje dokonalé vzdanie sa seba samého v prospech Boha, čo je samo osebe zjavným prechodom pod plnú Božiu vládu.
2. Oslávenie
V posledných kapitolách sme sa zaoberali dozrievaním v spravodlivosti, ktoré sa deje prostredníctvom očistca a odpustkov. Nemohli sme si však nevšimnúť, že v tomto procese dokonalého dozretia vystupovala výlučne duša človeka. Kým telo sa rozpadáva v hrobe, duša dozrieva a nadobúda schopnosť absolútnej bezhriešnosti, čo ju vovádza do plného súladu s Bohom. V tom okamihu si dokáže Boha užívať a byť skutočne šťastná, keďže žije v zdroji samotného šťastia, ktorým je Boh.[21]
Duša však nie je človek. Je to aj po smrti tela pretrvávajúce „ja“ človeka,[22] ktoré sa môže skutočne realizovať jedine prostred-níctvom tela. Duša je totiž formou tela.[23] Na svoju plnú realizáciu si potrebuje sformovať z matérie telo. Ak Kristus zachraňuje človeka a nie len dušu, potom na večnej blaženosti nevyhnutne musí mať podiel aj telo.
Ak sme sa dívali na Kristovo spasiteľné dielo v tom zmysle, že Kristus urobil so sebou to, čo teraz ide robiť s nami,[24] potom Kristovo vzkriesenie z mŕtvych je odpoveďou na otázku plnej záchrany celého človeka. Ježiš Kristus vstal z mŕtvych, aby nám mohol dať podiel napokon aj na vzkriesení svojho tela.
Tento fakt vyvolával aj v kresťanskom svete otázky, ako niečo také môže byť možné, keď sa telo rozpadne priam na atómy a molekuly, ktoré sa postupne stanú súčasťou iných organizmov. Jedná sa vôbec o materiálne telo, ktoré bude mať duša vo večnej blaženosti? Zdá sa, akoby apoštol Pavol podporoval práve túto mienku, keď opisuje rozdiel medzi telom pozemským a telom nebeským: „seje sa telo živočíšne, vstáva telo duchovné“ (1Kor 15,44). Bližší pohľad na tento text v jeho kontexte však ukazuje, že Pavlovi nejde o popis zmŕtvychvstalého tela ako ducha, ale o odlišnosť medzi pominuteľným telom a neporušiteľným, ktoré na sebe nesie znaky večnej slávy (porov. 1Kor 15,35-53).[25]
Reakciu na pokusy označiť vzkriesené telo za číreho ducha môžeme sledovať v odmietavých stanoviskách magistéria Cirkvi. K vyznaniu viery jedenástej synody v Tolede roku 675 patrí vyhlásenie:
„A tak vyznávame, že podľa príkladu našej Hlavy sa uskutoční pravé vzkriesenie tela všetkých zosnulých. Avšak neveríme, že budeme vzkriesení v nejakom vzdušnom, alebo v nejakom inom tele, ako niektorí blúznia, ale v tom, v ktorom žijeme, sme a hýbeme sa. Keď náš Pán a Vykupiteľ bol vzkriesený, aby nám bol príkladom, vrátil sa nanebovstúpením na Otcov trón (…).“[26]
Synoda potvrdzuje, že Kristovo vzkriesenie je vzorom toho, čo sa stane s nami. Naše telo sa bude podobať na jeho telo a bude mať rovnaké vlastnosti. Písmo nám dosvedčuje, že Kristovo vzkriesené telo sa na pohľad odlišovalo od toho, ktoré bolo ukrižované, pretože učeníci, ani Mária Magdaléna ho nemohli hneď spoznať (porov. Lk 24,13-31; Jn 20,14-15). Na druhej strane jeho telo nebolo natoľko odlišné, že by ho nebolo možné spoznať vôbec. Túto odlišnosť možno vysvetliť tým, že telo po vzkriesení bude zbavené akýchkoľvek nedokonalostí známok staroby, utrpenia či choroby.
Totožnosť zmŕtvychvstalého a pozemského tela napokon potvrdila Cirkev aj dogmou na Štvrtom lateránskom koncile:
„(Ježiš Kristus) na konci vekov príde súdiť živých a mŕtvych, každému odplatí podľa jeho skutkov, a to tak zavrhnutému, ako aj vyvolenému. Tí všetci povstanú vo svojich vlastných telách, ktoré majú teraz, aby podľa svojich dobrých alebo zlých skutkov dostali jedni večný trest s diablom, druhí s Kristom večnú slávu.“[27]
Tu vyvstáva otázka na akom princípe môžeme prehlásiť, že vzkriesené telo bude to isté, ktoré nosíme na tomto svete. Je zjavné, že identitu nemôžeme postaviť na identite matérie v tom zmysle že sa jedná o zloženie tela presne z tých istých atómov a molekúl. Už počas pozemského života možno pozorovať, že telo človeka neustále vymieňa svoju matériu. Vedci hovoria, že v priebehu siedmich rokov dôjde ku kompletnej obmene telesnej matérie. Ba dokonca možno povedať, že keď je človek starý, jeho telo sa takmer vôbec nepodobá na jeho telo v detstve. Napriek tomu je to stále ten istý človek a je to stále to isté telo.[28]
Zjavne teda identitu tela zabezpečuje niečo iné ako matéria. Hoci sa matéria tela celá obmení, „ja“ človeka zostáva stále to isté. Toto „ja“ je práve ten duchovný element človeka, ktorý je formou tela a ktorý si z matérie formuje sebe vlastné telo ako sebe vlastnú realizáciu. Práve táto duša je tým, čo umožňuje človeku neustále prehlasovať, že je to jeho vlastné telo a že je to ten istý človek. Rovnako to bude možné prehlásiť aj pri vzkriesení z mŕtvych. O oslávenom tele, ktoré si bude môcť ľudské „ja“ dokonale a navždy sformovať z matérie, bude môcť človek prehlásiť: „Toto som ja a som ten istý, ako počas života pred smrťou.“[29]
V priebehu dvadsiateho storočia vstupuje na teologickú scénu mienka z prostredia reformovaných kresťanov, podľa ktorej je duša a telo tak úzko späté, že je nemožné, aby pri smrti jedného elementu druhý prežíval ďalej. Ak zomiera telo, nevyhnutne zomiera aj duša. Jedným z dôvodov, prečo by to tak malo byť, je princíp, že odplatou za hriech je smrť (porov. Rim 6,23). Hriešne nie je len telo, ale predovšetkým duša ako nositeľ rozumu a vôle. Spravodlivá odplata tak vyžaduje aj smrť duše.[30]
Táto teológia neberie do úvahy, že smrť je prirodzeným dôsledkom odvrátenia sa človeka od Boha ako zdroja života, čo sa na telesnej úrovni prejavuje rozpadom, no na úrovni duše je možný iný prejav smrti, ako je zánik a rozpad. Smrť duše možno definovať ako prežívanie nedostatku toho, čo je potrebné pre spokojnosť a šťastie.
Rovnako takáto teória robí prakticky nemožným vzkriesenie človeka v posledný deň. Obhajcovia smrteľnej duše tvrdia, že nie je problémom, keď človek pri smrti zanikne. Boh si totiž mŕtveho človeka dokonale pamätá so všetkými jeho spomienkami. Tie pri vzkriesení „implantuje“ do tela, ktoré na konci sveta povolá k životu. Je však zjavné, že tu nejde o vzkriesenie toho istého človeka, ale o stvorenie niekoho iného, kto sa bude na zomrelého podobať a komu budú implantované spomienky človeka, ktorý už neexistuje. Podobne ako kniha, ktorá zhorí, je nenávratne preč. Aj keď sa vyrobí kniha rovnakého vzhľadu s rovnakým obsahom, už to nebude tá istá kniha, ktorá zhorela. Chýba jednotiaci element, ktorý by určoval rovnakú identitu starej a novej knihy. A tak ak máme hovoriť o vzkriesení konkrétneho človeka v posledný deň, musí existovať nositeľ identity, teda „ja človeka“, ktoré pretrváva aj po smrti tela a ktoré určuje identickosť zomrelého i vzkrieseného človeka.[31]
Medzi katolíckymi teológmi mienka o smrti celého človeka našla svojich sympatizantov, no zároveň bolo potrebné vyriešiť spomínaný problém so zmŕtvychvstaním. Zdalo sa, že riešenie ponúka udalosť Máriinho nanebovzatia vo chvíli ukončenia jej pozemskej púte[32] ako vzoru toho, čo sa deje so všetkými kresťanmi. Na tomto základe bola postavená mienka, že pri smrti síce zomiera celý človek, no k prerušeniu identity nedôjde, pretože smrť je vystúpením z tohto pozemského času do ne-času, teda do večnosti, kde sa nedá čakať na vzkriesenie, keďže tam nie je žiadna časovosť. Z toho vyplýva, že posledný deň vzkriesenia nie je nejaký kalendárny deň na konci histórie sveta, ale línia, ktorá sa tiahne pozdĺž celej histórie a do ktorej vstupuje človek okamžite v okamihu smrti. Rovnako teda v okamihu smrti zažíva onen „posledný deň“, v ktorom je vzkriesený z mŕtvych.[33]
Takáto predstava otvára však hneď niekoľko neriešiteľných problémov. Prvým problémom je popretie takzvaného „medzistavu“ medzi smrťou a vzkriesením, kedy prežíva duša bez tela.[34] Zdá sa, že predstava života v úplnej bezčasovosti odporuje ľudskej prirodzenosti. Väčším problémom však je, že teória vzkriesenia v okamihu smrti úplne popiera existenciu i potrebu očistca po smrti, ktorý nevyhnutne musí existovať na princípe časovosti. V očistci totiž prebieha postupné dozrievanie duše až k dokonalosti, čo je prechod z jedného stavu do druhého. Prechod, či zmena však nevyhnutne určuje nevyhnutnosť existencie času, keďže čas je meradlo postupných zmien. Ako sme videli, náuka o očistci má nie len pevné miesto v kresťanskej Tradícii, ale nevyhnutne vyplýva z logiky celého procesu záchrany človeka.
A napokon teória vzkriesenia v smrti je vnútorne rozporná. Ak prehlásime, že zomiera celý človek, vyvstáva otázka, čo vlastne vstáva z mŕtvych? Podľa tejto teórie sú telo a duša nedeliteľné. Ak človek zomrie, leží na smrteľnej posteli, je nesený k hrobu a napokon tam pochovaný. Čo teda vošlo z človeka do bezčasovosti a bolo vzkriesené ak je duša i telo nerozdeliteľne v hrobe? Na túto otázku spomínaná teória nemá ako dať odpoveď.[35]
Na tieto mienky napokon zareagovalo magistérium svojim vyhlásením prostredníctvom Kongregácie pre náuku viery pod vedením kardinála Ratzingera, súčasného pápeža Benedikta XVI., v ktorom je potvrdená tradičná náuka o existencii nesmrteľnej duše, ktorá od smrti tela pretrváva v „medzistave“, kde očakáva znovu spojenie s matériou, čo nazývame vzkriesením tela.[36]
Možno teda vyhlásiť, že na konci histórie tohto sveta duše, ktoré v medzičase vďaka účasti na Kristovom spravodlivom živote dosiahnu stav úplnej spravodlivosti a bezhriešnosti, opäť vďaka účasti na Kristovom živote sformujú si z matérie svoje vlastné telo, prostredníctvom ktorého sa budú môcť dokonale realizovať a budú žiť nekonečne blažený a Bohom naplnený život, ktorým žije oslávený a zmŕtvychvstalý Kristus. To nás privádza k záveru, že pokračovaním účasti na Kristovom živote musí byť vystúpenie z tohto sveta do neba. Čo Kristus urobil so sebou, to je pripravený urobiť s nami, so svojim tajomným telom, ktorým je jeho Cirkev. Ocitáme sa tak na konci nášho putovania, čo možno vidieť aj na našej schéme, ktorú sme po častiach v závislosti na postupnosť záchrany človeka dopĺňali:
Ba dokonca Kristus ide ešte ďalej. Potom, čo vystúpil do neba, zasadol na trón po Otcovej pravici.[37] Následne môžeme čítať v Zjavení Jána takéto Kristove slová: „Toho, kto zvíťazí, posadím vedľa seba na mojom tróne, ako som aj ja zvíťazil a zasadol som s mojím Otcom na jeho tróne“ (porov. Zj 3,21). Ježiš Kristus tak dokonale zjednotí našu vôľu s jeho vôľou, že všetkému, čomu bude v jednote s Otcom vládnuť, bude môcť vládnuť spolu s nami, ak prijmeme jeho ponuku na našu záchranu. A práve táto Božia vláda, ktorá bude realizovaná spolu s nami, bude zárukou večnej blaženosti v novom nebi a na novej zemi (porov. 2Pt 3,7) a zdrojom vlastnej vnútornej blaženosti zachránených bude nekonečné užívanie si Boha ako dokonalého a nekonečného zdroja všetkého, čo človek potrebuje k bezhraničnému šťastiu.
3. ZÁVER
Človek sa po Adamovom páde do hriechu rodí v nepriaznivom stave. Skúsenosť potvrdzuje, že po morálnej stránke nie je dokonalý a zreteľne vníma, že nekoná tak, ako by mal, ba čo je horšie, ani pri najlepšej svojej vôli to nedokáže. Napriek tomu si uvedomuje, že žije pod tlakom záväzného prirodzeného zákona, ktorý ho upozorňuje na fakt, že žije s ním v rozpore.
Táto monografia nás previedla Kristovým spasiteľným dielom a ukázala jediný spôsob, ktorý Boh človeku ponúkol, aby ho vyviedol z otroctva hriechu. Ba dokonca z celého tohto procesu záchrany možno vybadať, že je prakticky riešením všetkých problémov, ktoré človek má. Kristus totiž človeka nezachraňuje len pred tým, aby sa vyhol nejakej nepríjemnosti po smrti, ale zachraňuje ho pre nekonečne blažený život, aby ho naplnil všetkým, čo človek potrebuje na to, aby už nikdy nemal žiaden nedostatok. Hoci sa tento proces záchrany začína už tu na zemi ospravodlivením uprostred problémov, bolestí, ťažkostí, ba i zomierania, vedomie, že človek dostáva účasť na živote Krista, ktorý porazil smrť a vstúpil do neba, utvrdzuje človeka už na tejto zemi v pokoji a hlbokej vnútornej radosti, že mu nemôže nič skutočne ublížiť. Už teraz je dedičom večnej blaženosti, ktorú si onedlho bude užívať, a preto utrpenia tohto života nie sú ani len hodné porovnávať sa so slávou a blaženosťou, ktorá je už preňho pripravená (porov. Rim 8,18).
Kresťan si môže dovoliť v pokoji a hlbokej vnútornej vyrovnanosti i radosti rozdávať z nekonečného bohatstva, môže sa rozdávať, a nemusí sa obávať, či dostane naspäť, môže milovať, a nemusí sa sťažovať, že on nie je milovaný, môže zomierať za druhých, a nemusí sa báť, že príde o život, pretože Kristov život, ktorý teraz vlastní, je život nekonečného bohatstva, lásky a blaže-nosti. „Jeho božská moc nám darovala všetko, čo treba pre život, a nábožnosť poznaním toho, ktorý nás povolal vlastnou slávou a mocou“ (2Pt 1,3).
Zvesť o našej záchrane, ktorú nám odovzdali apoštoli, je natoľko bohatá, že sa nezastavuje len pri prísľube, že to, čo Kristus urobil so sebou, urobí aj s nami. Ježiš nezostal len pri prázdnych sľuboch, ale na obyčajnom človeku ukázal, že skutočne má moc urobiť to, čo nám sľubuje. Jeho matka Mária je toho dôkazom. Táto žena nikdy neotročila hriechu. Boh nám však ukazuje, že toto bolo možné len kvôli tomu, že ju Kristus naplnil svojim spravodlivým životom, ktorému sa nebránila. Po skončení svojej pozemskej púte ju Kristus vzal aj s telom do neba vďaka tomu, že on prvý prešiel touto cestou. Teraz to mohol urobiť s človekom. A napokon ju urobil Kráľovnou neba, ako to sľubuje tým, ktorí zvíťazia. Ak sa pozrieme na Kristov život, vidíme, aký má Kristus plán. Ak sa pozrieme na Máriu, vidíme, že to Kristus myslí s človekom vážne a má moc skutočne vyplniť to, čo prisľúbil.
Ak človek vidí svoj život v pravde a úprimne sa vidí vo svojich hriechoch, nemôže nežasnúť z toho, čo všetko má Boh preňho pripravené napriek všetkej ľudskej hriešnosti a napriek všetkej bolesti a utrpeniu, ktoré sme mu pri diele našej záchrany spôsobili. Ak si človek uvedomí hĺbku svojho hriechu, nevďačnosti a vzbury voči Bohu, nemôže po poznaní tohto veľkolepého diela záchrany prestať žasnúť, chváliť Boha a ďakovať mu za to, kam až bol Boh ochotný kvôli nemu zájsť, aby ho získal pre seba a mohol ho obdarovať večným šťastím.
Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.131-150., ISBN 978-80-555-0174-1.
[1] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 302. DS 1537.
[2] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s.130,137.
[3] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 343.
[4] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 137.
[5] Porov. BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 1000.
[6] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 343.
[7] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.116.
[8] Porov. LUTHER, M.: Šmalkaldské články. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.160.
[9] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 136.
[10] Porov. BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 1002.
[11] Porov. ŚWĘTE OFFICIUM: List do abpa Bostonu Cushinga, in : G£OWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ (ed.): Breviarium fidei, Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 98. DS 3870.
[12] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 372.
[13] Porov. ENCHIRIDION ODPUSTKŮ, Olomouc : Matice cyrilometodějská s. r. o., 2000, s.12.
[14] Porov. . Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 348.
[15] Porov. LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[16] ENCHIRIDION ODPUSTKŮ, Olomouc : Matice cyrilometodějská s. r. o., 2000, s. 13.
[17] Zoznam týchto skutkov možno nájsť v Enchiridione odpustkov. Najaktuálnejší enchiridion v českom jazyku vyšiel v roku 2000. ENCHIRIDION ODPUSTKŮ, Olomouc : Matice cyrilometodějská s. r. o., 2000.
[18] Porov. LUTHER, M.: Výpovede proti odpustkom. In : MICHALKO, J., KOŠTIAL, R. (ed.): Dr. Martin Luther – Výber zo spisov. Bratislava : Vesna, 1990, s. 16-20.
[19] Porov. ENCHIRIDION ODPUSTKŮ, Olomouc : Matice cyrilometodějská s. r. o., 2000, s. 13.
[21] Porov. BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 1000.
[22] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 159.
[23] Porov. DECRETA I,3, dekréty Vienského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s.534.
[24] Porov. SCHMAUS, M.: Kristológia. Bratislava :Rímskokatolícka cyrilometodská bohoslovecká fakulta Univerzity Komenského, 1994,s. 27.
[25] Porov. KRUPA, J.: Pripravený veniec spravodlivosti. Bratislava : Univerzita Komenského, 2006, s. 130.
[26] Porov. VYZNANIE VIERY JEDENÁSTEJ SYNODY V TOLEDE. In: NEUNER, J. – ROSS, H.(ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 892. DS 540.
[27] DE FIDE CATHOLICA 1,7-1,8, konštitúcia Štvrtého lateránskeho koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s.222.
[28] Porov. KRUPA, J.: Pripravený veniec spravodlivosti. Bratislava : Univerzita Komenského, 2006, s. 134.
[29] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 107.
[30] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 65.
[31] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 66.
[32] Porov. PIUS XII. Munificentissimis Deus, apoštolská konštitúcia. In : POSPÍŠIL, C. V.: Nanebevzetí Bohorodičky ve světle dokumentů magisteria.. Olomouc : Matice cyrilometodějská s. r. o., 2000, s. 63-64. DS 3903.
[33] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 66-67.
[34] Porov. BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 1000.
[35] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 67.
[36] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 159.
[37] Porov. SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 68. DS 150
40. Učenie Katolíckej cirkvi o záchrane jednotlivého človeka – 1.
Ak sme rozobrali celé Kristovo spasiteľné dielo, je na mieste pýtať sa, čo z toho jeho dokonale poslušného života a z jeho víťazstva nad smrťou máme my. Už sme naznačili základný princíp, že Kristus toto všetko urobil so sebou ako s človekom preto, aby to teraz mohol urobiť s nami. Tento princíp však treba preniesť do praktického života. Ako sa to presne deje, že sa Kristus zmocní človeka a začne s ním robiť to, čo urobil so sebou? Ako to prakticky prebieha? Čo sa pri tom vyžaduje od človeka? Týmito otázkami sa budeme zaoberať v nasledujúcich kapitolách.
1. Ospravodlivenie človeka
Problémom človeka je jeho hriešny stav, ktorý je totožný s odklonom od Boha. V tomto stave si Boha nemôže užívať, trpí jeho absenciou v osobnom živote a ak sa tento stav smrťou spečatí, navždy zostane „uväznený“ v stave bez Boha, čo je zas totožné s peklom a s večným nedostatkom toho, čo človek potrebuje k spokojnému a šťastnému životu, keďže zdrojom šťastia človeka je Boh.
To je dôvod, prečo človek za každú cenu musí nájsť spôsob, ako sa vrátiť k Bohu. Vrátiť sa k Bohu však znamená v praxi prestať robiť hriechy a dokonale sa podriadiť Božej vôli. Niečo také však dokázal jedine Ježiš Kristus a človek ho vlastnými silami nedokáže napodobniť. Bráni mu v tom náklonnosť k zlému, či inak povedané oslabená slobodná vôľa, ktorá mu znemožňuje dokonale Boha poslúchať, [1] ale tiež neschopnosť prekonať smrť. To sú skutočnosti, pre ktoré človek zotrváva v konaní proti Božej vôli, aj keď si to nepraje a mnohokrát, aby si uchránil vlastné pohodlie a život, uchyľuje sa k hriešnemu konaniu aj úmyselne.
Záchrana tak nespočíva v čírom napodobňovaní Krista, ale v získaní jeho schopností. Kristus na popis tejto skutočnosti používa podobenstvo o viniči a ratolesti (porov. Jn 15,1-6). Podľa tohto podobenstva je viničom on sám. Ježiš nemá problém prinášať ovocie spravodlivého života, pretože má na to všetky schopnosti. Naproti tomu človek je ratolesťou, ktorá ak je odkázaná sama na seba, nemá najmenšiu šancu priniesť akékoľvek ovocie. Brať si príklad od viniča a napodobňovať ho v tomto prípade nemá žiaden zmysel. Preto Kristus vysvetľuje, že ratolesť môže prinášať ovocie len v tom prípade, ak je súčasťou viniča. Povedali by sme, že len v prípade, ak je doňho zaštepená.
Apoštol Pavol používa podobenstvo s rovnakým významom o Kristovom tajomnom tele. Jednotliví kresťania sú tu predstavovaní ako časti tohto tela (porov. 1Kor 12,12-13.27), pričom Kristus sám je predstavovaný ako hlava (Kol 1,18). Dôležité je teda stať sa súčasťou Kristovho tela.
1.1 Príprava na ospravodlivenie
V prvom rade je potrebné upozorniť na to, že všetka iniciatíva ohľadom záchrany človeka vychádza od Boha. Boh je ten, ktorý sa rozhodol urobiť prvý krok k človeku. To, že sa Boh stal človekom a prežil kvôli nám dokonale spravodlivý život, je číry a nezaslúžený dar od Boha a človek na niečo také nemá absolútne žiaden nárok. A rovnako je nutné Božej iniciatíve a aktivite pripísať aj volanie človeka a pomáhanie mu k tomu, aby túto Božiu ponuku na záchranu mohol prijať. Jedine vďaka Božej pomoci je človek schopný na ňu pozitívne zareagovať, no zároveň mu zostáva slobodná vôľa, takže stále má možnosť túto Božiu ponuku na záchranu odmietnuť.[2]
Sloboda odmietnuť zo strany človeka je absolútne nevyhnutná, pretože bez takejto možnosti by bol výlučne Boh zodpovedný za to, koho zachráni a koho nie. Človek by sa v takomto prípade mohol len prizerať ako topiaca sa doska v prúde rieky, či ju niekto vyloví, alebo nechá plávať ďalej. Ak by za takých okolností boli niektorí ľudia zatratení, odporovalo by to tvrdeniu apoštola Pavla, podľa ktorého Boh chce, aby všetci ľudia boli spasení (porov. 1Tim 2,4) a zároveň tí, ktorí by boli spasení, by boli k spáse prakticky donútení.
Boh teda vplýva na vôľu každého človeka, aby ju urobil schopnou prijať jeho ponuku na záchranu. Takto pripravený človek potom počúva Božie slovo, ktoré ho v prvom rade utvrdzuje v tom, čo človek vie už zo svedomia, že má konať dobro, no nekoná ho dokonale, kvôli čomu mu po smrti hrozí katastrofa. Zároveň ho utvrdzuje vo vlastnej skúsenosti, že nie je možné na základe vlastných síl dosiahnuť stav spravodlivosti.
Následne prichádza Božie slovo s radostnou zvesťou, že Boh sa stal človekom a poradil si so všetkými pokušeniami svojim dokonale poslušným životom až na smrť a napokon porazil smrť svojim prechodom zo smrti do života. Toto všetko Kristus urobil kvôli tomu, aby vytvoril dokonale spravodlivý život, ktorý je mocnejší ako smrť a aby na ňom človeku ponúkol účasť.
Toto poznanie v človeku vyvoláva nutnosť rozhodnúť sa medzi dvoma alternatívami. Môže naďalej pokračovať vo vlastnom živote podľa svojich vlastných plánov, nárokov a predstáv o svojom šťastí. V takom prípade však nemá žiadnu šancu dopracovať sa k úplnej spravodlivosti a nikdy nedosiahne plné a už vôbec nie trvalé šťastie. V konečnom dôsledku takýto život skončí vo večnom odlúčení od Boha. Druhou možnosťou je prijať účasť na Kristovom živote. To však v praxi znamená, že sa človek zriekne svojho doterajšieho života so všetkými svojimi nárokmi na to, ako má vyzerať a prijme Kristov život s jeho nárokmi a plánmi. Žiť Kristov život znamená byť spokojný s tým, ako si ho Kristus naplánuje. Stať sa rukou Kristovho tajomného tela znamená byť úplne k dispozícii Hlave, aby si so svojou rukou mohla robiť, čo uzná za vhodné. Len tak môže mať ruka plnú účasť na živote Kristovho tela.
Ak sa má človek rozhodnúť úplne sa vzdať svojho života a nechať v sebe žiť Krista, je to absolútne nemožné bez viery v to, čo nám Boh zjavil a prisľúbil a čo odovzdal Cirkvi, aby to ľuďom ohlasovala.[3] Žiť Kristov život totiž znamená úplne sa nechať viesť Kristom a byť rozhodnutý konať spravodlivo za akýchkoľvek okolností. Spravodlivý život sa však vyznačuje v tomto pozemskom svete mnohokrát značnými ťažkosťami, nevýhodami, službou ľuďom, ktorí sa veľa krát neodvďačujú dobrým za dobré. Žiť Kristov život znamená milovať nepriateľov, rozdávať, a nič za to nečakať (porov. Mt 5,40-48) a takýto spôsob života ničí jeho kvalitu, ba dokonca vie zničiť aj samotný život. Rovnako možno na Kristovom živote pozorovať, že jeho spôsob zmýšľania a konania ho privádzal do veľmi nepríjemných a bolestných situácií, až napokon skončil na kríži. Bolo by možné povedať, že ak sa človek rozhodne byť Kristovou rukou, môže očakávať, že napokon skončí bolestivo pribitý na kríži. Z tohto hľadiska ponuka žiť Kristov život nevyzerá veľmi výhodne a nezdá sa, že by bolo rozumné ju prijať.
Človek sa môže rozhodnúť úplne sa vzdať svojho spôsobu života a dať sa k dispozícii Kristovi jedine v prípade, že dôjde k poznaniu, že je to výhodné. Toto poznanie môže byť postavené výlučne na viere, že Ježiš Kristus vstal z mŕtvych, že nie nepríjemnosti a smrť zničili jeho, ale on premohol svet (porov. Jn 16,33) a prešiel smrťou do života. Človek teda musí uveriť tomu, že Kristus je skutočne Boh, ktorý sa stal človekom, prežil dokonale poslušný život, premohol smrť a ako človek vstúpil do neba. Len keď verí, že toto všetko je pravda, iba tak zhodnotí, že žiť Kristov život sa oplatí. Žiť spravodlivo ho síce povedie k problémom, ale tie ho nepohltia. Síce zomrie, ale smrťou prejde do života a nech by ho v živote postretlo čokoľvek nepríjemné, bolestné a zlé, nič ho nemôže podstatne ohroziť, pretože ak má účasť na Kristovom živote, má moc prejsť smrťou do života a vstúpiť do neba, kde si navždy bude užívať Boha ako zdroj plného a nekonečného šťastia.[4]
Viera je teda pre spravodlivý život absolútne nevyhnutná. Zjavne však nie ako niečo, za čo človek od Boha na oplátku dostane účasť na Kristovom živote,[5] ale ako stav človeka, ktorý nebráni Bohu začleniť ho do Kristovho tajomného tela.
Keď je takto človek rozhodnutý a vierou disponovaný vzdať sa svojho života a získať účasť na Kristovom živote, ja na čase to takpovediac „technicky“ zrealizovať. Nástrojom, prostredníctvom, ktorého prebieha zanechanie svojho života a začlenenie do Kristovho života, je sviatosť krstu.[6] Keďže človek je bytosť duchovno-materiálna, je prirodzené, že Boh chce, aby dôležité udalosti nášho života prebiehali na duchovno-materiálnej úrovni (porov. KKC 1210). Preto aj toto začlenenie sa do Kristovho tajomného života za normálnych okolností neprebieha len vo vnútri človeka čisto jeho osobným rozhodnutím, ale táto udalosť má obraz aj v konkrétnom viditeľnom znaku, ktorý vďaka Božej moci a jeho rozhodnutiu i správnej dispozície človeka skutočne spôsobuje to, čo naznačuje.[7] V prípade nemožnosti prijať sviatostný krst Boh neodmieta človeku sprostredkovať účasť na Kristovom živote, pretože chce spasiť každého človeka a sviatosti dáva ako pomoc človeku, a nie ako prekážku svojej spasiteľnej činnosti. Preto v mimoriadnych prípadoch môže dôjsť k naštepeniu na Krista na základe túžby človeka po krste.[8]
Znak sviatostného krstu spočíva v ponorení človeka do krstnej vody a v jeho vynorení,[9] čo je sprevádzané slovami, ktoré určujú, že človek je krstený v mene Otca i Syna i Svätého Ducha.[10] Ponorenie do vody znamená smrť starého doterajšieho života, v ktorom kvôli Adamovmu odvráteniu sa od Boha bol nedostatok spravodlivosti a svätosti, ako aj nedostatok schopnosti spravodlivý stav dosiahnuť. Tento hriešny život spútaný ľudskou slabosťou ostáva utopený v krstnej vode a následne sa človek z vody vynára ako živý, čo znamená, že dostáva do daru nový život. Ten život však už nie je jeho vlastný, že by sa odvíjal podľa jeho vlastných plánov a nárokov na to, ako má vyzerať. Vlastné nároky aj plány zostali utopené v krstnej vode. Život, ktorý dostáva pokrstený do daru, je Kristov život, ktorý sa odvíja podľa Kristových plánov a Kristových nárokov na to, ako má vyzerať. Človek tak všetky svoje životné ciele vymenil a podriadil jedinému cieľu, ktorým je dávanie sa k dispozícii Kristovi, aby ním Kristus mohol disponovať podľa ľubovôle. Toto odovzdanie sa Kristovi do rúk je totiž postavené na pevnej viere, že Kristova vôľa je priviesť svoj život z tohto sveta cez smrť až do nebeského večného raja a tiež na pevnej viere, že tento Ježiš z Nazareta je toho skutočne schopný.
V krste tak dochádza k zaštepeniu človeka do viniča, ktorým je samotný Kristus (porov. Jn 15,4). Apoštol Pavol hovorí o krste ako o zrastení s Kristom (porov. Rim 6,3-5), ako o smrti starého života a vzkriesení k novému životu (porov. Rim 6,11.13) a ako o vyzlečení si starého človeka, ktorý je charakteristický Adamovým spôsobom života a oblečení si človeka, ktorým je spravodlivý Ježiš Kristus (porov. Ef 4,20-24; Kol 3,9-11). Zjavne to vyjadruje v Liste Galaťanom, keď hovorí: „Všetci, čo ste pokrstení v Kristovi, Krista ste si obliekli“ (Gal 3,27).
1.2 Stav ospravodlivenia – stav nadobudnutej spravodlivosti
Ak sa človek rozhodol na základe pravej viery v Kristovo spasiteľné dielo prejsť krstom získava účasť na Kristovom spravodlivom živote a na jeho daroch, čo v praxi znamená, že sa stáva skutočne spravodlivým.[11] Prechod do tohto stavu spravodlivosti sa nazýva ospravodlivením.
Táto nadobudnutá spravodlivosť znamená, že človek okamžite nadobúda schopnosť nerobiť úmyselné hriechy.[12] Ak sa vrátime k dôvodom, prečo sa človek úmyselne dopúšťa skutkov, o ktorých vie, že sú v rozpore so spravodlivosťou, vidíme, že človek je k takýmto činom motivovaný úsilím dosiahnuť nejakú výhodu a uchrániť sa pred nejakou nepríjemnosťou.
Je totiž zjavné, že spravodlivý život na tomto svete predstavuje sebazápor, konanie v prospech druhých často na úkor seba, čo hriechom porušený človek vníma ako ničenie si vlastného života, teda ničenie toho najdôležitejšieho a najcennejšieho, čo má. Z tejto pozície sa zdá logické a veľmi rozumné konať v rozpore so spravodlivosťou.
Ak však má človek účasť na Kristovom živote, strach z nepríjemnosti a zo zničenia si vlastného života odpadá. Ak má človek život, ktorý je mocnejší ako smrť, potom neexistuje dôvod, prečo by sa mal rozhodnúť pre konanie v rozpore s Božou vôľou. Môže si totiž dovoliť rozdávať z majetku, času, života a nič za to nečakať, môže sa kvôli druhým vzdať svojich životných plánov, slávy, prestíže, pretože vie, že o nič nepríde. Ak má Kristov život, je nemožné, aby mal nedostatok, lebo vie, že hoci by aj zomrel, aj tak si navždy bude užívať bohatstvo všetkého v raji, kde bude žiť v plnom spoločenstve s Bohom, ktorý je zdrojom všetkého šťastia.[13]
Napriek tomu, čo sme povedali, je zjavné, že bezhriešny človek po svete nechodí. Každý človek na svete sa dopúšťa skutkov, ktoré sú v rozpore s Božou vôľou a to vedie k otázke, či vôbec je niekto na svete, koho by sme mohli označiť za ospravodliveného, prípadne, či kresťanský proces ospravodlivenia vôbec funguje.
Reformácia sa pokúšala túto skutočnosť vysvetliť tvrdením, že ospravodlivenie je prakticky len právnický Boží čin, ktorým Boh ako sudca na základe viery pripočítava hriešnikovi Kristovu spravodlivosť. Ospravedlnením sa tak mení len legálny status človeka pred Bohom a nie jeho vnútorný život. Tak reálne zostáva naďalej hriešnikom, právne je však Bohom pokladaný za spravodlivého, a preto mu od Boha nehrozí už žiadne odsúdenie.[14] Viera je tu prostriedkom či podmienkou, na základe ktorej toto pripočítanie spravodlivosti prebehne, pričom je zdegradovaná len na číru dôveru, že Boh človeku pre Krista naozaj spravodlivosť pripočíta.[15]
Ak je však ospravodlivenie len odpustenie hriechov v zmysle právneho pripočítania Kristovej spravodlivosti, vyvstáva otázka, aký význam má konať spravodlivé skutky. Reformátori nechceli pripustiť, že človek po ospravodlivení vierou môže spokojne hrešiť. Tvrdili, že viera definovaná dôverou v Božie odpustenie pre Krista vyvoláva v človeku poznanie Božej priazne a lásky, čo vyvoláva lásku človeka k Bohu.[16] K tomu ešte pristupuje dar Svätého Ducha, ktorý v ospravodlivenom tvorí nový život[17] a práve vďaka tomu možno hovoriť, že u ospravodliveného sa prejavujú aj spravodlivé skutky. Na druhej strane tieto skutky nikdy nebudú v úplnom súlade so spravodlivosťou, keďže telesná prirodzenosť neprestáva plodiť hriešne túžby i keď im Duch v človeku odporuje.[18] A to vedie k záveru, že skutky ohľadom spásy človeka nehrajú žiadnu rolu. Aj tak sú stále nedostatočné, aby boli v súlade s dokonalou spravod-livosťou, a tak je to výlučne Kristova spravodlivosť pripočítaná skrze vieru, čo Boh berie do úvahy, keď človeka prijíma a neodsudzuje.[19]
Nemožno sa ubrániť dojmu, že v tomto myšlienkovom systéme hrajú dobré skutky rolu akéhosi voľného dodatku, ktorému sa narýchlo hľadá nejaké nie príliš presvedčivé zdôvodnenie. Melanchton síce vysvetľuje, že dôvera v odpustenie, z ktorej vyplýva viera v milujúceho Boha, vylučuje v človeku úmysel konať v rozpore s jeho vôľou, čo by v praxi malo znamenať, že kto sa úmyselne rozhodne pre hriech, nemôže skutočne dôverovať, že mu Boh pre Krista hriechy nepripočítava.[20]
Toto tvrdenie však nevyznieva veľmi presvedčivo a zdá sa, že nie je v súlade ani s každodennou skúsenosťou. Vedomie, že nás niekto má rád, nevyvoláva nevyhnutne naše rozhodnutie konať v jeho prospech za každú cenu. Možno isté emotívne prvotné nadšenie z poznania, že je človek milovaný, môže spontánne vyvolávať priam neodolateľnú túžbu na lásku odpovedať láskou, keď však emócie doznejú a do cesty sa postavia ťažké a bolestné životné prekážky, spontánnosť zo skutkov lásky sa vytratí a rozhodovanie sa pre dobro sa niekedy začína podobať až „boju do krvi“ (porov. Hebr 12,4). V ťažkých životných situáciách viera, že Boh človeku pre vieru v Krista hriech nepripočíta, by skôr mohla viesť k vedomiu, že Boh je natoľko zhovievavý, že mu nebude vadiť, ak sa človek pre hriech predsa len rozhodne. Aj tak predsa považuje človeka za spravodlivého nie pre to, že spravodlivým skutočne je, ale preto, že mu právne spravodlivosť len pripočítal a zákon či s úsilím, alebo bez neho sa aj tak nedá dokonale naplniť, takže skutky nemôžu hrať žiadnu rolu v otázke Božieho oslobodzujúceho výroku na súde.
Pôvodní autori reformácie nechceli pripustiť tieto dôsledky svojej predstavy o ospravodlivení, no nezabránili tomu, aby si to neuvedomili mnohí tí, ktorí z ich náuky vychádzali. A tak sa môžeme ešte aj dnes stretnúť v niektorých evanjelikálnych denomináciách s tvrdením, že ak človek uveril, že Boh mu pre vieru v Krista hriechy nepripočíta, nemôže byť zatratený ani v prípade, že by sa rozhodol naďalej pokračovať v hriešnom živote.[21] Aj v týchto cirkvách sa síce stretávame s pokusmi nájsť nejakú motiváciu, pre ktorú by bolo predsa len dobré konať spravodlivo, nikdy sa však nejedná o motiváciu dosiahnuť večný život, ktorý je vďaka viere zabezpečený, a tak v konečnom dôsledku, či sa človek rozhodne konať spravodlivo alebo nie, jeho dedičstvo večného života v raji to nijako neohrozí.
Teológia reformátorov o ospravodlivení nadväzuje na ich chápanie soteriológie, a tak sa nemohla vyhnúť prvkom prirodzenej nábožnosti, ktorou boli reformátori ovplyvnení. Boh je tu vnímaný ako pôvodca a autor trestu za hriechy a prakticky od neho závisí, či na človeka trestom zaútočí, alebo nie. Problémom teda nie je samotný hriech, ale aktívny Boží hnev a jeho trest. Práve tento „Boží útok“ je potrebné eliminovať, čo je definované ako odpustenie hriechu. To sa deje právnym pripočítaním spravodlivosti človeku. Nemožno nevidieť, že takéto uvažovanie Boha stavia do pozície luhára, ktorý tvrdí o niekom, že je spravodlivý, hoci spravodlivý nie je. Rovnako takáto predstava popiera, že by hriech v sebe podstatne obsahoval odvrátenie sa od Boha a ráta s možnosťou, že by človek mohol zároveň žiť pod Božím požehnaním, a zároveň v hriechu. Boh sa tak dostáva do pozície, že dokáže byť v súlade s reálne hriešnym človekom a prakticky ho tolerovať. Stačilo mu na to len vyliať si na nevinnom svoj hnev, ku ktorému ho hriech popudzoval. Božia tolerancia hriechu napokon v sebe obsahuje vnútorný rozpor, pretože Boh je totožný s dokonalou spravodlivosťou.
Vráťme sa však k otázke, ako možno hovoriť o ospravodli-vených ľuďoch, keď vo svete nepozorujeme bezhriešnych ľudí. Už sme spomenuli, že človek ospravodlivením získava schopnosť nerobiť úmyselné hriechy. Nedostáva však schopnosť nerobiť takzvané všedné hriechy. Kým úmyselný hriech v sebe obsahuje neochotu žiť pod Božou vládou, odvrátenie sa od Boha a vzburu voči nemu. Úmyselne vykonaným hriechom sa človek dostáva do stavu, v ktorom si praje nezávislosť od Boha a vylučuje ho zo svojho osobného života. Pri úmyselnom hriechu si človek uvedomuje, že to, čo ide urobiť, je v rozpore so spravodlivosťou a Božou vôľou, ale aj tak je rozhodnutý urobiť to. Naproti tomu stoja všedné hriechy, ktoré sú podstatne iné. Človek žijúci vo všedných hriechoch síce nežije v súlade s Božou vôľou, ale dôvodom tohto postoja nie je vzbura voči Bohu ani jeho odmietanie, ale istá nepozornosť, roztržitosť, nedostatočné poznanie, či zatemnenie mysle. [22] Tento stav je istým pozostatkom úmyselných hriechov a ich odstránenie nie je jednorazovou záležitosťou.
Ospravedlnením človek okamžite dostáva schopnosť nerobiť úmyselné hriechy, no zároveň dostáva schopnosť postupne sa uzdravovať aj zo všedných hriechov. Práve vďaka účasti na Kristovom živote je takéto postupné uzdravovanie možné.
Ospravodlivenie teda považujeme za nadobudnutie reálnej spravodlivosti, nie právne pripočítanej. Je to skutočná schopnosť konať spravodlivo a sväto. Konanie spravodlivých skutkov teda podstatne súvisí so stavom spravodlivosti a ich konanie samotný stav ospravodlivenia definuje. Sú ovocím a nie príčinou ospravodlivenia, no bez nich je nemožné o ospravodlivení hovoriť, pretože človek je práve nato ospravodlivený, aby bol schopný konať spravodlivo. Veď práve spravodlivé konanie znamená súlad človeka s Bohom, do ktorého sa človek potrebuje dostať, ak chce byť zachránený (porov. Ef 2,10).
Zároveň je treba povedať, že toto ospravodlivenie sa na počiatku nachádza na istom základnom stupni. Nejedná sa ešte o dokonalú spravodlivosť, a to práve preto, lebo človek aj keď nerobí úmyselné hriechy, predsa len minimálne občas upadá do všedných hriechov. Hoci sa bude musieť aj týchto zbaviť, ak bude chcieť vstúpiť do večného súladu s Bohom, predsa nemožno povedať, že by tieto hriechy ničili či diskvalifikovali spravodlivosť ospravodliveného.[23] Nejde totiž o vzburu a odmietanie Boha, ale práve naopak, o stav, v ktorom sa človek čoraz viac k Bohu približuje, keďže stav všednej hriešnosti, je nedobrovoľný. Preto možno dokonca povedať, že všedné hriechy, keďže nie sú vzburou voči Bohu, nie sú hriechmi v pravom, ale v analogickom zmysle.[24] V žiadnom prípade tomu však nemôžeme rozumieť tak, že ide o zľahčovanie problému. Už sme spomenuli, že človek sa bude musieť zbaviť týchto všedných hriechov, aby mohol žiť navždy v súlade s Bohom. V prípade, že by sa odmietal vzdať nejakého hriechu, nebolo by možné hovoriť o všednom hriechu, ale skôr o tvrdošijnej nekajúcnosti, čo je hriech proti Svätému Duchu, ktorý Boh nemá ako odpustiť, keďže človek sa odmieta k Bohu vrátiť (porov. KKC 1864). Poukázaním na všedný hriech ako na analógiu skutočného hriechu chceme ukázať dôvod, prečo všedný hriech nie je v rozpore s reálnou spravodlivosťou ospravodliveného človeka.
1.3 Rast v spravodlivosti
Keďže ospravodlivení zostávajú naďalej v stave konania všedných hriechov, je nevyhnutné, aby prešli procesom postupného odstránenia tohto stavu. Úmyselné hriechy ospravedlnený nerobí, lebo vie, že si môže dovoliť konať spravodlivo aj za tých najťažších okolností a o nič nepríde. Účasťou na Kristovom živote má totiž moc nad smrťou a prisľúbenie dedičstva večného života v raji. Úmyselným hriechom môže v konečnom dôsledku len stratiť a tak je úplne proti rozumu rozhodnúť sa konať v rozpore so spravodlivosťou. U všedných hriechov je to iné, pretože tieto hriechy človek robí spontánne, v roztržitosti, v nepozornosti, bez dostatočného uvedomenia si toho, čo sa človek chystá vykonať.
Aby mohli byť tieto všedné hriechy odstránené, ospravodlivený kresťan musí čoraz hlbšie vnikať do tajomstiev evanjelia, čoraz hlbšie si uvedomovať jeho dôsledky pre konkrétny praktický život a čoraz presnejšie a spontánnejšie ich aplikovať do konkrétnych situácií. Preto sa apoštol Pavol modlí za veriacich, aby sa zdokonaľovali (porov. 2Kor 13,9), zápasí za nich v modlitbách, aby boli dokonalí a celkom zaujatí Božou vôľou (porov. Kol 4,12) a sám o sebe prehlasuje, že beží za dokonalosťou, ktorú chce dosiahnuť (porov. Flp 3,12). Tiež vysvetľuje, že Bohu patrí vďaka za to, že viera a láska kresťanov stále vzrastá (porov. 1,3) a Jakub dodáva, že dokonalosť dosahuje skutkami (Jk 2,22).
Pavol v Liste Rimanom vysvetľuje, že kresťan sa potrebuje premieňať obnovovaním zmýšľania (porov. Rim 12,2). Práve v tom je najzákladnejší problém, že človek si často v bežnom živote neuvedomuje dôsledky evanjelia, a tak ak mu chýba pred skutkom zrelá úvaha, koná spontánne podľa starých myšlienkových schém. Nové zmýšľanie, ktoré je v súlade s jeho vierou v Kristovo spasiteľné dielo, sa musí dostať do jeho bežného a samozrejmého konania. To sa deje prostredníctvom rozličných skutkov, ktoré napĺňajú život veriaceho kresťana.
K takýmto skutkom nepochybne patrí modlitba. V modlitbe si človek uvedomuje Božiu prítomnosť, oslavuje Boha za dielo spásy a vedome sa rozhoduje znova a znova dávať sa Kristovi k dispozícii, aby si mohol s človekom za každých okolností poslúžiť. Tento charakter vzdávania sa seba a odovzdávania sa do Božej vôle majú najrozličnejšie kajúcne skutky ako sú almužny, púte či pôsty. Zo skutkov, ktoré napomáhajú vovedeniu evanjeliových právd do praktického kresťanského života, nemožno vynechať počúvanie a čítanie Božieho slova a rozjímanie nad ním. A ak ospravodlivený človek koná akékoľvek skutky, ktoré sú motivované láskou k Bohu, nemožno poprieť, že sa nimi človek utvrdzuje v odhodlaní žiť Kristov život, v praxi konať podľa Božej vôle za každých okolností a v neposlednom rade vďaka takýmto skutkom rastie vzťah lásky k Bohu, čím sa človek disponuje k plnšiemu prijímaniu a užívaniu si Božej lásky a jeho požehnania.
Zvláštnu pozornosť musíme v tejto súvislosti venovať sviatostiam, ktorý pre tento účel ustanovil Ježiš Kristus. Krstom došlo k naštepeniu človeka do Krista a k zisku spravodlivosti. Birmovaním sa človeku z Kristovho života udeľujú také dary, ktoré ho posilňujú vo viere, robia ho schopným vydávať o Kristovi svedectvo[25] a ľahšie odolávať vonkajším prekážkam, ktoré navádzajú k nespravodlivému životu.[26]
Sviatosť krstu i myropomazania[27] je jednorazová záležitosť, no človek je bytosť, ktorá žije v čase. Uvedomovanie si minulých vecí postupne doznieva, bledne, ba dokonca na mnohé minulé človek zabúda. Aby vedomie účasti na Kristovom živote nevybledlo, Kristus ustanovil sviatosť, ktorej charakteristickým znakom je jej opakovanie. Tou sviatosťou je Eucharistia.
Slávnosť Eucharistie pozostáva z dvoch podstatných častí: z bohoslužby slova a z bohoslužby obety (porov. KKC 1346).
V bohoslužbe slova tvoria podstatnú časť čítania zo Svätého písma a homília, v ktorej biskup, kňaz alebo diakon ohlasuje a vysvetľuje Božie slovo. Už sme spomenuli, že počúvanie Božieho slova nepochybne pomáha k čoraz hlbšiemu uvedomovaniu si evanjeliových právd a k ich spontánnejšiemu uplatňovaniu v praktickom živote kresťana. Preto je dôležité, aby kresťan mohol znova a znova počúvať Božie slovo, a to zvlášť pri Eucharistickej slávnosti, kde toto slovo ohlasuje muž obdarený sviatosťou kňazstva, prostredníctvom ktorej má špeciálnu účasť na Kristovom živote, konkrétne na jeho učiteľskom poslaní (porov. Ef 4,4-14).[28]
V bohoslužbe obety kresťania vzdávajú vďaky Bohu za všetko, čo pre nás urobil, no najmä za dielo našej spásy. Pri tomto vzdávaní vďaky biskup alebo kňaz vyriekne nad pšeničným chlebom a hroznovým vínom s trochou vody Kristove slová, ktoré vyriekol nad chlebom a vínom pri svojej poslednej večeri so svojimi apoštolmi.[29] Vtedy sa podstata chleba mení na Kristovo telo a podstata vína na Kristovu krv,[30] pričom sa sprítomňuje celý Kristov poslušný a spravodlivý život i jeho smrť a zmŕtvychvstanie.[31] Takto môže veriaci kresťan prostredníctvom znakov, ktoré tvoria slávnosť Eucharistie, byť účastný presne tých udalostí, ktoré sa odohrali pred dvetisíc rokmi v Galilei a Judei.
V dobe reformácie vznikla námietka, podľa ktorej slávnosť Eucharistie nemôže byť reálne zmiernou obetou, pretože podľa Písma zmiernou obetou je Ježiš Kristus, ktorý sa obetoval len raz a navždy (porov. Hebr 10,10). Ak by Cirkev neustále dookola prinášala zmiernu obetu, znamenalo by to, že Kristova zmierna obeta bola nedokonalá, keďže treba prinášať ešte ďalšie.[32]
Táto námietka vychádza z úvahy, že zmierna obeta funguje na princípe utišovania Božieho hnevu, čo dokonale urobil Kristus svojou smrťou. To je však prvok prirodzenej nábožnosti a nie kresťanstva. Ďalším problémom je, že takáto úvaha reformátorov pevne viaže Božie spasiteľné skutky na pozemský čas. Ak chceme správne uvažovať o Bohu, je nevyhnutné uvedomiť si, že je večný,[33] čo v jeho prípade znamená, že existuje mimo čas. Preňho sa celé dejiny aj všetky úkony odohrávajú v jednom „teraz“.[34] Rovnako sa pred jeho zrakom odohráva v jednom trvalom okamihu celý Kristov poslušný život vrátane jeho smrti a taktiež jeho prechod zo smrti do života. To, čo sa z nášho pohľadu udialo pred dvetisíc rokmi, to sa z Božieho pohľadu deje stále. Aby sme mohli znova a znova prežívať udalosť Kristovho spasiteľného diela, čo je potrebné pre náš „časový charakter“ a náš sklon ochabnúť a zabúdať, Boh ustanovil sviatosť, vďaka ktorej môžeme vnímať Kristovu obetu i jeho víťazstvo nad smrťou z Božej perspektívy. Preto kedykoľvek slávime Eucharistiu, vďaka liturgickým znakom, ktoré spôsobujú to, čo naznačujú, môžeme byť znova a znova účastní na udalostiach, ktoré sa podľa pozemského času odohrali pred dvetisíc rokmi. V žiadnom prípade teda nemožno hovoriť o opakovaní Kristovej obety, akoby tá pred dvetisíc rokmi bola nedokonalá, alebo dokonca o prinášaní nejakej inej ako Kristovej obeti.
V dokumentoch magistéria Cirkvi sa môžeme stretnúť s výra-zom „sprítomnenie“ (porov. KKC 1366,1367),[35] ktoré vystihuje fakt, že pri slávnosti Eucharistie dochádza presne k tej istej Kristovej obeti, ktorá sa odohrala na Golgote a presne k tomu istému zmŕtvychvstaniu, ktorého svedkami boli apoštoli. Tieto udalosti Kristovho života však vďaka Božej moci môžeme znova a znova prežívať. Nejde teda o opakovanie Kristovej obety, ale o opakovanie vnímania a prežívania jednej a tej istej obety z našej strany.
Aby veriaci človek získal plnosť ovocia, ktoré pramení z Eucharistie, nestačí len jeho účasť na obradoch, ale je nevyhnutné, aby Kristovo telo a krv prijímal. Kristus totiž prežíva dokonale spravodlivý život a víťazí nad smrťou preto, aby presne toto teraz robil s nami. Prijímaním Kristovho tela a krvi dochádza k sprítom-neniu toho, čo sa udialo raz pri krste a birmovaní. Človek znova a znova zakusuje, že získava účasť na Kristovom živote, ktorý má všetky schopnosti odolať akýmkoľvek pokušeniam, byť poslušný až na smrť a prejsť smrťou do života. Sviatosť Eucharistie čoraz mocnejšie utvrdzuje človeka vo vedomí, že je naplnený Kristovým životom. Byť účastný na živote Krista, ktorému ani smrť nemôže ublížiť, znamená, že kresťan si môže dovoliť slúžiť Bohu aj keby ho to stálo život. Veď je napojený na Krista, ktorý ho smrťou prevedie do večného života. Preto Kristus hovorí: „Ak nebudete jesť telo Syna človeka a piť jeho krv, nebudete mať v sebe život. Kto je moje telo a pije moju krv, má večný život a ja ho vzkriesim v posledný deň“ (Jn 6,53-54).
Ďalšie sviatosti Kristus ustanovil pre zvláštne životné okolnosti. Sviatosť pomazania chorých dáva ospravodlivenému z Kristovho života schopnosť vytrvať vo vernosti Bohu v tých najťažších hraničných životných situáciách, akými sú ťažká choroba a zomieranie.[36] Práve vtedy sa človek stretáva so zvláštnymi pokušeniami upadnúť do zúfalstva a vzdať sa Boha, pričom práve táto sviatosť, ktorá je určená špeciálne pre takéto prípady, utvrdzuje človeka vo vedomí, že má účasť na nesmrteľnom Kristovom živote a posilňuje ho, aby v účasti na tomto živote aj dokonca vytrval.
Sviatosť manželstva zas spôsobuje účasť na takých daroch Kristovho života, ktoré sú potrebné pre nezištné a čo najhlbšie a najintímnejšie rozdávanie sa človeka v láske. Práve vďaka hlbokej účasti na Kristovom živote sa dokáže kresťanský manžel plný Kristovej lásky darovať manželke bez toho, aby svoju lásku podmieňoval opätovaním jej lásky. Kým prirodzené manželstvo je založené na vzájomnej závislosti, pričom jeden z manželov je odkázaný na čerpanie lásky z druhého,[37] sviatosť manželstva spôsobuje účasť manžela na Kristovom živote, čo mu umožňuje čerpať všestranné a nekonečné naplnenie od Boha, a tak sa v manželstve môže venovať nezištnému rozdávaniu svojej lásky rovnako, ako sa nezištne rozdáva Kristus Cirkvi (porov. Ef 5,25).[38]
Napokon treba spomenúť sviatosť kňazstva, ktorá je určená práve na to, aby Bohom povolaní muži disponovali vďaka účasti na Kristovom živote takými charizmami, vďaka ktorým sú nápomocní ostatným kresťanom pri raste ich spravodlivosti. Práve kňazi sú Kristovými ústami, cez ktoré Ježiš naďalej ohlasuje svoje slovo (porov. Rim 10,14-15; 1Sol 2,13) a rukami, cez ktoré Kristus vysluhuje sviatosti spôsobujúce účasť na jeho spravodlivom živote.[39]
Prijímanie sviatostí, modlitby, počúvanie a čítanie Božieho slova, najrozličnejšie úkony pravej kajúcnosti, poslušnosti a lásky k Bohu, všetky tieto dobré skutky ospravodliveného nepochybne spôsobujú postupné odbúravanie všedných hriechov v živote človeka a tak utvrdzovanie sa v spravodlivosti a jej vzrast. Rovnako nemožno poprieť, že tieto skutky prispievajú ku konečnému získaniu stavu úplnej bezhriešnosti, čo je prakticky stav večnej blaženosti v nebi. Preto Tridentský koncil hovorí, že prijatá spravodlivosť sa uchováva a vzrastá dobrými skutkami a človek si nimi zasluhuje rozmnoženie milosti, večný život a zväčšenie jeho slávy, ak sa len spravodlivosti napokon nezriekne a neodmietne ju.[40]
Ak koncil hovorí, že si človek týmito skutkami zasluhuje večný život, zjavne to nemôže byť myslené obchodníckym spôsobom, akoby človek ponúkal Bohu dobré skutky a Boh na oplátku dával by človeku večný život ako adekvátnu náhradu.[41] Ide totiž o skutky ospravodliveného človeka, teda o človeka účastnom na Kristovom živote. Všetky tieto skutky teda vykonáva samotný Kristus prostredníctvom ospravodliveného kresťana, ktorý je jeho ratolesťou a dáva sa mu k dispozícii. Koncil doslova zdôrazňuje, že „sám Ježiš Kristus neprestajne vlieva do ospravodlivených svoju silu ako hlava do údov (Ef 4,15) a ako vinič do ratolestí (Jn 15,5). Táto sila ich diela vždy predchádza, sprevádza a nasleduje, a bez nej by sa vôbec nemohli Bohu páčiť a byť záslužné“.[42] Človek sa preto nemôže pred Bohom chváliť takýmito skutkami, akoby boli čisto jeho vlastným produktom, ktorý ponúka Bohu ako akúsi zmenku (porov. 1Kor 1,31; 4,7; Ef 2,8-9).
Termín „zásluha“ nachádzajúci sa v dokumentoch magistéria nevyhnutne treba chápať v analogickom zmysle. Ak vylúčime možnosť, že dobré skutky sú akýmsi druhom práce, ktorá si vyžaduje od Boha spravodlivú výplatu, neznamená to, že dobré skutky, ktoré vykonáva človek Kristovou mocou, nezohrávajú pri získaní večného života žiadnu úlohu. Dobré skutky ospravod-liveného konané Kristovou mocou spôsobujú čoraz väčšiu dispono-vanosť človeka žiť pod Božou vládou. To, že človek dokáže konať dobré skutky, znamená, že dokáže žiť v Božom kráľovstve a dokáže sa vyhnúť posmrtnej sankcii. V tomto zmysle možno teda povedať, že dobrými skutkami si človek získava večný život v nebi, a teda „zasluhuje“ si ho.
Samotné záslužné skutky nijako nepresviedčajú Boha, aby predsa len prijal človeka do neba, akoby Boh váhal koho prijať a koho nie, a na základe skutkov, prípadne ich dostatočného množstva, by si vyberal, koho spasí. Je zrejmé, že Boh sám pre seba naše skutky nijako nepotrebuje. Boh však túži spasiť každého človeka (porov. 1Tim 2,3-4), túži ho obdarovať svojou láskou vo svojom kráľovstve, a to môže urobiť len vtedy, ak je človek schopný v jeho kráľovstve, teda pod jeho vládou, žiť. Vďaka týmto skutkom sa môže človek v spravodlivosti utvrdzovať, aby tak napokon mohla dorásť až k úplnej dokonalosti. Tieto skutky si teda „zasluhujú odmenu“ nie na základe výmennej spravodlivosti, či obchodného vzťahu s Bohom, ale na základe skutočnosti, že disponujú človeka k tomu, aby ho Kristus svojim životom mohol v konečnom dôsledku priviesť do stavu absolútnej bezhriešnosti, čo je prakticky totožné so stavom absolútneho súladu s Bohom a stavom večnej blaženosti.
Za pozornosť stojí tvrdenie koncilu, podľa ktorého ospravod-livený dobrými skutkami získava aj zväčšenie slávy. Už sme spomínali, že skutkami motivovanými láskou k Bohu nepochybne vzťah lásky k Bohu u človeka rastie. Čím má človek hlbší a otvorenejší vzťah k Bohu, tým viac je disponovaný Božiu lásku prijímať a užívať si ju. Tým viac sa mu totiž Boh môže rozdať. To všetko sa raz naplno prejaví v nebi, keď rozliční ľudia si budú užívať rozličnú blaženosť a rozličnú slávu podľa toho, nakoľko ich skutkami lásky narástol vzťah k Bohu a nakoľko narástla ich schopnosť Boha si užívať.[43]
Možno teda uzavrieť, že človek, ktorý ospravodlivením získal účasť na Kristovom živote, získal spravodlivosť a tak schopnosť nebúriť sa proti Božej vôli, ale ochotne rásť smerom k morálnej dokonalosti a k úplnému súladu s Bohom. Ak by sme to chceli schematicky znázorniť, stav človeka, ktorý je vďaka účasti na Kristovom živote ospravodlivený, by vyzeral takto:
2 Strata a znovunadobudnutie ospravodlivenia
Tridentský koncil o ospravodlivených prehlasuje, že im „už nič nechýba, aby skutkami, ktoré sú vykonané v Bohu, naplno zadosťučinil Božiemu zákonu, ako to zodpovedá stavu tohto života“.[44] Ako sme spomínali už skôr, zadosťučiniť Božiemu zákonu, či Božej spravodlivosti jednoducho znamená konať spravodlivo a v súlade s Božou vôľou a to aj za cenu rozličných ťažkostí, ktoré spravodlivé konanie na tomto svete sprevádza. Pripomienka, že kvalita tohto spravodlivého života zodpovedá stavu tohto života naznačuje, že táto spravodlivosť ešte nie je absolútne dokonalá. Koncil to upresňuje na inom mieste, keď o ospravodlivených hovorí, že „hoci by boli v tomto smrteľnom živote akokoľvek svätí a spravodliví, predsa upadajú prinajmenšom do ľahkých a každodenných hriechov, ktoré sa tiež nazývajú všednými, no kvôli tomu neprestávajú byť spravodlivými“.[45] Z toho vyplýva, už spomínaný fakt, že ospravodlivený síce nedokáže v tomto smrteľnom živote žiť dokonale bez všedných hriechov, čo sa však týka hriechov, ktoré nespadajú do kategórie všedných, má všetky schopnosti na to, aby ich zo svojho života vylúčil.
Ak však ospravodlivený má všetky schopnosti na to, aby sa nedopúšťal vážnych hriechov, to ešte neznamená, že túto schopnosť vždy aj využije. Hoci je pevne pripojený ku Kristovmu telu a môže využívať jeho moc v boji proti hriechu, predsa mu zostáva slobodná vôľa a kedykoľvek sa môže rozhodnúť prestať Kristovu moc používať. Kristus nikoho nenúti žiť spravodlivo. On len ponúka spravodlivosť ako dar a ten možno hocikedy odmietnuť.
2.1 Strata ospravodlivenia
Všedné hriechy stratu ospravodlivenia nespôsobujú. Práve rast ospravodlivenia prítomnosť všedných hriechov predpokladá, pretože inak by ospravodlivenie nemohlo rásť. Účasť na Kristovom živote je človeku udelená okrem iného aj na to, aby sa človek postupne uzdravoval z týchto neúmyselných nedokonalostí, ktorých sa človek túži zbaviť.
Iná situácia nastáva, keď sa človek na základe svojej slobodnej vôle úmyselne rozhodne vykonať skutok proti Božej vôli. V takom prípade sa človek rozhodol vrátiť sa k svojmu starému životu podľa svojej vôle a podľa svojich vlastných nárokov. Týmto skutkom odmieta žiť Kristov život, pretože úmyselne zastáva skutok, ktorý je v rozpore s Kristovou spravodlivosťou.[46] Boh toto odmietnutie účasti Kristovho života rešpektuje a tak dochádza k strate ospravodlivením získanej spravodlivosti. Človek sa týmto ocitá odvrátený od Boha a keďže sa jedná o úmyselné rozhodnutie, človek si za týmto stavom stojí. Ak sa tento stav odvrátenia sa od Boha smrťou spečatí, zostane trvalý, čo prakticky znamená večné nešťastie v zatratení. Preto magistérium Cirkvi nazýva takýto hriech smrteľným.[47]
V dobe reformácie sa objavila mienka, že ospravodlivenie možno stratiť výlučne stratou viery. Hoci prívrženci Martina Luthera vylučovali možnosť, že by viera mohla existovať spolu so smrteľným hriechom,[48] v ďalších protestantských denomináciách sa môžeme stretnúť s tvrdením, že kým človek dôveruje Bohu, že mu pripočítal Kristovu spravodlivosť, nemôže o ospravodlivenie prísť, ani keby akokoľvek zhrešil.[49]
Právne pripočítaná spravodlivosť však nie je skutočnou spravodlivosťou a človek potrebuje spravodlivosť preto, aby sa skutočne dostal do súladu s Bohom. Preto Tridentský koncil upozorňoval na to, že spravodlivosť sa skutočne stráca akýmkoľvek smrteľným hriechom, keďže ten je nezlučiteľný s reálnou spravodlivosťou. Dokonca pripúšťa, že môže dôjsť k situácii, kedy človek urobí smrteľný hriech a predsa pravú vieru nestratí.[50] Tu však koncil upozorňuje, že takáto viera, ktorá existuje spolu so smrteľným hriechom, nemôže byť živou spasiteľnou vierou, ale len akýmsi teoretickým zastávaním určitých článkov viery.[51]
Ak totiž človek pristúpi k rozhodnutiu vzbúriť sa proti Božej vôli a úmyselne vykonať hriech, nevyhnutne tomu musí predchádzať nadobudnutie praktického presvedčenia, že nemá v skutočnosti účasť na Kristovom živote, alebo že Ježiš nie je Spasiteľ, ktorý zvíťazil nad smrťou. Hoci takýto človek môže naďalej teoreticky zastávať správnu vierouku, a teda nemožno ho označiť za apostatu v právnom zmysle slova, predsa v praxi sa od pravej viery odkloní. Ak človek stratí takúto praktickú vieru, nemá ďalej dôvod konať to, čo je v súlade s Božou vôľou. Okamžite sa totiž pri konaní dobra ocitne zoči-voči nepríjemnostiam, ktorým sa bude chcieť vyhnúť, keďže nebude veriť, že je mocnejší ako smrť, a tak mu neostane nič iné, ako rozhodnúť sa pre hriech.
Následky takto stratenej spravodlivosti sú samozrejme katastrofálne. Človek síce zostáva naštepený na Krista, pretože krst vtláča človeku nezmazateľný znak (porov. KKC 1272), ale stáva sa „suchou ratolesťou“, do ktorej neprúdi Kristov život a Kristus prostredníctvom nej nemôže konať a prinášať ovocie spravodlivosti. Takto je človek opäť odkázaný len sám na vlastné sily, a to je vopred prehratý boj v odpore proti pokušeniam a hriechom. V tomto stave je nemožné, aby sa dostal do súladu s Bohom, a tak sa zachránil pred večným utrpením. Jediným riešením je opustiť tento stav nespravodlivosti a opäť získať živú účasť na Kristovom živote.
2.2 Znovunadobudnutie ospravodlivenia
Keďže smrteľný hriech neruší nezmazateľný znak krstu a človek po strate spravodlivosti zostáva Kristovou ratolesťou, hoci nie živou, riešením nemôže byť ďalší krst. Nemožno naštepiť na vinič ratolesť, ktorá je naštepená. Problém je vo vnútornom postoji človeka, ktorý odmieta žiť z viniča, na ktorý je naštepený. Nevyhnutná je teda zmena postoja človeka voči Bohu. Je nevyh-nutné, aby sa opäť vrátil k živej viere a k praktickému vedomiu, že Kristus skutočne prežil dokonale poslušný život a premohol smrť a mať účasť na tomto Kristovom spravodlivom živote je to najvýhodnejšie, čo si môže zvoliť. Ak má toto dôležité životné rozhodnutie zodpovedať duchovno-materiálnej ľudskej priro-dzenosti, musí byť, nakoľko je to možné, vyjadrené nie len na duchovnej úrovni, ale aj vo viditeľnom účinnom znaku. Týmto znakom je sviatosť pokánia.
2.2.1 Vyznanie hriechov
Pre každého kresťana, ktorý po krste stratil svoju spravodlivosť a mier s Bohom, je nevyhnutné, aby pri sviatosti pokánia vyznal pred biskupom alebo kňazom jednotlivo všetky smrteľné hriechy, na ktoré sa po starostlivom spytovaní svedomia pamätá od krstu alebo od posledného platného prijatia sviatosti pokánia, ako aj okolnosti, ktoré menia druh hriechov. Vymenovať jednotlivo hriechy znamená zároveň povedať počet spáchaných skutkov toho istého druhu, ak sa ich dopustil viackrát, pretože každý zlý skutok je sám o sebe celým jedným hriechom.[52] Pri tom Cirkev vrelo odporúča vyznať sa aj zo všetkých všedných hriechov i keď to neprikazuje, pretože sviatosť pokánia bola ustanovená predov-šetkým pre znovunadobudnutie spravodlivosti, ktorá sa stráca smrteľným hriechom.[53]
Vyznanie smrteľných hriechov znamená, že sa kajúcnik sám postaví do pravdy, že je hriešnik, obžaluje sa pred Bohom zo svojich previnení a jasne označí skutky, od ktorých sa chce odvrátiť. Úmyselne zamlčanie smrteľného hriechu je znakom, že kajúcnik si niektorý hriech pre svoj život ponecháva. Zotrvať vo viacerých hriechoch či len v jednom znamená zotrvanie vo vzbure proti Bohu, a teda takéto nedostatočné vyznanie hriechov bráni zmiereniu človeka s Bohom.[54]
Kajúcnik musí byť samozrejme rozhodnutý vzdať sa všetkých svojich hriechov, teda nie len tých, na ktoré si spomenul. Prijať sviatosť pokánia a získať živú účasť na Kristovom živote znamená vzdanie sa celej hriešnosti a rozhodnutie podriadiť sa Božej vláde.
2.2.2 Ľútosť
Jadrom sviatosti pokánia je vnútorné odvrátenie sa od hriešneho stavu a obrátenie sa k ochote žiť pod Božou vládou. Toto vnútorné obrátenie sa nazýva ľútosťou. Tridentský koncil definuje ľútosť ako bolesť duše a odvrátenie sa od spáchaného hriechu s predsavzatím už viac nehrešiť.[55] Nejde tu však o akési emotívne hnutie, ale o úkon poznania a vôle.[56] Človek poznáva a uvedomuje si svoju hriešnosť a je rozhodnutý v budúcnosti hriechy nerobiť. Dôležité je všimnúť si, že ľútosť je zameraná aj do minulosti. Je to dištan-covanie sa od minulých hriechov.[57] Mohli by sme povedať, že skutočná ľútosť je pevné rozhodnutie v budúcnosti viackrát hriechy nerobiť a ak by sa dal vrátiť čas, a človek by sa mohol znova rozhodnúť, už aj v minulosti by spáchané hriechy neurobil.
Pri ľútosti je veľmi dôležitý motív odvrátenia sa od predošlého hriešneho spôsobu života. Človek sa totiž môže dištancovať od svojich hriešnych postojov preto, že v hriechu sa cíti po emotívnej stránke nepohodlne. Taktiež sa môže rozhodnúť prestať robiť hriechy, aby si uchránil česť, dobrú povesť, či vyhovujúce medzi-ľudské vzťahy. Rovnako človek môže ľutovať hriechy preto, lebo si predsavzal dodržiavať určitý etický kódex a je rozhodnutý zostať verný svojim zásadám. Všetky tieto motívy síce odvracajú človeka od hriešnych činov, no týkajú sa len prirodzeného života a nie sú motívmi, ktoré by človeka privádzali k Bohu.[58]
Taktiež rozhodnutie odvrátiť sa zo strachu z Boha a ním uložených trestov nie je ľútosťou, ktorá spôsobuje získanie spravodlivosti. Človek, ktorý vníma Boha ako bytosť, pred ktorým sa treba chrániť, nerozhoduje sa vrátiť k nemu. Takýto človek nevidí zlo v hriechu, ale v Bohu, ktorý sa za hriechy pomstí.[59] Na základe tohto postoja sa človek vlastne vnútorne nedištancuje od hriechu, ale od Boha, ktorého vníma ako svojho nepriateľa a ktorého si potrebuje držať od seba takpovediac v patričnej bezpečnej vzdialenosti. Netreba pripomínať, že vnímanie Boha ako aktívneho pomstiteľa za hriechy človeka má svoj pôvod v prirodzenej nábožnosti a je ďaleko od Boha, ktorého nám predstavil Ježiš Kristus.
Existujú len dva motívy, ktoré vedú k účinnej ľútosti, t.j. k ľútosti, ktorej následkom sa prinavracia kajúcnikovi stratená spravodlivosť. Na prvom mieste je ľútosť motivovaná láskou k Bohu, ktorou človek miluje Boha pre neho samého a pre ktorú nechce Boha urážať a umenšovať jeho slávu. Hoci Boh podľa svojej božskej prirodzenosti je sám v sebe dokonalý a nemožno ho o nič obrať, predsa možno pred svetom hriechmi umenšovať jeho česť a slávu,[60] ako aj brániť mu v jeho rozhodnutí robiť človeka šťastným. Taktiež je potrebné uvedomiť si, že keď sa Boh stal človekom, urobil to pre hriechy každého jednotlivého človeka, a tak žiaden človek nemôže tvrdiť, že Kristus na tomto svete kvôli jeho hriechom netrpel. Úmyselne konať hriech znamená byť ľahostajný ku Kristovmu utrpeniu, ktoré pre človeka podstúpil a sú výrazom hlbokej nevďačnosti a pohŕdania, čo je postoj nezlučiteľný s láskou k Bohu, ktorému človek nechce ubližovať. Ľútosť motivovaná takouto láskou sa nazýva dokonalá a priamo spôsobuje ospravodlivenie, teda skôr, ako človek prijme sviatosť pokánia. Nemožno však hovoriť o dokonalej ľútosti u toho, kto nemá v úmysle svoje obrátenie vyjadriť aj vo viditeľnom znaku sviatosti pokánia.[61]
Druhým motívom ľútosti je strach pred peklom. Tu je však nebezpečenstvo dezinterpretácie, kedy by mohlo dôjsť k stotožneniu strachu z pekla so strachom z Boha. Peklo s aktívnym Božím trestom a hnevom vo vlastnom a doslovnom zmysle možno stotožňovať len na princípe prirodzenej nábožnosti a ako sme uviedli vyššie, strach z Boha a jeho trestov nevedie k vnútornému návratu k Bohu a k spravodlivosti. Ak koncil hovorí o strachu z pekla, je to to isté ako túžba po milovanom Bohu. Peklo je totiž trvalý nedostatok Boha v osobnom živote človeka. Ak sa človek takéhoto stavu bojí, znamená to, že túži po Božej prítomnosti. Vníma Boha ako zdroj svojho šťastia a chce sa odvrátiť od stavu, v ktorom si tento zdroj svojej blaženosti nemôže užívať. Kým motív dokonalej ľútosti je zameraný na Boha, motív tejto ľútosti je zameraný na ľutujúceho človeka, ktorému Boh chýba. Preto sa takto motivovaná ľútosť nazýva nedokonalou. V jednom aj v druhom prípade je však motívom ľútosti láska k Bohu.[62] I keď v prvom prípade je to láska k nemu pre neho samého, v druhom prípade je to láska k nemu ako k zdroju šťastia, ktoré človek potrebuje pre naplnenie svojho života. Táto nedokonalá ľútosť človeka neprivádza sama osebe k ospravodliveniu, ale správne ho disponuje, aby ospravodlivenie vo sviatosti pokánia prijať mohol.[63]
Ak chce teda človek znovu získať ospravodlivenie, je nevyhnutné, aby ľutoval svoje hriechy na základe aspoň jedného z týchto dvoch motívov. Len tieto motívy totiž spôsobujú skutočný návrat od hriechov pod Božiu vládu. Akékoľvek iné pohnútky k nadobudnutia účasti na Kristovom živote nevedú.
Keďže sviatosť pokánia je vonkajším a zmyslami vnímateľným znakom, je potrebné, aby toto vnútorné odvrátenie sa od hriešnosti a obrátenie sa k Bohu, ktorým ľútosť je, bolo aj navonok vyjadrené modlitbou ľútosti.
2.2.3 Rozhrešenie
Ak sa kajúcnik úprimne odvracia od celého svojho hriešneho stavu a túži opäť získať účasť na spravodlivom Kristovom živote Boh môže opäť prijať kajúcnika ako prijíma milosrdný otec svojho márnotratného syna. Okamih, kedy je v kajúcnikovi opäť obnovený Kristov život a kedy sa Kristus opäť zmocňuje človeka, aby prostredníctvom neho mohol konať spravodlivo, sa deje prostredníctvom úkonu rozhrešenia. Tento prechod z hriešneho stavu do stavu schopnosti žiť vďaka Kristovi spravodlivo a sväto je znovunadobudnutím ospravodlivenia.
Vďaka takto nadobudnutej schopnosti nebúriť sa proti Božej vôli a rásť v poslušnosti človek žije obrátený k Bohu a je disponovaný prijímať jeho dary a požehnania. Tento nadobud-nutý stav je opakom života „pod Božím hnevom“, ktorý je definovaný nedostatkom Boha v osobnom živote človeka, keďže ho úmyselne hriechom odmieta a odporuje tak jeho požehnaniu. Prechod zo stavu odporovania Božiemu požehnaniu do stavu užívania si Božej priazne a lásky je podstatou odpustenia hrie-chov. Je zjavné, že pri Božom odpustení neprechádza Boh zo stavu hnevu a útoku na človeka do stavu pokoja a priazne, ale je to človek, ktorý prechádza zo stavu odmietania Boha do stavu užívania si ho, pričom vďaka znovu nadobudnutej účasti na Kristovom živote dostáva schopnosť žiť naozaj podriadený Bohu a v tejto podriadenosti rásť až k dokonalosti.
Rozhrešenie, ktoré spôsobuje obnovenie účasti kajúcnika na Kristovom živote, môžu udeľovať výlučne biskupi a kňazi. Magistérium Cirkvi učí, že v tejto veci si Kristus ich vyvolil za služobníkov, keď povedal: „Komu odpustíte hriechy, budú mu odpustené, komu ich zadržíte, budú zadržané“ (Jn 20,23).[64]
2.2.4 Skutok zadosťučinenia
Rozhrešením sa človeku odpúšťa previnenie voči Bohu a človek sa vracia do spoločenstva s Bohom. To však ešte neznamená, že je prekonaný celý komplex hriechu. Hriech totiž so sebou prináša aj určité následky. Jedným z týchto následkov je, že umocňuje v človeku náklonnosť k zlému. Človek akoby si páchaním zla na hriech privykal.[65]
Aby sa táto náklonnosť k zlému oslabovala, spovedník pri sviatosti pokánia musí udeliť skutok zadosťučinenia, ktorý bude záštitou a pomocou pre odstraňovanie hriešnosti kajúcnika a pre rast jeho spravodlivosti. Skutok zadosťučinenia má teda liečivý charakter a nie charakter spravodlivej pokuty, či odplaty. Zadosťučinenie Božej spravodlivosti znamená konanie v súlade s Božou spravodlivou vôľou. Skutky zadosťučinenia človeku pomáhajú, aby sa utvrdil v schopnosti konať spravodlivo a taktiež si hlbšie uvedomil závažnosť minulých hriechov, čo ho privádza k ich hlbšiemu odmietnutiu. Sú výrazom poslušnosti, do ktorej sa kajúcnik rozhodol od svojich hriechov vrátiť. Tiež treba poznamenať, že takéto skutky v tomto hriechom pokazenom svete nesú so sebou aj charakter určitého utrpenia, keďže sú umŕtvovaním doterajšieho hriešneho spôsobu života, čo v konečnom dôsledku má opäť výchovný charakter, ak si uvedomíme, že vzťah k Bohu, ktorého budovanie musí prekonávať prekážky, je hlbší a trvalejší (porov. 1Pt 1,6-7).[66]
Napokon je treba pripomenúť, že skutky zadosťučinenia človek dokáže účinne robiť práve vďaka tomu, že je živou súčasťou Kristovho tajomného tela a má účasť na jeho spravodlivom živote. Človek odkázaný len na vlastné sily nedokáže zadosťučiňovať Božej spravodlivosti a niečoho takého je schopný len preto, že má účasť na Kristovej schopnosti spravodlivosti zadosťučiniť. Preto sa človek nemôže chváliť svojimi skutkami zadosťučinenia, ale musí vyznávať, že to z Božej moci je schopný konať spravodlivo (porov. Ef 3,7).[67]
Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.102-131., ISBN 978-80-555-0174-1.
[1] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 1. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 290. DS 1521.
[2] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 5. kapitola, 3. kánon, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 292, 312. DS 1525, DS 1553 .
[3] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 6. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 294. DS 1526.
[4]„Kto nás odlúči od Kristovej lásky? Azda súženie úzkosť alebo prenasledovanie, hlad alebo nahota, nebezpečenstvo alebo meč? Ako je napísané: „Pre teba nás usmrcujú deň čo deň, pokladajú nás za ovce na zabitie.“ Ale v tomto všetkom slávne víťazíme skrze toho, ktorý nás miluje. A som si istý, že ani smrť ani život, ani anjeli, ani kniežatstvá, ani prítomnosť, ani budúcnosť, ani mocnosti, ani výška, ani hĺbka, ani nijaké iné stvorenie nás nebude môcť odlúčiť od Božej lásky, ktorá je v Kristovi Ježišovi, našom Pánovi“ (Rim 8,35-39).
[5] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 8. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 298. DS 1532.
[6] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 7. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 296. DS 1529.
[7] Porov. DECRETUN DE SACRAMENTIS, kánony o sviatostiach 6-8. dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 358. DS 1606-1608.
[8] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 4. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 292. DS 1524.
[9] Od počiatkov Cirkvi sa používal aj spôsob obmytia človeka krstnou vodou, k čomu zjavne viedli praktické dôvody, krst ponorením však výraznejšie naznačuje to, čo sa v krste skutočne deje (porov. KKC 1239).
[10] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 14b, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 508. DS 1314. Porov. MALÝ TREBNÍK, I. časť. Prešov : Petra n.o., 2006, s. 40.
[11] Na tomto mieste je vhodné upozorniť, že od apoštolských čias sa v Cirkvi krstia aj nemluvňatá, keďže sa rodia v stave odvrátenia sa od Boha, ktorý zapríčinil Adam (porov. DS 1514). V takom prípade možno taktiež hovoriť o dosiahnutí reálnej spravodlivosti. Hoci sa dieťa pred nadobudnutím užívania rozumu nevie pre Krista rozhodnúť a nemožno uňho hovoriť o viere v Krista, predsa však neodporuje Kristovej vôli a nie je schopné sa rozhodnúť proti Bohu. Preto minimálne do okamihu nadobudnutia schopnosti užívať rozum môžeme u takéhoto dieťaťa hovoriť o reálnej spravodlivosti získanej na základe účasti na Kristovom živote (porov. KKC 1250).
[12] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 300-302. DS 1536.
[13] Samozrejme, že človek nekoná vždy len na základe racionálnych pohnútok, ale niekedy aj na základe pudov istého altruizmu, pocitov určitej empatie a v neposlednom rade na základe vedomia sprostredkovaného svedomím, že človek má konať spravodlivo. To sú dôvody, prečo aj človek, ktorý nemá účasť na Kristovom živote, nekoná zakaždým sebecky. Ak si však človek racionálne uvedomí, že pudy a emócie nemajú moc ho k niečomu reálne zaväzovať a v prípade, že sa na základe svojej životnej filozofie rozhodne poprieť objektívnu existenciu záväzného prirodzeného zákona naznačovaného svedomím, vtedy sa z racionálneho hľadiska ukáže ako nezmyselné zriecť sa vlastných výhod, ba dokonca vlastného života v prospech druhých a tak sa zachovať spravodlivo.
[14] Porov. BERKHOF, L.: Dějiny dogmatu. Praha : Návrat domů, 2003, s. 182.
[15] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.72, 76.
[16] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.77.
[17] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.72.
[18] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.78.
[19] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.80.
[20] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.78.
[21] Porov. GEORGE, B.: Kresťanstvo pre všedný deň. Ostrava : Vydavatelství křesťanských sborů, 1992, s. 58.
[22] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 312.
[23] Porov. . DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 302. DS 1537.
[24] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 312.
[25] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 15d, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 512. DS 1319.
[26] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 257.
[27] Latinská cirkev používa pre sviatosť myropomazania výraz birmovanie.
[28] Porov. VERA ET CATHOLICA DOCTRINA DE SACRAMENTO ORDINIS AD CONDEMNANDOS ERRORES NOSTRI TEMPORIS, 7.kánon, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 684-686. DS 1777.
[29] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 16, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 514-516. DS 1320-1321.
[30] Porov. DECRETUM DE SANCTISSIMO EUCHARISTIAE SACRAMENTO, 4. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 448-450. DS 1642.
[31] Porov. SVÄTÁ BOŽSKÁ LITURGIA NÁŠHO OTCA SVÄTÉHO JÁNA ZLATOÚSTEHO. Prešov : Spolok biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1998, s.53.
[32] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.124..
[33] Porov. DE FIDE CATHOLICA 1,1, konštitúcia Štvrtého lateránskeho koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s.220. DS 800.
[34] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino, Košice : 1992, s. 114.
[35] Porov. DOCTRINA ET CANONES DE SANCTISSIMO MISSAE SACRIFICIO 1. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s.636-638. DS 1740.
[36] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO EXTREMAE UNCTIONIS, 2. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 502-504. DS 1696.
[37] Porov. CRABB, L.: Osobnost člověka. Praha : Návrat domů, 1995, s. 109-110.
[38] Porov. DOCTRINA ET CANONES CUM ALIIS CONCERNENTIBUS SACRAMENTUM MATRIMONII, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 714. DS 1799.
[39] Porov. VERA ET CATHOLICA DOCTRINA DE SACRAMENTO ORDINIS AD CONDEMNANDOS ERRORES NOSTRI TEMPORIS, 7.kánon, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 684-686. DS 1777.
[40] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 24. a 32. kánon, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 316,318. DS 1574, 1582.
[41] Porov. SCHMAUS, M.: Život milosti a Milostiplná, Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1982, s.190.
[42] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 16. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 308. DS 1546.
[43] Porov. BULLA UNIONIS GRAECORUM 15, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 472-474. DS 1305.
[44] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 16. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 308. DS 1546.
[45] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 302. DS 1537.
[46] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 312.
[47] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 15. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 306-308. DS 1544.
[48] Porov. FORMULA SVORNOSTI. In : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš: Tranoscius 1992, s. 297.
[49] Porov. GEORGE, B.: Kresťanstvo pre všedný deň. Ostrava : Vydavatelství křesťanských sborů, 1992, s. 58.
[50] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 15. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 306-308. DS 1544.
[51] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 28. kánon, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 316. DS 1578.
[52] Samozrejme že ak si človek nepamätá presný počet hriechov, stačí vyznať približný. Všetky vonkajšie znaky sviatosti pokánia sú Bohom človeku ustanovené na pomoc v duchovnom živote, a nie na to, aby boli pre človeka jarmom, ktoré sa nedá uniesť. Podstatou vyznania hriechov je vnútorné odvrátenie sa od celého hriešneho stavu. Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 273.
[53] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 5.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 490-494. DS 1679,1680. Porov. CANONES DE SANCTISSIMO POENITENTIAE SACRAMENTO, 7. kánon, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 508. DS 1707.
[54] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 309.
[55] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 4.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 488. DS 1676.
[56] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 250.
[57] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 249.
[58] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 248-249.
[59] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 249.
[60] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 252.
[61] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 4.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 488. DS 1677.
[62] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 316.
[63] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 4.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 488. DS 1678.
[64] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 6.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 494. DS 1684.
[65] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 322.
[66] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 7.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 496. DS 1690.
[67] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 7.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 496. DS 1691.
Anzelm z Canterbury († 1109) si zaumienil jasne vysvetliť, prečo sa Boh musel stať človekom, ak chcel zachrániť ľudí pred večným zatratením. Svoje učenie o Kristovom spásnom diele vyjadril v diele Cur Deus homo.
Anzelm vychádza z tvrdenia, že človek so všetkým čo má, je Božím vlastníctvom a preto svoje správanie je povinný dokonale podriadiť Božej vôli. Ak človek spácha hriech, nepodriaďuje sa Božej vôli a tak nedáva Bohu to, čo mu patrí. Tento postoj voči Bohu možno z tohto hľadiska kvalifikovať ako krádež. Možno povedať, že ak človek hreší, stavia sa do pozície nezávislosti na Bohu, čím vlastne Bohu kradne samého seba, svoju osobu. Spravodlivosť vyžaduje, že ukradnuté musí byť vrátené majiteľovi a spôsobená škoda musí byť napravená. Z toho vyplýva, že Boh buď musí hriešnika potrestať spravodlivou odplatou, teda večným trestom, alebo môže hriech aj odpustiť, ale len pod podmienkou, že za to, čo mu bolo ukradnuté, dostane zodpovedajúcu náhradu, teda že mu bude zadosťučinené. V opačnom prípade by bol Boh nespravodlivý,[1] čo je vlastne vnútorný rozpor, keďže Spravodlivosť je jeden z Božích atribútov (porov. napr. Ž 11,7). Spravodlivá náhrada však vyžaduje nie len vrátenie toho, čo bolo ukradnuté, ale musí to byť ešte niečo naviac, čo by vyvážilo aj spôsobenú potupu majiteľa. Boh bol okradnutý a bolo mu odopreté to, čo mu patrí, a tým bol zneuctený. Adekvátne zadosťučinenie musí preto nevyhnutne obsahovať aj nápravu poškodenej Božej cti.[2]
Problém človeka spočíva v tom, že nemá Bohu čo ponúknuť, aby mu škodu nahradil. Všetko, čo má, ba dokonca aj on sám, podľa spravodlivosti patrí k Božiemu vlastníctvu a škodu nemožno nahradiť niečím, čo majiteľovi podľa spravodlivosti aj tak patrí.
Ďalšia vec, na ktorú Anzelm upozorňuje, je veľkosť škody, ktorú človek hriechom Bohu spôsobuje. Bolo by možné povedať, že ak by človek daroval Bohu celý svet, alebo hoci aj tisíc svetov, bol by tak oprávnený byť Bohu neposlušný? V žiadnom prípade. Ani celým stvorením sa nedá vyvážiť čo i len jediný hriech. Z toho vyplýva, že človek hriechom ukradol Bohu niečo, čo má väčšiu cenu, ako je všetko stvorené a tomu musí zodpovedať aj náhrada škody.[3] To ale nevyhnutne vedie k záveru, že žiadny tvor nie je schopný dať Bohu adekvátne zadosťučinenie.
Človek sa tak ocitá v situácii, z ktorej ho môže zachrániť jedine Boh. Keďže dlžníkom je človek, musí to byť zase práve človek, kto zadosťučinenie Bohu prinesie. Výsledkom takejto úvahy je fakt, že jediný, kto by mohol priniesť Bohu adekvátne zadosťučinenie, môže byť jedine Bohočlovek. Otázkou však zostáva, akým spôsobom, by mohol Bohočlovek túto náhradu škody zrealizovať. Aj keby prežil na zemi ako človek dokonale bezhriešny život, dal by Bohu len to, čo mu právom už patrí. Boh má totiž spravodlivý nárok na absolútnu poslušnosť človeka. No v prípade, že by prežil dokonale bezhriešny život, nebol by povinný zomrieť, keďže smrť je spravodlivou odplatou za hriech. Ak sa však predsa len dobrovoľne rozhodne zomrieť, ponúkne Bohu niečo, čo mu nedlhuje a teda niečo, čo Bohu ešte nepatrí, čo je k jeho spravodlivému vlastníctvu pridané navyše. Keďže je to zároveň Boh, ktorý ponúka svoj nevinný život, hodnota tohto zadosťučinenia je nekonečná a nahrádza škodu spôsobenú Božej cti za celé ľudstvo.[4]
Celá táto Anzelmova úvaha je založená na predpoklade, že hriech spôsobuje problém predovšetkým Bohu. Je zaujatý svojou poškodenou cťou a hľadá spôsob, ako by mohol naspäť získať to, čo mu patrí. Kristovo spasiteľné dielo sa teda orientuje na zmenu nepriaznivého stavu, v ktorom sa Boh ocitol po hriechu, ktorý spáchal človek. Aj keď človek nie je schopný ponúknuť Bohu nič, aby ho uspokojil, ako to býva v pohanských prirodzených náboženstvách, predsa v Anzelmovom vysvetlení možno vybadať určitý vplyv prirodzenej nábožnosti, kde sa tiež hľadá niečo, čo by Boha uspokojilo, rôzne Boha zmierujúce obety sú tu však nahradené darom, ktorý Bohu ponúka samotný Bohočlovek.
1.1 Predstava Boha, ktorému niečo chýba k spokojnosti, je však zjavne nekresťanská
Predstava Boha, ktorému niečo chýba k spokojnosti, je však zjavne nekresťanská. Boh vo svojom rozdávaní priazne nie je odkázaný na to, či mu človek niečo dáva, alebo nie, keďže Bohu nechýba žiadna dokonalosť[5] a je spokojný sám v sebe. On sám je totiž najvyšším Dobrom. Anzelm predpokladá, že Boh je pod tlakom zákona spravodlivosti, ktorý ho núti k vyžadovaniu náhrady škody, aby sa nedostal do rozporu sám so sebou. Kristus nám však predstavuje spravodlivosť nebeského Otca v úplne inom svetle a na inom základe, ako je adekvátna zámena hodnoty. Vedie nás totiž k poznaniu, že lipnutie na výmennej spravodlivosti zo strany poškodeného, je znakom pohanstva. Vyzýva kresťanov, aby požičiavali a nič za to nečakali, aby milovali nezištne aj svojich nepriateľov a zdôvodňuje to tým, že presne takto zmýšľa a koná samotný nebeský Otec (porov. Mt 5,39-48). Boh teda zjavne nie je totožný s výmennou spravodlivosťou, ale so spravodlivosťou a Dobrotou postavenou na nezištnom a nevyčerpateľnom rozdávaní sa. Veľmi dobre to možno vypozorovať aj z morálneho povedomia človeka, keď odpustiť bez vyžadovania náhrady škody nie je vnímané ako previnenie sa poškodeného voči spravodlivosti, ale naopak, ako prejav jeho obdivuhodnej šľachetnosti.
Hoci Anzelmovo vysvetlenie Kristovho spasiteľného diela neprevzal nikto z veľkých katolíckych učiteľov,[6] v dobe reformácie prvky právnictva a prirodzenej nábožnosti prítomné v jeho interpretácií boli dotiahnuté až do extrémov.
1.2 Vplyv prirodzenej nábožnosti a Martin Luther
V prostredí, kde na prelome 15. a 16. storočia žil a vyrastal Martin Luther, možno pozorovať veľký vplyv prirodzenej nábožnosti, ktorá úspešne prekvitala zvlášť v ľudovej zbožnosti, no nemalou mierou k tomu prispel aj postoj niektorých členov vtedajšej hierarchie. Nebeský Otec bol predstavovaný ako tvrdá a neúprosná bytosť a jeho Syn bol taktiež neúprosným sudcom, ktorý prísne sleduje skutky ľudí a v prípade, že nie sú dostatočne dokonalé, alebo nie je ich dostatočne veľa, je pripravený pomstiť sa peklom. Toto bolo náboženské pozadie, ktoré tvorilo podklad Lutherovho mladého života a sám priznáva, že Kristus-Sudca bol preňho prameňom úplného vydesenia.[7]
Luther si zaumienil, že sa pred rozhnevaným a prísnym Bohom svojimi skutkami zachráni. Prísne sa postil, naschvál trpel zimou, odriekal dlhé modlitby a sám si ukladal prísne skutky sebazáporu. Neskôr tvrdil, že keby v tom pokračoval ešte dlhšie, tieto praktiky by ho stáli aj samotný život.[8] Motívom všetkých týchto činov bolo priniesť Bohu dostatočnú obetu, teda dostatočne zaplatiť Bohu za hriechy, aby ho prísny Boh nemohol uvrhnúť do pekla. Nech však Luther robil koľkokoľvek dobrých skutkov, stále mal výčitky svedomia, že je to málo. Takýto Boh, ktorého nemožno uspokojiť ani tým najtvrdším sebazáporom, sa v Lutherovom vnímaní javil ako krutý a Luther sa priznal, že takéhoto Boha nemohol milovať. Nenávidel ho.[9]
V Lutherovej myšlienkovej schéme, v ktorej sa pohyboval, môžeme veľmi jasne vidieť silné prvky prirodzenej a pohanskej nábožnosti. Problémom ani tak nie je hriech, ale rozhnevaný Boh, ktorý je pripravený zaútočiť na človeka, kým jeho hnev nebude utíšený adekvátnou obetou. Úlohu hnev utišujúcich pohanských obiet v Lutherovom praktickom živote prevzali „dobré skutky“, teda skutky akéhokoľvek, no hlavne tvrdého sebazáporu. Luther pri čítaní Písma, zvlášť Ježišovej reči na vrchu, nadobudol správne vedomie, že morálka kresťana nevyhnutne musí dosiahnuť dokonalosť (porov. Mt 5,48). Z toho mu však vyplynul praktický dôsledok, že Boh je neuspokojiteľný, pretože vyžaduje od človeka takú veľkú obetu, akú mu človek nedokáže dať. Je totiž nad ľudské sily dosiahnuť morálnu dokonalosť. Človek je skrátka beznádejne hriešny a podľa spravodlivosti si nevyhnutne zasluhuje trest.[10]
V tomto náhľade na život Luther študoval žalmy, evanjeliá i listy apoštola Pavla a nemohol nevenovať pozornosť veľkému utrpeniu, ktorému bol počas života vystavený Kristus. Pri hľadaní dôvodu, prečo spravodlivý musel tak kruto trpieť a zomrieť, možno naraziť na tvrdenie, že Ježiš nás chcel zachrániť zo zatratenia, a preto sa za nás stal prekliatym (porov. Gal 3,13), na svojom tele vyniesol naše hriechy na drevo (porov. 1Pt 2,24), bol prebodnutý pre naše hriechy a na ňom je trest pre naše blaho (Iz 53,5). Zároveň sa v liste Hebrejom možno dočítať, že podľa Starej zmluvy sa uskutočňovali za hriechy zmierne obety, no je nemožné, aby krv býkov a capov odstránila hriechy (porov. Hebr 10,1-4), a preto prichádza Boží Syn, aby dokonalým obetovaním seba samého raz navždy posvätil veriacich kresťanov (porov. Hebr 10,10). Ak si uvedomíme, s akým náboženským myšlienkovým pozadím Luther študoval a vnímal tieto texty, môžeme ľahšie pochopiť, že Ježiš Kristus v jeho prirodzenej náboženskej schéme zaujal miesto síce nevinnej bytosti, no Bohom odsúdenej na smrť namiesto nás.
1.3 Podľa Luthera tento Boží hnev mohol byť utíšený jedine takouto veľkou obetou jeho nevinného Syna.
Boh vo svojej spravodlivosti je nútený hnevať sa na hriešnych ľudí. Spravodlivý hnev zas Boha núti, aby si ho schladil spravodlivým trestom. Aby Boh vyriešil túto z ľudskej strany neriešiteľnú situáciu, posiela na svet svojho Syna, aby jeho nevinného potrestal namiesto nás. Kristovo utrpenie bolo teda zástupným trestom.[11] Podľa Luthera je to Boží Syn, ktorý vzťahuje na seba Boží hnev, ktorý bol pôvodne namierený na nás pre naše hriechy a robí to preto, lebo tento Boží hnev mohol byť utíšený jedine takouto veľkou obetou jeho nevinného Syna.[12] Melanchton, Lutherov priateľ, zdôrazňuje, že Boží Syn sa postavil na miesto nás, hriešnych ľudí, a Boh vylial naňho svoj hnev, aby sa uspokojil. Podobné vnímanie môžeme vidieť aj u ďalšieho reformátora Kalvína.[13]
Takéto chápanie Kristovho spásneho diela pretrváva u mnohých reformovaných kresťanov dodnes a je veľmi populárne zvlášť v mnohých vitálnych evanjelikálnych denomináciách. Protestantský teológ Karl Barth stavia svoje chápanie soteriológie na tvrdení, že Boží Syn vstúpil do tohto sveta ako Sudca, ktorý ide súdiť ľudí. Podľa jeho súdu sme vinní všetci. No tento Boží súd spočíva v tom, že Sudca sa postaví na naše miesto a vydáva odsudzujúci výrok na seba samého. Hoci bol nevinný, namiesto nás trpel, bol ukrižovaný a zomrel a tým, že trpel na našom mieste, uchránil nás od trestu, ktorý sme si podľa spravodlivosti zaslúžili.[14]
1.4 Problémom je predstava, že by Boh na základe hriechu človeka mohol prejsť zo stavu priazne do stavu hnevu voči človeku
Nemožno nevidieť, že v takomto myšlienkovom systéme je Kristus analógiou pohanskej obety, ktorá utišuje a uspokojuje rozhnevaného Boha. Kým sa však pohania uspokojili s obetovaním zvierat, reformátori aj pod vplyvom spomínaných biblických textov došli k presvedčeniu, že obety zvierat nedokážu utíšiť Boží hnev. Ak má byť človek zachránený, obeta musí mať omnoho väčšiu hodnotu, ako zviera. Zároveň obeta musí mať charakter trestu smrti, pretože spravodlivou odplatou za hriech je smrť (porov. Rim 6,23). Takúto hodnotu má nepochybne podľa reformátorov obeta samotného Bohočloveka.
Pohľad reformátorov na Kristovo spásne dielo sa do značnej miery zjavne rozchádza so skutočnou kresťanskou zvesťou. V prvom rade predstava rozhnevaného Boha, ktorý si potrebuje trestom schladiť svoj hnev, pričom je mu v podstate jedno, či potrestaný bude vinný, alebo nevinný, je prakticky pohanská a nemá so spravodlivým Bohom nič spoločné.[15] Už pri kritike teórie Anzelma z Canterbury sme ukázali, že Kristus nám predstavil nebeského Otca ako zdroj nezištnej lásky, ktorý miluje aj nepriateľov a nie je závislý od toho, či sa mu od ľudí niečo dostane naspäť. Podobne Kristus predstavuje Boha v podobenstve o dvoch dlžníkoch, ktorí dlhovali svojmu pánovi značnú časť peňazí, a keďže ju nemali z čoho splatiť, jednoducho ju odpustil obidvom (porov. Lk 7,41-42). Pán má podľa spravodlivosti právo odpúšťať bez akejkoľvek náhrady škody aj bez adekvátneho potrestania. Rovnako to veľmi dobre možno vidieť na podobenstve o márnotratnom synovi, ktorý sa vracia k otcovi domov a je prijatý bez toho, aby otec uvažoval o nejakom treste preňho, alebo dokonca o potrestaní niekoho iného namiesto jeho hriešneho syna (porov. Lk 15,11-32). Tento postoj k márnotratnému synovi zjavne charakterizuje otca nie ako nespravodlivého, ale ako dobrého a láskavého, čo sa spravodlivosti nijako neprotiví.
Problémom je taktiež predstava, že by Boh na základe hriechu človeka mohol prejsť zo stavu priazne, do stavu hnevu voči človeku. Zmena stavu u Boha je v rozpore s jeho nemeniteľnosťou, ktorá je potvrdená nie len Svätým písmom (porov. Jk 1,17), ale aj zdravým rozumom, ak Boha definujeme ako dokonalé bytie.[16] Zmena totiž znamená prijatie alebo ubratie nejakej dokonalosti. K Bohu však žiadna dokonalosť pridaná nemôže byť, pretože je nekonečne dokonalý. Nemôže byť však ani ubratá, lebo by prestal byť nekonečne dokonalý.
1.5 Nie zmena stavu Boha, ale v zmene stavu človeka, jeho návrat zo stavu „absencie Boha“ do stavu „pobytu v Božom náručí“.
Samotná predstava Božieho hnevu ako nejakého útočného násilného citu má teda pôvod v primitívnom pohanstve. V spisoch Svätého písma sa síce môžeme stretnúť s takýmto výrazom, no v súvislosti s poznaním Božej nemeniteľnosti, Božieho charakteru i podstaty hriechu, môžeme povedať, že výraz „Boží hnev“ môžeme chápať len v analogickom zmysle. Jedná sa o stav, ktorý sa navonok podobá tomu, akoby sa Boh hneval. V skutočnosti tento „Boží hnev“ je definovaný nemožnosťou Božieho súhlasu s hriechom a teda absolútnym rozporom medzi Bohom a hriechom. Boh je totožný so spravodlivosťou, ktorá je opakom hriechu. Z toho vyplýva, že ak sa nejaký človek obracia k hriechu, zároveň sa odvracia od Boha. Tým stráca Božiu priazeň i Božie požehnanie a zažíva prekliatie, ktoré je charakterizované absenciou užívania si Boha ako zdroja všetkého potrebného k spokojnému životu. Boh teda nijako nezmenil svoj stav a naďalej túži požehnávať človeka, no človek, ktorý sa rozhodol pre hriech, vzdal sa Boha, a tak Boh nemá ako človeka napĺňať tým, čo človek potrebuje. Práve táto „absencia Boha“ v osobnom živote človeka, z ktorej vyplýva celé ľudské nešťastie, je tým spomínaným „Božím hnevom“. Boží hnev teda nie je akousi útočnou Božou aktivitou, ale naopak, je to stav človeka, v ktorom je slobodnou vôľou človeka Bohu zabránené, aby sa mohol v plnosti človeku rozdať. Z tohto hľadiska sa ukazuje ako nezmysel, pokúšať sa utišovať Boží hnev. Problémom totiž nie je Božia útočná aktivita, ale odklon človeka od Boha do hriechu. „Utíšenie Božieho hnevu“, ak to chceme takto obrazne vyjadriť, nespočíva teda v zmene stavu Boha, ale v zmene stavu človeka, teda v jeho návrate zo stavu „absencie Boha“ do stavu „pobytu v Božom náručí“.
Z logiky teológie zástupného trestu taktiež vyplýva, že ak mal byť Kristus adekvátne potrestaný namiesto nás, nestačilo len to, aby Boží Syn zomrel, ale aby trpel pekelné muky. Ak totiž Pavol hovorí, že odplatou za hriech je smrť (porov. Rim 6,23), nemyslí sa tým len biologická smrť, ale smrť večná, teda pekelné zatratenie. Podobne keď Boh hovoril v raji Adamovi, že v deň, kedy zje zo zakázaného ovocia, zomrie (porov. Gn 2,17), nemyslel tým fyzickú smrť. Adam podľa Písma žil po svojom hriechu ešte mnoho rokov (porov. Gn 5,1-5). Zjavne sa myslí na duchovnú smrť, teda na odlúčenie od Boha ako zdroja všetkého potrebného pre blažený život. Z toho dôvodu možno u reformátorov vybadať súhlas s tvrdením, že Kristus zažíval vo svojich mukách peklo.[17]
1.6 Odlúčenie jednej božskej Osoby od druhej je neuskutočniteľné, disponujú jedinou podstatou
Pekelné muky sú však charakteristické definitívnym a teda neodvolateľným odlúčením od Boha. Zdá sa, akoby Kristovo zvolanie na kríži „Bože môj, Bože môj, prečo si ma opustil“ (Mk 15,34) potvrdzovalo domnienku, že Boží Syn zažíval na kríži Božie zavrhnutie. Možno priznať, že na emocionálnej úrovni Kristus mohol prežívať určitú opustenosť, reálne zavrhnutie Bohom je však nemožné, keď si uvedomíme, že Osoba, ktorá na kríži trpela, je jednou z Trojice, teda skutočný Boh a zdroj všetkej blaženosti. Odlúčenie jednej božskej Osoby od druhej je neuskutočniteľné, keďže obe disponujú jedinou podstatou. Preto Kristovo zvolanie na kríži treba chápať skôr ako odkaz na prorocký 22. žalm, ktorý dávno pred Kristovým utrpením na kríži predpovedal, to, čo prítomní pod krížom na Golgote mohli na vlastné oči sledovať. Samotný tento žalm i keď začína opisom nepríjemného emocionálneho rozpoloženia, končí plným vedomím, že napriek všetkému nepriaznivému, čo sa deje, Boh zostáva pri trpiacom naďalej prítomný (porov. Ž 22,25).
Kristus teda nemohol byť v stave reálnej odlúčenosti od nebeského Otca a už vôbec nie na večné veky. Nech bolo Kristovo utrpenie akokoľvek tvrdé, v každom prípade bolo len dočasné, preto možno uzavrieť, že teória zástupného trestu je jednoducho neudržateľná.
Kým pohanstvo a prirodzená nábožnosť vidí problém predovšetkým v Bohu a jeho nepriaznivom postoji voči človeku, Kristus nám zjavuje Boha, ktorý nikdy neupustil zo svojej nezištnej lásky k človeku. Je to práve človek, ktorý v Adamovi zmenil svoj postoj k Bohu, odmietol ho, a v tomto postoji pokračujú všetci Adamovi potomkovia. Riešením teda nie je pokúšať sa meniť Boha, ale zmeniť stav, v ktorom sa nachádza človek. Potrebná zmena stavu v tomto prípade však znamená opustiť stav hriešnosti a dosiahnuť stav absolútnej bezhriešnosti (porov. Mt 5,48). Návrat do spoločenstva s Bohom totiž spočíva v tom, že sa človek úplne podriadi jeho vôli.
Adamovým odklonením sa od Boha človek stratil dary integrity, medzi ktorými má miesto dar neporušenosti. Dar, ktorý uschopňuje kondíciu vôle človeka až do tej miery, že človek je naozaj schopný žiť dokonale bez hriechu. Stratou tohto daru človek upadol do náklonnosti k zlému, a tak do otroctva hriechu. Aj keď sa reformátori pokúšali tvrdiť, že ľudská slobodná vôľa bola tým úplne zničená a človek nie je schopný pre svoju spásu urobiť absolútne nič,[18]magistérium Cirkvi na Tridentskom koncile pripomína, že ľudská vôľa zničená nie je, iba je oslabená, no oslabená je natoľko, že sama svojou silou nie je schopná človeka pozdvihnúť až k bezhriešnosti.[19] To prakticky znamená, že nie je v silách človeka vrátiť sa do absolútneho súladu s Bohom a získať tak večný život. Človeku tak zostáva len tento pozemský život, ktorý nevyhnutne smeruje do večného mučivého zatratenia. Ak vezmeme do úvahy, že spravodlivé konanie býva spojené s rôznymi nepríjemnosťami, ba v extrémnom prípade aj so smrťou, potom v rámci záchrany aspoň zbytku života, ktorý človeku pred zatratením zostáva, je výhodnejšie mnohokrát uchýliť sa k nečestnému konaniu, čo len ešte hlbšie potvrdzuje neschopnosť človeka vymaniť sa z otroctva hriechu.
1.7 Boh sa stáva človekom, aby zemi prežil dokonale poslušný život
Do tohto sveta preto vstupuje samotný Boh. Tento Boh sa stáva skutočným človekom, aby tu na zemi medzi nami prežil dokonale poslušný život. Rovnako ako každý človek, aj on prežíval rôzne protivenstvá a prekážky, ktoré sa stavali do cesty jeho spravodlivému životu. Bol pokúšaný diablom (porov. Mt 4,1-11), bol vysmievaný (porov. Mk 10,34; Mk 5,40), prenasledovaný (porov. Jn 5,16; Jn 15,20), nenávidený (porov. Jn 15,24) a napokon umučený až na smrť (porov. Jn 19,1-30). Napriek všetkým pokušeniam a prekážkam Ježiš neustále podriaďoval svoju vôľu vôli nebeského Otca. Zdôrazňoval, že neprišiel plniť svoju vôľu, ale vôľu toho, ktorý ho poslal (porov. Jn 6,38).
Kristus samozrejme netrpel oslabenou ľudskou vôľou, ako je to u ostatných ľudí.[20] Mal celé svoje ľudské konanie pod dokonalou kontrolou. Keď sa však kvôli ohlasovaniu zvesti o spáse človeka začal dostávať do problémov a predstavení Izraela plánovali siahnuť na jeho život, apoštol Peter veľmi spontánne Ježišovi radil, aby sa problémom vyhol, a to zjavne tak, že by upustil od svojej činnosti (porov. Mt 16,21-22). Kristus s tým absolútne nesúhlasil napriek tomu, že veľmi dobre vedel, ako sa to s ním skončí. Rozumné je v takej chvíli chrániť si život za každú cenu, pretože život je to najpodstatnejšie a najcennejšie, čo človek má. Napriek tomu Kristus uvažuje inak ako Peter. Súhlasí síce s Petrom, že jeho návrh je v úplnom súlade s ľudským zmýšľaním, no Kristus sa odvoláva na Boží pohľad na vec. Hovorí Petrovi: „Nemáš zmysel pre Božie veci, len pre ľudské“ (Mt 16,23). Peter totiž v Kristovej predpovedi utrpenia nepostrehol jeden podstatný fakt, ktorý sa vymyká schopnostiam človeka. Kristus síce tvrdí, že veľkňazi a zákonníci ho zabijú, ale on tretieho dňa vstane z mŕtvych (porov. Mt 16,21). To je dôvod, prečo si Ježiš z Nazareta môže dovoliť poslúchať nebeského Otca, aj keď ho to napokon privedie na kríž. Nepotrebuje si za každú cenu chrániť svoj pozemský život, lebo vie, že nie smrť porazí jeho, ale on porazí smrť.
Takto sa ukazuje, že Kristus má moc žiť dokonale poslušný ľudský život, a to navzdory akýmkoľvek nepriaznivým okolnostiam, pokušeniam, utrpeniu ba i smrti. Poslušnosť ho skutočne priviedla až na kríž, ale nie v tom zmysle, ako to vysvetľovali reformátori. Nezabil ani nepotrestal ho nebeský Otec. Rovnako nemožno povedať, žeby mal Otec záľubu v krvavom umučení svojho Syna, alebo že by si ho priamo prial.[21] To by opäť naznačovalo pohanské rysy kresťanského Boha, ktoré ťažko možno dať do súladu s jeho nezištnou láskou. To podstatné na Kristovom živote bola jeho dokonalá bezhriešnosť, teda poslušnosť Božej vôli a jeho smrť na kríži bola skôr sprievodným javom, ktorý v tomto pokazenom a hriešnom svete spravodlivý život sprevádza.
1.8 Určitý spôsob záchrany je vhodnejší pre nás
I keď musíme vziať do úvahy, že Boh vedel, do akej doby, medzi akých ľudí a do akých okolností vstupuje a rovnako vedel, ako to s ním dopadne, keď sa rozhodne realizovať svoj dokonale poslušný život práve v takýchto podmienkach. Preto možno povedať, že Otec a Syn priamo nechceli, aby to dopadlo umučením, no predsa to pripustili. Tu treba súhlasiť s Tomášom Akvinským i s Bonaventúrom, že Boh nás mohol zachrániť aj iným spôsobom ako mučeníckou smrťou na kríži, predsa však zohľadňoval aj určitú vhodnosť a primeranosť.[22] Tá vhodnosť a primeranosť sa však netýka toho, že by Boh pre seba niečo potreboval, ale skôr toho, že určitý spôsob záchrany je vhodnejší pre nás. Tým podstatným, čo nás zachraňuje, je Kristova dokonalá poslušnosť a nie intenzita jeho utrpenia.[23] No práve poslušnosť uprostred tej najväčšej prekážky, akou mučenícka smrť naozaj je, najviac ukazuje a zjavuje svoju dokonalosť a nekompromisnosť. Preto apoštol Pavol môže prehlásiť, že Kristova poslušnosť sa nám ukázala v maximálnej možnej miere, keď možno o ňom prehlásiť, že „stal sa poslušným až na smrť, až na smrť na kríži“ (Flp 2,8).
Kristus si teda mohol dovoliť byť poslušným navzdory tým najnepriaznivejším okolnostiam, pretože ani samotná smrť ho nemá moc zastaviť. Nemôže nič stratiť, pretože má moc vstať z mŕtvych. A tak po svojom umučení zostúpil síce k zosnulým, no na tretí deň vstal z mŕtvych a štyridsať dní po svojom vzkriesení vystúpil ako človek do neba, aby tam zasadol po pravici nebeského Otca.[24]
Kristus prišiel žiť medzi nás, hriešnych ľudí do hriechom pokazeného sveta a stal sa nám úplne podobným okrem hriechu. Celý jeho ľudský život možno charakterizovať ako prechod z tohto sveta do neba. Ak si uvedomíme, že poslušnosť, teda umŕtvovanie svojej vôle a rovnako i celý pozemský život sú na tomto svete sprevádzané často utrpením, celý Kristov pozemský život môžeme charakterizovať ako jedno zomieranie, ktoré napokon vyvrcholilo a v plnej miere sa ukázalo na kríži. Naproti tomu celý ľudský život, ktorý Kristus nadobudol vzkriesením možno nazvať osláveným blaženým životom v pravom slova zmysle. A tak jeho smrť a zmŕtvychvstanie v najvyššej miere reprezentujú celý jeho ľudský život, ktorý možno nazvať jedným prechodom zo smrti do života.
1.9 Ako nás Kristovo dielo zachraňuje
Keď máme takto pred očami celý život Ježiša z Nazareta, je namieste otázka, aký má tento Kristov život, tento jeho prechod zo smrti do života, význam pre nás. V akom zmysle nás toto Kristovo dielo zachraňuje? Je zjavné, že Krista nemôžeme chápať výlučne ako nejaký príklad morálneho života. Aj keď sa v Písme objavujú výroky, kde sa Kristova činnosť dáva do pozície vzoru pre kresťanský život (porov. Jn 13,15; 1Pt 2,12; Flp 2,5n), tieto state nemožno chápať v tom zmysle, že by celá spása spočívala na napodobňovaní Krista ľudskými silami. Obyčajný človek oproti Kristovi stojí v pozícii, v ktorej je neschopný žiť tak ako Kristus. Jednak disponuje náklonnosťou k zlému a oslabenou vôľou a jednak nemá tak ako Kristus moc nad smrťou, z čoho vyplýva, že ak by sa obyčajný človek vydal v poslušnosti do rúk nepríjemnostiam, ba až na smrť, stratil by aj ten zbytok biedneho života, ktorý ešte má, čo je zjavne veľmi nerozumná voľba.
Veľmi dobre to možno pozorovať na apoštolovi Petrovi, ktorý veľmi dobre vedel, že je správne zotrvať pri svojom Učiteľovi, nech by sa dialo čokoľvek. Ba dokonca aj pri poslednej večeri sľuboval, že hoci by Krista aj všetci opustili, on ho neopustí (porov. Mt 26,33; Lk 22,33). Keď sa však ocitol zoči-voči problémom, ktoré ohrozovali jeho život, veľmi spontánne začal zapierať, že Ježiša vôbec pozná (porov. Lk 22,54-60). Záchrana života a vyhnutie sa komplikáciám bola v tej chvíli z ľudského hľadiska samozrejmá a rozumne zdôvodniteľná a to napriek tomu, že Peter vedel, že sa tým dopúšťa nespravodlivosti (porov. Lk 22,61-62). Veľmi dobre to vysvetľuje Pavol, keď predstavuje život človeka v prípade, že by nemal moc nad smrťou. V takom prípade by človek nemal po smrti žiadnu nádej a zotrvával by stále v hriešnom stave (porov. 1Kor 15,17-19). A tak to najrozumnejšie, čo by človek mohol urobiť, bolo by užívanie si rozkoše života, kým ho smrť nezastaví (1Kor 15,32).
Človek si teda nemôže urobiť z Krista výlučne príklad spravodlivého života. Nie je v schopnostiach človeka žiť tak dokonale poslušný život, aký žil Kristus. Na druhej strane ak si uvedomíme, že život v nebi znamená život v úplnom súlade s Božou vôľou, nezostáva človeku nič iné, ako stav absolútnej morálnej dokonalosti a poslušnosti dosiahnuť. Večné spečatenie stavu, v ktorom sa človek nepodriaďuje dokonale Božej vôli, fakticky znamená väčšie alebo menšie odvrátenie sa od Boha, a oddelenie sa od neho, čo je vlastne definíciou pekla. Človek teda potrebuje získať schopnosť a stav dokonalej poslušnosti, čo je úloha nad ľudské sily.
1.10 Problém človeka nie je nepriazeň Boha, ale odvrátenie človeka od Boha.
Žiadať z Božej strany odpustenie hriechu v tom zmysle, aby jednoducho prehliadol či nezapočítal hriechy ľudí, sa javí ako úplný nezmysel, keď si uvedomíme, že problém človeka nespočíva v nejakej nepriaznivej Božej aktivite, ale práve v nedostatku Božieho požehnania, ktoré si človek nemôže užívať, lebo je hriechom od Boha odvrátený. Boh v tomto zmysle nemá čo a ako odpúšťať. Podobenstvo o márnotratnom synovi znázorňuje, že problém márnotratného syna nespočíva v nepriazni jeho otca, ale v tom, že syn pre nezhody s otcom z jeho domu odišiel, a tak namiesto priazne svojho otca zažíval núdzu u lakomého gazdu. Riešením v tomto prípade nemohla byť prosba márnotratného syna, aby otec prehliadol, či nezapočítal mu jeho hriech, a tak upustil zo svojho spravodlivého trestu, pretože nešťastie márnotratného syna nespočívalo v treste otca, ale v jeho pobyte mimo otcovského domu. A tak vyhlásenie zo strany otca, že neplánuje syna nijako potrestať, by v tomto prípade nič neriešilo. Riešením teda nie je utíšenie otcovho hnevu, či zakrytie hriechu pred jeho očami, ale návrat z hriešneho života podľa vlastnej vôle do života podľa otcovej vôle v jeho dome (porov. Lk 15,11-24).
Písmo aj kresťanské modlitby sú samozrejme plné prosieb, aby nám Boh odpustil hriechy, no toto odpustenie musí mať zjavne hlbší význam, ako jednoduché prehliadnutie, či akési vonkajšie právne nezapočítanie hriechu. Ak človek žiada, aby Boh odpustil hriechy, žiada ho, aby ho uchránil od núdze a nešťastia, ktoré z hriechu plynú. Keď však z hriechu plynie odlúčenie od Boha, odpustenie nemôže byť nič menej, ako prinavrátenie človeka do spoločenstva s Bohom, aby sa mu Boh mohol v plnosti rozdať. Návrat do spoločenstva s Bohom, je život v podriadenosti Božej vôli, či inak povedané, život v ktorom sú človek a Boh zajedno. Takýto život sa však prakticky rovná bezhriešnemu stavu, a tak by sme mohli uzavrieť, že ak človek prosí Boha o odpustenie hriechov, žiada ho, aby dal človeku schopnosť odvrátiť sa od hriešneho spôsobu života a voviedol ho do stavu dokonalej poslušnosti nebeskému Otcovi.
Je zaujímavé uvedomiť si, že ak žiadame od Boha, aby nás takpovediac „vzal za ruku“ a naučil nás odvracať sa od našej vôle a poslušne ju podriaďovať jeho vôli, žiadame od neho, aby urobil s nami niečo, čo nepatrí k činnosti zodpovedajúcej jeho božskej prirodzenosti.[25] V Najsvätejšej Trojici nepripadá do úvahy akákoľvek poslušnosť. Jednotlivé Božské Osoby totiž disponujú numericky jedinou vôľou, a tak spoločné jednanie prebieha nie na základe podriadenosti vôlí autorite, ale na základe jediného možného chcenia troch chcejúcich Osôb.[26] Boh sa teda rozhodol vyhovieť nášmu volaniu o pomoc práve tým spôsobom, že z činností, ako sú poslušnosť, odolávanie pokušeniu, odolávanie nepriaznivým okolnostiam, ba i smrti, urobí sebe vlastné činnosti. Tak môžeme pochopiť, že to, čo chceme, aby urobil s nami, najprv urobil sám so sebou. Stal sa človekom, aby mohol disponovať celou ľudskou prirodzenosťou a začal konať prostredníctvom svojej ľudskej duše, prostredníctvom svojho ľudského tela a prostredníctvom svoje ľudskej vôle. Preto mohol pisateľ listu Hebrejom vyhlásiť, že zachrániť nás nemohli žiadne obety a dary, ktoré by sme Bohu mohli ponúknuť, ale Boh sa rozhodol zachrániť nás tak, že jeho Syn sa stal skutočným človekom (porov. Hebr 10,5.9-10), a tak napriek tomu, že je skutočný Boh, predsa sa mohol naučiť poslušnosti. Vďaka tomu môže učiť a privádzať k poslušnosti nás (porov. Hebr 5,8-9). „Apretože sám prešiel skúškou utrpenia, môže pomáhať tým, ktorí sú skúšaní“ (Hebr 2,18).
Teraz sa pred nami otvára celá podstata boja o správnu kristológiu, ktorá zjavne tvorí základ pre správne pochopenie celej soteriológie (náuky o spáse). Náš Záchranca je skutočný Boh, pretože žiaden človek nie je schopný žiť dokonale bez hriechu, ani k dokonalej poslušnosti priviesť ostatných ľudí. Nikto z ľudí nemá moc odolať všetkým pokušeniam a smrti. Rovnako nemá moc svoje schopnosti rozdávať ostatným ľuďom. V tom sa skrýva podstata boja proti arianizmu, ktorý spochybňoval božstvo Ježiša z Nazareta a taktiež proti nestorianizmu, z ktorého vyplývalo, že poslušnosť a odolnosť proti pokušeniam možno pripísať výlučne človeku a nie Bohu. Zároveň tento Boh je skutočným človekom, pretože nadobudol všetky ľudské schopnosti a činnosti, ktoré potrebuje nadobudnúť hriešny človek, aby sa svojho hriechu mohol zbaviť. V tomto tvrdení sa zračí podstata boja proti apollinarizmu i monotheletizmu, ktoré popierali ľudskú dušu a ľudskú vôľu v Kristovi, čím vlastne popierali, že by Boh mohol nadobudnúť schopnosť disponovať ľudským zmýšľaním a ľudskou vôľou a v konečnom dôsledku popierali, že by Boh disponoval skutočnou ľudskou prirodzenosťou a ľudským životom, čo v najvyššej miere popieral monofyzitizmus v určitom zmysle doznievajúci aj v ikonoklazme.
1.11 Záver
Možno teda uzavrieť, že Ježiš Kristus prežil navzdory tým najnepriaznivejším okolnostiam dokonale poslušný a spravodlivý život preto, aby takýto spravodlivý život mohol žiť v nás. Apoštol Pavol to vysvetľuje, keď tvrdí: „Už nežijem ja, ale vo mne žije Kristus“ (Gal 2,20). Keď Adam zhrešil, porušil ľudskú prirodzenosť a každý, kto po Adamovi takúto porušenú prirodzenosť dedí, disponuje zároveň neschopnosťou žiť spravodlivo a sväto a tak sa dostať do večného súladu s Bohom. Ježiš z Nazareta svojim dokonalým životom voviedol do sveta ľudskú prirodzenosť, ktorá má všetky schopnosti byť skutočne dokonale spravodlivou a svätou. Každý človek už od svojho počatia získava účasť na Adamovej padnutej prirodzenosti. No teraz Kristus človeku ponúka účasť na ľudskej prirodzenosti, ktorú svojim poslušným životom až na smrť, svojim vzkriesením a nanebovstúpením vytvoril on. Práve ziskom účasti na tomto Kristovom živote sa človek reálne môže vyslobodiť zo všetkých svojich hriechov, ba môže byť vzkriesený k oslávenému životu, aby tak mohol vstúpiť do neba.
Článok bol publikovaný v: Problematika zástupného trestu v soteriológii, Bielsko-Zywieckie Studia Teologiczne. Tom 15, Bielsko-Biala : Wydawnictwo Naukowe Instytutu Teologicznego im. sw. Jana Kantego w Bielsku-Bialej, 2014, S. [191]-202.
Použitá literatúra
Bainton, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999.
Denzinger, H. – Schönmetzer, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum. Freiburg Br. : 1965.
Berkhof, L.: Dějiny dogmatu. Praha : Návrat domů, 2003.
CONSTITUTIO DOGMATICA DE FIDE CATHOLICA, konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu. In : Baron, A. – Pietras, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, dekrét Tridentského koncilu. In : Baron, A. – Pietras, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
FORMULA SVORNOSTI.In : Symbolické knihy. Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992.
Lewis, C.S.: K jádru křesťanství. Praha : Návrat, 1993.
Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006.
Salij, J.: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In : http://www. mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).
SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : Baron, A. – Pietras, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002.
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
Tomáš Akvinský: Teologická summa III. Olomouc : Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1937.
[1] Porov. Nicolas, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 205.
[2] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 335.
[3] Porov. Nicolas, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 205.
[4] Porov. . Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 336.
[5] Porov. CONSTITUTIO DOGMATICA DE FIDE CATHOLICA 1.kapitola, konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu. In : Baron, A. – Pietras, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 892. DS 3001.
[6] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 337.
[7] Porov. Bainton, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999, s. 24-28.
[8] Porov. Bainton, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999, s. 41.
[9] Porov. Bainton, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999, s. 55.
[10] Porov. Bainton, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999, s. 42.
[11] Porov. Berkhof, L.: Dějiny dogmatu. Praha : Návrat domů, 2003, s. 149-150.
[12] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 331.
[13] Porov. Nicolas, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 207.
[14] Porov. Napiórkowski, A.A.: Bogactwo łaski a nędza grzesznika. Kraków: Księgarnia akademicka, 2000, s. 64.
[15] Porov. Nicolas, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 207-208.
[16] Porov. CONSTITUTIO DOGMATICA DE FIDE CATHOLICA 1.kapitola, konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu. In : Baron, A. – Pietras, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 892. DS 3001.
[17] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 332.
[18] Porov. FORMULA SVORNOSTI.In : Symbolické knihy. Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992, s.256-257.
[19] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 1. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : Baron, A. – Pietras, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 290. DS 1521.
[20] Porov. Salij, J.: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In : http://www. mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).
[21] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 334.
[22] Porov. Tomáš Akvinský: Teologická summa III. Olomouc : Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1937, otázka 46. Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 336.
[23] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 365.
[24] Porov. SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : Baron, A. – Pietras, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 68. DS 150.
[25] Porov. Lewis, C.S.: K jádru křesťanství. Praha : Návrat, 1993, s. 46.
[26] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 167.
37. Kategórie interpretujúce Kristovo spásne dielo
Ak hovoríme o tom, ako nás Kristus zachránil, zvyčajne to vyjadrujeme takýmito zaužívanými výrazmi: Ježiš Kristus na seba vzal naše hriechy a obetoval sa za nás tak, že za nás zomrel, čím nás vykúpil, zadosťučinil za nás, zmieril nás s Otcom a zaslúžil nám odpustenie a večný život. Zostúpil k zosnulým, no napokon vstal z mŕtvych. Všetky tieto výrazy sú správne, a predsa pod vplyvom prirodzenej nábožnosti býva človek náchylný každý z týchto výrazov pochopiť falošným spôsobom. Nasledujúce oddiely budeme venovať vysvetleniu každej z týchto kategórií.
1. Kristus vzal na seba naše hriechy
V Prvom liste apoštola Petra sa dočítame, že Ježiš Kristus na svojom tele vyniesol naše hriechy na drevo (porov. 1Pt 2,24). Prorok Izaiáš predpovedá, že Spasiteľ ponesie hriechy ľudí (porov. Iz 53,11) a pre nich bude prebodnutý, na ňom spočinie trest pre naše blaho (porov. Iz 53,5). Za zmienku stojí aj tvrdenie apoštola Pavla, podľa ktorého Boh Ježiša za nás „urobil hriechom“ (porov. 2Kor 5,21). Všetky tieto texty môžu vyvolávať predstavu, podľa ktorej reálnymi hriešnikmi sú síce ľudia, ale ich hriechy sú na základe akéhosi právneho výnosu pripísané Ježišovi. Hriech síce urobil človek, no Ježiš sa prihlásil, že tie hriechy urobil on. Stojí pred Spravodlivým Sudcom s úmyslom, že chce byť uznaný vinným namiesto nás a tak je pripravený sa dať aj namiesto nás aj potrestať, aby nás spravodlivý trest obišiel.
Táto interpretácia je človeku blízka práve na základe spomínanej prirodzenej nábožnosti, ktorá je zameraná na utišovanie Božieho hnevu, ktorý sa potrebuje schladiť trestaním, pričom je prakticky jedno, či si trest odnesie vinný alebo nevinný. Keďže teória zástupného trestu je v rozpore s kresťanskou zvesťou, spomínané biblické texty je nevyhnutné interpretovať vo svetle kresťanskej soteriológie.
Pripísanie hriechov Kristovi je prakticky lžou a potrestanie nevinného je faktickou nespravodlivosťou. Takýto úkon by bol zjavne v rozpore s Božím charakterom. Ak hovoríme o tom, že Ježiš vzal naše hriechy na seba, znamená to, že vstúpením do tohto nášho hriechom pokazeného sveta znášal na sebe všetky dôsledky, ktoré z našich hriechov preňho vyplývajú. Keď Izaiáš hovorí, že „Pán na neho uvalil neprávosť nás všetkých“ (Iz 53,6), neznamená to, že mu pripísal niečo, čo neurobil, ale že súhlasil s tým, aby sa jeho Syn stal človekom a prišiel žiť do tohto nášho sveta napriek tomu, že vedel, že naša neprávosť a naše hriechy mu budú spôsobovať utrpenie a bolesť, čo si samozrejme priamo Boh neprial. Kristus na sebe mohol znášať naše hriechy už od počiatku svojho života na zemi. Keď sa mal narodiť, nechceli jeho matku prijať do žiadneho domu, takže sa musel narodiť v jaskyni (porov. Lk 2,7). Nemal ešte ani dva roky, a musel znášať útek do Egypta pred Herodesom (porov. Mt 2,13). Keď verejne ohlasoval spásu, neustále znášal prenasledovanie, až napokon nenávisť ľudí ho priviedla k mučeníckej smrti na kríži. Všetky tieto hriechy na sebe Ježiš znášal. Rovnako ako aj na nás spočívajú hriechy tých, ktorí nám ubližujú. Hoci Ježiš Kristus vedel, že mu toto všetko budeme robiť, predsa prišiel do tohto sveta a tieto naše hriechy znášal, bral ich na seba, lebo jeho zámer zachrániť nás bol preňho z jeho dobrovoľného rozhodnutia dôležitejší, ako jeho pohodlie.
Izaiášova pripomienka, podľa ktorej na Ježišovi bol trest pre naše blaho (porov. Iz 53,5), môže podľa prirodzenej náboženskej schémy vyvolávať predstavu, že nebeský Otec sa sám aktívne zapojil do mučenia svojho Syna, aby podľa výmennej spravodlivosti nemusel mučiť nás. Ak však pod trestom za hriechy rozumieme prirodzené dôsledky hriechov a nie Božiu aktivitu (ak nemáme na mysli Božiu výchovu, ktorá u Krista pre jeho dokonalosť nepripadá do úvahy), potom môžeme správne pochopiť, že trest, ktorý Kristus znášal, nebolo niečo, čo by mu akosi zvonku udelil Otec, ale boli to všetky nepríjemnosti, ktoré vyplývajú zo zlého správania sa ľudí a ktoré Kristus na sebe dobrovoľne znášal.
2. Kristus za nás zomrel
Výraz „zomrel za nás“ (porov. Rim 5,6.8),[1] ba dokonca, že „zomrel za naše hriechy“ (porov. 1Kor 15,3) vyvoláva v prirodzene nábožensky zmýšľajúcom človeku interpretáciu, podľa ktorej Kristus „zomrel namiesto nás“. Bol postavený na naše miesto, aby sme my nemuseli stáť na mieste hriešnikov.[2]Už sme ukázali, že chápať to v zmysle zástupného trestu nie je v súlade s kresťanstvom. Taktiež je zjavné, že každý človek zomiera a mnoho veriacich kresťanov zomiera vo veľkých mukách, preto nemožno tvrdiť, že Kristus bol umučený, aby veriaci kresťania nemuseli byť mučení. Rovnako nemožno povedať, že by sa Kristus postavil na naše miesto v zmysle pekelného utrpenia, pretože je nemožné, aby Kristus trpel pekelné muky.
Správne pochopenie vyjadrenia, že Kristus zomrel za nás, sa skrýva v správnej interpretácii výrazu „za“. Tento výraz totiž nevyjadruje vždy zmysel „namiesto“. Grécke „hyper“ (za) totiž znamená aj „pre“, „pre dobro niekoho“, „kvôli“.[3]
V tomto zmysle možno vidieť, že keď Kristus zomrel za nás, neurobil to na našom mieste, ale urobil to pre naše dobro, preto, lebo z toho môžeme niečo dôležité vyťažiť, preto, lebo to má pre nás blahodarný účinok. Jeho dokonalá poslušnosť, ktorej bezhraničnosť sa naplno prejavila práve vtedy, keď stál zoči-voči hroznej ľudskej nenávisti, ktorá ho odsudzovala na mučenícku smrť, práve tá jeho dokonalá poslušnosť znamená pre nás záchranu. Lebo ako on dokázal byť bezhranične poslušný, tak teraz dokáže robiť reálne bezhranične poslušných aj nás.„Hoci bol Synom, z toho, čo vytrpel, naučil sa poslušnosti; a keď dosiahol dokonalosť, stal sa pôvodcom večnej spásy pre všetkých, ktorí ho poslúchajú“ (Hebr 5,8-9).
Bol poslušný až na smrť pre nás, aby my sme mali z toho osoh,[4] aby aj nás mohol urobiť poslušnými. Tiež platí, že to urobil kvôli nášmu hriešnemu stavu, ktorým sme spútaní, preto môžeme povedať, že to urobil kvôli našim hriechom, či „za naše hriechy“.
3. Kristus sa za nás obetoval
Cyril Alexandrijský sa vo svojej desiatej anatéme zaradenej k dokumentom Efezského koncilu odvoláva na mnohé miesta Svätého písma, ktoré potvrdzujú, že Kristus kvôli nám obetoval seba samého Bohu a Otcovi.[5]Problém tejto kategórie je v tom, že človek ovplyvnený prirodzeným náboženstvom vníma obetu vždy ako obchodovanie s Bohom, vyplácanie účtu, či anulovanie hriechu. V prirodzených pohanských náboženstvách sa pripisuje obete význam daru pre Boha, ktorý ho má uspokojiť a utíšiť jeho hnev.[6] Hoci sa časom takéto chápanie obety infiltrovalo aj medzi kresťanov, kresťania prvého a druhého storočia mali ešte živú skúsenosť s chápaním obety podľa zmyslu, ako tomu rozumeli vtedajší židia. Ježiš je totiž vyplnením predobrazu starozákonných a nie pohanských obiet.
Preto sa v novozákonných vyjadreniach o Kristovej obeti môžeme stretnúť aj s bližšou špecifikáciou, o aký druh obety v prípade Krista ide. Tak môžeme hovoriť o obeti veľkonočného baránka, o obeti zmluvy a o obeti zmierenia.
4. Obeta veľkonočného baránka
S označením Krista ako baránka sa môžeme stretnúť najprv u Jána Krstiteľa (porov. Jn 1,29.32). Apoštol Ján naráža na veľkonočného baránka, keď hovorí o tom, že pri ukrižovaní, podobne ako veľkonočnému baránkovi, nebudú mu polámané kosti (porov. Jn 19,36). Podobne apoštol Peter upozorňuje, že sme zachránení Krvou Krista, bezúhonného a nepoškvrneného Baránka (porov. 1Pt 1,18-19).
Obeta veľkonočného baránka bola slávnosťou, pri ktorej sa pripomínalo vyslobodenie Izraela z egyptského otroctva a tiež vyslobodenie prvorodených zo smrti, keď posledná desiata rana postihla Egypt (porov. Ex 12,21-28). Je zjavné, že sa nejedná o obetu, ktorá by mala utišovať Boží hnev. Táto obeta symbolizovala poslušnú odpoveď človeka na Boží príkaz. Baránok bol vyjadrením poslušnosti Izraelitov, ktorí sa ochotne podriadili Božiemu nariadeniu, ktoré im nakazovalo zabiť a zjesť baránka a jeho krvou potrieť veraje dverí. Práve vďaka tejto obeti boli izraelskí prvorodení uchránení od smrti.
Kristus je vyplnením tohto predobrazu a presahuje ho, keďže nie je len symbolom poslušnosti ľudí, ale je obetou, ktorá robí ľudí skutočne poslušnými. Práve vďaka jeho poslušnosti až na smrť, teda vďaka jeho krvi môžu byť kresťania uchránení pred večnou smrťou, ktorá spočíva v definitívnom odvrátení sa od Boha v neposlušnosti jeho vôli. Vďaka Kristovej obeti môže človek dosiahnuť Kristove schopnosti neupadať do hriechu a vstať z mŕtvych.
5. Obeta zmluvy
Keď Boh zjavil Mojžišovi na hore Sinaj príkazy pre Izrael, Mojžiš zišiel z hory a odovzdal ľudu Božiu ponuku: Ak budú Izraeliti poslúchať všetky jeho nariadenia, budú preňho zvláštnym požehnaným ľudom (porov. Dt 26,16-19). Ale ak niekto nezachová všetko, čo je napísané v knihe zákona, bude prekliaty (porov. Dt 27,26). Ľud Izraela súhlasil s tým, že túto zmluvu prijme a vyplní ju. Ako bolo zvykom u starovekých semitských národov, keď dve strany uzatvárali spolu zmluvu, spečatili ju spoločnou hostinou, pre ktorú boli obetované zvieratá.[7] Podobne Mojžiš nechal zabiť býčky, z ktorých bola časť spálená a tak darovaná Bohu ako jeho podiel a účasť na spoločnej hostine. Druhú časť zjedli Izraeliti. Toto spoločné stolovanie s Bohom znázorňovalo vzájomnú pevnú dohodu. (porov. Ex 24,9-11). Krvou zo zvierat, ktoré boli na tento účel obetované, Mojžiš pokropil ľud a vyhlásil: „Hľa, toto je krv zmluvy, ktorú Pán uzavrel s vami na základe všetkých týchto slov“ (Ex 24,8). Spečatenie krvou umocňovalo definitívne potvrdenie zmluvy.[8]
Je dôležité si všimnúť, že úmyslom obety zmluvy nebolo niečo Bohu ponúknuť, ani mu niečo splácať. Šlo o prijatie Božej ponuky človekom. Boh bol iniciátorom a človek len príjemcom. Obeta bola potvrdením, že k dohode skutočne došlo.
V Kristových vyjadreniach môžeme vidieť, že svoju krv, ktorú vylial za nás, označuje ako krv novej zmluvy (porov. Mt 26,28; Mk 14,24). List Hebrejom sa odvoláva na Jeremiášovo proroctvo, v ktorom sa hovorí, že Izrael nezotrval v zmluve, ktorú s ním Boh uzavrel na Sinaji. (porov. Hebr 8,7-13). Napokon je to pochopiteľné, lebo nie je v moci obyčajného človeka prestať robiť hriechy. Preto Boh vyhlásil zmluvu zo Sinaja za starú a rozhodol sa uzavrieť s ľuďmi novú zmluvu. Nová zmluva bude spočívať v tom, že sám Boh naplní človeka svojou mocou, aby sa dokázal dokonale v poslušnosti podriadiť Božej vôli a tak sa dostať do súladu s ním v nebeskom kráľovstve. „Lebo toto je zmluva, ktorú uzavriem s domom Izraela po tých dňoch, hovorí Pán: Svoje zákony vložím do ich mysle a vpíšem im ich do srdca; a budem ich Bohom a oni budú mojím ľudom“ (Hebr 8,10; porov. Jer 31,33).
Kristus svojím dokonale poslušným životom až na smrť dosiahol to, že teraz takto poslušnými môže robiť ostatných ľudí. Človek práve vďaka Kristovej poslušnosti a jeho moci môže dosiahnuť skutočnú spravodlivosť a svätosť. Kristus svojou dokonalou poslušnosťou, ktorá sa v plnosti prejavila v tých najťažších podmienkach na kríži, uzatvoril s človekom novú zmluvu, vďaka ktorej je už teraz vyslobodenie z hriechu skutočne možné. Preto jeho krv, ktorá zjavuje jeho bezhraničnú poslušnosť, môže byť nazvaná krvou, ktorá potvrdzuje uzavretie novej zmluvy.
Dôležité je všimnúť si, že Kristus označuje svoju krv ako krv novej zmluvy pri ustanovení Eucharistie. Za Mojžišových čias bola preliata krv, keď boli zvieratá obetované pre hostinu dvoch zmluvných strán, ktorá potvrdzovala jej účinnosť a platnosť. Eucharistia je hostinou, pri ktorej ten, ktorý sa obetoval, dáva sa jesť ľuďom, s ktorými uzatvára novú zmluvu (porov. Mt 26,26). Táto hostina dokonale spôsobuje účinnosť a platnosť novej zmluvy, lebo ten, ktorého ľudia jedia, ich napĺňa svojim spravodlivým životom, a tak ich svojou mocou nad hriechom a smrťou robí schopnými žiť spravodlivo a sväto. Kristus hovorí: „Kto je moje telo a pije moju krv, má večný život a ja ho vzkriesim v posledný deň. Lebo moje telo je pravý pokrm a moja krv je pravý nápoj. Kto je moje telo a pije moju krv, ostáva vo mne a ja v ňom. Ako mňa poslal živý Otec a ja žijem z Otca, aj ten, čo mňa je, bude žiť zo mňa“ (Jn 6,54-57).
5. Zmierna obeta
Starozákonných zmiernych obiet sme sa dotkli už v kapitole o zmluve medzi Bohom a Izraelom. Keďže Izraeliti neustále upadali do hriechov a tak porušovali zmluvu zo Sinaja, Boh nariadil, aby za tieto hriechy prinášali zmierne obety (Lv 16,1-33).
Dôležité je pripomenúť, že zmierna obeta nemala za cieľ utíšiť Boží hnev a zmeniť jeho zmýšľanie o hriešnikovi, ako to bolo v pohanských náboženstvách. Rovnako v nej nemožno vidieť ani symbol nejakého trestu.[9] Hriechom došlo k porušeniu zmluvy s Bohom zo strany človeka. Zmierna obeta znamenala obnovu tejto zmluvy. Tak ako podstatou porušenia zmluvy je odvrátenie sa od Boha hriechom, tak podstatou obnovy zmluvy je odvrátenie sa od hriešneho spôsobu života a návrat pod Božiu vládu. Jedná sa teda o zmenu pozície človeka a nie Boha. Obetné zviera symbolizovalo samotného hriešneho človeka a spálenie zvieraťa na oltári znamenalo odovzdanie ho do Božieho vlastníctva, čím kajúcnik vyjadroval, že on sám odteraz takto celý patrí Bohu.[10] Prinášať zmiernu obetu a pritom sa nechcieť odvrátiť od svojich hriechov by znamenalo vnútorný rozpor, rituálne prázdne divadlo a rúhanie sa Bohu, na čo veľmi tvrdo vedeli upozorňovať proroci (porov. Iz 1,10-20; Am 5,21-27; Ž 51,18-19).
Keď sa hovorí o potrebe zmierenia dvoch strán, vždy máme na mysli východiskový stav, kedy sa obe strany nenávidia, alebo minimálne jedna strana je v stave nepriateľstva a útoku voči druhej, pričom tá druhá o konflikt nemá záujem. Podľa pohanského chápania je znepriatelenou stranou Boh, pričom človek si zo všetkých síl praje mier. Preto sa pokúša Boha uzmieriť darmi a obetami.
Rozum však hovorí, že dokonalý Boh nemôže prechádzať žiadnymi zmenami a túto charakteristiku Boha potvrdzuje aj izraelské i kresťanské Bohom zjavené náboženstvo (porov. Ž 102,28; Ž 33,11; Jk 1,17). Ak teda Boh zotrváva v pôvodnej pozícii priazne a lásky k človeku, je to práve človek, ktorý sa svojim hriechom dostáva do stavu vzbury voči Bohu, ba dokonca do pozície útoku. Veľmi dobre to možno vidieť, keď sa Boh rozhodol stať človekom a prísť žiť medzi nás hriešnych ľudí. Nepriateľstvo voči Bohu a útok naňho sa veľmi jasne prejavil, keď ho človek umučil na smrť. Toto je skutočná pozícia človeka voči Bohu, ktorú spôsobuje hriešny stav. Teda nie Boh, ale človek je tou znepriatelenou stranou, pričom je to práve Boh, ktorý o konflikt nestojí a usiluje sa ho uhasiť. Zmierenie tak nespočíva v presviedčaní Boha, aby sa nehneval, ale v presviedčaní človeka, aby upustil zo svojho nepriateľstva voči Bohu a v uschopnení ho, aby sa od svojich hriechov dokázal skutočne odvrátiť.
Starozákonné zmierne obety boli zamerané práve na to, aby upozornili človeka, že je potrebné vrátiť sa od hriechov naspäť pod Božiu vládu. Problémom týchto obiet bola ich neúčinnosť. Dokázali síce upozorniť hriešnika, že problém je na jeho strane, no nedokázali hriešnika naozaj zbaviť jeho hriešnosti. Kajúcnik zmiernou obetou síce deklaroval svoju ochotu vzdať sa svojho hriešneho postoja, obeta býkov a capov však nebola schopná hriešnika urobiť naozaj spravodlivým človekom žijúcim v dokonalom súlade s Božím charakterom (porov. Hebr 10,4). Ježiš Kristus však toto s hriešnikom urobiť dokáže.
V Prvom Jánovom liste sa stretávame s explicitným tvrdením, že Kristus je zmiernou obetou za naše hriechy (porov. 1Jn 2,2; 1Jn 4,10). Taktiež celý List Hebrejom vyznieva práve v tomto zmysle. Ak sa kategória Kristovej zmiernej obety chápe v tom zmysle, aký môžeme vidieť v zmiernych obetách Starej zmluvy, potom nevyhnutne musíme odmietnuť možnosť, že by Kristus svojou smrťou utišoval Boží hnev, ako to môžeme vidieť v chápaní reformátorov.[11] Melanchton v Obrane Augsburského vierovyznania tvrdí, že „hnev Boží nemôžeme utíšiť, keď proti nemu staviame svoje skutky, pretože Kristus je daný za Zmiercu, aby on zmieril Otca.“[12] Nie len že sa úvaha točí okolo riešenia Božieho hnevu, ale Kristus je tu predstavovaný ako ten, kto svojou obetou zmierujúco pôsobí na nebeského Otca. Je určitým prekvapením, že reformátori odmietajúci prijať čokoľvek, čo nie je v Písme, prijímajú tvrdenie, ktoré by sme v Písme márne hľadali. Nikde sa totiž nedočítame, že by Kristus zmieroval Otca. Kým reformátori tvrdia, že pre Krista je Boh zmierený s nami,[13] Písmo hovorí presný opak: Vďaka Kristovi sme my zmierení s Bohom. Kristova zmierna obeta neurobila s Otcom vôbec nič. Zato však niečo podstatné urobila s ľuďmi:
„Kto je teda v Kristovi, je novým stvorením. Staré sa pominulo a nastalo nové.Ale to všetko je od Boha, ktorý nás skrze Krista zmieril so sebou a zveril nám službu zmierenia. Veď v Kristovi Boh zmieril svet so sebou a nepočítal ľuďom ich hriechy. A nám odovzdal slovo zmierenia. Sme teda Kristovými vyslancami a akoby Boh napomínal skrze nás. V Kristovom mene prosíme: Zmierte sa s Bohom!“ (2Kor 5,17-20).
Je dôležité si všimnúť, že Kristus je tu predstavený ako ten, kto má moc urobiť z človeka niečo nové. Robí z neho nové stvorenie, ktoré žije v mieri s nemenným a dokonalým Bohom. Boh nikdy nemôže upustiť zo svojej dokonalosti, ani schvaľovať hriešny stav človeka, či prižmurovať nad ním oči. Človek buď je spravodlivý, a tak je s ním zmierený, alebo s ním v súlade nie je, a tak je v rozpore s Bohom. Boh zostáva stále v rovnakej pozícii a je to práve Kristus so svojou schopnosťou dokonale ľudsky poslúchať, kto napĺňa človeka svojou mocou. Len tak človek dokáže žiť Kristovým spravodlivým životom, čo prakticky znamená súlad a mier s Bohom.
Kristus sa teda svojou dokonalou poslušnosťou úplne odovzdal do vôle svojho nebeského Otca. Tento postoj možno nazvať obetovaním celého svojho života Otcovi, čo sa v plnosti prejavilo na kríži, keď sa v službe Otcovi nezastavil ani pri hrozných podmienkach, ktoré sme mu svojou nenávisťou a hriechom pripravili. Keďže vďaka tejto Kristovej obeti vlastného života Otcovi môže človek nadobudnúť schopnosť žiť spravodlivo a sväto a tak sa dostať do úplného súladu s Bohom, môžeme Kristovu poslušnosť až na smrť na kríži nazvať dokonalou zmiernou obetou. V tomto zmysle teda musíme chápať vyjadrenie Tridentského koncilu, podľa ktorého Boží Syn ponúkol samého seba Bohu Otcovi na oltári kríža,[14] a „vo svojej krvi nás zmieril s Bohom tak, že sa stal pre nás spravodlivosťou, posvätením a vykúpením.“[15]Apoštol Pavol nás ako Kristov vyslanec vyzýva, aby sme touto jedinečnou ponukou zmieriť sa prostredníctvom Krista s Bohom nepohrdli (porov. 2Kor 5,20).
6. Kristus nás vykúpil
V dobe staroveku sa stávalo, že človek upadol do otroctva či už ako zajatec, alebo ako dlžník, ktorý nebol schopný vyplatiť svoj dlh (porov. Mt 18,25). Mohol sa však nájsť človek, ktorý za otroka otrokárovi zaplatil čím si ho kúpil pre seba, no zároveň mu daroval slobodu, čím sa stal jeho vykupiteľom z otroctva.
Človek odklonený hriechom od Boha sa nachádza v stave prekliatia, pretože si nemôže užívať Božie požehnanie. Ak sa tento stav spečatí smrťou, človek ostane naveky uväznený v pekle. Keďže nie je v ľudských silách vrátiť sa naspäť z hriechu pod dokonalú Božiu vládu, človek je ako otrok, ktorý je prekliatím spútaný. Ježiš Kristus svojou poslušnosťou až na smrť, človeka z tohto prekliatia vyslobodzuje a dáva mu schopnosť vrátiť sa do spoločenstva s Bohom. Preto apoštol Pavol píše, že Kristus nás vykúpil spod kliatby zákona, podľa ktorého je prekliaty každý kto nevytrvá v plnení všetkých Božích nariadení (porov. Gal 10,13). Keďže toto prekliatie neudeľuje človeku Boh, ale je podstatne obsiahnuté v hriechu, ktorý je odvrátením od Boha, nie je možné, aby nás Kristus vyslobodil z prekliatia a z hriechov nie. Práve oslobodenie z otroctva hriechu v sebe podstatne obsahuje návrat k Bohu pod jeho vládu a tak vyhnutie sa prekliatiu, ktoré vyplýva z nedostatku spoločenstva a súladu s Bohom. Práve udelenie schopnosti žiť spravodlivo má Pavol na mysli, keď hovorí, že Kristus „nás vykúpil z každej neprávosti“ (Tit 2,14).
Ježiš Kristus sa teda stal vykupiteľom tým, že vyslobodzuje človeka z otroctva hriechu a tak aj z otroctva večnej smrti. Výraz „Vykupiteľ“ však vyvoláva aj predstavu, že Kristus za naše vyslobodenie z otroctva zaplatil nejaké výkupné. Kristus tvrdí, že týmto výkupným bol jeho život, ktorý položil za nás (porov. 10,45). Kristus sa v poslušnosti dokonale daroval svojmu Otcovi a vytrval v tejto poslušnosti navzdory tým najväčším prekážkam. Kvôli vyslobodeniu z našich hriechov bol ochotný žiť poslušný život, aj keď ho to uprostred nás priviedlo až na smrť. To nás privádza k poznaniu, že Kristov zámer zachrániť nás ho stál život na kríži a tak všetko toto, čo Kristus kvôli nám podstúpil možno nazvať výkupným ako cenu nášho vyslobodenia z hriechu a z pekla.
Napokon sa otvára otázka, komu tento náš Vykupiteľ výkupné za nás platil. Origenes prišiel s myšlienkou, že Kristus platil svojim životom a svojou krvou diablovi. Ten nás totiž držal v otroctve, a preto vyžadoval výkupné za naše prepustenie.[16] Podobne sa vyjadroval aj Gregor Nysský, Ambróz aj Augustín.[17] V Augustínovom diele De Trinitate sa môžeme stretnúť s tvrdením, že diabol zneužil svoju moc, keď siahol na život bezhriešneho, a preto podľa spravodlivosti stratil nárok na zotročovanie človeka.[18]
Teória platenia výkupného diablovi však naráža na fakt, že diabol nemá žiaden nárok vyžadovať akékoľvek výkupné od Boha, pretože Boh je bezhraničným Pánom každého tvora. Gregor Naziánsky veľmi tvrdo protestoval proti takejto mienke, keď označil za hroznú potupu Boha domnievať sa, že by mal diabol prijímať nie len že výkupné od Boha, ale dokonca samotného Boha ako výkupné.[19]
Tomáš Akvinský sa tento problém pokúšal riešiť tvrdením, že človek sa síce dostal do diablovho otroctva, no Boh toto otroctvo na človeka pre jeho neposlušnosť podľa spravodlivosti dopustil. Toto Božie vydanie človeka do diablovho otroctva si však Tomáš predstavuje ako Božie trestné nariadenie, teda ako jeho aktivitu v zmysle spravodlivej odplaty. To ho napokon vedie k záveru, že výkupné bolo treba zaplatiť nebeskému Otcovi, aby upustil zo svojho zámeru vydávať človeka do otroctva diablovi.[20]
V predstave Boha, ktorý je aktívnym autorom odplaty za hriech, možno vidieť prvky prirodzenej nábožnosti. Kresťanský Boh totiž nijako nie je nútený odplácať sa zlým za zlé a podľa toho, ako nám ho predstavil Kristus, to ani nerobí. Ak nás vyzýva nastavovať druhé líce, požičiavať a nič za to nečakať a milovať svojich nepriateľov, máme to robiť práve preto, aby sme boli v súlade s jeho charakterom (porov. Mt 5,38-48).[21] Predstava Boha, ktorý aktívne udeľuje hriešnemu človeku trest otroctva pod nadvládou diabla sa rozchádza so skutočným kresťanským Bohom, ktorý je neodvolateľne priaznivo naklonený k človeku.
Zároveň je potrebné uvedomiť si, že Boh si v žiadnom prípade nepraje, aby človek otročil diablovi, veď všetko robí pre to, aby ho z otroctva vyslobodil. Človek otročí diablovi pre to, že sa sám rozhodol hriechom odvrátiť sa od Boha. Boh prakticky len rešpektuje slobodnú vôľu človeka a platiť mu výkupné, aby nás do otroctva diablovho nedával, by znamenalo žiadať ho, aby našu slobodnú vôľu nerešpektoval, alebo aby sme mohli byť zároveň hriešni a zároveň slobodní od diabla. Prvá možnosť je však v rozpore s Božím definitívnym zámerom dať človeku na výber a v druhej je vnútorný rozpor. Poslednou možnosťou by bolo, že človek sa túži vrátiť od hriechov k Bohu, no Boh ho vyslobodiť nechce, kým nedostane zaplatené. Takáto predstava však stavia Boha do pozície, kedy mu niečo k spokojnosti chýba, čo je v rozpore s jeho dokonalosťou, taktiež to stavia do rozporu Otca ako aktívne trestajúceho sudcu a Syna ako aktívneho zástancu, čo by znamenalo vnútorný rozpor v numericky jedinej vôli všetkých troch Osôb Najsvätejšej Trojice a napokon by to nebeského Otca stavalo do pozície netvora, ktorý neupustí zo svojho zámeru trestať, dokým nebude mať zaplatené krvou vlastného Syna.
Dávno pred Tomášom Akvinským Gregor Naziánsky upozorňoval, že výkupné v žiadnom prípade Kristus neplatil diablovi, ale taktiež ho neplatil ani nebeskému Otcovi, pretože Otec nás skrátka nedržal v zajatí.[22] Aby sme mohli túto poznámku, ktorá na prvý pohľad nič nerieši, správne pochopiť, musíme si všimnúť, že v Písme nie je nikde zmienka o tom, že by Kristus platil výkupné niekomu. Viac svetla nám do problému vrhne starozákonný Boží výrok, ktorý hovorí o vyslobodení Izraelitov z egyptského otroctva: „Ja som Pán a ja vás vyvediem spod jarma egyptskej roboty, vyslobodím vás z otroctva a vykúpim vás zdvihnutým ramenom a veľkými trestami“ (Ex 6,6). Je zjavné, že Egypťania boli otrokári a Izraeliti boli otrokmi. Rovnako je zjavné, že to bol Boh, ktorý vyslobodil Izraelitov z otroctva, preto sa nazýva vykupiteľom. Pýtať sa však, komu Boh platil výkupné, aby vyslobodil Izraelitov z otroctva, je absurdné. Logicky by pripadali do úvahy Egypťania, keďže oni držali Izraelitov v zajatí. V skutočnosti však nie len že nedostali zaplatené žiadne výkupné, ale navyše museli čeliť desiatim ranám, ktoré ich napokon donútili Izrael prepustiť na slobodu.
Ak teda označujeme Boha za Vykupiteľa, môžeme to urobiť len v analogickom zmysle. Znamená to, že sa na vykupiteľa do určitej miery podobá.[23] Nie v tom, že niekomu platí výkupné, ale v tom, že vyslobodzuje z otroctva. Rovnako môžeme prehlásiť o Kristovi, že je vykupiteľom preto, že vyslobodzuje človeka z otroctva hriechu a smrti, dokonca že toto vyslobodzovanie ho stálo život, čo možno označiť ako výkupné, no nepodobá sa na vykupiteľa v tom, že by niekomu výkupné platil. Podobne by bolo možné uvažovať v prípade, keby sa nejaký človek topil v jazere. Statočný záchranca by za ním do studenej vody skočil a vytiahol ho živého na breh, sám by však z námahy a zo studenej vody dostal infarkt a zomrel by. Bolo by na mieste tvrdiť, že záchranca túto záchranu topiaceho sa človeka zaplatil vlastným životom. Pýtať sa, komu svojim životom zaplatil, však nedáva zmysel.
7. Kristus za nás zadosťučinil
Výraz „zadosťučinenie“ (satisfactio) v Písme nenájdeme. Pochádza z Rímskeho práva a označovalo zaplatenie dlhu. Do teológie tento termín voviedol Tertulián, ktorý však zadosťučinením označoval skutky kajúcnosti, ktorými kajúcnik napravuje svoj hriešny život, do ktorého po krste upadol.[24]Anzelm z Canterbury však na tejto kategórii postavil celé svoje chápanie Kristovho diela. Ako sme uviedli, podľa jeho chápania Kristus daroval Bohu svoj život, čím mu zaplatil dlh spôsobený poškodením jeho cti, ktorého sa hriechom dopustili ľudia.
Hoci Anzelmova teória vykazuje značné nedostatky a magistérium ju tak nikdy nemohlo prijať ako autentický výklad kresťanskej soteriológie, predsa sa výraz „zadosťučinenie“ napokon udomácnil vo vyjadreniach Cirkvi.[25] Jeho význam je však odlišný od toho, ako ho vysvetľoval Anzelm. Ako sme mohli uňho vidieť, nebezpečenstvo tejto kategórie spočíva práve v predstave, že Bohu treba zaplatiť za spáchané hriechy nejakú pokutu a keďže za nás zadosťučinil Kristus, túto pokutu platil on. Videli sme však tiež, že takéto chápanie Boha je v rozpore s tým, ako nám ho predstavuje Ježiš Kristus, keď vyžaduje od nás aby sme od našich dlžníkov a nepriateľov nevyžadovali za každú cenu náhradu spôsobenej škody a za vzor takéhoto konania nám predkladá samotného nebeského Otca (porov. Mt 5,38-48; Lk 6,27-36). Preto sa vo vyhláseniach magistéria Cirkvi nikdy nestretávame s tvrdením, že by Boh vyžadoval pre svoje odpustenie nejakú pokutu, či náhradu škody.[26]
Ak však Bohu nie je potrebné nič splácať, v akom zmysle možno povedať, že Kristus zadosťučinil za naše hriechy? Ak uvažujeme o zadosťučinení spravodlivosti, v prvom momente máme na mysli sankciu, ktorú je treba odpykať v prípade vykonania nespravodlivého činu. Už menej vystupuje do popredia fakt, že spravodlivosti možno učiniť zadosť aj tak, že sa človek voči spravodlivosti skrátka nijako nepreviní. Dokonale spravodlivý život je dokonalým zadosťučinením spravodlivosti. Práve týmto smerom sa musí uberať naša úvaha, ak máme kategóriu zadosťučinenia správne aplikovať na Kristovo spasiteľné dielo.[27]
Videli sme, že Kristus prežil ako človek dokonale poslušný život a dokonalosť jeho poslušnosti sa najzjavnejšie prejavila za tých najťažších podmienok, ktoré sme mu pripravili svojimi hriechmi, keď sme ho priviedli až na kríž. Každý okamih Kristovho života bol v úplnom súlade so spravodlivosťou a tak bol učiňovaním Božej spravodlivosti zadosť.
Tento dokonale poslušný život Kristus prežíval kvôli nám. Na tomto mieste sa žiada spomenúť Ireneja z Lyonu a jeho soteriológiu postavenú na pojme recapitulatio (anakefalaiósis). Irenej vysvetľuje, že Kristus v sebe rekapituluje, teda obnovuje a napráva všetko, vrátane človeka. Keď prvý človek zhrešil, odklonil sa od spravodlivosti a Adamovým hriechom sa dostala do stavu nespravodlivosti samotná ľudská prirodzenosť. Od vtedy každý, kto túto ľudskú prirodzenosť zdedil, disponoval aj neschopnosťou žiť spravodlivo, či inak povedané neschopnosťou žiť tak, aby učiňoval spravodlivosti zadosť. Kristus prichádza na zem, aby svojim dokonale spravodlivým životom stvoril „nového človeka, ktorý je stvorený podľa Boha v spravodlivosti a pravej svätosti“ (Ef 4,24). Prekonávaním všetkých pokušení a ťažkostí vrátane smrti Kristus v sebe vytvoril ľudskú prirodzenosť disponujúcu spravodlivosťou a svätosťou a tak neustále zadosť učiňujúcou spravodlivosti.[28]
To nás privádza k poznaniu, že Kristovo zadosťučinenie Božej spravodlivosti nie je platením pokuty zahriech, ale život v dokonalom súlade s Božou svätosťou. Kristus teda zadosťučiňuje Bohu preto, aby urobil schopnými zadosťučiňovať nás, čo je prakticky totožné s tvrdením, že nás robí schopnými žiť spravodlivo a sväto, teda v súlade s Božou spravodlivosťou. Kristovo zadosťučinenie má preto charakter nápravy ľudského odklonu od spravodlivosti a uzdravovania človeka z jeho hriešneho stavu, čo je veľmi dobre v súlade s tradičným chápaním Krista ako lekára (porov. Iz 53,5; 1Pt 2,24).[29]
V prípade Kristovho zadosťučinenia môžeme hovoriť dokonca v určitom zmysle o Kristovom zástupníctve, či zástupnom zadosťučinení. Nemožno to však chápať tak, že Kristus zadosťučinil namiesto nás, aby my sme zadosťučiňovať Božej spravodlivosti nemuseli. Veď práve to je účelom Kristovho zadosťučinenia, aby sme boli uschopnení my žiť dokonale v súlade s Božou spravodlivosťou. Kristovo zastúpenie ľudstva nám však ukazuje, že Kristus kvôli nám a prvý z ľudí urobil niečo, čo by sme my sami nikdy nedokázali. Najprv on namiesto nás prešiel spravodlivým životom zo zeme do neba (porov. 1Kor 15,20; Kol 1,18), aby teraz touto cestou mohol prevádzať nás (porov. 1Kor 15,22-23; Kol 1,20; Hebr 10,10.14).[30]
Ak by Adam nezhrešil a ľudstvo by sa nikdy neodklonilo od spravodlivosti a svätosti, ktorej normou je Boh, spravodlivý život by sa vyznačoval spontánnosťou a samozrejmou ľahkosťou ba i príjemnosťou. Pôvodný Adamov stav sa totiž vyznačoval užívaním si Boha a rajskej blaženosti. Tým, že človek hriechom vylúčil Boha zo svojho osobného života, stratil nie len schopnosť žiť spravodlivo, ale svojim hriechom natoľko zničil svet i medziľudské vzťahy, že spravodlivý život v tomto svete sa stretáva s veľkými prekážkami, ktoré spôsobujú spravodlivému značné nepríjemnosti. Tieto prekážky pôsobia zvonku a spôsobuje ich zloba a nenávisť ľudí, ktorí sa zlom odplácajú aj za dobré. Rozhodnúť sa preto pre spravodlivý život znamená vydať sa napospas nepríjemnostiam, ba i smrti, čo je zjavne spojené so značnou námahou, so sebazáporom, s vnútorným zápasom a siahnutím mnohokrát na dno svojich síl. Kristus ako človek všetko toto zažíval počas celého svojho života a v plnej miere pri svojej smrti na kríži.[31] Zadosťučinenie spravodlivosti v tomto svete tak u Krista naberá charakter utrpenia.
Rovnako to môžeme vidieť aj v prípade človeka, ktorý vďaka Kristovmu zadosťučineniu Božej spravodlivosti môže teraz tiež konať skutky zadosťučinenia. Táto náprava svojho hriešneho stavu však nie je pohodlná, pretože je sprevádzaná bolesťou, lámaním svojej vôle ba zomieraním samému sebe.[32] Apoštol Pavol hovorí: „S Kristom som pribitý na kríž. Už nežijem ja, ale vo mne žije Kristus“ (Gal 2,19-20). „Stále nosíme na tele Ježišovo umieranie, aby sa na našom tele zjavil aj Ježišov život. A tak kým žijeme, ustavične sa vydávame na smrť pre Ježiša, aby sa aj Ježišov život zjavil na našom smrteľnom tele“ (2Kor 4,10-11).
V istom zmysle možno toto utrpenie chápať ako daň, ktorú musí človek po hriechu splácať, ak sa teraz chce vrátiť do súladu s Bohom. Samozrejme, že túto daň nemožno chápať v tom zmysle, že by bola splácaná Bohu, akoby Boh z toho niečo mal, potreboval naše utrpenie, alebo sa z neho tešil. Je to daň len v analogickom zmysle a nevyhnutne ju musíme chápať ako prirodzený dôsledok hriechu, ktorý sprevádza odpútavanie sa od hriešneho stavu. To nás prakticky privádza späť k Tertuliánovmu chápaniu zadosťučinenia, ako skutkov kajúcnosti, teda návratu z hriešneho stavu pod Božiu vládu, ktoré prirodzenie sprevádza určitá forma utrpenia.
Tiež môžeme v kresťanskom zadosťučinení vidieť určitú analógiu splácania dlhu, ktorý je vlastným a pôvodným významom tohto termínu. Splácaním dlhu dochádza k jeho anulovaniu. Možno povedať, že ak človek nekoná spravodlivo a nežije pod Božou vládou, stáva sa Božím dlžníkom. Človek je totiž Božím vlastníctvom a ak si svoj život berie do vlastných rúk, dlhuje Bohu seba samého. Existencia tohto dlhu spôsobuje však katastrofu človeku a nie Bohu, pretože človek bez Boha nemôže spokojne žiť. Je teda potrebné, aby dlh bol zlikvidovaný. Nie však tak, aby bola Bohu daná nejaká adekvátna náhrada za spôsobenú škodu, ako si to predstavoval Anzelm z Canterbury, ale tak, že dlh bude zmazaný navrátením Bohu toho, čo mu bolo odcudzené. To sa prakticky rovná odvráteniu sa človeka od hriešneho stavu a obrátenie sa späť k Bohu pod jeho vládu a do jeho vlastníctva. Tento proces možno nazvať splatením či zmazaním dlhu, čo sa označuje ako zadosťučinenie (satisfactio). Keďže človek takto zadosťučiniť svojimi silami nedokáže, prichádza Boží Syn, aby najprv zadosťučinil dokonalou poslušnosťou až na smrť on sám a následne aby urobil schopnými zadosťučiniť nás. Práve tento fakt sa objavuje v Liste Kolosanom, keď apoštol Pavol o Kristovi píše: „Zotrel dlžobný úpis, ktorý bol svojimi nariadeniami proti nám a prekážal nám, a odstránil ho tým, že ho pribil na kríž“ (Kol 2,14).
8. Kristus nám zaslúžil odpustenie a večný život
Apoštol Pavol v Liste Rimanom vysvetľuje, že Boh vo svojej božskej zhovievavosti v minulosti prehliadal predošlé hriechy (porov. Rim 3,25-26). Podobne v Druhom liste Korinťanom píše, že Boh ľuďom nepočítal ich hriechy (porov. 2Kor 5,19). Z toho možno veľmi dobre vidieť, že Boh nemá nijaký problém s minulým hriešnym životom človeka. Nehovorí sa tam o žiadnom nahrádzaní škody Bohu ani o uprosovaní Boha, aby netrestal za minulé hriechy. Boha nezaujíma, kto koľko hriechov urobil a nič ho nenúti aktívne sa za hriechy človeku odplácať nejakým trestom na základe výmennej spravodlivosti. Preto možno povedať, že Boh hriechy v tomto zmysle jednoducho bez všetkého odpúšťa. Veľmi dobre to možno vidieť na podobenstve o dvoch dlžníkoch: „Keďže nemali skadiaľ dlžobu splatiť, odpustil ju obidvom“ (Lk 7,42). Takýto pojem odpustenia je však definovaný jednoduchým prepáčením trestu. Hoci takto chápali Božie odpustenie mnohí scholastici, nie je to odpustenie v tom zmysle, ktoré pre nás získal Kristus.[33]
Podstatné je totiž to, v akom stave sa človek nachádza. Či je to stav stotožnenia sa s hriechom, kedy človek v hriechu zotrváva, alebo je to stav spravodlivosti, kedy žije človek v súlade a spoločenstve s Bohom. Práve toto aktuálne zotrvávanie v hriešnom stave spôsobuje, rozpor medzi Bohom a človekom, kedy Boh nemá ako požehnávať hriešneho človeka, čo človek samozrejme prežíva ako prekliatie a v analogickom zmysle ako „odplatu za hriech“ (porov. Rim 6,23). Vďaka Kristovi sa však takýto hriešny človek môže dostať z hriešneho stavu do stavu spravodlivosti a tak do stavu mieru s Bohom, kedy sa Boh môže človeku rozdať a človek si Boha môže užívať. Práve toto vyslobodenie z hriešneho stavu a nadobudnutie schopnosti žiť bez hriechu môžeme v tom pravom a omnoho hlbšom zmysle nazvať Božím odpustením hriechov.[34]
Ak človek prejde zo stavu hriešnosti do stavu spravodlivosti a v tomto stave zotrvá, jeho stav sa definitívne spečatí a stane sa večným užívaním si plnej blaženosti v spoločenstve s Bohom. Vo vyjadreniach magistéria Cirkvi sa objavuje tvrdenie, že Kristus nám toto odpustenie, prechod do spravodlivosti a večný život zaslúžil. Podľa Tridentského koncilu je Ježiš záslužnou príčinou ospravodlivenia[35] a spravodlivosť môže získať výlučne ten, komu boli udelené zásluhy utrpenia Ježiša Krista.[36]
Výraz „zásluha“ je prepožičaný z profánneho života a znamená konanie, ktoré má určitú hodnotu v tom zmysle, že podľa výmennej spravodlivosti mu zodpovedá nárok na primeranú odmenu. Prakticky sa jedná o prácu, ktorej zodpovedá spravodlivý nárok na adekvátnu výplatu. Doslovné chápanie zásluhy v soteriológii zvádza k predstave, že Kristus svojim životom, utrpením a smrťou s nebeským Otcom obchodoval a prakticky kúpil od neho pre ľudí schopnosť žiť spravodlivo a sväto. Otca by takáto predstava stavala do role Boha, ktorý nechce ľuďom dať schopnosť dostať sa do neba, kým nedostane zaplatené, čo nás opäť privádza k predstave pohanského božstva, ktoré trpí akýmsi nedostatkom a ten je možné uspokojiť pohľadom na krv svojho syna. Zjavne musíme doslovné chápanie zásluhy v teológii odmietnuť a nahradiť ho chápaním v analogickom zmysle.
Musíme mať na pamäti, že nebeský Otec je neustále priaznivo naklonený k ľudstvu a spolu so Synom je zajedno v zámere ľudí zachrániť. Keďže záchrana človeka spočíva v jeho prevedení zo stavu hriešnosti do stavu spravodlivosti, Boh sa rozhodol pre konkrétny spôsob, ako tento prechod človeka zrealizovať. Tým spôsobom je vtelenie Božieho Syna, ktorý na zemi prežil spravodlivý život, ktorého dokonalosť sa prejavila v poslušnosti až na smrť na kríži. Tým, že sa Kristus ako človek z toho, čo vytrpel, naučil poslušnosti, môže zo svojich schopností rozdávať ľuďom, ktorí by vlastnými silami takúto poslušnosť a spravodlivosť nikdy nedosiahli (porov. Hebr 5,8-9). Je teda zjavné, že Kristus svojou poslušnosťou až na smrť nám získal a vydobyl schopnosť žiť spravodlivo a sväto, čo je v pravom zmysle odpustením hriechov a podstatou stavu večného života v nebi. Ak teda chceme hovoriť o Kristovej zásluhe, nevyhnutne musíme mať na mysli Kristovo dielo, ktoré sa na zásluhu podobá nie v tom, že nám kúpilo, či zarobilo odpustenie hriechov a večný život, ale že nám ich získalo a umožnilo dosiahnuť.
9. Kristus zostúpil k zosnulým
Fakt, že Ježiš Kristus zomrel, nevyhnutne potvrdzuje skutočnosť jeho určitého zotrvania v stave smrti. Apoštolské vyznanie viery tvrdí, že potom, čo Kristus zomrel, zostúpil k tým, čo sú v podsvetí.[37] O zostúpení do podsvetia v duši sa zmieňuje aj Štvrtý lateránsky koncil[38] a tiež vyznanie viery Michala Paleologa na Druhom lyonskom koncile.[39]
Predstavu, že by Kristus po smrti zostúpil do pekla, kde by trpel muky zatratených, sme už odmietli. Je totiž nemožné, aby Boh bol odlúčený od Boha a je zjavné, že Kristov pobyt v podsvetí bol dočasný, čo je v rozpore s večnosťou pekelných múk. Zmyslom Kristovho zostúpenia do podsvetia teda v žiadnom prípade nemohlo byť pykanie večného trestu namiesto nás, ako to možno vidieť v soteriológii reformátorov.[40]
Ak si uvedomíme, že duša človeka žije aj po smrti tela, zobrazí sa pred nami peklo, v ktorom zotrvávajú duše zatratených, no taktiež duše tých, ktorí pri odchode z tohto sveta Boha úmyselne a definitívne neodmietli, predsa však pre svoju ľudskú slabosť nie sú schopní dosiahnuť stav úplnej bezhriešnosti a dokonalého súladu s Bohom, ktorým je charakteristický život v nebi. Tento stav prežívajú duše v podsvetí, ktoré je odlišné od definitívneho pekla. Toto podsvetie sa zvykne označovať výrazmi predpeklie, okraj Otcov (limbus Patrum), alebo tiež „lono Abrahámovo“ (porov. Lk 16,22).[41] Keďže Boh chce spasiť všetkých ľudí (porov. 1Tim 2,4), je len samozrejmé, že urobí všetko pre to, aby zachránil z hriešnosti tých, ktorí po tom túžia, no nemali možnosť za života spoznať Spasiteľa, aby sa mu naplno mohli odovzdať. Kristus teda vo svojej záchrannej činnosti pokračuje aj po svojej smrti, keď svojou dušou zostupuje do podsvetia, aby tam ohlásil evanjelium tým, ktorí stoja o záchranu z hriechov a v tejto túžbe zomierali (porov. 1Pt 3,18-19; 1Pt 4,6).
10. Kristus vstal z mŕtvych
Ak sa pokúsime Kristovo spasiteľné dielo vtesnať do pohanskej schémy prirodzenej nábožnosti, potom Kristova smrť na kríži sa bude javiť ako úplný vrchol celej jeho spasiteľnej činnosti. Účelom jeho smrti podľa takéhoto zmýšľania by bolo utíšenie Božieho hnevu, a ak je Boží hnev utíšený, nebezpečenstvo pre človeka pominulo a všetko je vyriešené. Nemožno si nevšimnúť, že práve v protestantských cirkvách, ktoré vyrástli z lutheranizmu, prípadne kalvinizmu, práve Veľký piatok je tým najväčším sviatkom celého kresťanstva. To je však v značnom rozpore z Apoštolskou tradíciou, podľa ktorej je úplným vrcholom Kristovho poslania Veľkonočná nedeľa.
Podľa Karla Bartha, popredného protestantského teológa, je Kristovo vzkriesenie potvrdením toho, že Otec prijal obetu Syna namiesto smrti ľudí. Ak by Kristus nebol vzkriesený, mohlo by sa zdať, že Kristova smrť bola zbytočná, Otec s ňou nie je spokojný a hrozba trestu smrti pre ľudí ďalej trvá. Tým, že Otec vzkriesil Syna, potvrdil, že zámenu Syna za ľudí akceptoval.[42] Pri takejto interpretácii sa však nemožno ubrániť dojmu, že vzkriesenie tu vyznieva len ako akýsi dodatok k ukrižovaniu, ktorému sa násilne hľadá nejaký význam.
Nemožno poprieť, že Kristovo dielo na kríži potrebuje pokračovanie. Ak by totiž Kristus jednoducho len zomrel, bol by to skôr dôkaz toho, že žiť spravodlivo sa neoplatí. Aj tak má smrť posledné slovo, a tak nasledovanie Krista by bolo jedným z tých najnerozumnejších životných postojov. Ak je totiž človek nevyhnutne svojim chcením nasmerovaný na hľadanie dobra pre seba,[43] potom je rozumné urobiť všetko pre to, aby sa vyhol nepríjemnostiam a smrti, nakoľko je to možné, a teda aj za cenu nespravodlivého života.
Naša záchrana však nespočíva v čírom napodobňovaní Kristovho morálneho života, ani v zaplatení Bohu Ježišovou mučeníckou smrťou. My potrebujeme, aby nás Kristus previedol z tohto sveta do neba. To je možné len tým spôsobom, že nadobudneme schopnosť žiť úplne bez hriechu. Aby nám Kristus túto schopnosť mohol sprostredkovať, najprv sa sám naučil poslušnosti (porov. Hebr 5,8), čo je prakticky charakteristikou jeho dokonale poslušného života až na smrť. Zároveň však je tento svet hriechom nastavený takým spôsobom, že spravodlivý život nevyhnutne vedie k problémom a ťažkostiam, ktoré ničia kvalitu a spokojnosť života človeka, ba niekedy dokonca ničia aj samotný život. Človek teda musí mať schopnosť nie len žiť bez hriechu, ale aj schopnosť zvíťaziť nad smrťou. Aby malo význam žiť spravodlivo a tak sa vydať napospas problémom, ťažkostiam, ba i smrti, je nevyhnutné, aby smrť nad človekom nemala moc. Pre záchranu človeka je teda potrebné, aby moc smrti bola zlomená. Tým, že Ježiš Kristus vstal z mŕtvych, previedol svoju ľudskú prirodzenosť zo smrti do života, a tak so sebou urobil ďalší dôležitý krok smerom k nebu, ktorý bude robiť teraz s nami. To je dôvod, prečo si kresťan môže dovoliť byť poslušným až na smrť. Ak Kristus prešiel smrťou do života, presne toto urobí aj s kresťanom, a tak smrť už pre kresťana nie je takpovediac „relevantný súper“.
Pre naplnenie života človeka a pre jeho záchranu je nevyhnutné, aby bol vzkriesený z mŕtvych. Nestačí, aby šla do neba len jeho duša. Ak by Kristus nevstal z mŕtvych, bolo by spochybnené jeho božstvo (porov. KKC 651) a bolo by možné len neisto špekulovať nad tým, že smrť možno predsa len nemala uňho posledné slovo, pretože teraz si po smrti užíva nebeskú blaženosť. Odhliadnuc od toho, že bez zjavenia sa Vzkrieseného by to bola iba číra neistá hypotéza, na ktorej len ťažko možno postaviť svoje odhodlanie poslúchať Boha až na smrť, je potrebné vziať do úvahy, že človek je jednota duša a tela, a nie len duša, preto záchrana sa musí týkať celého človeka. Duša, ktorá zažíva nebeskú blaženosť, nie je to isté, ako zachránený človek. Duša žijúca bez tela je niečo neprirodzené. V takomto stave sa totiž nemôže normálne realizovať, pretože ona je len formou tela a prostredníctvom tela sa prejavuje a koná.[44] Ak má byť skutočne porazená smrť a človek má dôjsť k svojmu naplneniu, potrebuje dôjsť k znovuzjednoteniu duše a tela. Len tak možno hovoriť o tom, že je to skutočne človek, kto prešiel smrťou do života.
Presne to so sebou urobil Kristus. Ako človek zomrel, a ako človek bol vzkriesený z mŕtvych. Ba dokonca na jeho vzkriesenom živote možno teraz vidieť znaky pôvodného stavu človeka, v ktorom bol stvorený a znaky oslávenia, ako je nesmrteľnosť (porov. Rim 6,9), či nepodliehanie fyzikálnym zákonom (porov. KKC 645). Štyridsať dní po svojom vzkriesení ako človek vystúpil do neba a tak prešiel cestou, ktorou potrebujeme prejsť my, a ktorou nás teraz Ježiš môže previesť.
Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.78-101., ISBN 978-80-555-0174-1.
[1] Porov. SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 68, DS 150.
[2] Porov. NAPIÓRKOWSKI, A.A.: Bogactwo łaski a nędza grzesznika. Kraków: Księgarnia akademicka, 2000, s. 64.
[3] Porov. HUDYMAČ, P., PRISTÁŠ. (ed.): Grécko-slovenský slovník k Novému zákonu. Košice : Verbum s.r.o., 2000, s. 184.
[4] Porov. KREMER, J.: Evanjelium o Ježišovej smrti a zmŕtvychvstaní. Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa J. Vojtaššáka, 1993, s. 36. Podobne výraz „za“ používame aj vtedy, keď hovoríme, že sa za niekoho modlíme. Nemáme tým na mysli, že sa modlíme namiesto neho, aby on sa modliť nemusel. Modlíme sa preto, aby z našej modlitby mal spasiteľný úžitok, aby ho naša modlitby priviedla k životu, ktorého obsahom je samozrejme aj modlitba, a ktorý vedie k večnému šťastiu.
[5] Porov. SOBÓR EFESKI. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2002, s. 156, DS 261.
[6] Porov. ELIADE, M.: Dejiny náboženských predstáv a ideí/I. Bratislava : Agora, 1995, s. 70. Porov. KREMER, J.: Evanjelium o Ježišovej smrti a zmŕtvychvstaní. Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa J. Vojtaššáka, 1993, s. 35.
[7] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 345-346.
[8] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 345.
[9] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 346.
[10] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 347.
[11] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 207.
[12] MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.74.
[13] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.75.
[14] Porov. DOCTRINA ET CANONES DE SANCTISSIMO MISSAE SACRIFICIO 1. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s.636, DS 1739.
[15] DECRETUM SUPER PECCATO ORIGINALI 3, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s.236, DS 1513.
[16] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 330.
[17] Porov. BERKHOF, L.: Dějiny dogmatu. Praha : Návrat domů, 2003, s. 135-138.
[18] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 330.
[19] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 330.
[20] Porov. TOMÁŠ AKVINSKÝ: Teologická summa III. Olomouc : Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1937, otázka 48,4.
[21] Božie zmýšľanie dobre vykresľuje udalosť, kedy Krista nechceli Samaritáni prenocovať, keďže bol Žid a putoval do Jeruzalema: „Keď to videli učeníci Jakub a Ján, povedali: „Pane, máme povedať, aby zostúpil oheň z neba a zničil ich?“ On sa obrátil a pokarhal ich. A odišli do inej dediny“ (Lk 9,54-56)
[22] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 330.
[23] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 342.
[24] Porov. BERKHOF, L.: Dějiny dogmatu. Praha : Návrat domů, 2003, s. 137.
[25]„(Kristus)svojim najsvätejším utrpením na dreve kríža nám zaslúžil ospravodlivenie a zadosťučinil za nás Bohu Otcovi“ DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 7. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 296. DS 1529.
[26] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 339.
[27] Porov. PETRO, M.: Sviatosť zmierenia a pokánia v duchu dokumentov Inštrukcia na aplikáciu bohoslužobných predpisov Kódexu kánonov východných cirkví a Reconciliatio et paenitentia. In: Theologos – teologická revue GTF PU v Prešove. Prešov : PETRA n. o., 2006, roč. 8, č. 1, s. 191-195.
[28] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 121-123.
[29]„Je jeden lekár telesný i duchovný, zrodený i nezrodený, vtelený Boh, v smrti pravý život, i z Márie, i z Boha, najprv trpiaci, potom netrpiaci, Ježiš Kristus, náš Pán.“ IGNÁC ANTIOCHIJSKÝ: List Efezanom VII,2. In : Spisy apoštolských otců, Praha : Kalich, 2004, s. 119.
[30] Porov. KREMER, J.: Evanjelium o Ježišovej smrti a zmŕtvychvstaní. Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa J. Vojtaššáka, 1993, s. 36.
[31] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 90, 239.
[32] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 213.
[33] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 214.
[34] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 214.
[35] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 7. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 296. DS 1529.
[36] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 7. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 296. DS 1530.
[37] Porov. APOŠTOLSKÉ VYZNANIE VIERY. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 911, s. 441. DS 30.
[38] Porov. DE FIDE CATHOLICA 1,7, konštitúcia Štvrtého lateránskeho koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s.222.
[39] Porov. VYZNANIE VIERY MICHALA PALEOLOGA. In : G£OWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ (ed.): Breviarium fidei. Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, VI, 38, s. 169-170. DS 852.
[40] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 332.
[41] Porov. KANDERA , P.: Boh Vykupiteľ. Košice : 1992, s. 180.
[42] Porov. NAPIÓRKOWSKI, A.A.: Bogactwo łaski a nędza grzesznika. Kraków: Księgarnia akademicka, 2000, s. 65.
[43] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 148.
[44] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 90.
27. Katechéza – Poslušnosť Svätého Jozefa
written by doc. Štefan Paločko | 18. januára 2023
Katechéza otca Štefana Paločka – Poslušnosť Svätého Jozefa z cyklu katechéz na Gréckokatolíckej teologickej fakulte Prešovskej univerzity k Roku sv. Jozefa.
Súhrn: V dobe reformácie došlo k vážnemu útoku na dávnu prax Cirkvi, ktorej súčasťou bola aj modlitba k svätým. Táto prax sa začala spochybňovať, či dokonca odmietať s tvrdením, že jediným prostredníkom medzi Bohom a ľuďmi, ktorý sa u Boha za ľudí prihovára, je Boží Syn Ježiš Kristus. Tento článok vysvetľuje katolícky pohľad na zmysel modlitby k svätým a námietky reformácie podrobuje kritike.
Jeden z často citovaných a pripomínaných veršov, s ktorým sa môžeme stretnúť v protestantskom prostredí, je tvrdenie apoštola Pavla v jeho prvom liste Timotejovi, ktorý znie takto: „Jeden je Boh a jeden prostredník medzi Bohom a ľuďmi – človek Kristus Ježiš“ (1Tim 2,5). Tento citát býva kladený do rozporu s katolíckou náukou, podľa ktorej býva presvätá Bohorodička nazývaná prostrednicou.[1] Rovnako býva tento citát stavaný aj do protikladu s katolíckou praxou, kde úcta k svätým zahŕňa aj modlitby a prosby, s ktorými sa katolícki kresťania obracajú na týchto kresťanov oslávených v nebi, aby za nich orodovali u Boha (DS 1821).
Podľa Obrany Augsburského vierovyznania „keď kráľ určí jedného určitého prímluvcu, nechce, aby mu iní prednášali prosby. Keď teda Kristus bol ustanovený za Prostredníka a najvyššieho Kňaza, načo vyhľadávať iných?“[2] V obrane Augsburského vierovyznania sa stretávame s tvrdením, že prosba o príhovor svätých smeruje k zatieneniu Kristovho spasiteľného diela. Kresťan sa už neobracia priamo na Krista, ale obracia sa na svätého, aby ho ten uzmieril svojimi zásluhami s Bohom. To samozrejme vyvoláva predstavu, že svätí sú milosrdnejší, ako samotný Kristus, ktorého Boh ustanovil za uzmieriteľa a príhovorcu.
Prostestantské obavy z toho, že zásluhy svätých zatieňujú Kristove zásluhy a akosi účinnejšie uzmierujú Boha, než to dokážu Kristove zásluhy, vyplývajú z prirodzeno-náboženského chápania vzťahu Boha a človeka, ktorý je silno zakorenený v teológii reformácie. Podľa protestantskej teológie hlavný problém človeka spočíva v tom, že kvôli svojim hriechom žije pod hrozbou aktívneho Božieho hnevu, ktorý je pripravený na základe výmennej spravodlivosti trestať večnou smrťou. Riešenie teda musí spočívať v utíšení Božieho hnevu. Keď sa toto podarí, človek bude žiť pred Bohom v bezpečí. Keďže dobré skutky, ktoré by dokázali urobiť ľudia, aby tak Boha uspokojili, sú príliš málo na utíšenie Božieho hnevu, na scénu vstupuje dokonalý Boží Syn. Melanchton predstavuje úlohu Ježiša Krista na tomto svete takýmto spôsobom: „Hnev Boží nemôžeme utíšiť, keď proti nemu staviame svoje skutky, pretože Kristus je daný za Zmiercu, aby on zmieril Otca.“[3] Boží Syn sa postavil na miesto nás, hriešnych ľudí, a Boh vylial naňho svoj hnev, aby sa uspokojil. Podobné vnímanie môžeme vidieť aj u ďalšieho reformátora Kalvína.[4]
Z takéhoto chápania vyplýva, že Ježiš Kristus svojou smrťou na kríži získal tak veľké zásluhy, že vďaka nim môže utišovať Boží hnev a uzmierovať ho.[5] Tieto zásluhy tu hrajú rolu akejsi zmenky, ktorá je Bohu ponúknutá a ten je ochotný ju vyplatiť takým spôsobom, že človeka zahrnie svojou priazňou.[6] Keďže Kristove zásluhy majú dokonalú a nekonečnú hodnotu, zásluhy svätých v tejto transakcii nemajú miesta. Jednak ich hodnota je veľmi malá a nedostatočná, a jednak spoliehať sa na tieto zásluhy by podľa reformácie znamenalo umenšovať hodnotu Kristovej zásluhy a vyhlasovať jej nedostatočnosť, čo je prakticky v príkrom rozpore s vierou v Krista ako jediného Spasiteľa.
Problémom tohto útoku reformácie na katolícku náuku o príhovore svätých a ich zásluhách je nepochopenie katolíckych pojmov a akými sú zmierenie, či zásluhy svätých. Keďže týmto pojmom dávajú význam podľa svojej prirodzeno-náboženskej schémy, nevyhnutne im z toho musí vyjsť interpretácia kresťanstva, ktorá je evidentne sama sebe protirečiaca a tak neprijateľná.
V prvom rade je potrebné odmietnuť tvrdenie, že vzťah medzi Bohom a človekom po tom, čo človek padol do hriechu, je vzťahom, ktorý je poznačený aktívnym a útočným Božím hnevom, ktorý je potrebné schladiť určitou dávkou trestu. Predstava rozhnevaného Boha, ktorý si potrebuje trestom schladiť svoj hnev, pričom je mu v podstate jedno, či potrestaný bude vinný, alebo nevinný, je prakticky pohanská a nemá so spravodlivým Bohom nič spoločné.[7] Kristus nám predstavil nebeského Otca ako zdroj nezištnej lásky, ktorý miluje aj nepriateľov a nie je závislý od toho, či sa mu od ľudí niečo dostane naspäť. Podobne Kristus predstavuje Boha v podobenstve o dvoch dlžníkoch, ktorí dlhovali svojmu pánovi značnú časť peňazí, a keďže ju nemali z čoho splatiť, jednoducho ju odpustil obidvom (porov. Lk 7,41-42). Pán má podľa spravodlivosti právo odpúšťať bez akejkoľvek náhrady škody aj bez adekvátneho potrestania. Rovnako to veľmi dobre možno vidieť na podobenstve o márnotratnom synovi, ktorý sa vracia k otcovi domov a je prijatý bez toho, aby otec uvažoval o nejakom treste preňho, alebo dokonca o potrestaní niekoho iného namiesto jeho hriešneho syna (porov. Lk 15,11-32). Tento postoj k márnotratnému synovi zjavne charakterizuje otca nie ako nespravodlivého, ale ako dobrého a láskavého, čo sa spravodlivosti nijako neprotiví.
Problémom je taktiež predstava, že by Boh na základe hriechu človeka mohol prejsť zo stavu priazne, do stavu hnevu voči človeku. Zmena stavu u Boha je v rozpore s jeho nemeniteľnosťou, ktorá je potvrdená nie len Svätým písmom (porov. Jk 1,17), ale aj zdravým rozumom, ak Boha definujeme ako dokonalé bytie.[8] Zmena totiž znamená prijatie alebo ubratie nejakej dokonalosti. K Bohu však žiadna dokonalosť pridaná nemôže byť, pretože je nekonečne dokonalý. Nemôže byť však ani ubratá, lebo by prestal byť nekonečne dokonalý.
Samotná predstava Božieho hnevu ako nejakého útočného násilného citu má teda pôvod v primitívnom pohanstve. V spisoch Svätého písma sa síce môžeme stretnúť s takýmto výrazom, no v súvislosti s poznaním Božej nemeniteľnosti, Božieho charakteru i podstaty hriechu, môžeme povedať, že výraz „Boží hnev“ môžeme chápať len v analogickom zmysle. Ide teda o stav, ktorý sa navonok podobá tomu, akoby sa Boh hneval. V skutočnosti tento „Boží hnev“ je definovaný nemožnosťou Božieho súhlasu s hriechom a teda absolútnym rozporom medzi Bohom a hriechom. Boh je totožný so spravodlivosťou, ktorá je opakom hriechu. Z toho vyplýva, že ak sa nejaký človek obracia k hriechu, zároveň sa odvracia od Boha. Tým stráca Božiu priazeň i Božie požehnanie a zažíva prekliatie, ktoré je charakterizované absenciou užívania si Boha ako zdroja všetkého potrebného k spokojnému životu. Boh teda nijako nezmenil svoj stav a naďalej túži požehnávať človeka, no človek, ktorý sa rozhodol pre hriech, vzdal sa Boha, a tak Boh nemá ako človeka napĺňať tým, čo človek potrebuje. Práve táto „absencia Boha“ v osobnom živote človeka, z ktorej vyplýva celé ľudské nešťastie, je tým spomínaným „Božím hnevom“. Boží hnev teda nie je akousi útočnou Božou aktivitou, ale naopak, je to stav človeka, v ktorom je slobodnou vôľou človeka Bohu zabránené, aby sa mohol v plnosti človeku rozdať. Z tohto hľadiska sa ukazuje ako nezmysel, pokúšať sa utišovať Boží hnev. Problémom totiž nie je Božia útočná aktivita, ale odklon človeka od Boha do hriechu. „Utíšenie Božieho hnevu“, ak to chceme takto obrazne vyjadriť, nespočíva teda v zmene stavu Boha, ale v zmene stavu človeka, teda v jeho návrate zo stavu „absencie Boha“ do stavu „pobytu v Božom náručí“.
Ak je Boh k človeku priaznivo naklonený aj po hriechu, a nemôže človeka požehnávať len preto, že sa človek od Boha hriechom odvrátil, riešenie nemôže byť v tom, že sa Bohu zaplatí nejakými zásluhami, aby on na oplátku začal byť k človeku priaznivý. Tu totiž neexistuje žiaden problém s Bohom, ktorý by bolo treba riešiť a takýto problém ani existovať nemôže, keďže Boh je nemeniteľný. To nás privádza k otázke, ako potom rozumieť zmyslu Kristových zásluh v zmysle katolíckej teológie.
Apoštol Pavol v Liste Rimanom vysvetľuje, že Boh vo svojej božskej zhovievavosti v minulosti prehliadal predošlé hriechy (porov. Rim 3,25-26). Podobne v Druhom liste Korinťanom píše, že Boh ľuďom nepočítal ich hriechy (porov. 2Kor 5,19). Z toho možno veľmi dobre vidieť, že Boh nemá nijaký problém s minulým hriešnym životom človeka. Nehovorí sa tam o žiadnom nahrádzaní škody Bohu ani o uprosovaní Boha, aby netrestal za minulé hriechy. Boha nezaujíma, kto koľko hriechov urobil a nič ho nenúti aktívne sa za hriechy človeku odplácať nejakým trestom na základe výmennej spravodlivosti. Preto možno povedať, že Boh hriechy v tomto zmysle jednoducho bez všetkého odpúšťa. Veľmi dobre to možno vidieť na podobenstve o dvoch dlžníkoch: „Keďže nemali skadiaľ dlžobu splatiť, odpustil ju obidvom“ (Lk 7,42). Takýto pojem odpustenia je však definovaný jednoduchým prepáčením trestu. Hoci takto chápali Božie odpustenie mnohí scholastici, nie je to odpustenie v tom zmysle, ktoré pre nás získal Kristus.[9]
Podstatné je totiž to, v akom stave sa človek nachádza. Či je to stav stotožnenia sa s hriechom, kedy človek v hriechu zotrváva, alebo je to stav spravodlivosti, kedy žije človek v súlade a spoločenstve s Bohom. Práve toto aktuálne zotrvávanie v hriešnom stave spôsobuje, rozpor medzi Bohom a človekom, kedy Boh nemá ako požehnávať hriešneho človeka, čo človek samozrejme prežíva ako prekliatie a v analogickom zmysle ako „odplatu za hriech“ (porov. Rim 6,23). Vďaka Kristovi sa však takýto hriešny človek môže dostať z hriešneho stavu do stavu spravodlivosti a tak do stavu mieru s Bohom, kedy sa Boh môže človeku rozdať a človek si Boha môže užívať. Práve toto vyslobodenie z hriešneho stavu a nadobudnutie reálnej schopnosti žiť bez hriechu môžeme v tom pravom a omnoho hlbšom zmysle nazvať Božím odpustením hriechov.[10]
Ak človek prejde zo stavu hriešnosti do stavu spravodlivosti a v tomto stave zotrvá, jeho stav sa definitívne spečatí a stane sa večným užívaním si plnej blaženosti v spoločenstve s Bohom. Vo vyjadreniach Magistéria Cirkvi sa objavuje tvrdenie, že Kristus nám toto odpustenie, prechod do spravodlivosti a večný život zaslúžil. Podľa Tridentského koncilu je Ježiš záslužnou príčinou ospravodlivenia[11] a spravodlivosť môže získať výlučne ten, komu boli udelené zásluhy utrpenia Ježiša Krista.[12]
Výraz „zásluha“ je prepožičaný z profánneho života a znamená konanie, ktoré má určitú hodnotu v tom zmysle, že podľa výmennej spravodlivosti mu zodpovedá nárok na primeranú odmenu. Prakticky sa jedná o prácu, ktorej zodpovedá spravodlivý nárok na adekvátnu výplatu. Doslovné chápanie zásluhy v soteriológii zvádza k predstave, že Kristus svojim životom, utrpením a smrťou s nebeským Otcom obchodoval a prakticky kúpil od neho pre ľudí schopnosť žiť spravodlivo a sväto. Otca by takáto predstava stavala do role Boha, ktorý nechce ľuďom dať schopnosť dostať sa do neba, kým nedostane zaplatené, čo nás opäť privádza k predstave pohanského božstva, ktoré trpí akýmsi nedostatkom a ten je možné uspokojiť pohľadom na krv svojho syna. Zjavne musíme doslovné chápanie zásluhy v teológii odmietnuť a nahradiť ho chápaním v analogickom zmysle.
Musíme mať na pamäti, že nebeský Otec je neustále priaznivo naklonený k ľudstvu a spolu so Synom je zajedno v zámere ľudí zachrániť. Keďže záchrana človeka spočíva v jeho prevedení zo stavu hriešnosti do stavu spravodlivosti, Boh sa rozhodol pre konkrétny spôsob, ako tento prechod človeka zrealizovať. Tým spôsobom je vtelenie Božieho Syna, ktorý na zemi prežil spravodlivý život, ktorého dokonalosť sa prejavila v poslušnosti až na smrť na kríži. Tým, že sa Kristus ako človek z toho, čo vytrpel, naučil poslušnosti, môže zo svojich schopností rozdávať ľuďom, ktorí by vlastnými silami takúto poslušnosť a spravodlivosť nikdy nedosiahli (porov. Hebr 5,8-9). Je teda zjavné, že Kristus svojou poslušnosťou až na smrť nám získal a vydobyl schopnosť žiť spravodlivo a sväto, čo je v pravom zmysle odpustením hriechov a podstatou stavu večného života v nebi. Ak teda chceme hovoriť o Kristovej zásluhe, nevyhnutne musíme mať na mysli Kristovo dielo, ktoré sa na zásluhu podobá nie v tom, že nám kúpilo, či zarobilo odpustenie hriechov a večný život, ale že nám ich získalo a umožnilo dosiahnuť.
Ježiš Kristus uschopňuje človeka žiť spravodlivo a sväto na princípe účasti človeka na živote Kristovho tajomného tela. Tým, že sa človek v krste vzdáva svojho hriešneho života, zaštepuje sa do Krista a tak získava účasť na Kristovom živote i na jeho schopnostiach. Tridentský koncil doslova zdôrazňuje, že „sám Ježiš Kristus neprestajne vlieva do ospravodlivených svoju silu ako hlava do údov (Ef 4,15) a ako vinič do ratolestí (Jn 15,5). Táto sila ich diela vždy predchádza, sprevádza a nasleduje.“[13] Tak je úplne zrejmé, že Kristovu záslužnú činnosť, ktorou je prežitie bezhriešneho života a následné umožnenie tohto života žiť ľuďom, je absolútne nemožné ani napodobniť, ani nahradiť dielom akéhokoľvek obyčajného človeka. Preto zásluhy Bohorodičky a ostatných svätých nemôžu ani nahradiť, ani zatieniť Kristove zásluhy, ba je zrejmé, že ich zásluhy musia byť úplne iného druhu, ako sú Kristove zásluhy.
Potom, čo sa človek vzdal svojho hriešneho spôsobu života a naštepením sa na Krista získal Kristove schopnosti žiť spravodlivo, Tridentský koncil pripomína, že prijatá spravodlivosť sa uchováva a vzrastá dobrými skutkami a človek si nimi zasluhuje rozmnoženie milosti, večný život a zväčšenie jeho slávy, ak sa len spravodlivosti napokon nezriekne a neodmietne ju.[14]
Ak koncil hovorí, že si človek týmito skutkami zasluhuje večný život, zjavne to nemôže byť myslené obchodníckym spôsobom, akoby človek ponúkal Bohu dobré skutky a Boh na oplátku dával by človeku večný život ako adekvátnu náhradu.[15] Ide totiž o skutky ospravodliveného človeka, teda o človeka účastnom na Kristovom živote. Všetky tieto skutky teda vykonáva samotný Kristus prostredníctvom ospravodliveného kresťana, ktorý je jeho ratolesťou a dáva sa mu k dispozícii. Človek sa preto nemôže pred Bohom chváliť takýmito skutkami, akoby boli čisto jeho vlastným produktom, ktorý ponúka Bohu ako akúsi zmenku (porov. 1Kor 1,31; 4,7; Ef 2,8-9).
Termín „zásluha“ nachádzajúci sa v dokumentoch magistéria nevyhnutne treba chápať v analogickom zmysle. Ak vylúčime možnosť, že dobré skutky sú akýmsi druhom práce, ktorá si vyžaduje od Boha spravodlivú výplatu, neznamená to, že dobré skutky, ktoré vykonáva človek Kristovou mocou, nezohrávajú pri získaní večného života žiadnu úlohu. Dobré skutky ospravodliveného konané Kristovou mocou spôsobujú čoraz väčšiu disponovanosť človeka žiť pod Božou vládou. To, že človek dokáže konať dobré skutky, znamená, že dokáže žiť v Božom kráľovstve a dokáže sa vyhnúť posmrtnej sankcii. V tomto zmysle možno teda povedať, že dobrými skutkami si človek získava večný život v nebi, a teda „zasluhuje“ si ho.
Samotné záslužné skutky nijako nepresviedčajú Boha, aby predsa len prijal človeka do neba, akoby Boh váhal koho prijať a koho nie, a na základe skutkov, prípadne ich dostatočného množstva, by si vyberal, koho spasí. Je zrejmé, že Boh sám pre seba naše skutky nijako nepotrebuje. Boh však túži spasiť každého človeka (porov. 1Tim 2,3-4), túži ho obdarovať svojou láskou vo svojom kráľovstve, a to môže urobiť len vtedy, ak je človek schopný v jeho kráľovstve, teda pod jeho vládou, žiť. Vďaka týmto skutkom sa môže človek v spravodlivosti utvrdzovať, aby tak napokon mohla dorásť až k úplnej dokonalosti. Tieto skutky si teda „zasluhujú odmenu“ nie na základe výmennej spravodlivosti, či obchodného vzťahu s Bohom, ale na základe skutočnosti, že disponujú človeka k tomu, aby ho Kristus svojim životom mohol v konečnom dôsledku priviesť do stavu absolútnej bezhriešnosti, čo je prakticky totožné so stavom absolútneho súladu s Bohom a stavom večnej blaženosti.
Na základe tejto katolíckej teológie možno skonštatovať, že čím viac urobí človek záslužných skutkov, teda čím viac nechá vo svojom živote pôsobiť a konať Krista, tým viac je schopnejší plniť Božiu vôľu, utvrdzuje a upevňuje sa v spravodlivom živote a tým viac si ho Boh môže použiť pre svoje diela. Toto je podstatný fakt, ktorý treba vziať do úvahy, ak chceme správnym spôsobom porozumieť úlohe Bohorodičky a svätých vo forme prostredníctva.
Z bežnej skúsenosti možno veľmi jasne vybadať, že Boh mnohokrát nepožehnáva človeka priamo, ale preukazuje mu svoju lásku a požehnanie prostredníctvom stvorení. Preto skôr, ako stvoril človeka, stvoril najprv raj, aby stvorené veci na tomto svete boli znakom a svedectvom jeho lásky k človeku. Najvyšší stupeň v tejto hierarchii stvorení tvoria ľudia. Aj oni sú daní človeku ako prostriedky Božej lásky. Keď príde na svet človek, nerozdáva sa mu Boh vo všetkom priamo. Boh dieťa priamo neoblieka, nevodí do školy, nevzdeláva ho, nevychováva, nekŕmi ho, ale všetky tieto veci zabezpečuje tak, že novorodencovi dá do daru rodičov, a tých obdarí schopnosťami, aby mohli všetky tieto skutky lásky prejaviť dieťaťu. Podobne to býva i v staršom veku, keď Boh prejavuje lásku človeku cez jeho priateľov, kolegov, rodinné, farské, či susedské spoločenstvo, alebo cez manželského partnera. Je len samozrejmé, že čím viac títo rodičia, priatelia či manželia sú odovzdaní do Božej vôle a čím viac prúdi do ich duše Kristov život s jeho schopnosťami, tým viac si ich Boh môže použiť, aby prostredníctvom nich prejavoval lásku konkrétnemu človeku.
Stojí za úvahu, prečo Boh neudeľuje svoje dary vždy priamo, ale používa na to prostredníkov. Odpoveď je vcelku jednoduchá. Boh nestvoril človeka do pozície individualistu, ale do pozície rodinnej bytosti. Nebo je totiž rodinným spoločenstvom vzájomne sa milujúcich ľudí, a nie množinou individualistov, ktorí sa o nikoho nezaujímajú a celá ich vzťahovosť je sploštená do relácia „ja a Boh“. Vzťah k Bohu je na prvom mieste nevyhnutný, no hneď druhé najdôležitejšie prikázanie hovorí: „Milovať budeš svojho blížneho ako seba samého“ (Mt 22,39). Aby vôbec mohla láska medzi ľuďmi rásť, je nevyhnutné, aby u človeka existovala možnosť konať nejaké skutky lásky druhému človeku. Ak by Boh priamo dával človeku všetko, čo potrebuje a čo ho teší, ak by to bol priamo on, kto by dieťa obliekal, kŕmil, vychovával, vzdelával, rodičia by nemali žiadnu možnosť dieťaťu poslúžiť a tak mu preukazovať lásku. A tak je prirodzené a Bohom ustanovené, že keď je dieťa hladné, nespolieha sa na to, že Boh mu priamo dá chlieb, ale ide za rodičmi, ktorí sú Bohom vystrojení schopnosťami, aby dokázali dieťa nakŕmiť a tak mu prejaviť lásku. Práve vďaka tomu, že Boh na prejavy svojej lásky a svojho požehnania používa ľudí, ktorých vystrojí patričnou schopnosťou, môžu títo ľudia neodmietajúc Božie povolanie k službe učiť sa prejavovať lásku druhým ľuďom a tak rásť v schopnosti žiť nebeským milujúcim spôsobom.
Ako to býva s prejavovaním lásky na materiálnej úrovni, podobne je to aj na duchovnej úrovni. Už od apoštolov je známa prax Cirkvi, podľa ktorej si ľudia môžu vzájomne pomáhať modlitbou. Jakub vo svojom liste vyzýva kresťanov, aby sa modlili jeden za druhého (porov. Jk 5,16), apoštol Pavol prosí Kolosanov i Solúnčanov, aby sa zaňho modlili, aby sa Pánovo slovo šírilo (porov. Kol 4,3; 1Sol 5,25; 2Sol 3,1), dokonca čarodejník Šimon prosil apoštolov, aby sa zaňho modlili, aby ho nepostihlo nešťastie, ktoré si za svoje hriechy zaslúži (porov. Sk 8,24). Takáto prax nás však privádza do rozporu z už spomínanou námietkou z Obrany Augsburského vyznania: „keď kráľ určí jedného určitého prímluvcu, nechce, aby mu iní prednášali prosby. Keď teda Kristus bol ustanovený za Prostredníka a najvyššieho Kňaza, načo vyhľadávať iných?“[16] Zjavne však už z apoštolských čias pochádza „vyhľadávanie iných prímluvcov“, ktorí Bohu prednášajú prosby a zmysel toho je podobný, ako pri preukazovaní materiálnych dobier ľuďmi. Boh iste nepotrebuje, aby mu niekto vysvetľoval, aké dobro má udeliť konkrétnemu človeku. Iste to sám najlepšie vie, no predsa mnohokrát neudeľuje tieto dobrá priamo, ale na príhovor človeka, ktorý sa za svojho blížneho modlí. Tým umožňuje modliacemu sa rásť v schopnosti preukazovať lásku a rovnako obdarovaný sa môže utvrdzovať v tom, že žije v spoločenstve s človekom, ktorý ho má rád. Takto rastie vzťah lásky nielen medzi Bohom a človekom, ale aj medzi ľuďmi navzájom. Z prvokresťanskej praxe a rovnako i zo Svätého písma možno teda usúdiť, že Boh nie len že neodmieta, ale priamo vyžaduje, aby sme sa vzájomne za seba k nemu modlili a tak aby sme boli prostredníkmi udeľovania Božích milostí.
Už vyššie sme spomenuli, že čím viac sa človek dáva Bohu k dispozícii, tým viac si Boh môže takýmto človekom poslúžiť. Znamená to, že čím viac nechá človek v sebe pôsobiť Boží život, ktorý sa vykazuje záslužnými skutkami, tým viac Božích darov môže prostredníctvom takéhoto človeka prúdiť na ostatných ľudí. Tento princíp platí aj pre modlitbu príhovoru za druhého človeka. Jakub vo svojom liste to vyjadruje takto: „ Modlite sa jeden za druhého, aby ste ozdraveli. Lebo veľa zmôže naliehavá modlitba spravodlivého“ (Jk 5,16). Tento fakt nevyhnutne smeruje k vyjasneniu a legitimizácii chápania oslávených kresťanov v nebi ako orodovníkov.
Práve svätí, ktorí už v plnosti prežívajú spoločenstvo s Bohom, sú najdokonalejšie disponovaní k tomu, aby boli odovzdaní do Božej vôle, a tak ich modlitba za ľudí, ktorí žijú je nepochybne širokou bránou Božích milostí, ktoré chce Boh ľuďom na zemi udeliť. Kresťania, ktorí si užívajú hlboké spoločenstvo s Bohom v nebi, dorástli do tohto hlbokého vzťahu lásky k Bohu vďaka skutkom, ktoré boli počas ich pozemského života realizáciou Božieho života v ich duši, a ktoré Cirkev nazýva záslužnými skutkami. Preto možno v týchto skutkoch vidieť poklad, ktorý umožňuje svätým teraz čo najhlbšie spoločenstvo s Bohom a čo najplnšiu odovzdanosť do jeho vôle, a tak vďaka tomuto pokladu, ktorý ich disponoval k svätému stavu môžu čo najúčinnejšie modlitbou slúžiť Bohu, aby Boh prostredníctvom ich modlitby rozdával svoje požehnanie. V tomto zmysle poklad záslužných skutkov svätých spôsobuje množstvo Božieho požehnania pre ľudí žijúcich na tejto zemi.
Bolo by síce možné uvažovať nad tým, či sa majú za seba modliť len ľudia žijúci na tejto zemi, alebo tento princíp platí aj na svätých, ktorí sú už oslávení v nebi. Ak však vezmeme do úvahy, že Boh používa ľudí ako prostredníkov udeľovania svojich milostí, aby tým budoval vzájomnú lásku medzi ľuďmi, zdá sa ako nezmyselné, aby z tohto spoločenstva lásky boli svätí vylúčení, alebo aby medzi oslávenou a putujúcou Cirkvou bola postavená nejaká bariéra. Cirkev je jedno spoločenstvo, ktoré potrebuje rásť vo vzájomnej láske, a tak nemožno povedať, že láska ľudí, ktorí ešte žijú na tomto, svete nepotrebuje rásť k tým, ktorí sú už v nebi. Práve vedomím, že nebo obývajú kresťania, ktorí sa aktívne zúčastňujú na udeľovaní Božích darov žijúcim ľuďom, môžu sa kresťania na zemi utvrdzovať v láske k tým, ktorí ich predišli do večnosti a v tejto láske k nim rásť.
Určitou námietkou proti modlitbám k svätým, ktorí sú žiadaní o príhovor, býva tvrdenie, že takýto rozhovor s kresťanom, ktorý už opustil tento svet, je fakticky rozprávanie sa s mŕtvym, v čom možno vidieť praktiky špiritizmu. Špiritizmus je však v protiklade s kresťanskou morálkou a tak je v kresťanskej praxi neprípustný. Z toho by mal vyplývať záver, že modlitba k svätým nemá miesto v kresťanstve. Tu je však potrebné skonštatovať, že špiritizmus je určitým druhom mágie a podstata mágie spočíva v tom, že sa človek pokúša použiť duchovné mocnosti pre realizovanie vlastnej vôle. Modlitba sa podstatne odlišuje od mágie práve tým, že jej cieľom je odovzdať sa do Božej vôle. Prosby predkladané v modlitbách majú ambíciu byť vždy v súlade s Božou vôľou, a ak by človek v nevedomosti žiadal v modlitbe niečo, čo v skutočnosti v súlade s Božou vôľou nie je, praje si, aby mu to Boh neudelil. Ak človek smeruje svoju modlitbu k svätému, nežiada ho o to, aby posluhoval pri plnení jeho vôle, ale žiada ho, aby sa zaňho modlil k Bohu, aby ho ten uschopnil čo najlepšie plniť Božiu vôľu. Takáto prax v žiadnom prípade nemôže byť chápaná ako špiritizmus, ktorý je s kresťanstvom nezlučiteľný.
Napokon teda ostáva pôvodná otázka, ako možno hovoriť v kresťanstve o množstve prostredníkov, ktorí svojou modlitbou prispievajú k spáse ľudí, keď apoštol Pavol výslovne tvrdí, že „jeden je Boh a jeden prostredník medzi Bohom a ľuďmi – človek Kristus Ježiš“ (1Tim 2,5)? Problémom tejto námietky je, že Pavlov text nebýva citovaný v celku. Jeho celá výpoveď totiž znie takto: „Jeden je Boh a jeden prostredník medzi Bohom a ľuďmi – človek Kristus Ježiš, ktorý vydal seba samého ako výkupné za všetkých, ako svedectvo v pravom čase“ (1Tim 2,6). Ak teda hovoríme o prostredníkovi, ktorý vydal seba samého ako výkupné za všetkých, takýto prostredník je skutočne len jeden a ním je Ježiš Kristus. Z vyššie uvedeného je zrejmé, že svätí, či na zemi žijúci modliaci sa ľudia za iných, sú prostredníkmi úplne iného druhu. Nevydávajú seba samých ako výkupné, ale svojou dobrotou a modlitbou sa natoľko odovzdávajú do Božej vôle, aby sa stali čo najúčinnejším nástrojom, prostredníctvom ktorého sa môže realizovať Kristovo spasiteľné dielo v ľuďoch, ktorí sa ešte potrebujú vyslobodzovať zo svojej hriešnosti.
Článok bol publikovaný v: Svätí ako prostredníci Božích milostí, Theologos : teologická revue, Roč. 16, č. 2 (2014), s. 184-194, ISSN: 1335-5570.
Použitá literatúra:
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
CONSTITUTIO DOGMATICA DE FIDE CATHOLICA, konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum.Freiburg Br. 1965.
KANDERA, P.: Boh Vykupiteľ. Košice 1992.
MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992.
SCHMAUS, M.: Život milosti a Milostiplná, Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1982.
[1] Porov. KANDERA, P.: Boh Vykupiteľ. Košice 1992, s. 227 – 230.
[2] MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.129.
[3] MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.74.
[4] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 207.
[5] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.128
[6] Porov. SCHMAUS, M.: Život milosti a Milostiplná, Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1982, s. 190.
[7] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 207-208.
[8] Porov. CONSTITUTIO DOGMATICA DE FIDE CATHOLICA 1.kapitola, konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 892. DS 3001.
[9] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 214.
[10] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 214.
[11] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 7. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 296. DS 1529.
[12] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 7. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 296. DS 1530.
[13] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 16. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 308. DS 1546.
[14] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 24. a 32. kánon, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 316,318. DS 1574, 1582.
[15] Porov. SCHMAUS, M.: Život milosti a Milostiplná, Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1982, s.190.
[16] MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.129.
13.1b Omyly pápežov a ich vplyv na učenie Cirkvi o neomylnosti pápežov – 2. časť
Súhrn: Azda za najväčší dôvod spochybňovania neomylnosti pápežského úradu sa v nekatolíckych kruhoch považuje prípad údajného omylu pápeža Honoria zo siedmeho storočia. Podobne s možnosťou omylnosti pápeža pôvodne rátal aj Kostnický koncil, ktorý bol zvolaný s úmyslom, že krízu trojpápežstva, ktorá sa objavila v 15. storočí, môže vyriešiť len všeobecný koncil, ktorý si nárokuje jurisdikčnú právomoc aj nad pápežom. O týchto historických okolnostiach ako aj o ich vyriešení pojednáva nasledujúca druhá časť tejto štúdie.
Ako príklad pápežskej omylnosti pravoslávni kresťania uvádzajú pápeža Honoria († 638). Carihradský patriarcha Sergios († 638), ktorý sa pokúšal prilákať monofyzitov do jednoty s pravovernými kresťanmi, ponúkol im učenie zvané monotheletizmus, ktoré znamenalo, že Kristus má len jednu vôľu. Podľa Sergia totiž ak by mal Kristus dve vôle, božskú a ľudskú, nevyhnutne by sa tieto vôle museli dostať do vzájomného rozporu.[1]
Aby Sergios získal schválenie tejto svojej náuky, obrátil sa listom na pápeža Honoria. Ten Sergiovi odpísal tieto slová:
„Vyznávame jednu vôľu nášho Pána Ježiša Krista, lebo je jasné, že božstvo prijalo našu prirodzenosť, ale nie vinu. Teda tú (prirodzenosť), ktorá bola stvorená pred hriechom, a nie tú, ktorá bola hriechom pokrivená. (…) V jeho údoch nebol žiadny iný zákon ani chcenie protiviace sa v Spasiteľovi. (…) O tom, že Pán Ježiš Kristus, Syn i Slovo Božie, prostredníctvom ktorého sa všetko stalo, koná ako jeden v božstve aj v človečenstve, Sväté písmo dosvedčuje s celou jasnosťou.“[2]
Sergios tieto pápežove slová pokladal za potvrdenie svojho učenia o tom, že Kristus mal len jednu vôľu. No Honoriov nástupca pápež Ján IV. († 642) vo svojom liste Dominus dixit upozornil na povrchný a tendenčný výklad Honoriovho vyjadrenia a poukázal na to, že tento pápež vôbec nemal na mysli schválenie Sergiovej herézy. V jeho liste sa uvádza:
„Vyznávame jednu vôľu v jeho (Kristovom) človečenstve a nehlásame dve odporujúce, totiž mysle a tela. Tak teda možno poznať, že náš predchodca Honorius napísal pýtajúcemu sa patriarchovi Sergiovi, keďže v našom Spasiteľovi nie sú dve navzájom odporujúce vôle, lebo neprijal žiadne následky z priestupku prvého človeka (…) Spomínaný predchodca hovoril o tajomstve Kristovho vtelenia, že nebola uňho ako v nás hriešnikoch odporujúca si žiadostivosť ducha a tela; čo však niektorí prevracajúc podľa vlastného zmyslu, podozrievali ho, že učil jednu vôľu jeho božstva a človečenstva, čo vyložene odporuje pravde“ (DS 496-498).
K tomuto vysvetleniu treba hádam ešte dodať, že Honoriovo vyjadrenie, že „Pán Ježiš Kristus (…) koná ako jeden v božstve aj v človečenstve“, nehovorí o jednej „božskoľudskej“ vôli, ale o jednom subjekte činnosti v Kristovi, teda o jednej konajúcej osobe, čo je namierené proti nestoriánskemu bludu.
V tejto súvislosti je dôležité tiež svedectvo Maxima Vyznávača, ktorý bol priamym účastníkom sporu s patriarchom Sergiom o dve vôle v Kristovi, za čo napokon bola aj umučený. Tento Maxim sa zastával Honoriovej pravovernosti a potvrdzoval, že zo Sergiovho vyjadrenia mu nebolo jasné, čo presne tento patriarcha učí, a preto sa vyjadroval k niečomu inému.[3]
Pápež Honorius teda v žiadnom prípade nemal na mysli potvrdiť Sergiov blud, ale Sergios a jeho prívrženci, ako hovorí pápež Ján IV., prevrátili jeho vyjadrenie podľa vlastného zmyslu. Pravoslávni kresťania však naďalej považujú Honoriov prípad za typický dôkaz pápežskej omylnosti, a to na základe faktu, že Tretí konštantinopolský koncil napokon predsa len uznal tohto pápeža za bludára,[4] čo napokon, ako aj všetky dokumenty tohto koncilu, pápež Lev II. († 683) schválil.[5] Z uvedeného totiž podľa kritikov pápežskej neomylnosti vyplýva, že ak obhájime Honoriovu neomylnosť, nevyhnutne tým z omylu obviníme Leva II. Výsledkom tak je, že buď sa pomýlil Honorius, alebo Lev II. Obe možnosti však vyvracajú učenie o pápežskej neomylnosti.
Tu však treba poukázať na to, že problémom ani tak nie je Honoriovo vyjadrenie (ako sme to už vyššie ukázali). Nie len že jeho vyjadrenie, ak je správne pochopené, nebolo v rozpore s učením Cirkvi, ale teoreticky aj keby v rozpore bolo, samotný list, ktorý pápež niekomu adresuje, nie je vyhlásením dogmy „ex cthedra“ s úmyslom definitívne zaviazať k v viere celú Cirkev. Skutočným problémom však je schválenie Honoriovho zavrhnutia pápežom Levom II. A to si vyžaduje v súvislosti s učením o neomylnosti pápeža bližšie vysvetlenie. Bohužiaľ, práve o tomto pápežovi musíme prehlásiť, že pri schvaľovaní dokumentov Tretieho konštantinopolského koncilu bol nedôsledný a platia o ňom slová jeho predchodcu Jána IV., podľa ktorých prevrátil zmysel Honoriových slov, a tak ho podozrieval z bludu. Lev II. sa teda nepochybne dopustil vážnej chyby, keď dovolil označiť Honoria za bludára. I keď niektorí autori uvádzajú, že Lev II. ohľadom Honoriovho odsúdenia urobil poznámky, ktorými „otupil ostrie rozsudku“,[6] čo by bolo možné interpretovať aj v tom zmysle, že pápež nemal v úmysle stotožniť sa s Honoriovým odsúdením, faktom zostáva, že k tomuto schváleniu koncilových dokumentov pápežom Levom II, ktoré obsahovali odsúdenie pápeža Honoria. Skutočne došlo.
Zároveň však treba pripomenúť, že táto chyba sa netýkala oblasti viery a morálky. Odsúdiť niekoho ako bludára, je otázkou cirkevnej disciplíny, a v tejto oblasti si pápeži nerobia nárok na neomylnosť. Čo sa týka oblasti viery, teda toho, čo je vlastne pravá Kristova náuka, tu možno vidieť ako Honoriovu bezúhonnosť, tak aj bezúhonnosť Leva II., ktorý schválil pravú náuku Tretieho konštantinopolského koncilu o dvoch Kristových vôľach.
1.2 Pokus o realizáciu konciliárnej teórie na Kostnickom koncile
Posledným kontroverzným bodom v otázke pápežskej neomylnosti je vyjadrenie Kostnického koncilu, ktoré je zachytené v dekréte Haec sancta zo 6. apríla 1415:
„(Koncil) prehlasuje, že je legitímne zhromaždený v Duchu Svätom, tvorí všeobecný koncil, reprezentuje bojujúcu katolícku Cirkev a má moc bezprostredne od Krista. Každý, bez ohľadu na postavenie alebo hodnosť, vrátane pápežskej, je povinný poslúchať ho vo veciach viery, prekonania uvedenej schizmy, ako aj všeobecnej reformy Božej Cirkvi v hlave a údoch.“[7]
Z tohto vyhlásenia sa zdá, že všeobecný koncil má schopnosť rozoznávať, čo je pravdivá viera, a táto schopnosť je spoľahlivejšia ako pápežova, preto je aj pápež povinný poslúchať koncil vo veciach viery.
Aby sme mohli správne interpretovať toto vyjadrenie koncilu, musíme si najprv uvedomiť, že v katolíckej Cirkvi sa vždy považoval za všeobecný koncil taký, ktorý schválil pápež. Bez takéhoto schválenia nemožno považovať koncil za všeobecný,[8] aj keby on sám sa za taký považoval. Bol teda Kostnický koncil schválený pápežom?
V prvom rade treba spomenúť okolnosti, za ktorých sa Kostnický koncil konal. Keďže bol čas veľkej západnej schizmy, v katolíckej Cirkvi boli naraz traja biskupi, ktorí o sebe tvrdili, že sú právoplatnými pápežmi. Koncil sa zišiel predovšetkým preto, aby túto schizmu urovnal. Dôležitým momentom je však to, že legitímny pápež Gregor XII. († 1417) tento koncil nezvolal. Keď však videl, že sa rysuje možnosť vyriešiť problém schizmy, 4. júla 1415 poslal snemu bulu, v ktorej vyhlásil, že snem bol zvolaný nelegitímne, čo znamená, že doteraz ho nepovažuje za všeobecný, ale on, ako právoplatný pápež, ho teraz legitímne zvoláva, a preto od 4. júla 1415 sa otvára v Kostnici skutočný všeobecný koncil. Zároveň v záujme urovnania schizmy Gregor XII. dobrovoľne odstúpil z pozície pápeža.[9] Keď teda koncil vyhlásil dekrét Haec sancta, ešte nebol prijatý a schválený pápežom ako všeobecný koncil. Podobne sa o zasadaniach koncilu pred jeho oficiálnym zvolaním prostredníctvom Gregora XII. vyjadril aj pápež Eugen IV. v bule Etsi non dubitemus z 21. apríla 1441.[10]
Existuje ešte možnosť, že by zasadania, ktoré pôvodne neboli mienené ako všeobecný koncil, boli dodatočne pápežom uznané a schválené. Podobne to bolo na Prvom konštantinopolskom koncile, ktorý bol až omnoho neskôr oficiálne uznaný pápežom za všeobecný, hoci ho pápež nezvolával, ani nebol na ňom prítomný.[11] Je tu teda možnosť, že pápež Martin V., ktorého Kostnický koncil zvolil za jediného právoplatného pápeža, napokon schválil všetky zasadania koncilu. Či to však tak je, o tom sa správy historikov rozchádzajú.[12]
Aj keby sme však prijali teoretickú možnosť, podľa ktorej Martin V. schválil dekrét Haec sancta, treba si všimnúť, že tento dekrét nedokáže postaviť koncil nad pápeža. Dekrét totiž vyhlasuje, že koncil je všeobecný, a preto má moc priamo od Boha a ako taký môže definovať pravú vieru, ktorej sa musí podriadiť aj pápež. Je nepochybné, že pápež sa musí podriadiť pravej viere. Veď napokon, pápež musí uznávať a poslúchať aj všetky dogmy, ktoré vyhlásili jeho predchodcovia. Ak pravú vieru správne definuje koncil, pápež túto definíciu prijímať musí. Dôležité však je, že to musí byť koncil, ktorý má moc od Boha, teda musí to byť všeobecný koncil. To však, či sa jedná o všeobecný koncil, dokáže rozoznať len pápež tým, že ho ako taký schváli. Možno teda uzavrieť, že ak pápež rozozná svojim schválením koncil ako všeobecný, znamená to, že koncil má moc od Boha a je schopný vyhlasovať pravoverné dogmy, ktoré musí prijať aj pápež. Ak však pápež posúdi, že koncil všeobecný nie je a neschváli ho, koncil si môže len neoprávnene nárokovať svoju autoritu a je zrejmé, že pápež ani žiadny kresťan takýmto koncilom viazaný nie je. V konečnom dôsledku je to teda vždy a len pápež, na ktorého sa možno v oblasti viery a morálky spoľahnúť s absolútnou a neomylnou istotou.
Článok bol publikovaný v: Omyly pápežov a ich vplyv na učenie Cirkvi o neomylnosti pápežov (II) 2 [elektronický dokument], Collectanea lectionum theologicarum XII [elektronický dokument] : : 3, Užhorod : Patent, 2020, s. 66-74, ISBN: 978-617-589-200-8.
Zoznam bibliografických odkazov
ALEŠ, P., 1996. Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove.
Anonym, 2007. Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. [online]. [cit. 2007-01-15]. Dostupné z: http://www.mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm
BARON, A. – PIETRAS, H., 2003. Dokumenty soborów powszechnych, tom III. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici.
DOKUMENTY PRVÝCH DVOCH EKUMENICKÝCH SNEMOV, 1999. Prešov: Náboženské vydavateľstvo Petra.
FRANZEN, A., 1992. Malé církevní dějiny, Praha: Zvon.
HAEC SANCTA, dekrét Kostnického koncilu 2, 2003. In: BARON, A. a PIETRAS, H., Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici.
LUMEN GENTIUM, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu 22, 1968. In: Polčin, S., Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím: Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda.
POSPÍŠIL, C.V., 2006. Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří:Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství.
SALIJ, J., 2007. Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. [online]. [2007-01-15]. Dostupné z: http://www.mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm
Sobor w Konstancji, 45. zasadanie č. 3., 2003. In: BARON, A. a PIETRAS, H., Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici.
ŠPIRKO, J., 1943. Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin: Neografia, úč. spol.
ŠPIRKO, J., 1943. Cirkevné dejiny II. Turčianský Svätý Martin: Neografia, úč. spol.
ŠPIRKO, J., 1943. Cirkevné dejiny III. Turčianský Svätý Martin: Neografia, úč. spol.
[1] POSPÍŠIL, C.V., 2006. Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří:Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, s. 166.
[2] Anonym, 2007. Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. [online]. [cit. 2007-01-15]. Dostupné z: http://www.mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm
[3] SALIJ, J., 2007. Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. [online]. [2007-01-15]. Dostupné z: http://www.mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm
[4] ALEŠ, P., 1996. Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II. Prešov: Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, s. 169.
[5] POSPÍŠIL, C.V., 2006. Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří:Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, s. 171.
[6] ŠPIRKO, J., 1943. Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin: Neografia, úč. Spol., s. 134.
[7] HAEC SANCTA, dekrét Kostnického koncilu 2, 2003. In: BARON, A. a PIETRAS, H., Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, s. 48.
[8] LUMEN GENTIUM, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu 22, 1968. In: Polčin, S., Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím: Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda.
[9] ŠPIRKO, J., 1943. Cirkevné dejiny II. Turčianský Svätý Martin: Neografia, úč. spol., s. 30.
[10] BARON, A. – PIETRAS, H., 2003. Dokumenty soborów powszechnych, tom III. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, s. 48.
[11] Oficiálne ho uznal až pápež Gregor I. († 604), hoci koncil sa konal už v roku 381. Porov. DOKUMENTY PRVÝCH DVOCH EKUMENICKÝCH SNEMOV, 1999. Prešov: Náboženské vydavateľstvo Petra, s. 29.
[12] A. Franzen tvrdí, že Martin V. neuznal tie výroky koncilu, ktoré učia nadradenosť koncilu nad pápežom. Porov. FRANZEN, A., 1992. Malé církevní dějiny, Praha: Zvon, s. 173. Podľa Špirka Martin V. okrem posledných troch zasadaní nepotvrdil zasadania predošlých zasadaní ani ako celok, ani ich časti. Posledné tri možno považovať za schválené z toho dôvodu, že im sám Martin V. predsedal. Porov. ŠPIRKO, J., 1943. Cirkevné dejiny III. Turčianský Svätý Martin: Neografia, úč. spol., s. 31. Zaujímavá je správa z posledného 45. zasadania Kostnického koncilu, kde sa tvrdí, že pápež riekol, „že všetko, čo bolo na všeobecnom koncile vymedzené, prijaté a vyhlásené vo veciach viery, treba uznať a neporušene zachovávať, a nikdy žiadnym spôsobom sa tomu neprotiviť. Tak teda uznáva a potvrdzuje aj to, čo bolo vykonané konciliárnym, a nie iným spôsobom.“ – Sobor w Konstancji, 45. zasadanie č. 3., 2003. In: BARON, A. a PIETRAS, H., Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, s. 264. Či sa toto schválenie týkalo všetkých zasadaní snemu, alebo len tých, ktoré sa odohrali po oficiálnom zvolaní koncilu Gregorom XII., zostáva otvorenou otázkou. Podľa buly Eugena IV. Etsi non dubitemus sa zrejme treba prikloniť práve k tej druhej možnosti. Konkrétny dokument, ktorým by Martin V. oficiálne schválil závery koncilu, však zrejme neexistuje.
13.1a Omyly pápežov a ich vplyv na učenie Cirkvi o neomylnosti pápežov – 1. časť
Súhrn: Keď bola na Prvom vatikánskom koncile vyhlásená dogma o pápežskej neomylnosti, vyvolalo to u mnohých nekatolíckych kresťanov vlnu značnej kritiky. Ba dokonca aj v Katolíckej cirkvi sa našla opozícia, ktorá mala tento článok viery problém prijať, čo napokon vyústilo do vzniku Starokatolíckej cirkvi. Kritici tejto dogmy sa pokúšali poukazovať na historické udalosti, ktoré podľa nich dokazujú omylnosť pápežov, a tak jasne vyvracajú dogmu Prvého vatikánskeho koncilu. Tento článok rozoberá spomínané historické okolnosti omylov pápežov a porovnáva ich s dogmou o pápežskej neomylnosti.
Na Prvom vatikánskom koncile bola vyhlásená dogma o pápežskej neomylnosti v tomto znení: „ My, verne zachovávajúc Tradíciu obdržanú od počiatku kresťanskej viery, na slávu nášho Boha Spasiteľa, na povznesenie katolíckeho náboženstva a na spásu kresťanských národov, so schválením posvätného koncilu učíme a definujeme ako Bohom zjavenú dogmu: Keď rímsky pontifik hovorí ex cathedra, to znamená keď v úlohe pastiera a učiteľa všetkých kresťanov so svojou najvyššou apoštolskou autoritou definuje učenie o viere alebo mravoch, ktorého sa má pridržiavať celá Cirkev, vtedy vďaka božskej asistencii, ktorá mu bola prisľúbená vo svätom Petrovi, vlastní tú neomylnosť, ktorou chcel mať vystrojenú svoju Cirkev božský Vykupiteľ pri definovaní učenia o viere alebo mravoch; a preto takéto definície rímskeho pontifika sú nezmeniteľné samy zo seba, a nie pre dohodu Cirkvi. Ak by sa však niekto opovážil protirečiť tejto našej definícii, čo nech Boh odvráti, nech je exkomunikovaný.“[1]
História kresťanstva však zaznamenáva, že nie všetky rozhodnutia pápežov boli správne a dnes ich ani katolícka Cirkev nepovažuje za bezchybné. Tieto mylné rozhodnutia sa predkladajú ako dôkazy proti neomylnosti pápežov.
Skôr, ako sa začneme zaoberať omylmi pápežov, treba pripomenúť, že katolícka Cirkev neučí, že pápeži sú neomylní v otázkach cirkevnej disciplíny, teda v otázkach riadenia Cirkvi. Ak niekedy pápež rozhodol o disciplinárnych otázkach spôsobom, ktorý sa neskôr ukázal ako nevhodný, nijako to neprotirečí jeho neomylnosti, keďže sa jeho rozhodnutie nevzťahovalo na oblasť, v ktorej je neomylný. Podobne ak sa vyjadrenia pápežov týkali prírodných alebo iných profánnych vied, nemožno očakávať, že budú v týchto oblastiach neomylní.[2]
V prípade, že vyjadrenia pápežov sa týkali viery alebo morálky, treba s istotou dokázať, že pápež vyhlásil tieto vety s úmyslom použiť svoju najvyššiu apoštolskú moc, aby prijatie týchto výrokov bolo záväzné pre celú Cirkev, teda jeho vyhlásenie musí byť „ex cathedra“ (porov. DS 3073 – 3074).
1.2 Prípad pápeža Viktora I.
Jedným z pápežov, ktorý je obvinený z vieroučného bludu, je Viktor I. († 199). Tento pápež mal byť naklonený k heréze montanizmu. Bol pripravený uznať montanistov za pravoverných kresťanov, no pod vplyvom heretika Praxeasa to napokon neurobil.[3]
Dôležitým faktom je však to, že neexistuje žiaden dokument ani historické svedectvo, ktoré by takýto sklon pápeža Viktora potvrdzovalo, okrem jediného zdroja, a tým je Tertuliánov spis Adversus Praxaem. Vtedy bol Tertulián už sedem rokov montanistom, a tak možno očakávať, že sa pokúšal zdôvodniť svoj blud aj odvolaním sa na pápeža. Viktor I. bol už vtedy 15 rokov mŕtvy, takže sa nemohol proti takémuto tvrdeniu brániť.[4] Aj keby sme pripustili, že pápež Viktor mohol uvažovať nad potvrdením učenia montanistov, určujúce nie je to, čo chcel urobiť, ale to, čo s použitím svojej najvyššej autority skutočne aj urobil. Je zjavné, že k potvrdeniu učenia montanistov Viktorom I. reálne nedošlo.
Tieto okolnosti, ako aj neprítomnosť usvedčenia pápeža z uvedeného bludu v iných spisoch, naznačujú, že šlo len o pokus heretika podložiť svoju herézu autoritou pápeža. To zároveň svedčí o tom, akú veľkú hodnotu malo oddávna potvrdenie pápeža vo vieroučných sporoch.
1.3 Prípad pápeža Liberia
Ďalším pápežom, ktorý by mal dokazovať omylnosť rímskych biskupov, je Liberius († 366). Tento pápež sa dostal do vyhnanstva kvôli tomu, že podporoval vyznanie viery zostavené Prvým nicejským snemom a odmietol súhlasiť s požiadavkou cisára Konštancia, podľa ktorej mal byť zavrhnutý Atanáz, alexandrijský patriarcha, verný zástanca tohto snemu.[5] Podľa svedectva Atanáza však pápež toto vyhnanstvo nezniesol dokonca.[6] Z toho vyplýva, že pápež v záujme svojej záchrany mohol súhlasiť s niečím, čo od neho cisár požadoval. Niektorí historici usudzujú, že pápež získal naspäť svoju slobodu tým, že podpísal takzvanú tretiu sirmijskú formulu.[7] Historici vylučujú podpis prvých dvoch formúl. Pripadá do úvahy jedine podpis tretej.[8] Táto formula znie takto:
„Veríme v jedného, jediného a pravdivého Boha, Otca všemohúceho, stvoriteľa a správcu všetkých vecí. I v jedného Jednorodeného Syna Božieho, ktorý pred všetkými vekmi i pred akýmkoľvek počiatkom, i pred všetkým časom, ktorý si možno predstaviť, i pred akoukoľvek myšlienkou zachytenou rozumom, bol zrodený bez cudzieho vplyvu z Boha. Skrze neho boli utvorené aj veky a všetko sa stalo. On bol zrodený z Otca ako jediný Syn, ako jediný z jedného, Boh z Boha, podľa Písma podobný Otcovi, ktorý ho zrodil; jeho zrodenie nikto nemôže pochopiť, iba Otec, ktorý ho zrodil.“[9]
Je zrejmé, že táto tretia sirmijská formula neobsahuje žiadny vieroučný blud, takže v tomto prípade hovoriť o omyle pápeža je nezmysel.
Zároveň si treba uvedomiť, že nie každý pápežov podpis pod akúkoľvek vetu je hneď učením „ex cathedra“. Len ťažko si možno predstaviť, že by starý pápež, na ktorého dolieha utrpenie vyhnanstva, mal v úmysle svojou najvyššou apoštolskou mocou zaviazať celú Cirkev k prijatiu vety, ktorú sám pod nátlakom podpísal.
Napokon tiež treba pripomenúť, že samotný Liberiov podpis sirmijskej formuly je historicky nedokázaný. Záznamy o tejto udalosti si navzájom odporujú a naznačujú, že sa jednalo zrejme len o pokus ariánov sfalšovať Liberiove postoje voči ich heréze, aby tak dosiahli uznanie svojho učenia ostatnými kresťanmi v Cirkvi.[10]
1.4 Prípad pápeža Vigilia
Ďalším pápežom, ktorý tvorí zoznam údajne omylných pápežov, je Vigilius († 555). Tento pápež spočiatku vydal judicatum, v ktorom odsúdil spisy Teodora z Mopsvestie, spisy Teodoreta Cyrského a list kňaza Ibasa, no potom toto judicatum odvolal. O tri roky pápež vydal Constitutum, v ktorom odsúdil 60 viet Teodora z Mopsvestie, no ostatné spisy odsúdiť nechcel, a napokon vydal druhé Constitutum, v ktorom odsúdil všetky spisy tak, ako v pôvodnom judicatum a uznal závery Druhého konštantinopolského snemu, ktorý tiež tieto spisy odsúdil.[11] Zdá sa, že toto prechádzanie od jedného stanoviska k druhému odporuje učeniu o neomylnosti pápeža.[12]
Historické okolnosti tejto udalosti však ukazujú, že nešlo o žiadny vieroučný blud. Odsúdenie spisov, ktoré pápež podal v judicatum, bolo vieroučne správne. Problémom bolo to, že tieto spisy boli na Západe neznáme. Známi boli len autori týchto spisov ako tvrdí odporcovia monofyzitizmu. Keďže monofyzitizmus bol odsúdený na Chalcedonskom koncile, odsúdenie odporcov monofyzitizmu bolo na Západe vnímané ako odsúdenie Chalcedonského snemu.[13] Pápež nechcel, aby jeho judicatum bolo chápané ako útok na Chalcedonský snem, a preto ho odvolal. Nešlo teda o vieroučný omyl, ale o určité pastoračné riešenie, ako zabezpečiť pokoj v Cirkvi. Keď však samotný snem v Konštantinopole oficiálne vyhlásil odsúdenie spomínaných spisov, pápež odsúdil najprv 60 viet Teodora z Mopsvestie pričom ďalších dvoch autorov sa dotýkať nechcel, aby to nebolo chápané ako útok na závery Chalcedonského koncilu,[14] no napokon pod nátlakom cisára rozhodol sa podpísať pravdivé závery Druhého konštantinopolského koncilu[15] navzdory nepokojom, ktoré to v Západnej cirkvi vyvolalo.[16]
Možno teda uzavrieť, že pápež neodmietal pravdivé stanovisko z vieroučného hľadiska, ale skôr z akéhosi pastoračného. Vyhlásenie odsúdenia spisov troch spomínaných autorov si totiž vyžadovalo aj určité vysvetlenie, aby nebolo nesprávne chápané. Byzantský cisár nebol ochotný takto pastoračne pôsobiť. Jeho snahou bolo čo najskôr za každú cenu vyhlásiť odsúdenie týchto spisov, lebo sa mylne nazdával, že si tým nakloní monofyzitov v krajine.[17] Násilné, urýchlené a nevysvetlené vyhlásenie Druhého konštantinopolského snemu, ktoré napokon pápež Vigilius podpísal, malo za následok, že Západu trvalo 150 rokov, kým porozumel vieroučnej bezúhonnosti tohto snemu.[18]
Článok bol publikovaný v: Omyly pápežov a ich vplyv na učenie Cirkvi o neomylnosti pápežov (I) [elektronický dokument], Collectanea lectionum theologicarum XI [elektronický dokument] : : 2, Užhorod : Patent, 2020, s. 66-73, ISBN: 978-617-589-194-0.
Zoznam bibliografických odkazov
ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996.
BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003.
KIŠIDAY, F.A.: Základná bohoveda I. a II., Košice : 1992.
Na czym polegał błąd papieża Honoriusza, in : http://www.mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm
NOWODWORSKI, M.: Papież Liberiusz, in : http://www.ultramontes.pl/liberiusz_papiez.htm (17.1.2007).
PASTOR AETERNUS, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, (DS 3073 – 3074).
POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel,Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006.
SALIJ, J.: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In : http://www.mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).
ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943.
[1] PASTOR AETERNUS 36-37, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 924 – 926, (DS 3073 – 3074).
[2] Na tomto mieste stojí za zmienku veľmi povrchná kritika neomylnosti pápeža Urbana VIII. († 1644), za ktorého bol súdený Galileo kvôli obhajobe heliocentrického systému. Nie len že sa nejednalo o vieroučný problém (šlo o problém prírodovedný), ale samotný súd neviedol pápež, ale kongregácia indexu. Porov. KIŠIDAY, F.A.: Základná bohoveda I. a II., Košice : 1992, s. 246.
[3] Porov. Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In : http://www.mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).
[4] Porov. Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In : http://www.mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).
[5] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943, s. 114.
[6] Porov. Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In : http://www.mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007). Niektorí historici dokazujú, že toto Atanázovo tvrdenie je len falošným dodatkom ariánov do jeho spisov Apologia proti ariánom a Ariánska história. Porov. NOWODWORSKI, M.: Papież Liberiusz. In : http://www.ultramontes.pl/liberiusz_papiez.htm(17.1.2007).
[7] Sirmijské formuly zostavili ariáni, aby tak nahradili nicejské vyznanie viery Áriovou vieroukou. Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 63.
[8] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943, s. 114.
[9] Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In : http://www.mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).
[10] Porov. NOWODWORSKI, M.: Papież Liberiusz. In : http://www.ultramontes.pl/liberiusz_papiez.htm (17.1.2007).
[11] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943, s. 130 – 131.
[12] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 162.
[13] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 160.
[14] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 161.
[15] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel,Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 161.
[16] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943, s. 130 – 131.
[17] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel,Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 161.
[18] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943, s. 131.
Súhrn: Ak považujeme Krista za jediného Spasiteľa, potom je nevyhnutné nájsť aj jeho Cirkev, ktorá je jeho tajomným telom, v ktorom sa spása človeka uskutočňuje. Po dvetisíc rokoch trvania kresťanstva môžeme sledovať vyše 25 000 rozličných kresťanských spoločenstiev, ktoré si nárokujú tvrdenie, že sú Kristom založenou Cirkvou, alebo sú jej súčasťou. Tento článok prináša metódu, podľa ktorej je potrebné postupovať, ak sa chce človek zorientovať v tomto množstve cirkví a kresťanských vierovyznaní, ak chce nájsť Cirkev, ktorú Ježiš Kristus založil, aby ho spasil.
Kľúčové slová: Cirkev. Katolícky. Pravoslávny. Protestantský. Rímsky biskup. Všeobecný koncil. Sola Scriptura. Neomylnosť.
K základným bodom kresťanstva patrí tvrdenie, že Ježiš Kristus je jediný Spasiteľ ľudí a zároveň jeho Cirkev nie je len akousi organizáciou, ktorá sa združuje okolo jeho učenia, ale je organizmom, ktorý je nazývaný Kristovým tajomným telom. Spása človeka je tak podstatne závislá na Kristovi, čo vo svojich dôsledkoch znamená, že je závislá na správnom začlenení do jeho tajomného tela. Z toho dôvodu sa javí hľadanie pravej identity Kristom založenej Cirkvi ako jeden z najkľúčovejších problémov človeka, ktorý chce byť Kristom zachránený.
Po mnohých storočiach štiepenia kresťanstva sa problém nejednoty kresťanstva stal natoľko pálčivým, že na prelome 19. a 20. storočia sa objavujú snahy hľadať a uskutočniť stratenú jednotu kresťanov. Rozdiely medzi jednotlivými kresťanskými vyznaniami sa však ukázali natoľko veľké, že nebolo možné ich len tak jednoducho prekonať. Preto sa začali objavovať určité alternatívne pokusy, ako na jednej strane tvrdiť, že Cirkev je len jedna a na druhej strane zachovať svoje rozmanité vieroučné pozície.
1.1 Filozofická teória relativizmu
Jedným z pokusov ako vyriešiť tento problém je uplatniť filozofickú teóriu relativizmu. Táto teória vychádza z predpokladu, že človek nikdy nebude schopný spoznať naozajstnú skutočnosť, a tak poznanie absolútnej pravdy je pre človeka nemožné.[1] Z tohto predpokladu by mal vyplývať fakt, že nikto z kresťanov si nemôže byť istý, čo Ježiš Kristus učil a z toho dôvodu je nezmyselné obviňovať kresťanov iného vierovyznania z omylu či herézy. Všetky kresťanské vyznania sú prakticky len subjektívne domnienky, v žiadnom prípade si však nemôžu nárokovať status absolútnej pravdy o tom, čo vlastne Ježiš Kristus učil. Dialóg medzi jednotlivými kresťanskými vierovyznaniami sa tak už nie je hľadaním pravdy (ktorú napokon aj tak nemožno s istotou spoznať), ale stáva sa akýmsi vzájomným obohacovaním sa o rôzne názory na Kristovo učenie.
Problémom tejto teórie je, že ak sa nemožno s istotou dopátrať ku Kristovej spasiteľnej náuke, jednotlivé vierovyznania sa stávajú len pochybnými mienkami, na ktorých by bolo nezodpovedné postaviť celý svoj život. Teória relativizmu viery môže zabezpečiť akúsi vzájomnú toleranciu a znášanlivosť medzi cirkvami na poli výmeny ich vieroučných názorov, zbavuje však Cirkev schopnosti naplniť svoje vlastné poslanie, ktorým je zbaviť človeka hriešnosti a priviesť ho k blaženému večnému životu. Tým sa Cirkev stáva prakticky zbytočnou, prípadne sa môže zaradiť do množstva rozličných spoločenstiev, ktoré na základe rôznych praktík len uspokojujú akési psychologické alebo sociálne potreby človeka.
V konečnom dôsledku by to znamenalo, že Kristus priniesol na svet zvesť o našej spáse, ale nijako nezabezpečil, aby sa táto zvesť mohla neporušene rozširovať do sveta, a tak by jeho spasiteľné dielo bolo zbytočné. Je neprijateľné, aby Boh sa rozhodol uskutočniť spasiteľné dielo, ktoré je takýmto spôsobom znefunkčnené.
1.2 Názor, že všetky cirkvi majú pravdivé učenie
A circle of religious symbols.
Ďalším pokusom, ako zachovať vlastné vieroučné pozície a zároveň tvrdiť, že kresťanstvo je jednotné, je názor, že všetky cirkvi majú pravdivé učenie. Množstvo rozličných cirkví tvorí dokopy jednu Kristovu Cirkev. Ich množstvo zodpovedá rozličnosti darov Svätého Ducha, ktorý pôsobí v každej cirkvi. Ako má telo rozmanité údy, tak Svätý Duch svojím rozmanitým pôsobením spôsobuje rozličnosť cirkví. A rovnako ako rozmanitosť jednotlivých údov neničí jednotu tela, tak ani rozmanitosť rôznych cirkví neničí, jednotu Kristovej Cirkvi. Každá cirkev sa jednoducho vyznačuje svojou vlastnou charizmou a ňou prispieva k úplnosti Kristovej Cirkvi.[2]
Predpoklad, že jednotlivé kresťanské vierovyznania sa vzájomne len doplňujú do jediného celku, však až veľmi nápadne odporuje pozorovanej skutočnosti. Jednotlivé vierovyznania totiž netvoria akúsi mozaiku, ale vzájomne si v mnohom odporujú a tak jedno druhé vylučujú. Podstatné rozpory v učení jednotlivých cirkví nie len že sú zjavné už pri bežnom pozorovaní, ale vyplývajú aj zo samej podstaty problému, prečo je vlastne na svete také množstvo cirkví. Je historicky nepopierateľným faktom, že jednotlivé cirkvi vznikali tým spôsobom, že sa časť kresťanov odštiepila od ostatného celku, lebo nesúhlasila s učením, ktoré bolo ostatným celkom prezentované. [3] Možno len skonštatovať, že teória, podľa ktorej rozličné vierovyznania tvoria jednotu Kristovej náuky, nemá základ v realite.
1.3 Teória vieroučného minima
Asi najpopulárnejšou teóriou v protestantskom ekumenickom hnutí sa stala teória vieroučného minima. Tá tvrdí, že existuje vieroučné minimum, ktoré cirkev musí vyznávať, aby mohla patriť do spoločenstva cirkví tvoriacich jednu Kristovu Cirkev. Toto vieroučné minimum tvorí základ jednoty Cirkvi. Odklon od tohto minima je odpadnutie od Kristovej Cirkvi. Naproti tomu, ak jednotlivé cirkvi vyznávajú vieroučné minimum, vo všetkých ostatných vieroučných otázkach sa môžu líšiť, takouto odlišnosťou sa totiž neruší jednota Cirkvi.[4]
Vážnym problémom je tu však otázka akým spôsobom možno určiť, čo je vlastne vieroučné minimum, ktoré človek musí od Krista prijať. Človek si nemôže jednoducho stanoviť sám, čo mu Kristus káže veriť, aby bol zachránený. Predstava, že sa zídu kresťania, aby sa dohodli na tom, čo stačí z Kristovho učenia, je úplne scestná. Dohodnúť sa dá na čomkoľvek, aj samotné hlasovanie je len presadenie mienky väčšiny, no ak človek skutočne chce byť zachránený, nepomôže mu, keď sa bude riadiť mienkami ľudí, a to ani vtedy, ak mienku zastáva väčšina, pretože väčšina sa taktiež môže mýliť. Človeku v otázke spásy môže pomôcť jedine pravda. Spoznať pravdivú Kristovu náuku sa zjavne nedá tak, že sa ľudia dohodnú na spoločnom názore, ale jedine tak, že sa človek dopátra k skutočnému pravdivému Kristovmu učeniu a podľa neho sa bude riadiť.
Všetky tieto pokusy naznačujú, že je hľadanie pravej identity Kristovej Cirkvi nemožno robiť takto povrchne, pretože buď dôjdeme k vnútorne rozporným záverom, ako sa to ukázalo v prípade teórie, podľa ktorej sa jednotlivé vierovyznania dopĺňajú, alebo dôjdeme len k povrchnému názoru ľudí, ktorý však chce byť len neodôvodnenou alternatívou k skutočne pravdivej Kristovej náuke.
To nás zároveň privádza k podstatnému kritériu, na základe ktorého je možné rozlíšiť skutočnú Kristovu Cirkev od jej alternatív založených na subjektívnych názoroch a učeniach ľudí. Pravdivá Kristom založená Cirkev, ktorú Kristus ustanovil s tým účelom, aby šírila jeho učenie a fungovala ako ním vedený organizmus (porov. 1Kor 12,12-13.27; Kol 1,18), nevyhnutne musí byť vyzbrojená nejakým prvkom, ktorý garantuje neporušenosť Kristovej náuky vo všetkých dobách. V opačnom prípade by Cirkev bola nefunkčná a prakticky zbytočná, čo by sa v konečnom dôsledku nevyhnutne muselo vzťahovať na celé Kristovo spasiteľné dielo. Pripisovať Bohu nezmyselné, nedomyslené, či zmätočné dielo, by bolo rúhaním voči Bohu i voči zdravému rozumu.
Ak chceme nájsť Kristovu Cirkev medzi rozličnými kresťanskými spoločenstvami, ktoré si robia nárok na to, že práve oni sú Kristovou Cirkvou, musíme zistiť, učenie ktorého z nich obsahuje prvok, ktorý je schopný zagarantovať bezchybné uchovávanie Kristovej náuky. Skôr, ako takéto bádanie uskutočníme, je nevyhnutné upresniť metódu, ktorou budeme postupovať.
1.4. Existujú tri základné kresťanské východiská: katolícke kresťanstvo, pravoslávne kresťanstvo a protestantské kresťanstvo
Prvým problémom je, že vierovyznaní, ktoré sa hlásia ku kresťanstvu, je vyše 25 000. [5] Preto je nevyhnutné zvoliť správny systém pri hľadaní identity Kristovej Cirkvi v takomto množstve možností. Dôležitým momentom je fakt, že toto množstvo vierovyznaní tvorí istú príbuznosť v rámci spoločného vieroučného východiska. Možno tvrdiť, že existujú tri základné kresťanské východiská, z ktorých vyrastajú následne ďalšie vierovyznania. Prvým základom je katolícke kresťanstvo, ďalším pravoslávne kresťanstvo a napokon protestantské kresťanstvo. Kým z katolíckeho kresťanstva po vieroučnej stránke nevychádzajú žiadne navzájom odlišujúce sa vierovyznania, z protestantského základu ich vychádza veľké množstvo. Na začiatku teda je nevyhnutné skúmať samotné kresťanské základy, z ktorých následne jednotlivé vierovyznania vychádzajú. Ak sa ukáže, že samotný základ obsahuje náuku o garantovi odovzdávania Kristovho učenia, potom sa budeme môcť venovať vierovyznaniam, ktoré z tohto základu vyrastajú. Ak sa však ukáže, že samotný základ nevyhnutné kritérium o zabezpečení neporušeného odovzdávania Kristovej náuky neobsahuje, je zbytočné venovať sa ďalej vierovyznaniam, ktoré z takto neprijateľného základu vychádzajú.
1.4.1 Kritéria na garanta, ktorý zabezpečuje neporušené odovzdávanie Kristovej náuky
Ďalším dôležitým bodom v správnej metodológii je stanovenie základnej charakteristiky, ktorú skutočný garant zabezpečujúci neporušené odovzdávanie Kristovej náuky musí napĺňať.
V prvom rade musí pochádzať od Boha. Nemôže byť ustanovený na základe akejsi dohody ľudí nezávisle od Božieho ustanovenia. Bez takéhoto Božieho ustanovenia by nemohol byť vierohodný. Ľudia by sa mohli totiž dohodnúť na čomkoľvek.
Takýto garant musí byť tiež verejne známy. Neznámy garant, ku ktorému by sa nedalo dopátrať, by bol prakticky zbytočný.
A napokon takýto garant musí byť funkčný. Musí disponovať fungujúcim spôsobom, vďaka ktorému je možné neporušene odovzdávať Kristovu náuku z pokolenia na pokolenie.
1.5 Katolícke vierovyznanie a jeho garant odovzdávania neporušenej Kristovej náuky
Ako prvé vierovyznanie, ktoré sa hlási ku kresťanstvu, sme spomenuli katolícke. Toto vierovyznanie súhlasí s tvrdením, podľa ktorého Kristus svoju náuku musel zabezpečiť prvkom, ktorý zagarantuje neporušené rozširovanie jeho náuky. Podľa tohto vyznania je takýmto garantom rímsky biskup.
Náuka o primáte rímskeho biskupa je najpresnejšie zhrnutá v štyroch dogmách Prvého vatikánskeho koncilu, ktoré majú v katolíckom vierovyznaní status Bohom zjavených právd. Prvá z týchto dogiem hovorí: „Kto teda tvrdí, že svätý apoštol Peter nebol ustanovený Kristom Pánom za knieža všetkých apoštolov a za viditeľnú hlavu celej bojujúcej Cirkvi, alebo že od toho istého Pána nášho Ježiša Krista priamo a bezprostredne prijal iba čestný primát, nie však primát pravej a vlastnej jurisdikcie, nech je exkomunikovaný.“[6]
Táto dogma je zároveň katolíckou interpretáciou biblických textov, kde Kristus nazýva Petra Skalou, na ktorej postaví svoju Cirkev (porov. Mt 16, 16-19), tvrdí, že po svojom obrátení bude posilňovať bratov (porov. Lk 22,31-32) a zveruje mu svoje ovce, aby ich pásol (porov. Jn 21,15-17). Dôležitou pripomienkou je odmietnutie výlučne čestného Petrovho primátu.[7]Čestný primát by totiž nemal žiadny praktický účinok, a tak by ani nemohol byť považovaný za nejakého záväzného garanta neporušeného odovzdávania Kristovej náuky.
Ďalšia dogma vyhlasuje, že tento Petrov primát prechádza na jeho nástupcov, rímskych biskupov: „Kto teda tvrdí, že nie z ustanovenia samého Krista Pána, teda že nie podľa božského práva má svätý Peter trvalých nástupcov v primáte nad celou Cirkvou, alebo že rímsky veľkňaz nie je v tomto primáte nástupcom svätého Petra, nech je exkomunikovaný.“[8]
Bez prechádzania úradu Petrovho primátu na jeho nástupcov by sa prakticky funkčnosť garanta odovzdávania Kristovej náuky stratila smrťou apoštola Petra. Ako sme však uviedli vyššie, Garant odovzdávania neporušenej Kristovej náuky musí nevyhnutne spĺňať podmienku, že je schopný túto náuku odovzdávať po všetky pokolenia.
Tretia dogma definuje rozsah pápežskej moci, ktorej má každý kresťan preukazovať poslušnosť: „Keby teda niekto povedal, že rímsky veľkňaz vlastní iba úrad dozoru alebo usmerňovania, a nie plnú a najvyššiu moc jurisdikcie v celej Cirkvi, a to nie len vo veciach, ktoré sa týkajú viery a mravov, ale aj tých, ktoré sa týkajú disciplíny a riadenia Cirkvi rozprášenej po celom svete; alebo (kto hovorí), že má iba väčší podiel, nie však celú plnosť tejto najvyššej moci; alebo že táto jeho moc nie je riadna a bezprostredná tak nad všetkými jednotlivými cirkvami, ako aj nad všetkými jednotlivými pastiermi a veriacimi, nech je exkomunikovaný.“[9]
1.5.1 Za akých okolností interpretuje rímsky biskup Kristovu náuku zbavenú akejkoľvek možnosti omylu
Napokon štvrtá dogma sa zameriava na podstatu celého nášho problému. Vymedzuje, kedy a za akých okolností interpretuje rímsky biskup Kristovu náuku zbavenú akejkoľvek možnosti omylu: „ My, verne zachovávajúc Tradíciu obdržanú od počiatku kresťanskej viery, na slávu nášho Boha Spasiteľa, na povznesenie katolíckeho náboženstva a na spásu kresťanských národov, so schválením posvätného koncilu učíme a definujeme ako Bohom zjavenú dogmu: Keď rímsky pontifik hovorí ex cathedra, to znamená keď v úlohe pastiera a učiteľa všetkých kresťanov so svojou najvyššou apoštolskou autoritou definuje učenie o viere alebo mravoch, ktorého sa má pridržiavať celá Cirkev, vtedy vďaka božskej asistencii, ktorá mu bola prisľúbená vo svätom Petrovi, vlastní tú neomylnosť, ktorou chcel mať vystrojenú svoju Cirkev božský Vykupiteľ pri definovaní učenia o viere alebo mravoch; a preto takéto definície rímskeho pontifika sú nezmeniteľné samy zo seba, a nie pre dohodu Cirkvi. Ak by sa však niekto opovážil protirečiť tejto našej definícii, čo nech Boh odvráti, nech je exkomunikovaný.“[10]
Dôležitou zmienkou v spomínanej tretej dogme je tvrdenie, že rímsky veľkňaz má najvyššiu moc v oblasti viery, mravov, ako aj v oblasti disciplíny a riadenia úplne celej Cirkvi a nejedná sa len o jeho podiel na tejto najvyššej moci, ale o celú plnosť tejto moci, pričom ak v oblasti viery a mravov hovorí pápež s najvyššou učiteľskou mocou, teda keď v úlohe učiteľa všetkých kresťanov so svojou najvyššou apoštolskou autoritou definuje učenie, ktorého sa má pridržiavať celá Cirkev, táto moc je obdarovaná neomylnosťou. Vyhlásenie o celej plnosti najvyššej moci, ktorou disponuje pápež, vylučuje tvrdenie, podľa ktorého by bol rímsky veľkňaz povinný radiť sa s niekým alebo žiadať si od niekoho dovolenie urobiť niečo v oblasti viery, mravov, disciplíny, alebo riadenia Cirkvi, akoby pápež mal len podiel najvyššej moci, a plnosť moci by vlastnil len spolu s nejakým ďalším subjektom, či už by to malo byť kolégium biskupov, všeobecný koncil, či spoločenstvo veriacich. Vyhlásením, že pápež má celú plnosť najvyššej moci nad Cirkvou, je potvrdené, že ak by niečo nariadil Cirkvi hoci aj bez predošlej porady, odporúčania, či dovolenia kohokoľvek, alebo odvolania sa na kohokoľvek, jeho nariadenie je platné a záväzné.[11]
Katolícke vierovyznanie teda explicitne obsahuje učenie o prvku, ktorý garantuje neomylné odovzdávanie Kristovej náuky všetkým generáciám. Podľa tohto vierovyznania je tento prvok ustanovený samotným Kristom, je verejne dostupný a známy a funguje prostredníctvom vyhlásení rímskeho biskupa podľa zásad uvedených v štvrtej spomínanej dogme.
1.6 Pravoslávne vierovyznanie a jeho garant odovzdávania neporušenej Kristovej náuky
Ak hľadáme učenie o prvku, ktorý garantuje neomylné odovzdávanie Kristovej náuky v pravoslávnom vierovyznaní, nenachádzame síce systematicky vypracovanú náuku o tejto problematike, predsa však možno badať, že pravoslávni kresťania si uvedomujú nevyhnutnosť takéhoto prvku. Ako prvú odpoveď na otázku garancie pravého Kristovho učenia v Cirkvi si môžeme všimnúť tvrdenie, že čistotu Kristovho učenia v Cirkvi zaručuje Svätý Duch, ktorý je neustále v Cirkvi prítomný.[12] Tu by však bolo možné povedať, že s podobným tvrdením by súhlasili aj katolícki kresťania, keďže neomylnosť vyhlásení rímskeho biskupa je podľa štvrtej dogmy Prvého vatikánskeho koncilu garantovaná práve asistenciou samotného Boha. Pravoslávni kresťania však takúto neomylnosť rímskemu biskupovi nepriznávajú, a tak vyvstáva otázka, akým spôsobom sa táto garancia Svätého Ducha neporušenosti Kristovho učenia v praxi prejavuje. V pravoslávnej teológii nachádzame tvrdenie, že Svätý Duch pôsobí v Cirkvi ako v celku. Je to teda Cirkev ako celok, kto neomylne uchováva a interpretuje Kristovu náuku. [13] Prax však nevyhnutne volá po odpovedi na otázku, ako sa Cirkev ako celok môže vyjadriť. Ak vzniknú dve protichodné mienky o tom, čo vlastne Kristus v konkrétnej veci učil, ako možno od Cirkvi ako celku získať jednoznačnú odpoveď? Hlasom Cirkvi je podľa pravoslávnych kresťanov jej najvyšší orgán – Všeobecný snem, na ktorom je cirkevné spoločenstvo zastúpené prostredníctvom svojich biskupov.[14] Vyjadrenia „Cirkvi ako celku“ môžeme teda spoznať vo vyhláseniach všeobecných snemov, ktoré tvoria biskupi – zástupcovia všetkých kresťanov.[15]
Pravoslávni kresťania sa tak vo všeobecnosti hlásia k učeniu siedmych všeobecných snemov, ktoré sa odohrali v priebehu prvého tisícročia. Ak vezmeme do úvahy kritérium, podľa ktorého garant neomylného odovzdávania Kristovej náuky musí byť nevyhnutne ustanovený Bohom, o všeobecných konciloch ako o spôsobe ustanovenom Bohom by sme uvažovať mohli. Keď v apoštolských časoch nastal v Cirkvi spor, či kresťania z pohanov majú, alebo nemajú dodržiavať Mojžišov zákon, apoštoli sa zišli na sneme v Jeruzaleme, kde tento problém prejednávali. Napokon vyhlásili, že k záveru došli za asistencie Svätého Ducha (porov. Sk 15,28). Ak apoštoli sú priamymi sprostredkovateľmi Kristovej náuky, môžeme brať do úvahy, že zvolili a Cirkvi odovzdali taký postup, aký im stanovil Kristus. Veď práve od apoštolov vieme všetko, čo Kristus učil. Zároveň môžeme skonštatovať, že všeobecné snemy sú verejne známe a ich závery verejne dostupné, čo spĺňa aj ďalšie kritérium pri hľadaní prvku zabezpečujúceho neomylné odovzdávanie Kristovej náuky.
1.6.1 Podľa akého kritéria možno stanoviť, ktorý koncil je všeobecný u pravoslávnych kresťanov
Problémom všeobecných snemov je však ich funkčnosť pri spoľahlivom odovzdávaní Kristovho učenia. V priebehu prvého tisícročia sa totiž odohralo viac než len pravoslávnymi kresťanmi uznávaných sedem koncilov. Otázkou teda je, podľa akého kritéria možno stanoviť, ktorý koncil je všeobecný a tak jeho vyjadrenia sú neomylnou interpretáciou Kristovej náuky, a ktoré koncily si svoju všeobecnosť a neomylnosť len neprávom nárokujú.
V pravoslávnej literatúre sa môžeme stretnúť s niekoľkými pokusmi, ako tento problém riešiť. Pravoslávni kresťania ukazujú na historický fakt, že závery všeobecných koncilov podpisovali a schvaľovali byzantskí cisári. Známy je problém Efezského koncilu, ktorý odsúdil Nestoriovu náuku v roku 431. Nestoriovi prívrženci si zvolali svoj protikoncil, ktorý ho rehabilitoval a následne sa čakalo, ktorý z týchto dvoch proti sebe stojacich koncilov cisár uzná za platný.[16] Faktom však je, že byzantský cisár Konštantín V. nie len uznal, ale aj z vlastnej iniciatívy organizoval koncil v Hierii v roku 754. Tento koncil, ktorý schváli ikonoklasmus však pravoslávni kresťania za všeobecný neuznávajú a tak uznanie byzantského cisára nemôžu seriózne považovať za kľúč k rozoznaniu všeobecného koncilu od heretického.
Všeobecný snem od falošného nemožno rozlíšiť ani podľa množstva zúčastnených. Na falošnom koncile v Efeze roku 476 sa zúčastnilo okolo 500 biskupov. Naopak na všeobecnom Prvom konštantinopolskom koncile to bolo len okolo 150 účastníkov. Podobne o všeobecnosti koncilu evidentne nerozhoduje ani zastúpenie z celej Cirkvi. Na Prvom konštantínopolskom koncile bolo zastúpenie výlučne z Konštantínopolského patriarchátu. To však nijako nebráni pravoslávnym kresťanom uznávať tento snem za všeobecný.
Bývalo zvykom, že nasledujúci snem potvrdzoval platnosť predošlého.[17] Takéto pravidlo sa však samozrejme nedá použiť pri rozoznávaní, ktorý snem je všeobecný a ktorý falošný. Otázku, či je prvý snem všeobecný, alebo nie, by totiž musel rozriešiť až nasledujúci, teda druhý snem. Jeho potvrdenie by však bolo dôveryhodné jedine v prípade, že tento druhý snem je všeobecný. Jeho všeobecnosť by však musel potvrdiť až nasledujúci, teda tretí snem. Jeho vierohodnosť však opäť závisí od jeho všeobecnosti, ktorú by musel následne potvrdiť až štvrtý snem v prípade, že sa zas piatym snemom dokáže jeho všeobecnosť. Takto nám logicky vzniká rad, ktorý podmienku uznania všeobecnosti akéhokoľvek snemu odsúva do nekonečna.
Rovnako za všeobecný koncil nemôže byť uznaný výlučne ten, na ktorom všetci účastníci došli k jednomyseľnému záveru. Takéto niečo sa v histórii totiž nikdy nestalo.[18]
1.6.1 Teória pravoslávnych kresťanov prijatia snemu celou Cirkvou
Napokon najčastejším vyjadrením pravoslávnych kresťanov pri rozoznávaní všeobecnosti snemu je pravidlo, podľa ktorého o všeobecnosti rozhoduje všeobecné prijatie jeho záverov celou Cirkvou. [19]Ani jeden zo siedmych snemov, ktoré pravoslávna Cirkev uznáva za všeobecné, však neboli prijaté celým cirkevným spoločenstvom. Dokonca možno povedať, že práve nesúhlas istej skupiny kresťanov so záverom snemu možno vždy očakávať. Snem totiž zo svojej podstaty je vyhlásením toho, že niektorí kresťania majú pravú vieru a niektorí ju nemajú. Každý z týchto siedmych snemov bol totiž vyvolaný roztržkou medzi kresťanmi a svojimi závermi sa vždy postavil na stranu jednej z dvoch kresťanských skupín. Ťažko bolo možné očakávať, že skupina kresťanov, ktorú snem označí ako nepravovernú, okamžite zmení svoj postoj a prijme závery snemu. Prax bola taká, že mnohí kresťania zostali stáť na svojej pozícii napriek vyhláseniu snemu, a tak snem vyhlásil tých, ktorí sa mu odmietli podriadiť, za odpadlých od pravej viery. To však robili aj snemy, ktoré pravoslávni kresťania nepovažujú za pravoverné a všeobecné.[20]
Teória prijatia snemu celou Cirkvou je teda nefunkčná. Istým pokusom zachrániť túto teóriu by mohlo byť tvrdenie, že snem je vtedy všeobecný, keď je prijatý všetkými pravovernými kresťanmi. Ako však neomylne zistíme, ktorí sú tí pravoverní kresťania? Na túto otázku pravoslávni kresťania nemajú odpoveď. Tvrdiť, že sú to tí, ktorí prijímajú závery siedmych všeobecných koncilov, nikam nevedie. Je to len argumentovanie do kruhu: Pravoverní kresťania sú tí, ktorí prijímajú závery siedmych všeobecných koncilov[21] a všeobecné koncily sú tie, ktoré schvália pravoverní kresťania. Takéto argumentovanie nevedie k platnému záveru.
Všeobecné snemy tak nemôžu byť garantom neomylného odovzdávania Kristovej náuky, pretože samé potrebujú nejakú normu, podľa ktorej by mohlo byť neomylne rozoznané, ktorý koncil je a ktorý nie je všeobecný. Takúto normu, ktorá by pochádzala od Boha, bola verejne známa a funkčná však v pravoslávnom učení neexistuje. To je dôvod, prečo sa pravoslávne vierovyznanie diskvalifikuje z možnosti, že by mohlo byť pôvodným a pravoverným učením pochádzajúcim od Krista.
1.7 Protestantské vierovyznanie a jeho garant odovzdávania neporušenej Kristovej náuky
Ostáva napokon zhodnotiť základ vierovyznania, z ktorého vychádzajú učenia protestantských kresťanských spoločenstiev. Samozrejme aj protestantské kresťanstvo uznáva, že musí existovať prvok, ktorý s neomylnou istotou zabezpečí odovzdávanie Kristovej náuky všetkým pokoleniam.[22] Týmto prvkom má byť podľa protestantských vierovyznaní výlučne Sväté písmo. [23]
O Svätom písme možno prehlásiť, že je to prvok, ktorý je verejne známy a dostupný. Kresťania považujú Sväté písmo za Bohom inšpirované spisy, a tak by sa dalo povedať, že Písmo pochádza od Boha. Hlbší pohľad na túto problematiku nám však nedovoľuje takéto okamžité prehlásenie. Je tu totiž otázka, na základe čoho môžeme považovať Písmo za Bohom inšpirované. Ak by bola prípustná možnosť, že Písmo napísal Kristus, alebo dokonca že ho spísali a zostavili apoštoli ako priami Kristovi svedkovia, mohli by sme skonštatovať, že Písmo je Bohom ustanovené ako norma pravdy. Je však historicky nevyvrátiteľný fakt, že Písmo nezostavil ani Kristus, ani apoštoli, ba dokonca, že všetky spisy Písma apoštoli ani nenapísali.
Spolu s pravými apoštolskými spismi sa už od počiatkov Cirkvi začali šíriť aj apokryfné, alebo neinšpirované spisy, ktoré si nárokovali autoritu Božieho slova. Aby Cirkev zozbierala do jednej zbierky všetky známe Sv. Duchom inšpirované knihy a odlíšila ich od ostatných spisov, stanovila kánon – pravidlo, ktoré túto zbierku pravých Písem určovalo.
Prvýkrát spomenul kompletný zoznam novozákonných kanonických biblických kníh až Atanáz z Alexandrie v roku 367 vo svojom 39. sviatočnom liste. Hoci tento list mal záväznosť len pre jeho alexandrijskú diecézu, k tomuto jeho kánonu sa v roku 382 priklonila aj Rímska synoda, v roku 393 synoda v Hyppo a v roku 397 v Kartágu.[24]
Z uvedeného je zrejmé, že na to, aby Sväté písmo mohlo byť správne zostavené bez vieroučne mylných spisov, bolo nevyhnutné s neomylnou istotou rozoznať tie spisy, ktoré Bohom inšpirované sú. Tu nám však vyvstáva nevyhnutná potreba nejakej ďalšej neomylnej normy popri Svätom písme, podľa ktorej je možné toto neomylné roztriedenie spisov uskutočniť. Podľa protestantského vierovyznanie však jedinou neomylnou normou je práve a výlučne Sväté písmo.
Tu sa dostáva protestantské učenie Sola Scriptura do rozporu. Písmo je podľa tohto učenia jedinou neomylnou normou. Aby však mohlo byť vierohodné, potrebuje ďalšiu neomylnú normu, podľa ktorej by mohlo byť správne zostavené. Protestantské vierovyznanie nedovoľuje domnievať sa, že zostavovatelia biblického kánonu boli neomylní, keďže neomylné je len Písmo. Ak však neboli neomylní, prípadne ak nad nimi niekto neomylný evidentne nebdel, mohli sa pomýliť pri zostavovaní biblického kánonu a tak samotný pilier vierohodnosti protestantských vierovyznaní sa stáva pochybným, a tým sa rúca aj akékoľvek protestantské vierovyznanie postavené na zásade Sola Scriptura, i možnosť, že by niektorá cirkev, ktorá je nositeľkou tohto vierovyznania, mohla byť Cirkvou založenou Ježišom Kristom.
1.8 Späť ku katolíckemu vierovyznaniu a rímskemu biskupovi
To nás privádza naspäť ku katolíckemu vierovyznaniu, ktoré nám ako prvok zabezpečujúci neomylné odovzdávanie Kristovej náuky predstavuje rímskeho biskupa. Proti tejto možnosti sa objavujú námietky, podľa ktorých rímski biskupi sa nemôžu byť považovaní za neomylných, pretože v histórii sa dopustili rôznych omylov. Tu však treba pripomenúť, že neomylnosť pápežov nie je nevyhnutná v absolútnej miere, ale výlučne len pri interpretovaní Kristovho učenia a to tiež len vtedy, „keď rímsky pontifik hovorí ex cathedra, to znamená keď v úlohe pastiera a učiteľa všetkých kresťanov so svojou najvyššou apoštolskou autoritou definuje učenie o viere alebo mravoch, ktorého sa má pridržiavať celá Cirkev.“[25] Omyl, ktorého by sa rímsky biskup dopustil za týchto okolností, sa nedá s neomylnou istotou dokázať.
Ďalším argumentom proti neomylnosti rímskeho biskupa je tvrdenie, že state z Písma, na ktoré sa katolícki kresťania odvolávajú pri obhajobe primátu, sa dajú interpretovať aj inak a v histórii boli interpretované v rozpore s katolíckou vieroukou aj význačnými kresťanskými osobnosťami. [26] Aj keď pripustíme že biblický text by mohol byť interpretovaný aj inak, nič to nehovorí o tom, ktorá interpretácia je tak správna. Ani najväčšie osobnosti Cirkvi, ak im neprisúdime dar neomylnosti, nemôžu byť rozhodujúcou autoritou pri posudzovaní, ktorá interpretácia z niekoľkých možných je práve tá správna. Stále tak musíme pripustiť, že katolícka interpretácia je možná. A ak vezmeme do úvahy, že odmietnutie katolíckej interpretácie by znamenalo odmietnutie neomylnosti rímskeho biskupa, v konečnom dôsledku by to znamenalo popretie pravosti celého kresťanstva. Ako sme videli, rímsky biskup nám zostal ako posledná možnosť pri hľadaní, čo by mohlo byť garantom neomylného odovzdávania Kristovej náuky. Rímsky biskup sa ukazuje ako prvok, ktorý nemá alternatívu. Možno teda tvrdiť, že katolícka interpretácia biblických textov v prospech primátu je možná. A ak zohľadníme, že akákoľvek interpretácia popierajúca primát rímskeho biskupa znamená podvrátenie celého kresťanstva, katolícka interpretácia sa javí ako jediná možná.
Podobne je to s historickými námietkami proti primátu rímskeho biskupa. Môžeme sa stretnúť s tvrdením, že v histórii nariadenia pápežov neboli vždy rešpektované. Tento fakt býva interpretovaný tak, že pápeži si len uzurpovali právomoc rozhodovať v celej Cirkvi, ale mnohé kresťanské spoločenstvá vedomé si svojej nezávislosti od rímskeho biskupa tieto mocenské pokusy rímskych biskupov nebrali do úvahy. [27] Vďaka historickej metóde sa skutočne môžeme dopracovať k tvrdeniu, že mnohé kresťanské spoločenstvá v histórii nerešpektovali nariadenia a učenie rímskych biskupov. Historická metóda nám však nič nemôže povedať na otázku, či rímskych biskupov rešpektovať mali, alebo nemali. Ak sa o niečo také pokúša, prekračuje svoje kompetencie a metodologické možnosti.
V zásade existujú dve možnosti, ako interpretovať historické nerešpektovanie rímskych biskupov. Prvá možnosť je, že Rímski biskupi skutočne nemali žiaden primát ani kompetenciu nad ostatnými kresťanmi, a tak ostatní kresťania ani nemali dôvod rímskych biskupov rešpektovať. Druhou možnou interpretáciou je tvrdenie, že rímsky biskupi primát vždy mali a tak nerešpektovanie ich nariadení treba vysvetľovať jednoducho ako neposlušnosť kresťanov.
Ak si uvedomíme, že prvá interpretácia by znamenala popretie akejkoľvek možnosti existencie garanta neomylného odovzdávania Kristovej náuky v kresťanstve, a tak v konečnom dôsledku likvidáciu samotného kresťanstva (keďže rímsky biskup nemá alternatívu), druhá interpretácia sa javí ako jediná možná.
To nás privádza k záveru, že Kristom založená Cirkev, ktorá je nositeľkou skutočného a neporušeného Kristovho učenia, je výlučne tá, ktorá vo svojom učení obsahuje, že prvkom, ktorý garantuje neomylné odovzdávanie Kristovej náuky, je rímsky biskup.
Článok bol publikovaný v: The search for the identity of the Church of Christ, E-Theologos [elektronický zdroj] : theological revue of Greek Catholic Theological Faculty, Vol. 3, no. 1 (2012), online, s. 107-121, ISSN: 1338-1350.
Viac informácii k danej téme sa si môžete prečítať v knihe Katolícka cirkev ako prostriedok záchrany ľudí od o. Štefana Paločka:
Použitá literatúra:
ALEŠ, P.: Cirkevné dejiny III., Kresťanský Východ a Západ do roku 1453, Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2002
ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996
AUGSBURKSKÁ KONFESIA alebo Vyznanie viery niektorých kniežat a miest, odovzdané Cisárskej Jasnosti v Augsburgu roku 1530, čl. VII., in : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992
BELEJKANIČ, I.: Pravoslávne dogmatické bohoslovie I., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta v Prešove, 1995
BELEJKANIČ, I.: Pravoslávne dogmatické bohoslovie II., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta v Prešove, 1996
BELEJKANIČ, I.: Unionizmus ako ekleziologický problém, Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove,1999
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965
DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001
EVDOKIMOV, P.: Môže mať úloha nástupcu Petra v Cirkvi zmysel?,in : Všeobecná Cirkev I., [s.l.] : [s.n.], [s.a.]
FORMULA SVORNOSTI, in : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992
HAHN, S. a K.: Naše cesta do katolícké Církve, Ronov nad Doubravou : Triality, 2000
HARNONCOURT, P.: Katolicita a katolicizmu, Nástin sebepojetí ŕímskokatolické církve s ohledem na ekumenizmus In : Teologické texty, č.2004/1 : http://www.teologicketexty.cz/index.php?s=clanek&kod=20050801173441&nadpis=Katolicita-a-katolicismu (8.11.2006).
LUMEN GENTIUM, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, n. o., 2007
PASTOR AETERNUS, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005
Pojednanie o pápežovej moci a prvenstve 28, in : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992
POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel,Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006
PRUŽINSKÝ, Š.: Aby všetci jedno boli, Pravoslávie a ekumenizmus, Prešov : Metropolitná rada Pravoslávnej cirkvi na Slovensku, 1997
[2] Porov. HARNONCOURT, P.: Katolicita a katolicizmu, Nástin sebepojetí ŕímskokatolické církve s ohledem na ekumenizmus In : Teologické texty, č.2004/1 : http://www.teologicketexty.cz/index.php?s=clanek&kod=20050801173441&nadpis=Katolicita-a-katolicismu (8.11.2006).
[3] Porov. PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, n. o., 2007, s. 53.
[4] Porov. PRUŽINSKÝ, Š.: Aby všetci jedno boli, Pravoslávie a ekumenizmus, Prešov : Metropolitná rada Pravoslávnej cirkvi na Slovensku, 1997, s. 198.
[5] Porov. HAHN, S. a K.: Naše cesta do katolícké Církve, Ronov nad Doubravou : Triality, 2000, s. 76.
[6] PASTOR AETERNUS 10, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 916, (DS 3055).
[7] Takýto čestný primát, a to ani nie apoštolovi Petrovi, ale jeho nástupcom, rímskym biskupom, priznávajú v určitej historickej epoche pravoslávni kresťania. Tento primát však neodvádzajú od apoštola Petra, ale od politického usporiadania Rímskej ríše, teda od toho, že rímski biskupi sídlili v hlavnom meste tejto ríše. Porov. BELEJKANIČ, I.: Unionizmus ako ekleziologický problém, Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove,1999, s. 13.
[8] PASTOR AETERNUS 15, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 916 – 918, (DS 3058).
[9] PASTOR AETERNUS 24, dogmatická konštitúcia I. vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 920, (DS 3064).
[10] PASTOR AETERNUS 36-37, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 924 – 926, (DS 3073 – 3074).
[11] Porov. LUMEN GENTIUM 25, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[12] Porov. BELEJKANIČ, I.: Pravoslávne dogmatické bohoslovie II., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta v Prešove, 1996, s. 21.
[13] Porov. BELEJKANIČ, I.: Pravoslávne dogmatické bohoslovie I., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta v Prešove, 1995, s. 8. Porov. EVDOKIMOV, P.: Môže mať úloha nástupcu Petra v Cirkvi zmysel?,in : Všeobecná Cirkev I., [s.l.] : [s.n.], [s.a.], s. 75.
[14] Porov. ZOZUĽAK, J.: Filozofia, teológia, jazyk, Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Pravoslávna bohoslovecká fakulta, 2005, s. 263.
[15] Medzi pravoslávnymi teológmi sa však nájdu aj takí, ktorí považujú ideu zastupiteľstva na snemoch za nekresťanskú a necirkevnú, pretože v Cirkvi nikto nemá nikoho zastupovať, ale každý je v nej sám za seba. Ideálnou možnosťou podľa takéhoto chápania by potom bol snem, ktorý by zhromažďoval absolútne všetkých kresťanov, čo je v praxi zas absolútne nereálne. – Porov. PRUŽINSKÝ, Š.: Aby všetci jedno boli, Prešov : Metropolitná rada Pravoslávnej cirkvi na Slovensku, 1997, s. 291.
[16] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 135. Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel,Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 143.
[17] Porov. ALEŠ, P.: Cirkevné dejiny III., Kresťanský Východ a Západ do roku 1453, Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2002, s. 61.
[18] Porov. PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, n. o., 2007, s. 110-113.
[19] „Všeobecné snemy nie sú však autoritou samy osebe: ich uznanie za najvyššiu cirkevnú autoritu je podmienené tým, či budú v dlhšom procese všeobecne prijaté cirkevným ľudom, strážcom ortodoxie.“ – ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 3. Porov. ZOZUĽAK, J.: Filozofia, teológia, jazyk, Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Pravoslávna bohoslovecká fakulta, 2005, s. 263.
[20] Porov. PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, n. o., 2007, s. 118-121.
[21] Porov. BELEJKANIČ, I.: Pravoslávne dogmatické bohoslovie I., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Košiciach, 1995, s. 9.
[22] Porov. AUGSBURKSKÁ KONFESIA alebo Vyznanie viery niektorých kniežat a miest, odovzdané Cisárskej Jasnosti v Augsburgu roku 1530, čl. VII., in : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992, s. 46.
[23] Porov. FORMULA SVORNOSTI, in : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992, s. 253.
[24] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 29.
[25] PASTOR AETERNUS 36-37, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 924 – 926, (DS 3073 – 3074).
[26] Porov. Pojednanie o pápežovej moci a prvenstve 28, in : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992, s. 176 – 177.
[27] Porov. ALEŠ, P.: Cirkevné dejiny III., Kresťanský Východ a Západ do roku 1453, Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2002, s. 50-51.
Súhrn: Ak sa človek za niekoho modlí, jeho úmyslom je vždy svojmu blížnemu nejako pomôcť. Ak je neoddeliteľnou súčasťou kresťanského praktického života modlitba za zosnulých, potom to znamená, že podľa kresťanskej viery je možné človeku pomáhať aj po jeho smrti. Aby mohla byť pomoc zomrelému človeku zmysluplná, musia byť splnené určité predpoklady. Práve o týchto skutočnostiach hovorí tento článok, pričom sa zameriava aj na pokusy podvrátiť tieto predpoklady, ktoré by znamenali znehodnotenie modlitby za zosnulých, a tak vážny rozpor z tradíciou Cirkvi.
Kľúčové slová: Smrť. Očistec. Modlitba za zosnulých. Duša. Nesmrteľnosť duše.
(Ak chcete len časť článku Prečo sa modliť za zosnulých?, prejdite nižšie do stredu článku)
Ak listujeme v Starom zákone, nájdeme tam označenie človeka ako telo, no taktiež sa na niektorých miestach človek označuje ako duša (Gn 2,7). Je dôležité poznamenať, že spočiatku je ako duša často označovaný celý človek. Možno povedať, že je to označenie konkrétne živého človeka.[1] Je stotožňovaná s princípom života v človeku. Keď človek zomrie, život z neho odchádza. Táto duša po smrti však zostupuje do šeolu, aby tam zotrvávala v „krajine mŕtvych“, ďaleko od krajiny živých, o ktorej už nič nevie (Jób 14,21n), ďaleko od Boha, ktorého nemôže chváliť (Ž 88,11n), lebo mŕtvi mlčia (Ž 94,17). Toto je biblický starozákonný opis mŕtvej duše, ktorá vlastne už nie je. Nedá sa povedať, že duše žijú v šeole bez tela. Ich existencie nie je pravou existenciou.[2]
Neskôr možno v biblických spisoch vidieť vzrastajúcu vieru vo vzkriesenie a z toho vyplýva, že Boh raz duši dá silu vrátiť sa k životu (2Mak 7,9.14.23). Tak sa v judaizme začína vyvíjať poznanie, že duša je akýsi nositeľ života, ktorý nezaniká v neexistencii, ale pretrváva po smrti tela do budúceho vzkriesenia, pri ktorom sa s telom opäť spojí. Apokryfné judaistické spisy z 2. a 1. storočia pred Kristom dosvedčujú, že náboženské zmýšľanie začalo chápať dušu ako niečo, čo si seba uvedomuje a hoci je v podsvetí, predsa už tam ešte pred vzkriesením tela požíva za svoj spravodlivý život akúsi odmenu a za hriešny život trest. Podľa Etiópskej Henochovej knihy (asi 150 pr.Kr.) sú duše spravodlivých oddelené od duší hriešnikov. Hriešnici čakajú na súd v temnote, zatiaľ čo spravodliví sú vo svetle a sú zhromaždení okolo akéhosi životodarného prameňa.[3]
V Ježišovom čase sa všeobecne verilo, že duša po smrti pretrváva, prežíva, spravodlivá ide k Bohu a hriešna na miesto trestu. Ba dokonca duši sa pripisovala aj akási jemná materiálna kvalita.[4]
Cirkevní Otcovia prijali túto náuku a rozvinuli ju do vysvetlenia, že duša, ktorá pretrváva po smrti tela, nie je celým človekom, ale stále má vzťah k svojmu telu. Je to pre ňu akási forma utrpenia, keď musí byť od tela oddelená.
Duša však neprebýva vo vnútri tela akoby vo väzení. Presný vzťah medzi telom a dušou rozpracoval až Tomáš Akvinský, ktorý na základe Aristotelovej filozofie vysvetlil dušu ako formu tela. Od aristotelizmu je to však ďaleko, pretože Aristoteles vnímal formu telies ako niečo, čo môže skutočne existovať len v spojení s matériou. Naproti tomu Tomáš vysvetľuje dušu ako formu tela, ktorá je duchom, a tým robí človeka osobou. Forma totiž robí z matérie konkrétne teleso. Tak aj duša robí matériu človekom. Aby z matérie mohla byť osoba uvedomujúca si samú seba, forma musí byť osobou. Tým Tomáš ukázal tú najužšiu zviazanosť tela a duše. Možno povedať, že duša sa stáva zjavnou sformovaním matérie. Oddelenie duše od tela je proti prirodzenosti duše, pretože duša neprebýva v tele, ale sebauskutočňuje sa telom.[5]
Túto Tomášovu formuláciu vysvetlenia vzťahu medzi dušou a telom potvrdil neomylnou dogmou koncil vo Vienne (1311-1312):
„(…) So súhlasom posvätného koncilu odmietame ako mylné a pravde katolíckej viery protirečiace akékoľvek učenie alebo stanovisko, ktoré opovážlivo popiera alebo spochybňuje, že podstata racionálnej či intelektuálnej duše spočíva v tom, že je opravdivo a sama o sebe formou ľudského tela. Aby všetkým bola známa pravda čistej viery a zamedzilo sa akýmkoľvek bludom, určujeme, aby každý, kto by sa odteraz opovážil tvrdošijne trvať na tom a považovať za pravdivé, že racionálna či intelektuálna duša nie je formou ľudského tela sama osebe a bytostne, bol považovaný za heretika“ (DS 902).
Ešte aj po Tomášovi a Viennskom koncile sa cez Španielsko dostala do Európy náuka arabského filozofa Averrooa, ktorá prevracala kresťanské chápanie duše. Podľa tejto náuky je duša len jedna jediná vo všetkých ľuďoch, keďže je schopná chápať to, čo je všeobecne platné. Samotný akýsi oživujúci princíp, ktorý je bytostne viazaný na hmotu, a tak oživuje individuálnych ľudí, musí byť tiež individuálny. Ten však pri smrti zomiera spolu s telom.[6]
Proti tejto náuke zareagoval svojou dogmou Piaty lateránsky koncil (1513):
„(…) So súhlasom tohto posvätného koncilu zavrhujeme teda a odmietame všetkých, ktorí tvrdia, že ľudská duša je smrteľná, alebo že je jedna jediná u všetkých ľudí. A aj tých, čo o tejto pravde pochybujú. Ľudská duša je totiž nielen skutočne, sama osebe a bytostne formou ľudského tela (…), ale je aj nesmrteľná a podľa mnohosti tiel, do ktorých je vliata, je jednotlivo zmnožiteľná, zmnožená a aj musí byť zmnožená (…)“ (DS 1440).
Po týchto konciloch povstala reformácia, ktorá sa pokúšala vysvetľovať dušu vlastnou cestou neberúc do úvahy žiadne cirkevné výklady biblie. Ba dokonca závery týchto koncilov sa medzi niektorými protestantskými teológmi začali interpretovať ako dogmatizácia nie biblickej náuky, ale gréckej platónskej dualistickej filozofie.[7] Joseph Ratzinger však dokazuje, že Platón žiadnu dualistickú filozofiu nevyvinul. Doslova tvrdí: „Náuka o grécko-platónskom dualizme tela a duše vrátane náuky o jej nesmrteľnosti, ktorá sa tiahne všetkými novšími teologickými traktátmi, je fantáziou teológov bez vzťahu ku skutočnosti.“[8]
Napriek tomu sa aj v súčasnosti niektorí teológovia pokúšajú dokázať, že duša je v skutočnosti smrteľná. Protestantskí teológovia ako K. Barth či P. Althaus alebo O. Cullmann tvrdia, že pri smrti zomiera celý človek – teda telo aj duša. Neexistuje nič v človeku, čo by pretrvalo smrť. Podľa nich len tak zostane zachovaný sudcovský charakter smrti, ktorý je tak zjavný v biblii (porov Rim 6,23).[9] Títo teológovia teda vysvetľujú, že smrťou úplne zaniká celý človek a spása spočíva v tom, že v posledný deň bude vzkriesený z mŕtvych. Táto protestantská teológia našla ohlas dokonca aj v katolíckej teológii. Aj samotný Slovník katolíckej dogmatiky pripúšťa možnosť diskusie ohľadom nesmrteľnosti ľudskej duše[10] napriek tomu, že takáto diskusia je výslovne neprípustná od vyhlásenia dogmy na Piatom lateránskom koncile (porov. DS 1440).
J. Ratzinger dokazuje zjavnú nezmyselnosť predstavy, že duša zomiera spolu s telom, keďže v takomto prípade by nebolo možné hovoriť ani o vzkriesení človeka. Obhajcovia smrteľnej duše tvrdia, že nevadí, keď človek pri smrti zanikne. Boh si tohto mŕtveho človeka dokonale pamätá so všetkými jeho spomienkami. Tie pri vzkriesení „implantuje“ do tela, ktoré na konci sveta povolá k životu. Je však zjavné, že tu nejde o vzkriesenie toho istého človeka, ale o stvorenie niekoho iného, kto sa bude na zomrelého podobať a komu budú implantované spomienky človeka, ktorý už neexistuje. Podobne ako kniha, ktorá zhorí, je nenávratne preč. Aj keď sa vyrobí kniha rovnakého vzhľadu s rovnakým obsahom, už to nebude tá istá kniha, ktorá zhorela. Chýba jednotiaci element, ktorý by určoval rovnakú identitu starej a novej knihy. A tak ak máme hovoriť o vzkriesení konkrétneho človeka v posledný deň, musí existovať nositeľ identity, akési „ja človeka“, ktoré pretrváva aj po smrti tela a ktoré určuje identickosť zomrelého i vzkrieseného človeka.[11]
Tomuto problému sa pokúšali vyhnúť katolícki teológovia ako K. Rahner či G. Greshake, ktorým sa zapáčila predstava, že človek je nedeliteľný na dušu a telo a zomiera úplne celý. Aby však zabezpečili identitu medzi zomrelým a vzkrieseným človekom, tvrdia, že ku vzkrieseniu dochádza okamžite po smrti. Človek opúšťa ľudský, čas, v ktorom prebiehajú dejiny a vstupuje do večnosti, kde je už všetko zavŕšené. Posledný deň, či koniec sveta, nie je kalendárnym dňom na konci ľudských dejín. Je to akási línia, ktorá sa tiahne pozdĺž celých dejín, a každý zomierajúci človek do nej vstupuje, okamžite zažíva Kristov príchod, koniec sveta i vzkriesenie z mŕtvych. Medzi smrťou a vzkriesením teda nie je žiadny čas, a tak je identita mŕtveho a vzkrieseného neprerušená a zachovaná.[12]
Na takéto mienky bolo nútené zareagovať Magistérium. Kongregácia pre náuku viery v dokumente „O niektorých otázkach eschatológie“ 17. mája 1979 vyhlásila:
„Cirkev sa pevne drží pretrvávania a subsistencie duchovného elementu po smrti, ktorý je vybavený vedomím a poznaním, takže „Ja človeka“ pretrváva ďalej, pričom mu v plnom čase medzi smrťou a zmŕtvychvstaním chýba plná telesnosť. Na označenie tohto elementu používa Cirkev výraz „duša“, ktorý sa pevne ujal používaním vo Svätom písme a v Tradícii. Hoci neprehliada, že tento výraz má vo Svätom písme rozličné významy, predsa je toho názoru, že nie je žiaden pádny dôvod odmietnuť ho, najmä keď je rečový výraz pre oporu viery kresťanov jednoducho nevyhnutný.“[13]
Z tohto vyhlásenia je zjavný fakt (ktorý Cirkev už dogmaticky zadefinovala v konštitúcii Benedictus Deus z roku 1336 – DS 1000-1002), že medzi smrťou a vzkriesením je prechodné obdobie, čas, kedy duša žije bez tela. Predstava, že duša smrťou vystupuje z času a vstupuje do večnosti, kde čas neprebieha, je v rozpore s faktom, že jedine Boh môže žiť mimo času, pretože v Bohu sa nedejú žiadne zmeny. Kde nastáva zmena, prebieha čas, ktorý je meradlom postupných zmien. Možno síce povedať, že zomierajúci človek vystupuje z času ľudských pozemských dejín, no v žiadnom prípade nemožno povedať, že vstupuje do stavu, kde žiadny čas neprebieha. V skutočnosti vstupuje do iného času, nám neznámeho, no zrejme podobného, ako je čas, v ktorom žijú anjeli.
Druhým faktom vyplývajúcim z cirkevného vyhlásenia je nevyhnutný dôsledok medziobdobia medzi smrťou a vzkriesením. Keďže takéto obdobie existuje, musí existovať aj element, ktorý určuje identitu zomrelého a vzkrieseného človeka, a teda element, ktorý pretrváva aj po smrti. Týmto elementom je duša.
Niektorí katolícki teológovia sa stále pokúšajú protestovať proti takémuto vyhláseniu tvrdením, že ak máme byť verní Tomášovskému vyjadreniu duše ako formy tela, potom musíme brať do úvahy, že duša oddelená od tela nie je človek, ale iba okyptené zmrzačené bytie, a tak v ňom ani nemôže pretrvávať „Ja človeka“.[14] Takéto tvrdenie však nemá pevný základ. Niet najmenšieho dôvodu, prečo by v „zmrzačenom kýpti“ nemohlo ďalej prebývať „Ja človeka“. Napokon, ak by forma tela nebola osobou, ktorá si uvedomuje samú seba, nemohla by takýmto spôsobom sformovať ani matériu do podoby ľudského tela.[15]
Niektorí sa pokúšajú dokazovať nesmrteľnosť ľudskej duše na základe jej jednoduchosti. Keďže je to bytie duchovné, je jednoduché. A keďže je jednoduché, neskladá sa z častí, na ktoré by sa mohlo rozpadnúť. Keďže sa teda duša nemôže rozpadnúť na časti, je absolútne nemožné, aby mohla zaniknúť.[16] Takýto spôsob dokazovania nesmrteľnosti ľudskej duše je však neregulárny. Jedine Boh je natoľko jednoduchý, že sa neskladá zo žiadnych čiastok, a preto sa nemôže rozpadnúť a tak zaniknúť. Každé iné bytie sa z čiastok skladá. To, že je duša nemateriálna, znamená, že sa neskladá z materiálnych čiastok, no skladá sa z čiastok metafyzických, ako je napríklad podstata a existencia. U Boha je podstata a existencia to isté. V duši sú však tieto dve zložky odlíšené. Bol totiž čas, kedy podstata duše a jej existencia netvorili celok. Až keď ich Boh spojil, duša vznikla. Rovnako by však mohol Boh tieto dve zložky duše rozpojiť, a tak dušu zničiť.[17] No z Božieho povolania, ktoré má v sebe duša zakódované, z jej nasmerovania na večný život, z jej svedomia, ktoré hovorí o sankcii za hranicami života, sa dá jasne dokázať, že Boh v žiadnom prípade nemá v úmysle dušu zničiť. Jeho zámerom bolo stvoriť ju pre večný život.
Prečo sa modliť za zosnulých?
Je zrejmé, že ani ten najhorlivejší duchovný život, ktorý kresťan žije vďaka účasti na Kristovom živote, nedosahuje na tomto svete úplnú bezhriešnosť, ktorá je dokonalým súladom s Bohom potrebným na život v nebi. Rovnako to potvrdzuje aj výrok Magistéria, ktorý o ospravodlivených hovorí, že „hoci by boli v tomto smrteľnom živote akokoľvek svätí a spravodliví, predsa upadajú prinajmenšom do ľahkých a každodenných hriechov, ktoré sa tiež nazývajú všednými, no kvôli tomu neprestávajú byť spravodlivými“.[18]
Tento fakt však spôsobuje, že v okamihu smrti človek ešte nedisponuje schopnosťou žiť dokonale bez hriechu. Neodchádza síce z tohto sveta vo vzbure voči Bohu, no zároveň to nie je stav, v ktorom by človek už dokázal žiť v absolútnom súlade s Bohom. Duša človeka opustí telo skôr, ako človek dokonalosťou svojej spravodlivosti dosiahne nebo.
Je nemysliteľné, že by Boh, ktorý chce spasiť všetkých ľudí (porov. 1Tim 2,4), neurobil všetko pre to, aby zachránil tých, ktorí túžia žiť v jeho kráľovstve, len zatiaľ to napriek všetkej svojej túžbe nedokážu. Boh nevyhnutne musí mať pripravený spôsob, ako človeka po smrti k dokonalej spravodlivosti priviesť.
Smrťou je rozhodovanie sa pre Boha alebo proti Bohu definitívne a nezvratne uzavreté. Základné rozhodnutie pre Boha však môže byť prekryté rôznymi sekundárnymi rozhodnutiami, ktoré počas života zostali neodkryté. V nich pretrvávajú zbytky nevedomého egoizmu, ktorého sa človek zatiaľ nedokázal zbaviť.[19] Duša tak zostáva stále do určitej miery uväznená v hriešnej náklonnosti a neschopnosti dokonale sa podriadiť Božej vôli.[20] Z toho vyplýva, že takto na Boha nasmerovaná duša musí ešte prejsť vnútorným procesom dozretia do dokonalej spravodlivosti.[21]
Keďže veriaci kresťan je súčasťou tajomného Kristovho tela, Boží Syn doňho vlieva spravodlivosť ako hlava do svojich údov, a tak ho postupne oslobodzuje od jeho hriešnosti. Z čoho však Kristus neoslobodí človeka počas jeho života, v tom pokračuje po jeho smrti. Tieto úvahy nevyhnutne vyúsťujú do náuky o očisťovaní po smrti. Cirkev učí, že ak človek nestihol na zemi dokončiť pokánie alebo ešte v ňom zotrváva niečo zo všedných hriechov, musí sa očistiť v očistci.[22]
Očistec nesie v sebe samozrejme prvok utrpenia, pretože každé zbavovanie sa náklonností a návykov, s ktorými človek zrástol, je nepríjemné a bolestné a zároveň je utrpením i oddelenie od milovaného Boha ako zdroja všetkého šťastia, ktoré duša človeka musí v očistci znášať. Tento fakt spôsobil, že sa v súvislosti s očistcom hovorí o očistcových trestoch, ktoré si duša musí odpykať. Nemožno si nevšimnúť, že takáto terminológia je vypožičaná skôr z prvkov prirodzenej nábožnosti a v kresťanstve ju možno používať výlučne v analogickom zmysle.[23] Nemožno si totiž predstavovať Boha, akoby zvonku ukladal v očistci duši trest za hriechy na spôsob spravodlivej odplaty, ktorú si duša musí odtrpieť, akoby Bohu robilo radosť spôsobovať duši nejaké utrpenie. Očisťovanie z hriešnosti sa na trest len podobá v tom zmysle, že je následkom hriechu a je sprevádzané určitým utrpením. Neukladá ho však Boh, ale je podstatne obsiahnutý v stave nedokonalej poslušnosti a nesúladu s Božou vôľou, čoho sa duša potrebuje zbaviť. Boh nie je ten, kto by trest duši ukladal, ale práve naopak, dušu z tohto stavu vyslobodzuje a privádza ju k schopnosti žiť spravodlivo v nebi.
Oslobodzovanie sa od hriešnosti rovnako ako počas života, tak aj po smrti, funguje na princípe účasti na Kristovom spravodlivom živote. Je to Kristova moc a Kristov život, ktorý sa čoraz hlbšie prejavuje v očisťovanej duši. Kristus sám tak pokračuje v zachraňovaní duše z hriechov a dáva ju do dokonalého súladu so svojim spravodlivým charakterom, aby tak napokon nadobudla schopnosť absolútnej trvalej bezhriešnosti.[24]
Pri zdôvodňovaní Kristovho spasiteľného diela sme povedali, že Kristus prešiel celým údelom dokonale spravodlivým spôsobom, aby teraz robil človeka schopným prejsť presne takouto cestou poslušnosti až do neba. Je dôležité pripomenúť, že Kristus prešiel poslušne nie len životom, ale aj podsvetím, kde sa stretol s dušami zosnulých. Jeho spravodlivý život teda obsahuje aj pobyt v podsvetí, preto môžu mať účasť na jeho spravodlivom živote aj duše, ktoré prekonávajú fázu života bez tela.
Treba ešte pripomenúť, že očistec nie je pre človeka, ktorý odišiel z tohto sveta v smrteľnom hriechu, teda v dobrovoľnej vzbure proti Bohu, pretože Boh rešpektujúc slobodnú vôľu človeka nemôže nikoho k spravodlivosti a k uzmiereniu s ním donútiť. Takýto človek hneď po smrti zostupuje do pekla, do večného odlúčenia od Boha, ktorý je zdrojom všetkého šťastia.[25]
Kým podľa prirodzenej nábožnosti má človek sklon vnímať Boha ako toho, kto ukladá tresty a necháva človeka aby si ich odpykal do poslednej kvapky, Kristus nám predstavuje Boha ako túžiaceho po každom človeku (porov. 1Tim 2,4), ako hľadajúceho zablúdených (porov. Lk 15,1-7) a odpúšťajúceho zadarmo (porov. Lk 7,41-42). Rovnako možno povedať, že Boh sa túži natoľko rozdať človeku, aby ten sa čím skôr vzdal všetkých svojich omylov, nedokonalostí a nevedomých spútaností. To všetko je totiž potrebné, aby človek konečne mohol vstúpiť do úplného súladu s Bohom a v plnosti si ho užívať v nebi.
Týchto zbytkov nedokonalej spravodlivosti sa človek postupne zbavuje v očistci. Niet však pochýb o tom, že Boh vo svojej všemohúcej moci má spôsob, ako môže človeka z týchto nedokonalostí vyslobodiť takpovediac „rýchlejšie a ľahšie“. Túto svoju pomoc duši v očistci udeľuje Boh prostredníctvom príhovoru. Chce nás naučiť, aby sme sa mali vzájomne radi, a preto nás vyzýva, aby sme sa jeden za druhého modlili, priali si Božie požehnanie a on ho prostredníctvom týchto modlitieb rozdáva. Nebolo by nemožné, aby Boh rozdával svoje požehnanie ľuďom priamo a mnohokrát to aj iste robí. Ak by to však robil stále, existoval by len vzťah Boh – človek. Vzťahy medzi ľuďmi a ich vzájomná láska by bola nemožná, ak by sme sa nemohli vzájomne obdarovať darmi, ktoré najprv udelil Boh nám, aby sme ich potom my mohli posunúť ďalej.
Článok bol publikovaný v: Zmysel kresťanskej modlitby za zosnulých, Znak – Symbol – Rytual : od narodzin do smierci, Kraków : Pasaze, 2014, S. [237]-246, ISBN: 978-83-64511-01-1.
Použitá literatúra:
BEINERT, W.: Slovník katolické dogmatiky. Olomouc : MCM s.r.o., 1994.
BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.
DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.
FINKENZELLER, J.: Eschatologia, Kraków : Wydawnictvo m, 1995.
Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : Rektorát Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach,1992.
[11] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 66.
[12] Porov. MIKLUŠČÁK, P.: Nádej v naplnenie.Dolný Kubín : Zrno, 1996, s. 118.
[13] Porov. MIKLUŠČÁK, P.: Nádej v naplnenie. Dolný Kubín : Zrno, 1996, s. 118.
[14] Porov. MIKLUŠČÁK, P.: Nádej v naplnenie. Dolný Kubín : Zrno,1996, s. 118.
[15] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 90.
[16] Porov. ŠOKA, S.: Stručný úvod do filozofie – PSYCHOLÓGIA. Košice : Rektorát Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach, 1992, s. 81.
[17] Porov. Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : Rektorát Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach,1992, s. 120.
[18] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 302. DS 1537.
[19] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s.130,137.
[20] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 343.
[21] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 137.
[22] Porov. BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 1000.
[23] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 343.
[24] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 136.
[25] Porov. BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 1002.
Poznať správne Božie slovo je dôležité nie len pre teológiu ako vedeckú disciplínu, ale predovšetkým pre praktický duchovný život, ktorý má viesť k večnému blaženému cieľu. Toto Božie slovo môžeme čerpať z Apoštolskej tradície. Časť tejto Tradície bola zapísaná. Spisy, ktoré sú považované za zdroj zapísanej tradície, tvoria Sväté písmo. Z toho dôvodu je nanajvýš dôležité, aby sme venovali pozornosť otázke, odkiaľ môžeme s absolútnou istotou vedieť, či Biblia skutočne obsahuje Božie slovo a to neporušené.
Božie slovo samozrejme musí byť neomylné. Ak však chceme považovať Bibliu za garanta neomylného sprostredkovania Božieho slova kresťanom v Cirkvi, nevyhnutne musíme dokázať, že Biblia s úplnou istotou Kristovu náuku skutočne obsahuje.
Existuje teologická mienka predovšetkým v protestantských kruhoch, podľa ktorej adekvátny dôkaz toho, že v Biblii je neomylne zachytené Božie slovo, možno hľadať jedine v samotnej Biblii. Keďže totiž Svätý Duch inšpiroval Sväté písmo (porov. 2Pt 1,21; 2Tim 3,16), on sám prostredníctvom ním inšpirovaných slov potvrdzuje, že jeho slová sú neomylnou pravdou.[1] Pozrime sa teda na citáty z Písma, ktoré by mali potvrdzovať, že Biblia je Božie slovo.
Apoštol Pavol píše v druhom svojom liste Timotejovi: „Celé Písmo je Bohom vnuknuté a užitočné na poúčanie, na usvedčovanie, na nápravu a na výchovu v spravodlivosti“ (2Tim 3,14-17). Tento citát síce potvrdzuje, že celé Písmo je Bohom inšpirované, no nikde nemenuje, ktoré konkrétne knihy patria do Písma a dokonca samotný kontext tohto citátu i doba jeho vzniku ukazuje, že Pavol týmto výrokom myslel na starozákonné spisy, pretože zbierka novozákonných ešte neexistovala. Podobne je to aj s 2Pt 3,15-16. Apoštol Peter síce potvrdzuje, že Pavlove listy sú pravdivé, nemenuje však konkrétne ktoré Pavlove listy má na mysli a zároveň nič nehovorí o ostatných novozákonných spisoch.
Biblia teda nikde nepotvrdzuje zoznam neomylných biblických spisov. Treba zároveň podotknúť, že celý takýto pokus nájsť potvrdenie neomylnosti Biblie samotnou Bibliou je dopredu odsúdený na neúspech. Je to argumentovanie dookola: „To, že celá Biblia je Božie slovo vieme z Božieho slova. A čo je Božie slovo, vieme z Biblie.“ Nelegitímnosť potvrdzovania sebou samým vyplýva nie len zo správnej logiky, ale dokonca ani Biblia sama nepovažuje „samopotvrdzovanie“ za dôkaz pravdivosti. Aj Krista obvinili z toho, že mu nemožno veriť, pretože svoju pravdivosť potvrdzuje len on sám. Kristus súhlasí, že ak by potvrdzoval seba len on sám, nebol by hodnoverný. Preto upozorňuje na fakt, že o ňom svedčí aj Ján Krstiteľ a svedčia o ňom aj skutky, ktoré mu dal vykonať Otec (porov. Jn 5,31-36).
V reformovanej teológii, zvlášť v evanjelikálnom prostredí taktiež existuje mienka, podľa ktorej Svätý Duch pracuje v srdciach jednotlivých kresťanov, aby mohli spoľahlivo rozpoznať, ktoré knihy sú skutočne Bohom inšpirované, a ktoré nie. Pod vplyvom pôsobenia tohto Ducha je každý jednotlivý kresťan presvedčený, že práve tá zbierka kníh, ktoré tvoria Bibliu, obsahuje neomylné Kristovo učenie.[2] Aby sme takéto tvrdenie mohli brať do úvahy, muselo by byť niečím podložené. Na základe čoho možno mať istotu, že Svätý Duch skutočne pôsobí v srdciach kresťanov práve takýmto spôsobom? Odpoveď na takúto otázku protestantskí kresťania opäť hľadajú v Písme. Tvrdia, že Písmo samopotvrdzuje, že Svätý Duch dosvedčuje v srdci každého jednotlivého kresťana, ktorá kniha obsahuje neomylné Božie slovo.[3]Opäť sa však ocitáme pri argumentovaní dookola, ktoré nemôže mať platnosť dôkazu: To, že sú biblické spisy pravdivé, potvrdzuje Svätý Duch, a to, že nám to potvrdzuje Svätý Duch, vieme z biblických spisov.
Napriek neregulárnosti takéhoto dokazovania nazrime do Biblie, aby sme uvideli, či skutočne hovorí o tom, že Svätý Duch potvrdzuje osobitne každému jednotlivcovi, ktoré spisy sú neomylné, a teda majú právo byť zaradené do Biblie.
Ako jeden z podkladov, ktorý má dokázať pôsobenie Svätého Ducha, sa uvádza 1Sol 2,13:[4] „Keď ste od nás prijali Božie slovo, ktoré sme hlásali, neprijali ste ho ako ľudské slovo, ale – aké naozaj je – ako slovo Božie; a ono pôsobí vo vás veriacich.“ Otázka zostáva, čo spôsobuje v Solúnčanoch Božie slovo. Nie je tam ani zmienky o tom, že by spôsobovalo v každom Solúnčanovi rozoznanie, čo patrí k Božiemu slovu a čo nie. V Biblii sa dočítame, že Božie slovo pôsobí v kresťanovi napríklad znovuzrodenie (1Pt 1,13), ale že spôsobuje, aby každý jednotlivec dokázal posúdiť, čo je a čo nie je inšpirované Božie slovo, to sa vo Svätom písme nedočítame.
Ďalším citátom je 1Kor 2,10-12: [5] „Ale nám to Boh zjavil skrze Ducha, lebo Duch skúma všetko, aj Božie hlbiny. Veď kto z ľudí vie, čo je v človeku, ak nie duch človeka, ktorý je v ňom? Tak ani čo je v Bohu, nepozná nik, iba Boží Duch. A my sme nedostali ducha sveta, ale Ducha, ktorý je z Boha, aby sme vedeli, čo nám Boh daroval.“ Keďže tieto verše sa vzťahujú na Božiu múdrosť, ktorá je nám zjavovaná cez Božieho Ducha, môžeme pripustiť, že nám teda Boh skrze svojho Ducha zjavuje svoje slovo, a tak môžeme posúdiť, čo jeho slovo je a čo nie. Problémom výkladu reformátorov tohto textu však je, že v tomto verši sa nehovorí o tom, že to Boží Duch zjavuje jednotlivo každému kresťanovi. Pavol hovorí, že tohto Ducha, ktorý nám zjavuje Božiu múdrosť, sme dostali my (spoločne), nie každý zvlášť v absolútne rovnakej miere, veď „Duch (…) rozdeľuje každému, ako chce“ (1Kor 12,11). Toto „my“ je Kristova Cirkev, ktorá nevyhnutne musí mať Ducha Svätého, lebo je Kristovým telom. Pavol však o tomto tele hovorí, že dary milosti, ktoré spôsobuje ten istý Duch, sú v ňom porozdeľované, ako sú porozdeľované funkcie jednotlivých údov v tele (porov. 1Kor 12,4-6. 18-19). Boh to tak zariadil, aby sme sa navzájom potrebovali, ako sa potrebujú údy v tele, a takto aby sme tvorili spoločenstvo lásky, a nie aby sme boli kopa nezávislých kresťanov, z ktorých si každý vystačí s Duchom a Bibliou (porov. 1Kor 12,21). Pavol hovorí, že nie všetci, ale len niektorí sú v Cirkvi ustanovení za takých, ktorí majú kresťanov učiť a viesť (porov. Ef 4:11-13, 1Kor 12:29, Žid 13:17), čo by nedávalo zmysel, keby si každý kresťan vystačil sám, len s Duchom Svätým a Bibliou.
Zaujímavým biblickým momentom je, že aj samotný apoštol Pavol, hoci mal videnia a zjavenia, predsa sa neodvážil sám vyrieknuť neomylný úsudok, či jeho chápanie Božieho slova je naozaj správne. V obave, či hádam „nebeží nadarmo“ šiel sa opýtať tých, ktorí boli v Cirkvi „pokladaní za niečo“, teda Petra, Jakuba a Jána (porov. Gal 2,2). A napokon, keď pred Galaťanmi obhajuje pravosť svojho učenia, odvoláva sa práve na schválenie tohto učenia predstavenými Cirkvi (porov. Gal 2,6.9).
Taktiež apoštol Pavol nariaďuje poriadok, aký majú dodržiavať proroci na zhromaždení (tí, ktorým Duch Svätý zjavuje Božie slovo). Pavol hovorí, že na zhromaždení majú ostatní posudzovať prorokov, či prorokujú naozaj v súlade s vierou: „Proroci nech hovoria dvaja alebo traja, a ostatní nech rozsudzujú“ (porov. 1Kor 14,29). To by nemalo žiaden zmysel, keby každý kresťan (a teda aj kresťan s darom prorokovať) dokázal s úplnou istotou posúdiť, čo je Božie slovo, a čo nie.
A tak možno súhlasiť, že Duch zjavuje kresťanom pravdu o svojom slove a potvrdzuje ho, no v žiadnom prípade nemožno tvrdiť, že ju Duch zjavuje bezprostredne každému kresťanovi v jeho srdci. Biblia učí, že nám, ktorí patríme do Kristovej Cirkvi, to Duch zjavuje prostredníctvom tých, ktorých na to v Cirkvi ustanovil: „On ustanovil niektorých za apoštolov, niektorých za prorokov, iných za evanjelistov a iných za pastierov a učiteľov, aby pripravovali svätých na dielo služby, na budovanie Kristovho tela, kým nedospejeme všetci k jednote viery a poznania Božieho Syna, k zrelosti muža, k miere plného Kristovho veku, aby sme už neboli malými deťmi, ktorými sem-tam hádže a zmieta hocijaký vietor klamlivého ľudského učenia, ktorý podvodne strháva do bludu“ (Ef 4, 11,14). Ak však sú rozpory medzi samotnými vodcami Cirkvi, a história potvrdzuje, že k tomu skutočne dochádzalo,[6] takýto stav predpokladá existenciu najvyššieho učiteľského úradu v Cirkvi, ktorý je smerodajný aj pre samotných pastierov a učiteľov. Príkladom je už spomínaný prípad apoštola Pavla, ktorý si správnosť svojho učenia overoval u „stĺpov Cirkvi“ (porov. Gal 2,2).
Možno teda uzavrieť, že Biblia nepotvrdzuje, ktoré konkrétne spisy neomylne zachytávajú Božie slovo, a ani potvrdzovať nemôže. Odkiaľ teda môžeme s istotou vedieť, čo tvorí pravoverný kánon biblických kníh?
V teologických vyjadreniach sa často stretávame s akousi pasívnou formou, ktorou sa vyjadruje zostavenie kánonu. Tieto vyjadrenia formulujú zostavenie kánonu v tom zmysle, že biblický kánon „sa zostavil“, alebo „bol zostavený“, v lepšom prípade je to formulácia, že ho „zostavila Cirkev“. Dôležité je všimnúť si, že takéto vyjadrenia sú absolútne nepresné a zastierajú dôležitý fakt, že za zostavením kánonu boli konkrétni ľudia. Je totiž evidentné, že Kánon sa nezostavil úplne sám a rovnako ho nezostavila Cirkev v tom zmysle, že by sa na zostavení kánonu jednomyseľne dohodlo akési celocirkevné zhromaždenie s účasťou absolútne všetkých kresťanov.
Aby sme mohli objasniť, čo treba rozumieť pod tvrdením, že biblický kánon zostavila Cirkev, je potrebné nazrieť do histórie. Jednotlivé biblické spisy vznikali príležitostne podľa evanjelizačnej potreby. Apoštoli listami povzbudzovali miestne cirkvi i jednotlivých kresťanov a objasňovali niektoré vieroučné otázky, Matúš adresoval svoje evanjelium Židom,[7] Marek chcel zachytiť kázne apoštola Petra,[8] Lukášove spisy sa javia ako katechéza podávaná istému zámožnému Teofilovi (porov. Lk 1,3; Sk 1,1) a Ján zrejme písal svoje evanjelium pre prehĺbenie viery kresťanov Malej Ázie, ktorí už v základoch poznali Kristovu náuku.[9] Rôznych katechéz, listov, či evanjelií bolo však napísaných omnoho viac, ako tých, ktoré poznáme zo súčasnej Biblie. Kresťanské spisy rôzneho druhu sa šírili po celom kresťanskom svete a len postupne sa stávali známymi v celej Cirkvi. Spisy ako 2. Petrov list, Júdov list či Jánova apokalypsa v Sýrii zrejme neboli dobre známe ešte ani v 4. storočí.[10] Počas prvých troch storočí neexistovalo pevné pravidlo, ktoré by jasne vymedzovalo, ktoré knihy s absolútnou istotou neomylne zachytávajú Božie slovo, a ktoré nie. Napríklad Irenej z Lyonu († okolo 202) považuje za Sväté písmo Hermovho Pastiera,[11] a naopak Zjavenie Jána za Božie slovo nepokladá.[12] Taktiež takzvaný Muratoriho kánon z doby okolo roku 200 neobsahuje List Hebrejom, Petrove listy, Jakubov list, a naproti tomu medzi sväté písma zahŕňa Petrovu apokalypsu.[13] Ešte začiatkom štvrtého storočia dosvedčuje Euzébius († 340), že o Jakubovom a Júdovom ako aj o Petrových a niektorých Jánových spisoch sa ešte stále uvažuje, či sú, alebo nie sú inšpirované Svätým Duchom.[14]Z týchto historických záznamov veľmi jasne vyplýva, že prvé tri storočia Biblia ako kompletná zbierka inšpirovaných spisov neexistovala.
Prvý historický doklad, ktorý kompletne vymenúva celý zoznam kníh, ktorý dnes máme v novozákonnej Biblii, je 39. sviatočný list alexandrijského patriarchu Atanáza z roku 367.[15] Rímska synoda v roku 382 vydala Decretum Gelasianum, ktorým potvrdila tento zoznam, a tak nasledovali ďalšie synody v Hippo roku 393 a v Kartágu roku 397.[16]
Dôležitá je otázka, čo viedlo Atanáza a spomínané snemy k tomu, že dokázali s istotou presne rozoznať, ktoré knihy neomylne obsahujú Božie slovo, a ktoré nie. Nemožno uznať zásadu, podľa ktorej by sa do Biblie mali dostať knihy používané pri bohoslužbách, teda tie, ktoré spontánne svojim používaním schválil Boží ľud.[17] Vyhlásenia spomínaných snemov aj autoritatívny list patriarchu Atanáza obsahujúce zoznam inšpirovaných spisov boli totiž namierené práve proti používaniu nesprávnych kníh na bohoslužbách. A napokon už Muratoriho kánon, ktorý je taktiež písaný formou nariadenia, čo sa smie a čo nesmie čítať pri bohoslužbách, dosvedčuje, že medzi bohoslužobné knihy sa dostal spis Hermov Pastier, ktorý toto nariadenie čítať zakazuje.[18]Na Boží ľud sa teda pri zostavovaní biblického kánonu spoľahnúť nemôžeme. Napokon, keby si bol sám Boží ľud schopný ustanoviť neomylný biblický kánon, nepotreboval by rôzne nariadenia predstavených Cirkvi, ako to bolo v prípade listu patriarchu Atanáza, či v prípade už vyššie spomínaných miestnych synod.
Taktiež nemôžeme prijať pravidlo zostavovania biblického kánona, podľa ktorého zaručene inšpirované knihy sú tie, ktoré ako také schválili napokon všetci kresťania.[19] Dodnes totiž niektoré kresťanské spoločenstvá ako napríklad arménska, či sýrska cirkev neprijali kánon zverejnený Atanázovým listom.[20]
Taktiež sa nemožno nechať viesť ani pravidlom, že za Svätým Duchom inšpirované sa uznali tie spisy, ktoré boli pripisované apoštolom a žiakom apoštolov.[21] Za inšpirovaný spis je uznávaný aj List Hebrejom, o ktorom dodnes s istotou nevieme, kto ho vlastne napísal.[22] Naproti tomu listy Klementa Rímskeho, ktorý bol žiakom apoštolov,[23] do Biblie zaradené neboli. Známy je tiež prípad biskupa Serapiona z Antiochie, ktorému sa okolo roku 200 dostalo do rúk evanjelium pripisované apoštolovi Petrovi. Najprv sa tomu zaradoval, no po jeho prečítaní usúdil, že jeho obsah je zavádzajúci a nemôže pochádzať od apoštola Petra.[24] Zároveň však treba pripomenúť, že nešlo len o to, ktoré spisy patria do Biblie, a ktoré nie. Bolo totiž treba rozoznať, či v jednotlivých knihách náhodou nie je niečo nesprávne dopísané. Jedna vec je, či je spis pripisovaný apoštolovi a druhá, či ho apoštol skutočne napísal a či ho napísal skutočne celý. Vsúvanie falošných dodatkov do pravých spisov nebolo v prvých storočiach ničím nemožným. V liste Klementa z Alexandrie istému Theodorovi z druhého storočia sa spomína, že do Markovho evanjelia medzi 34. a 35. verš 10 kapitoly bolo vložených niekoľko veršov, ktoré prezentujú falošnú náuku.[25]
To nás privádza k otázke, ako mohli kresťania rozoznať, ktoré knihy sú naozaj inšpirované a ktoré časti tých kníh sú skutočne neomylné. Podľa čoho vedel biskup Serapion z Antiochie posúdiť, že Petrovo evanjelium nemohol napísať Peter? Protestantskí kresťania tvrdia, že „jediným pravidlom a meradlom, podľa ktorého každé učenie treba rozsudzovať a ktorým sa všetci učitelia majú riadiť, sú jedine prorocké a apoštolské spisy Starej a Novej zmluvy“,[26] teda jedine Biblia. No v prvých troch storočiach Biblia neexistovala. Podľa čoho teda bolo možné posúdiť, čo vlastne do Biblie patrí? Jediným možným riešením je tvrdenie, že v Cirkvi musel existovať ešte iný zdroj Božieho slova, iné meradlo pravovernosti, s ktorým sa jednotlivé spisy porovnávali, a tak sa zisťovala ich pravovernosť. Týmto iným zdrojom nemohlo byť nič iné, ako Kristova náuka, ktorá sa v Cirkvi tradovala od apoštolov. Toto Kristovo evanjelium muselo byť prítomné v Cirkvi ešte pred zosumarizovaním Biblie, ba práve zosumarizovanie Biblie mohlo byť zavŕšené jedine vďaka tomu, že táto Apoštolská tradícia ako meradlo pravovernosti spisov v Cirkvi naozaj existovala. Tým sa však zásada Sola Scriptura javí ako falošná, lebo popri Písme nevyhnutne musí existovať ešte iný prameň Božieho slova, ktorým je Tradícia, a to dokonca prameň ešte starší ako Biblia.
Zároveň tu treba položiť otázku, či je vôbec možné, aby sa táto Apoštolská tradícia zachovala v Cirkvi tak čistá a neporušená až po štyri storočia, že mohla byť napokon spoľahlivou normou pri utváraní biblického kánonu. Tým, že protestantskí kresťania prijímajú súčasný novozákonný kánon, dosvedčujú, že v štvrtom storočí bola táto zbierka biblických kníh zosumarizovaná skutočne neomylne. Ale komu pripísať túto neomylnú schopnosť zosumarizovať Bibliu? Atanázovi Alexandrijskému? Alebo miestnym snemom?
Neexistuje pravidlo, podľa ktorého by sme mohli snem sám osebe považovať za neomylný. Taktiež zostáva otázka, prečo by sme za neomylného mali pokladať práve Atanáza Alexandrijského. Na niečo také neexistuje žiadny podklad. Prečo teda môžeme s takou istotou dôverovať Atanázovmu kánonu? Odpoveďou na tento problém je, že hoci Atanáz zostavil zoznam týchto inšpirovaných spisov, nemožno predpokladať, že by trval na tomto zozname kníh, ak by bol v rozpore s učením rímskeho biskupa. Atanáz bol totiž zástancom učenia, podľa ktorého v prípade vieroučných nezhôd má rozhodujúce slovo práve rímsky biskup.[27] A je zjavné, že dodnes je v katolíckej Cirkvi rímsky biskup považovaný za toho, kto vie s neomylnou istotou vďaka zvláštnej asistencie Svätého Ducha rozoznať, čo je naozaj náuka apoštolov, a čo nie (porov. DS 3073). Tento zoznam kníh však pápežom odmietnutý nebol. Práve naopak, Rímska synoda v roku 382 vydala Decretum Gelasianum, ktorým potvrdila tento zoznam.[28] A hoci tento dekrét nebol vyhlásením „ex cathedra“, pápež nemusel potvrdzovať svojou najvyššou autoritou to, o čom sa vo všeobecnosti nepochybovalo. Ak by to však bolo v rozpore s jeho poznaním Kristovej náuky, určite by svojim najvyšším vyhlásením, proti tomuto Atanázovmu kánonu zakročil. Napokon v dobe reformácie, keď sa biblický kánon začal spochybňovať, pápež využil svoju najvyššiu autoritu a potvrdil dogmu Tridentského koncilu, ktorá presne definuje kánon Starého i Nového zákona (porov. DS 1501 – 1504).
Ak skutočne chceme prijať tvrdenie, že Biblia je neomylným Božím slovom, nevyhnutne musíme priznať neomylnosť toho, kto ju zostavoval. Inak by naše presvedčenie v neomylnosť Biblie bolo zavesené vo vzduchoprázdne. Tvrdili by sme totiž, že neveríme bez výhrad tomu, kto Bibliu zostavoval, no s absolútnou istotou veríme, že Biblia je správne zostavená. Takéto tvrdenie samozrejme nemá žiadny základ.
Možno povedať, že z histórie vyplýva tvrdenie, podľa ktorého Bibliu zostavila Cirkev. Z toho vyplýva, že Cirkev je nositeľom neomylnosti. Zároveň však musíme pripomenúť, že neomylnosť Cirkvi možno chápať len ako neomylnosť spoločenstva podriadeného neomylnej autorite, ktorou je rímsky biskup ako garant neomylnosti Cirkvi. Je totiž zjavné, že jednotliví kresťania nemôžu byť neomylní, keďže si vo svojich mienkach navzájom odporujú. Podobne i samotné koncily, teda zhromaždenie biskupov, kňazov, teológov i jednoduchých veriacich nemôžu byť samé osebe garanciou neomylných vyhlásení, keďže koncily, ktoré sa konali v histórii a nárokovali si na to, že sú všeobecné, si vzájomne odporovali.
Problematika zostavenia Biblického kánona má ďalekosiahle dôsledky pre ekumenický dialóg. Druhý vatikánsky koncil vyhlásil v dokumente Unitatis Redintegratio zásady katolíckeho ekumenizmu, podľa ktorých „bezpodmienečne treba jasne vyložiť celé (katolícke) učenie. Nič nie je tak vzdialené od ekumenizmu ako onen falošný irenizmus, ktorým sa narušuje čistota katolíckeho učenia a zatemňuje sa jeho pravý a nepochybný zmysel.“[29]Ak katolícki teológovia chcú, aby odlúčení bratia boli čo najjasnejšie oboznámení s čistou katolíckou náukou, nemôže byť postavená Biblia za základné východisko akéhokoľvek teologického dialógu, pretože Biblia sama stojí na základe neomylnej definície rímskeho biskupa. Akékoľvek teologické úvahy, ktoré majú byť v kresťanstve pokladané za pravdivé, nemôžu vychádzať z Biblie ako z axiómy, ale z učenia, Cirkvi garantovaného pápežom, ktorého časť je zachytená v inšpirovaných spisoch.
Prijímaním Atanázovho kánona fakticky reformovaní kresťania dosvedčujú, že je zostavený neomylne, čím v dôsledku potvrdzujú aj to, že až do Atanázových čias, teda celé tri storočia, bola Cirkev schopná neomylne zachovať pravú vieru aj bez Biblie. Ak teda veria v neomylnosť Cirkvi počas prvých troch storočí, neexistuje rozumný dôvod, aby v neomylnosť Cirkvi neverili v 16. storočí. Klasickým vysvetlením tohto problému býva tvrdenie, že Cirkev podriadená pápežovi sa odklonila od učenia Biblie, teda od pravého evanjelia.[30] Ak je však Cirkev schopná zblúdiť od pravého učenia, potom nemôžeme mať istotu, že nezblúdila už v prvých storočiach, keď zostavovala biblický kánon. Buď je Cirkev neomylná rovnako v 4. ako aj v 16. storočí, a tak nepotrebuje reformáciu, alebo je omylná v 16. storočí, no rovnako aj v 4. storočí, a tak nemôžeme mať istotu ani v tom, že správne zostavila Bibliu.
Taktiež za zmienku stojí fakt, že protestantskí kresťania prijatím Biblie fakticky dôverujú Cirkvi zo štvrtého storočia, že správne rozoznala, čo je Kristovo učenie. No práve z tohto obdobia sa stretávame so svedectvami, podľa ktorých Biblia neobsahuje úplne celé Kristovo učenie. Svedectvá cirkevných Otcov, ktorí stáli pri zrode novozákonného kánona, potvrdzujú, že okrem právd zachytených v posvätných spisoch existujú aj Bohom zjavené pravdy, ktoré tieto spisy priamo alebo vôbec neobsahujú.
Bazil Veľký († 379) v spise De Spiritu Sancto dosvedčuje: „Z dogiem a kázní zachovaných v Cirkvi niektoré máme vydané písomne, iné sme však prijali v tajomstve podania z tradície apoštolov, z ktorých obidvoje má tú istú cenu a úctu.“[31]
Ján Zlatoústy († 407) vo svojej 4. homílii na 2. list Solúnčanom potvrdzuje: „Je jasné, že nie všetko odovzdali (apoštoli) písomne, ale mnoho tiež bez písma; aj to je však vierohodné.“[32]
Podobne sa vyjadrujú aj Origenes (+153/4) a Hieroným (+420).[33]
Neexistuje rozumný dôvod bez výhrad prijímať ako Božie slovo 27 kníh menovaných Atanázom Alexandrijským a zároveň odmietať tvrdenia jeho súčasníkov, že Božie slovo v týchto spisoch nie je zachytené celé, a preto je potrebné ako Božie slovo prijímať aj Apoštolskú tradíciu. Azda posledným pokusom, ako obhájiť reformáciu a jej zásadu Sola Scriptura, je tvrdenie, podľa ktorého je katolíckou Cirkvou prezentovaná Apoštolská tradícia absolútne neprijateľná a falošná, pretože odporuje učeniu Biblie. Takéto tvrdenie však nijako nepotvrdzuje pravosť Biblie. Vyplývajú z neho tri možnosti: Buď je pravdivá Biblia a Tradícia je falošná, alebo je pravá Tradícia a Biblia je falošná, alebo je tu ešte tretia možnosť, a síce že Biblia aj Tradícia sú falošné. Ktorý záver platí, sa zo vzájomného rozporu Biblie a Tradície určiť nedá.
Katolícka Cirkev prehlasuje, že správne vykladaná Biblia je v úplnom súlade s Apoštolskou tradíciou. Ak protestantskí kresťania tvrdia, že medzi týmito dvoma zdrojmi je rozpor, vyjadrujú tým, že rozpor je medzi správnym výkladom Biblie a Tradíciou, ako ju predkladá katolícka Cirkev. Podstatnú úlohu tu teda hrá správny výklad Biblie. Táto úloha je tak podstatná, že bez neomylného výkladu Biblia sama osebe nemôže byť garantom neomylnosti v Cirkvi. Je to úplne zjavné z toho, že okolo 40 000 kresťanských protestantských denominácií považuje za zdroj neomylného Kristovho učenia práve Bibliu, a napriek tomu sa v jej výklade líšia. Sola Scriptura teda zjavne nie je garantom neomylnosti v Cirkvi. K Biblii musí byť nevyhnutne pridaný neomylný výklad.
Keď Martin Luther prehlásil zásadu Sola Scriptura za jediný zdroj pravdivého Kristovho učenia, neuvedomil si, že v skutočnosti za zdroj pravého učenia vyhlásil svoj vlastný výklad Svätého písma, ktorý bol v rozpore výkladom pápežov. Zoberúc do dôsledkov tento fakt Martin Luther sa vlastne vyhlásil za neomylného vykladača Biblie a postavil sa na miesto pápeža. Presne to isté robí každý ďalší reformátor a zakladateľ ďalšej a ďalšej denominácie. Nejde teda o prijatie Biblie za základ pravdy,[34] ale o prijatie „toho správneho výkladu biblie“.
Ak teda máme zmysluplne dôverovať tomu, že Biblia skutočne obsahuje Božie slovo, nemáme inú možnosť, ako priznať schopnosť neomylnosti tomu, kto kánon biblických kníh potvrdil. Týmto garantom neomylného potvrdenia Božieho slova je rímsky biskup. Ak mu túto charizmu neomylnosti uprieme, neexistuje nič, čo by nám garantovalo, že Biblia je skutočne Božím slovom. Takto teológia, ktorá odmieta neomylnosť pápeža a zároveň rešpektuje Bibliu ako Božie slovo, sa sama diskvalifikuje z pozície vierohodnosti na základe svojho vnútorne rozporného východiska.
Článok bol publikovaný v: Proces zostavenia novozákonného biblického kánonu, Sväté písmo ako duša teológie, Trnava : Dobrá kniha, 2015, S. 57-66, ISBN: 978-80-7141-958-7.
Použitá literatúra
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1996.
DENZINGER, Heinrich – SCHÖNMETZER, Adolf: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.
DUS, Jan A. – POKORNÝ, Petr: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I., Praha : Vyšehrad, 2001. ISBN 80-7021-406-6
FORMULA SVORNOSTI. In : Symbolické knihy. Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992. ISBN 80-7140-002-5
Kišiday, František Alexander: Základná bohoveda I. a II., Košice : 1992.
KROVINA, Michal: Všeobecný úvod do Písma svätého, Košice : 1993.
MacARTHUR, John F.: Charizmatické hnutie vo svetle Biblie. Bratislava : ECM, s r.o., 1994. ISBN 80-85733-19-6
MORDEL, Štefan: Patrológia, Spišská Kapitula – Spišské podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 2001. ISBN 80-7142-085-9
Pojednanie o pápežovej moci a prvenstve. In : Symbolické knihy. Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992. ISBN 80-7140-002-5
UNITATIS REDINTEGRATIO, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu. In : Polčin, Stanislav.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1993.
[6] Napríklad už spomínaný spor medzi konštantinopolským patriarchom Nestoriom a alexandrijským patriarchom Cyrilom.
[7] Porov. SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1996, s. 2134.
[8] Porov. SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1996, s. 2186.
[9] Porov. SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1996, s. 2270.
[10] Porov. KROVINA, M.: Všeobecný úvod do Písma svätého. Košice : 1993, s. 42.
[11] Kniha z druhého storočia písaná formou apokalypsy.
[12] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 28.
[13] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 28. Niektorí usudzujú, že pod Petrovou apokalypsou je tu myslený jeden, alebo oba Petrove listy. Taktiež niektorí usudzujú, že na mieste, kde je text porušený, mohli byť menované aj ostatné spisy, ktoré sú dnes zaradené do biblického kánonu. – Porov. KROVINA, M.: Všeobecný úvod do Písma svätého. Košice : 1993, s. 41. Takéto tvrdenia sa však nedajú dokázať a iné historické doklady dosvedčujú, že mnohé, dnes už kanonické spisy boli vtedy ešte predmetom diskusie.
[14] Porov. KROVINA, M.: Všeobecný úvod do Písma svätého. Košice : 1993, s. 43.
[15] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 29.
[16] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 29.
[17] Porov. MacARTHUR, J.F.: Charizmatické hnutie vo svetle Biblie. Bratislava : ECM, s r.o., 1994, s. 21.
[18] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 29.
[19] Porov. MacARTHUR, J.F.: Charizmatické hnutie vo svetle Biblie. Bratislava : ECM, s r.o., 1994, s. 21.
[20] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 29.
[21] Porov. MacARTHUR, J.F.: Charizmatické hnutie vo svetle Biblie. Bratislava : ECM, s r.o., 1994, s. 21.
[22] Porov. SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1996, s. 2508.
[23] Porov. MORDEL, Š.: Patrológia, Spišská Kapitula – Spišské podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 2001, s. 15.
[24] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 28.
[25] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 50-51.
[26] FORMULA SVORNOSTI, in : Symbolické knihy. Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992, s. 253.
[27] Atanáz bol účastníkom snemu v Sardike v roku 343, ktorý potvrdil učenie o rímskom biskupovi, ktorý rozhoduje spory v Cirkvi (porov. DS 133).
[28] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I, Vyšehrad : 2001, s. 29.
[29] UNITATIS REDINTEGRATIO 11, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu. In : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[30] Porov. Pojednanie o pápežovej moci a prvenstve. In : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992, s. 173 – 181.
[31] Kišiday, F. A.: Základná bohoveda I. a II. Košice : 1992, s. 262.
[32]KIŠIDAY, F.A.: Základná bohoveda I. a II. Košice : 1992, s. 262.
[33]Porov. KIŠIDAY, F.A.: Základná bohoveda I. a II. Košice : 1992, s. 262.
[34] Všetci kresťania totiž uznávajú bibliu za neomylný zdroj Kristovej náuky, aj keď pravoslávni a katolíci ho nepovažujú za jediný zdroj.
Súhrn: Problematika prirodzenosti i pôsobenia padlých anjelov patrí k najtajomnejším oblastiam Pokladu viery, o ktorej nám apoštoli nezanechali veľké množstvo informácií. Základným prameňom našich vedomostí o démonoch je Sväté písmo, ktoré nám Cirkev vykladá prostredníctvom svojho Magistéria, ako aj skúsenosti exorcistov, ktorí z poverenia a pod vedením cirkevnej hierarchii vykonávajú službu oslobodzovania spod vplyvu týchto zlých duchov.
Kľúčové slová: Anjel. Diabol. Démon. Pôsobenie zlého ducha.
Grécky výraz aggelos, latinský angelus, či hebrejský malak doslovne znamená ten, ktorý je poslaný.[1] Takýto názov sa môže týkať aj kňazov („Lebo pery kňaza majú zachovávať poznanie a z jeho úst sa vyhľadáva zákon, lebo je poslom [anjelom] Pána zástupov“ – Mal 2,7) i Jána Krstiteľa („Hľa, ja posielam svojho posla [anjela] pred tvojou tvárou a on pripraví cestu pred tebou“ – Mt 11,10). My však pod názvom „anjel“ máme v tomto článku na mysli Bohom stvorenú osobnú rozumnú čisto duchovnú bytosť.
1.1 Anjeli v Biblii
V čase osvietenstva a najmä v druhej polovici 20. storočia sa existencia anjelov začala výrazne spochybňovať. Ich výskyt v biblii sa začal označovať ako literárna personifikácia samotnej Božej činnosti, alebo zjavenia anjelov sa vysvetľovali ako rôzne spôsoby zjavenia sa Krista v dejinách. Niektoré biblické výklady odmietli existenciu anjelov ako mýtus, od ktorého treba bibliu očistiť.[2]
Na takéto pokusy Cirkev odpovedá jasným vyhlásením v novom katechizme:
„Jestvovanie duchovných, netelesných bytostí, ktoré Sväté písmo zvyčajne volá anjelmi, je pravda viery. Svedectvo Písma je také jasné, aká jasná je jednomyseľnosť Tradície“ (KKC 328).
Hoci izraelské náboženstvo do babylonského zajatia stále ohrozoval blud polyteizmu, predsa sa aspoň raz za čas spomínajú v Starom zákone anjeli. Sú prítomní pri stvorení sveta (porov. Job 38,7), strážia vchod do raja (porov. Gn 3,24), anjel sprevádza Izraelitov do zasľúbenej krajiny (porov. Ex 23,20-23), zvestuje narodenie Samsona (porov. Sdc 13,3), povoláva sudcu Gedeona (porov. Sdc 6,11), posluhuje prorokovi (porov. 1Kr 19,5). Anjel Rafael sprevádza Tobiáša počas celého jeho príbehu a Pánov anjel zachraňuje troch mládencov z ohnivej pece (porov. Dan 3,49 – 50).
Skôr vizionárskym spôsobom sa objavujú anjeli, keď ich stretne Jakub pri svojom putovaní od Labana domov (porov. Gn 32,1-2) a Izaiáš vidí Serafínov pri Božom tróne a spievať trojsvätú pieseň (porov. Iz 6,1-3).
V Starom zákone sa sformovalo poznanie troch najvyšších anjelských chórov:
Prvými sú anjeli, ktorí stoja pred Božou tvárou a je ich sedem. Rafael z Tobiášovej knihy sa označuje za jedného z nich (porov. Tob 12,15).
Cherubíni (od akádskeho karabu – modliť sa, blahoslaviť).[3] Písmo im pripisuje úlohu držať Boží trón (porov. Ž 99,1) strážia vchod do raja (porov. Gn 3,24). Zo samotného ich názvu vyplýva, že to majú byť anjeli, ktorí sa modlia, prosia a orodujú. Spočiatku boli vyobrazovaní s dvoma krídlami (porov. Ex 25,18-22), neskôr ich Ezechiel opísal ako lesklé bytosti, ktoré majú štyri krídla a štyri tváre: tvár človeka, leva, býka a orla (porov. Ez 1,4-14).
Serafíni (hebrejsky šaraf – horiaci).[4] Písmo im pripisuje úlohu očisťovať stvorenia, ktoré predstupujú pred Boha. Bol to serafín, ktorý uhlíkom od oltára očisťoval Izaiášove pery (porov. Iz 6,1-6). Izaiáš ich opisuje so šiestimi krídlami. Dvoma si zakrývajú tvár, dvoma nohy a dvoma lietajú (porov. Iz 6,2).
V Starom zákone sa objavujú aj tri konkrétne mená anjelov:
Michal (hebr. mika-el – Kto je ako Boh) je označovaný za archanjela, ochraňuje Izrael (porov. Dan 10,13-20), a Nový zákon ho stavia do pozície vodcu boja proti diablovi (porov. Zj 12,7-9).
Gabriel (hebr. gabri-el – Božia moc alebo Boží muž).[5] Gabriel sa zjavuje, aby ohlasoval a vysvetľoval proroctvá (porov. Dan 8,16;9,21). V Novom zákone zvestuje narodenie Jána Krstiteľa (porov. Lk 1,19) i samotného mesiáša (porov. Lk 1,26-33).
Napokon Rafael (hebr. refa-el – Boh uzdravuje, zachraňuje).[6] Sprevádza Tobiáša po jeho cestách, pomáha mu a poučuje ho.
Rovnako ako v Starom i v Novom zákone sa stretávame s pôsobením anjelov. Gabriel zvestuje naridenie Jána Krstiteľa (porov. Lk 1,5-20) i Mesiáša (porov. Lk 1,26-38), anjeli zvestujú narodenie Spasiteľa pastierom (porov. Lk 2,8-15), slúžia Kristovi na púšti (porov. Mk 1,13) a posilňujú ho v Getsemanskej záhrade (porov. Lk 22,43) a ak by Kristus chcel, anjelské vojsko by zaňho bojovalo (porov. Mt 26,53). Anjeli zvestujú Kristovo zmŕtvychvstanie (porov. Mt 28,3-7), oznamujú apoštolom jeho druhý príchod pri Kristovom nanebovstúpení (porov. Sk 1,10-11) a pomáhajú Kristovi pri jeho druhom príchode (porov. Mt 13,40-42).
Anjeli však nesprevádzajú len Krista, ale slúžia aj Cirkvi. Anjel posiela Filipa krstiť Etiópčana (porov. Sk 8,26-29), hovorí pohanovi Kornéliovi o apoštolovi Petrovi (porov. Sk 10,3-7) a vyslobodzuje apoštolov z nebezpečenstva a z väzenia (porov. Sk 5,19-20; 12,7-11). Možno povedať, že anjeli slúžia Kristovi historickému, aj Kristovi ako jeho mystickému telu, ktorým je Cirkev.[7]
V listoch apoštola Pavla sa stretávame s anjelmi, ktorí sú takmer vždy negatívnymi postavami. Kniežatstvá, mocnosti a sily sú bytosti, ktoré z duchovného hľadiska ohrozujú človeka a Kristus ich poráža (porov. 1Kor 15,24; Kol 2,15). Asi len na štyroch miestach Pavol hovorí o duchovných bytostiach nie v negatívnom zmysle, ale len v akomsi „neutrálnom“ – porov. Ef 1,20-21; 3,10; Kol 1,16; 2,10. Ba dokonca Pavol ide až tak ďaleko, že vyhlasuje uctievanie anjelov za smrteľný hriech: „Nech vás nik nepripraví o víťaznú cenu samoľúbou poníženosťou, uctievaním anjelov“ (Kol 2,18). Prečo v Pavlovom učení došlo k takémuto posunu v pohľade na anjelov? Je zrejmé, že apoštol Pavol, ako apoštol pohanských národov vyviedol evanjelium za hranice Izraela, v ktorom bol monoteizmus hlboko zakorenený. U pohanských národov bolo treba čeliť polyteizmu a náuka o úcte k anjelom bola do určitej miery nebezpečná, kým sa neupevnila náuka o jedinom Bohu. Zároveň pohanské národy boli často spútané mágiou, poverami a rôznymi čarodejníckymi praktikami (porov. Sk 19,19). Pavol potreboval ohlásiť pohanom predovšetkým pôsobenie padlých anjelov, ktorí zvádzajú ľudí, Kristus nad nimi zvíťazil a slúžiť takýmto duchom znamená odmietať Boha a pridať sa k vzbúrencom, ktorí svoj boj proti Bohu už prehrali. Uctievanie démonov je samozrejme smrteľným hriechom. Z Pavlovho učenia však jasne vyplýva, že všetci anjeli nie sú zlí, ako sme to už vyššie uviedli.
Nový zákon neodmieta k anjelom úctivý vzťah zo strany ľudí. Pisateľ listu Hebrejom hovorí: „Nezabúdajte na pohostinnosť, lebo niektorí takto prijali ako hostí anjelov, a ani o tom nevedeli“ (Hebr 13,2). K viere Cirkvi patrí, že anjelom ľudia majú prejavovať kult úcty, pretože spolupracujú na diele nášho vykúpenia. Tento kult úcty sa samozrejme podstatne odlišuje od kultu klaňania sa, ktorý patrí výlučne Bohu. Kult úcty sa prejavuje oslavovaním, modlitbami a slávením liturgických sviatkov.[8] Anjelov ako hodných úcty menuje aj Druhý nicejský koncil a vyhlasuje, že aj ich zobrazenia sú predmetom kultu podľa náuky svätých Otcov a Tradície Cirkvi (porov. DS 600).
Pôsobenie anjelov počas celých dejín cirkvi vykresľuje celá kniha Zjavenia apoštola Jána.
Z biblie je zrejmé, že nie je iba jeden anjel, ale je ich mnoho. Ich presný počet však Božie slovo neuvádza. V biblii sa všeobecne konštatuje, že anjelov je obrovské množstvo. List Hebrejom hovorí o myriadách anjelov (porov. Hebr 12,22) a Apokalypsa hovorí o myriadách myriád a tisícoch tisícov (porov. Zj 5,11). Znamená to, že „anjelský svet“ má obrovské množstvo svojich obyvateľov.
1.2 Prirodzenosť a poslanie anjelov
Anjel je bytie, ktoré je stvorené, duchovné, osobné a nadprirodzené vo vzťahu k človeku.[9]
Gnostici považovali anjelov za spolustvoriteľov sveta, a teda že majú božskú podstatu, aj keď nižšieho rádu. Preto už otcovia prvotnej Cirkvi, ako Irenej a ostatní, potvrdzovali stvorenie anjelov a tým podstatnú odlišnosť od Boha. Rovnako popierali učenie, že anjeli sú emanáciou z Božej podstaty.[10]
Stvorenie anjelov potvrdil dogmou Štvrtý lateránsky koncil (r. 1215), keď vyhlásil, že „(…) On (Boh) svojou všemohúcou mocou na počiatku času rovnakým spôsobom stvoril obe stvorenia z ničoho, duchovné a telesné, totiž anjelské a pozemské (…)“ (DS 800).
Boli to opäť predovšetkým gnostici, ktorí sa pokúšali tvrdiť, že anjeli majú materiálnu povahu. Napriek tomu, že Písmo dosť jasne pripisuje anjelom duchovnú povahu („Či nie sú všetci služobnými duchmi, poslanými slúžiť tým, čo majú dostať do dedičstva spásu?“ – Hebr 1,14), ešte do 4. storočia sa v Cirkvi objavovali rozličné mienky, podľa ktorých bolo anjelom pripisované akési svetlisté, či éterické telo.[11] Až Otcovia 4. storočia sa jasne vrátili k tvrdeniu Písma, podľa ktorého anjeli sú číri duchovia.
Anjeli sú bytosťami jednoduchými, ale nie v tom zmysle ako je jednoduchý Boh. Hoci anjeli nemajú materiálne zloženie, skladajú sa z podstaty a akcidentov, z uskutočnenia a možnosti, z podstaty a existencie.[12]
Je známe aj zo samotnej biblie, že anjeli za určitých okolností berú na seba nejakú viditeľnú podobu. Nejde však o zjavenie ich skutočného tela. Nemožno presne určiť, ako to anjeli robia. V každom prípade však takúto moc majú.
Anjelov nemožno považovať za akési neosobné energie. Anjeli sú obdarované rozumom a slobodnou vôľou (porov. KKC 330).Každý anjel je kompletná, jedinečná rozumná, teda osobná bytosť. Je nositeľom svojej podstaty a rozumným subjektom svojej činnosti.[13]
Nadprirodzenosť anjelov vyplýva z ich číro duchovnej podstaty. Ako duchovia sú v oblastiach poznania a rôznych iných schopností na vyššej úrovni ako ľudia. Obsahom ich života je poznávanie Boha a požívanie jeho lásky. Je to taktiež láska k Bohu a k iným rozumným bytostiam, radovanie sa a prežívanie šťastia.[14]
Anjeli sú vystrojení rozličnými darmi. Ich poznanie je omnoho dokonalejšie, ako ľudské. Anjel poznáva intuitívne, bez učenia.[15] Nevie však všetko. Nepozná všetky Božie tajomstvá (porov. 1Kor 2,11), nepozná ani všetky tajomstvá ľudského srdca (porov. 1Kr 8,39). Je dôležité, že nevie s istotou predvídať budúce veci (porov. Iz 46,9n). Tak ako človek dokáže do určitej miery a na základe niektorých informácií odhadovať budúce veci (napr. predpovedať počasie), tak to vie určite aj anjel. Ba vie to predpovedať dokonalejšie a spoľahlivejšie, keďže jeho inteligencia je vyššia ako ľudská. No je to stále len predpoklad, ktorý môže byť mylný. Zároveň treba brať do úvahy, že čas, v ktorom žijú anjeli, nie je ten istý čas, v rámci ktorého žijú ľudia. Ako sú tieto „časy“ prepojené a či bežia v nejakom zmysle paralelne vedľa seba, o tom sa môžeme len dohadovať. Čo zo svojho času anjel vníma v našom čase, to nevieme. Určite však možno povedať, že anjeli nevnímajú ľudský čas celý naraz od začiatku do konca tak ako Boh, ktorý je vo večnosti. Ak by to tak bolo, Kristus by nemohol prehlásiť, že anjeli nevedia, kedy príde koniec sveta (porov. Mt 24,36).
Anjeli majú vynikajúcu slobodnú vôľu. Sloboda ich vôle spočíva v tom, že sú schopní zhrešiť a rozhodovať sa pre konanie rozličných skutkov. Sila ich vôle je dokonca tak mocná, že sú ňou schopní ovplyvňovať aj hmotu. Príkladom toho je vyslobodenia apoštola Petra z väzenia jeho strážnym anjelom (porov. Sk 12,7).
Anjeli sú schopní „čítať myšlienky“. Inak by nebolo možné, aby rozumeli našim modlitbám a zároveň by nebolo možné, aby sa medzi sebou dorozumievali. Ako duchovné bytosti sa môžu dorozumievať jedine spôsobom, že vnímajú svoje myšlienky.[16]
Aby mohli anjeli vykonávať svoje poslanie, majú schopnosť zasahovať do dejín, zjavovať sa ľuďom, rozprávať s nimi (porov. Mt 1,20), prípadne vnukať im myšlienky (porov. Lk 22,3).
Anjeli nemajú rozmery, a teda nemajú priestorovosť. Nie sú všadeprítomní ani nesmierni. Sú prítomní len v tom priestore, v ktorom účinkujú. Anjel je však v priestore prítomný na „duchovný spôsob“, to znamená, že je prítomný celou svojou podstatou v každom bode tohto priestoru. V každom bode je celý.[17]
Je zjavné, že anjeli nemôžu zomrieť v takom zmysle, ako ľudia. Ich duchovná podstata nepozostáva z materiálnych čiastok, takže sa nemôže na čiastky rozložiť a tak zaniknúť. K ich prirodzenosti teda nepatrí smrteľnosť.
Boh by samozrejme mohol anjela zničiť, lebo aj keď nie je zložený z materiálnych čiastok, predsa je zložený z podstaty a existencie. Tak ako pri stvorení Boh podstatu anjela s jeho existenciou spojil, tak by mohol tieto dve zložky od seba oddeliť a anjel by zanikol. Boh však sám potvrdzuje, že nesmrteľnosť, ktorú anjelom daroval k ich prirodzenosti nemieni násilne rušiť. Sám hovorí, že anjeli skrátka zomrieť nemôžu (porov. Lk 20,36).
1.3 Skúška anjelov a ich pád
Anjeli boli stvorení do „stavu putovania“, to znamená, že boli postavení pred slobodnú voľbu, či budú slúžiť Bohu, alebo sa mu vzoprú. Mali sa rozhodnúť medzi dobrom a zlom. Vtedy sa niekoľkí anjeli vzbúrili voči Bohu, zatúžili po vlastnej sláve nezávislej od Boha a pre neodvolateľnosť ich rozhodnutia, ktorá patrí k ich prirodzenosti (podobne ako je to u človeka po smrti), už nemajú možnosť pokánia a stali sa na veky zlými.
O tejto udalosti najlepšie pojednáva stať z Apokalypsy: „Na nebi sa strhol boj: Michal a jeho anjeli bojovali proti drakovi. Bojoval drak i jeho anjeli, ale neobstáli a už nebolo pre nich miesto v nebi. A veľký drak, ten starý had, ktorý sa volá diabol a satan, čo zvádzal celý svet, bol zvrhnutý; zvrhnutý bol na zem a s ním boli zvrhnutí jeho anjeli“ (Zj 12,7-9). Táto biblická stať nepopisuje len jednorazovú udalosť, ktorá sa udiala kedysi na začiatku histórie. Popisuje skôr stav, v ktorom sa diabol voči Michalovi, jeho vojsku a voči nebu nachádza počas celej histórie až do konca sveta.[18] Zároveň tento text ukazuje, že bol nejaký pôvodca vzbury, ktorý na svoju stranu strhol niekoľkých ďalších anjelov.
Ďalšie zaujímavé texty o páde anjela sú Iz 6,12-15 a Ez 28,11-19. V oboch textoch ide o Boží súd nad pohanským kráľom. V prvom prípade ide o babylonského a v druhom o týrskeho kráľa. No texty ukazujú akoby títo králi buď neboli obyčajnými ľuďmi, ale skôr symbolmi satana, alebo sú to síce králi, avšak posadnutí diablom, ktorého Boh súdi. Izaiáš 6,12-15 resp. Iz 14,12 – 15 hovorí:
„Ako si padla z neba, žiarivá zornička! Zrazený si k zemi, čo si vládol nad národmi. Veď v srdci si si hovoril: »Do nebies vystúpim, až nad Božie hviezdy vyvýšim svoj trón, sídliť chcem na vrchu zhromaždenia, na stráňach severu. Vystúpim do výšin oblakov, prirovnám sa Najvyššiemu.« Lenže do podsvetia si zvrhnutý, na stráne priepasti.“
Zaujímavé je označenie satana ako žiarivej zorničky. Táto ranná hviezda sa prekladá do latinčiny ako Lucifer – Svetlonos, ktorým sa označuje diabol – vodca vzbury proti Bohu.
Možno ešte zaujímavejší je text Ez 28,11-19:
„Pán prehovoril ku mne takto: »Syn človeka, začni žalospev o kráľovi Týru a povedz mu: Toto hovorí Pán, Jahve: Bol si vzornou pečaťou, plný múdrosti a vrcholnej krásy. Bol si v Edene, Božej záhrade, pokrývali ťa rozličné drahokamy: karneol, topás a jaspis, chryzolit, beryl a ónyx, zafír, karbunkul a smaragd, rukou umelca do zlata zapravené a obložené boli na tebe v deň, keď si bol stvorený. Bol si cherubom, pomazaným ochrancom; dal som ťa na svätý Boží vrch, prechádzal si sa pomedzi ohnivé kamene. Bezchybný si bol na svojich cestách odo dňa, čo si bol stvorený, až kým sa nenašla na tebe vina. Pri tvojom rozsiahlom kupčení naplnilo sa ti vnútro zločinom a zhrešil si, vtedy som ťa zvrhol z Božieho vrchu, odstránil som ťa, ochranný cherub, spomedzi ohnivých kameňov. Srdce ti spyšnelo pre nádheru; pre krásu si si pohubil múdrosť. Na zem som ťa hodil, vystavil som ťa pohľadom kráľov, aby sa dívali na teba. Množstvom svojich zločinov, nepoctivosťou svojho kupčenia znesvätil si svoje svätyne; vtedy som z tvojho vnútra vyvolal oheň, ktorý ťa strávil. Urobil som z teba popol na zemi pred očami všetkých, čo ťa videli. Všetci, ktorí ťa poznali medzi národmi, zhrozili sa nad tebou, postrachom si sa stal a už ťa viac niet.«“
Tieto texty viedli cirkevných Otcov k presvedčeniu, že Lucifer patril k najvyššiemu chóru anjelov, ba dokonca že to bol najvyšší a najinteligentnejší anjel.[19]
V čom spočíval prvý hriech diabla, biblia nehovorí priamo. Niektoré mienky hovoria o tom, že mohlo ísť o nejaký Boží príkaz podobne ako u ľudí, keď mali zakázané jesť zo stromu poznania dobra a zla, iní usudzujú, že mohlo ísť o to, že Boh zjavil anjelom svoje plány stvoriť ľudí, ktorí sa stanú Božími deťmi a dokonca sám Boh sa stane človekom, čo vyvolalo u niektorých anjelov závisť. Všetko sú to však len úvahy a špekulácie, na ktoré Božie zjavenie nedáva jasnú odpoveď. V každom prípade však, nech bol ten hriech akýkoľvek, bol odmietnutím Boha ako vládcu a bol pokusom zvrhnúť ho z trónu. Toto je podstatou každého hriechu, preto sa diablovi veľmi často pripisujú slová z Jeremiášovho proroctva, ktoré vystihujú jeho hriechom pokrivenú osobnosť: „Nebudem otročiť“ (Jer 2,20).
Vo Svätom písme sa však nachádzajú určité miesta, ktoré by mohli vyznieť tak, že žiadna prvotná skúška anjelov, či ich stav putovania, neboli. Niektorí anjeli boli od počiatku zlými. Týmto problémom sa zaoberal sv. Augustín. Rozoberá citát Jn 5,44: „On (diabol) bol vrah od počiatku a nezotrval v pravde, lebo v ňom pravdy niet.“ Augustína zaujímalo tvrdenie, že diabol je zlý „od počiatku“. Ako to dať do súladu s inými tvrdeniami Písma, kde sa hovorí, že anjel sa stal zlým, až keď zhrešil (porov. Iz 14,12; Ez 28,14)? Augustín napokon došiel k vysvetleniu, že výraz „od počiatku“, ktorý Kristus použil, sa nesmie chápať ako absolútny začiatok, teda bod stvorenia, ale relatívny začiatok, teda chvíľu, od kedy sa diabol svojim hriechom stal zlým. Kristove slová treba teda interpretovať v tom zmysle, že diabol je vrahom od vtedy, odkedy zhrešil.[20] Toto trvanie biblie na fakte, že diabol bol stvorený ako dobrý a sám sa rozhodol pre zlo, jasne odmieta pohanskú dualistickú predstavu o dvoch na sebe navzájom nezávislých božstvách, z ktorých je jedno absolútne a od večnosti dobré, no druhé je absolútne od večnosti zlé a vedú vzájomný boj. Diabol v biblii vystupuje ako bytosť stvorená, podriadená Bohu a od Boha neporovnateľne nižšia, takže nemôže byť voči Bohu rovnocenným protivníkom.
Napokon pravdu, že diabol bol stvorený ako dobrý ale sám sa stal zlým, potvrdil neomylným vyhlásením Štvrtý lateránsky koncil: „Diabol totiž a iní démoni boli čo do svojej prirodzenosti stvorení Bohom ako dobrí, ale zlými sa stali sami od seba“ (DS 800).
1.4 Démoni v Biblii
V Starom zákone možno pozorovať určitý vývoj v chápaní démona. Môžeme tam nájsť texty v ktorých vystupuje akýsi anjel zla, ktorý je však úplne podriadený Božej moci a vykonáva Božie tresty na ľuďoch. Je akoby trestajúcou Božou silou. Takým textom je napríklad 2Sam 24,16: „Pán poslal anjela do Jeruzalema, aby ho zničil.“ (podobne Sdc 9,23; 1Kr 22,21-23). V knihe Jób vystupuje satan už oddelený od „Božieho dvora“, nie je už Božím spolupracovníkom, ale autonómnym bojovníkom proti ľudskému šťastiu. Jeho cieľom je odtrhnúť človeka od vernosti Bohu (porov. Job 1,6-12; 2,1-7).[21]
V prvotných Jahvistických textoch možno pozorovať vystupovanie a pôsobenie diabla, hoci nenesie ešte svoje meno, ani nie je predstavovaný ako duchovná bytosť, ale je znázorňovaný pod metaforou hada (porov. Gn 3,1-6). Podobný spôsob vyjadrovania sa nachádza aj v textoch iných starých náboženstiev. Diabol tam vystupuje pod podobou draka, leva, či škorpióna. Tento spôsob vyjadrovania sa nachádza aj v niektorých kresťanských spisoch (porov. 1Pt 5,8; Zj 12,9).
V evanjeliách vystupuje diabol ako bojovník proti Božiemu kráľovstvu a proti Mesiášovi. Kristus preto vystupuje ako bojovník proti diablovi, ktorého nemá problém poraziť. Znakom jeho víťazstva je vyháňanie diablov z posadnutých ľudí (porov. Mt 12,28).
V Novom zákone vystupuje diabol ako pôvodca choroby a uzdravovanie z chorôb je chápané ako mesiášsky prvok (porov. Mk 9,14-27). Tým, že Kristus uzdravuje, kriesi, zdokonaľuje ľudskú prirodzenosť, javí sa ako „potomstvo ženy“, ktoré rozšliape diablovi hlavu podľa proroctva z Genezis 3,15: „Nepriateľstvo ustanovujem medzi tebou a ženou, medzi tvojím potomstvom a jej potomstvom, ono ti rozšliape hlavu, a ty mu zraníš pätu.“
V Novom zákone vystupuje diabol ako organizátor svojho vlastného kráľovstva, ktoré je postavené proti Božiemu kráľovstvu (porov. Mt 12,26). Diabol bojuje proti človeku nie len chorobami a telesnou smrťou ale predovšetkým duchovnou smrťou, ktorá znamená odtrhnutie človeka od Božej vlády a tým večné zatratenie (porov. Hebr 2,14; Mt 10,28). Diabol dokonca v Novom zákone vystupuje ako knieža tohoto sveta (porov. Jn 12,31) a svet je v jeho moci (porov. 1Jn 5,19). Mesiáš so svojím kráľovstvom v Novom zákone vystupuje ako bojovník proti diablovi a jeho kráľovstvu. Dráma tohto boja sa univerzálne uskutočnila Kristovým pôsobením na zemi, jeho smrťou a zmŕtvychvstaním: „Odzbrojil kniežatstvá a mocnosti, verejne ich predviedol a v ňom triumfoval nad nimi“ (Kol 2,15). No zároveň tento Kristov boj sa odohráva v jednotlivých ľudských životoch počas celej histórie sveta až do jeho zakončenia (porov. podobenstvo o kúkoli medzi pšenicou Mt 13,24-30).
Diabol bojuje spôsobom pokúšania. Naplní srdce Judáša, aby zradil Krista (porov. Lk 22,3), zatemní srdce Ananiáša, aby si nechal niečo z majetku, ktorý mal odovzdať apoštolom, skúša vieru apoštolov (porov. Lk 22,31) aj prekáža apoštolom v ohlasovaní Božieho slova (porov. Sol 2,18). Je však zjavné, že v tomto boji nemôže diabol celkovo zvíťaziť, lebo víťazom je Kristus (porov. Jn 12,31).
Zvláštny popis víťazstva Krista a jeho Cirkvi nad diablom sa nachádza v Lk 10,18-19: „On im povedal: „Videl som satana padať z neba ako blesk. Hľa, dal som vám moc šliapať po hadoch a škorpiónoch i po všetkej sile nepriateľa a nič vám neuškodí.“ Motív blesku naznačuje, že ide o Lucifera (Svetlonosa). Blesk taktiež naznačuje náhlu stratu jeho hodnosti, ba možno aj Boží hnev ako reakcia na satanov hriech.[22]
Presný počet démonov je neznámy. Biblia ho nikde neuvádza. Z formulácie „diabol a jeho anjeli“ (Mt 25,41) je zjavné, že medzi zlými duchmi je jeden vodca, ktorý vedie určitý počet démonov. Židia verili, že démoni tvoria celú armádu.[23] Podobne aj Písmo potvrdzuje, že v jednom človeku môže byť toľko diablov, koľko je v jednej légii vojakov (porov. Mk 5,9). Vtedajšia rímska légia mala 6000 pešiakov, 120 jazdcov a ešte obsluha spolu s určitými špeciálnymi skupinami.[24] Samozrejme, že svätopisec nemusel mať úmysel vyjadriť presný počet diablov, ktorý posadli človeka v Geraze. Určite však takéto vyjadrenie znamená, že démonov je mnoho.
Niektorí cirkevní Otcovia boli tej mienky, že diablov je menej ako anjelov. Ba dokonca nazdávali sa, že spasených ľudí bude presne toľko, koľko odpadlo anjelov, aby po démonoch, ktorí museli opustiť nebo, zaplnili spasení miesto (Sv. Augustín, sv. Lev Veľký). Sú to však len číre mienky, ktoré sa nijako nedajú overiť.
Celý tento spôsob zobrazovania diabla v biblii nepripúšťa žiadnu možnosť, že by bol diabol akousi neosobnou zlou silou, či akousi literárnou personifikáciou zla, alebo dokonca mýtom, od ktorého treba bibliu očistiť, aby sa odhalilo jej pravdivé jadro. Napriek tomu najmä v priebehu 20. storočia sa začala zamorovať dokonca aj katolícka teológia touto herézou. Medzi jej šíriteľov patrí neslávne známy Hans Küng, no pomáhajú tomu aj teológovia, ktorých vyjadrovanie je akési hmlisté a nemajú odvahu jasne vyjadriť, že diabol je reálnou zlou duchovnou osobou. Medzi takýchto „nerozhodných“ teológov patrí ja H. U. von Balthasar, J. Werbick, W. Kasper či K. Rahner.[25]
Na takúto interpretáciu dogmatickej teológie boli nútení reagovať pápeži. Pavol VI. zdôrazňoval osobný charakter diabla vo svojich homíliách a Ján Pavol II. vo svojom Apoštolskom liste kňazom z 25. marca 1988.[26] A napokon osobný charakter diabla jasne potvrdzuje Katechizmus katolíckej Cirkvi v bodoch 391-395. Je preto nevyhnutné pre súčasných teológov, aby sa nenechali ovplyvniť hoci známymi menami teológov, no propagujúcimi falošnú náuku v tak dôležitej oblasti. Známe je tvrdenie teológov ako D. Zähringer, či R. Lavatori, že najväčším klamstvom satana je, že nám nahovoril, že neexistuje.[27]
1.5 Pôsobenie démonov
Už pri biblickej náuke sme sledovali, že diabol pôsobí na človeka spôsobom, že ho pokúša na zlé a že mu ubližuje chorobami a smrťou. Taktiež exorcisti potvrdzujú, že diabol môže škodiť človeku aj po psychickej stránke: spôsobuje pocit zúfalstva, horúčku, nechutenstvo, zatemnenie mysle, ba až šialenstvo. Niekedy býva ťažké rozlíšiť, či sa jedná o pôsobenie démona, alebo psychickú poruchu.[28] Najmä ak psychiater neverí v pôsobenie diabla a za všetkým vidí „prirodzené príčiny“, môže dôjsť k tomu, že namiesto potrebnej vyslobodzujúcej modlitby, či exorcizmu, sa postihnutému človeku dostane akurát tak utlmenie jeho telesných prejavov prostredníctvom sedatív, a tak pomaly speje k smrti ničený diablom bez možnosti vyslobodiť sa.
Treba spomenúť pôsobenia diabla aj prostredníctvom darov, ktoré diabol dáva jemu vedome, či nevedome oddaným. Zo svedectiev exorcistov je známe, že diabol udeľuje človeku schopnosti ako sú telepatia, schopnosť určovať lekárske diagnózy, schopnosť poznať minulosť živých, či mŕtvych ľudí.[29]
Niekedy sa takéto schopnosti pripisujú ešte poriadne neobjaveným schopnostiam ľudskej psychiky, ktoré sa pokúša skúmať veda (či pseudoveda?) zvaná parapsychológia. Ťažko povedať, či sa v niektorých prípadoch môže jednať o prirodzené schopnosti duše. Takáto predstava môže (i keď nemusí) vyplývať ideologickej náklonnosti súčasnej vedy vidieť za všetkým prirodzené, i keď nie vždy objavené, príčiny. S určitosťou však možno povedať, že v niektorých prípadoch v súvislosti s týmito schopnosťami určite pôsobí diabol. Preto je veľmi nebezpečné zaoberať sa takýmito schopnosťami a vyhľadávať ich, ak sa len nejedná o charizmy Svätého Ducha. Dary diabla a charizmy Sv. Ducha sa dajú niekedy ťažko rozlíšiť, preto existujú isté kritéria na rozlišovanie duchov (porov. 1Kor 12,1-11). Najzjavnejšie je, že charizmy, ktoré sú skutočne od Boha, budujú Cirkev, nestavajú sa proti cirkevnej vrchnosti a jej autorite a neslúžia na súkromné obohatenie sa toho, kto takýmito duchovnými darmi disponuje.
Spomeňme ešte jeden z darov diabla, ktorým je jasnovidectvo. Biblia spomína pôsobenie diabla, ktorý cez istú dievčinu dokázal povedať o človeku, kým je. Tak táto dievčina rozhlasovala o apoštolovi Pavlovi, že ohlasuje cestu spásy. Keď to robila niekoľko dní, Pavol z nej vešteckého ducha vyhnal (porov. Sk 16,16-18). Je zjavné, že diabol vidí ľudí, čo konajú a tak nie je preňho problém oznámiť veci minulé veštcovi. Taktiež vidí do človeka a tak iste dokáže popísať, aké choroby človek má, ba dokonca aj také, o ktorých nevie. Dokáže však diabol vidieť do budúcnosti? Dokáže darovať taký dar, prostredníctvom ktorého by človek dokázal vyveštiť, čo sa stane? Už sme spomínali, že anjel celkom určite nevie všetko a taktiež nevidí čas od začiatku do konca tak ako Boh. Keďže diabol je svojou prirodzenosťou anjel, je isté, že budúcnosť úplne nepozná. Prichádzajú do úvahy dve možnosti. Buď je čas, v ktorom žije diabol tak prepojený s ľudským časom, že je schopný vidieť aspoň určitý priebeh nášho času naraz a v tom prípade by vedel, čo sa odohrá v blízkej budúcnosti, alebo druhá, snáď pravdepodobnejšia možnosť by bola, že diabol vôbec nevidí do budúcnosti, ale na základe informácií, ktoré má zo súčasnosti a minulosti vie s určitou pravdepodobnosťou predpokladať, čo sa asi v blízkej budúcnosti môže stať. Napríklad vidí v človeku rozvíjajúcu sa rakovinu, ktorú lekári ešte nediagnostikovali, no on zo skúsenosti a svojej inteligencie vie so značnou pravdepodobnosťou vyrátať, kedy tento človek zomrie. Treba pripomenúť, že diablove predpovede budú presnejšie, ako by sa pokúšal odhadovať človek, pretože diabol svojím dokonalejším intelektom dokáže presnejšie „spracovať“ informácie a dokáže sa dostať k takým informáciám (rôzne telesné nedostatky a faktory ovplyvňujúce priebeh choroby, duševné rozpoloženie, rodinné zázemie, pracovné prostredie, duchovný život…), ktoré napríklad obyčajný lekár nemá ako zistiť. Takto možno zistiť, prečo niektoré veštby do budúcnosti skutočne vychádzajú. Spoliehať sa na nich však nedá, pretože s najväčšou pravdepodobnosťou ide len o odhad a ten môže byť mylný. Zároveň uchyľovať sa k vešteniu či iným diabolským praktikám znamená hľadať pomoc nie u Boha ale u diabla, čím sa človek vzdáva života v Božom kráľovstve a otvára sa pôsobeniu démona, ktorý po ničom inom netúži, len zavraždiť dušu v pekle. Taktiež netreba pripomínať, že človek otvárajúci sa pôsobeniu diabla sa stáva omnoho viac diablom zraniteľným aj v telesnom a psychickom zmysle, čo má za následok spomínaný nepokoj, zúfalstvo, stavy strachu a úzkosti ba až posadnutie. Boh vyhľadávanie veštcov výslovne zakazuje (porov. Lv 19,31).
Exorcisti taktiež spomínajú, že diabol môže pôsobiť aj cez prekliate veci. Podobne ako Boh zosiela svoju moc na požehnané a posvätené veci, tak aj diabol môže svoju moc použiť na prekliatie niektorých vecí, prostredníctvom ktorých dochádza k rozličnému trápeniu ľudí. Sú známe prekliatia najrozličnejších vecí (napríklad prekliate jedlo, ktoré človek zje, môže pôsobiť na duševný i telesný stav človeka a trápiť ho, pričom lekárske vyšetrenia nevykazujú žiadnu poruchu).[30]
Treba však pripomenúť, že Boh je mocnejší ako diabol. Diabol už svoj boj prehral a víťazí len nad tým, kto sa vzdáva Boha, a tak sám otvára diablovi dvere.[31] Preto platí, že čím má človek užší a pravdivejší vzťah s Bohom, tým menší vplyv dokáže mať naňho diabol. Taktiež to platí naopak. Čím povrchnejšie žije človek svoj duchovný život, čím viac sa oddáva hriechu, alebo dokonca ak priamo spolupracuje s diablom, tým väčší a mocnejší vplyv má naňho démon a tým ľahšie ho môže dostať do svojej moci.
Ostáva spomenúť ešte jeden zvláštny jav, ktorí niektorí ľudia pozorujú buď nechtiac, alebo takýto jav úmyselne vyvolávajú. Ide o zjavovanie sa zomrelých ľudí, ktorí vyjavujú nejaké tajomstvá, či predpovedajú budúcnosť, alebo jednoducho strašia ľudí. Treba vedieť, že duše zosnulých idú hneď po smrti do neba, do pekla alebo do očistca. Táto pravda je dogmaticky potvrdená (porov. DS 1000 – 1002). Žiadne „blúdivé duše zomrelých“ neexistujú. Zomrelí, ktorí sa zjavujú alebo duše zomrelých, ktoré sú prítomné v živých bytostiach, aby ich trápili, sú diabli. Aby sa mohol skutočne zjaviť mŕtvy človek, musí mu to dovoliť Boh a musí mať na to spasiteľný dôvod. Nikdy to nie je kvôli tomu, aby mŕtvy strašil ľudí. Ide skôr o povzbudzovanie vo viere.[32]
Diabol nevytrval vo vernosti Bohu, odvrátil sa od neho a tým navždy spečatil svoj stav. Nasledovalo ho mnoho anjelov, ktorým patrí večné zatratenie. Tento stav zlých duchov je hrozný a zúfalý. Nemajú žiadnu nádej na to, že ich stav sa môže niekedy zmeniť, neexistuje nič, čo by ich motivovalo konať dobro. Ich život je len množstvo múk, ktoré sa nikdy neskončia a niet žiadneho spôsobu, ako sa im vyhnúť. Preto činy diablov môže motivovať jedine nenávisť a závisť tým, ktorí nádej na večnú blaženosť majú a takéto motívy ich ženú ku konaniu stále nových a nových hriechov. Nijak sa im tým neuľaví, ale nič iné robiť nevedia.
Pre nás ľudí z toho vyplýva fakt, že riskovať akoukoľvek formou spojenectvo s diablom je nanajvýš nerozumné. Zároveň človek nemá šancu vlastnými silami zvíťaziť nad démonom, alebo dokonca mať ho svojou šikovnosťou a inteligenciou „pod kontrolou“. Diabol je totiž omnoho inteligentnejší ako človek. Jediná možnosť, ako zvíťaziť nad diablom, je prijať do svojho života spasiteľné Kristovo dielo a nechať sa voviesť do Božieho kráľovstva.
1.6 Postava Antikrista
Určitou tajomnou témou v oblasti demonológie je problematika Antikrista. S názvom Antikrist sa stretávame v spisoch apoštola Jána a Pavla. Podľa Jána sú antikristmi všetci, ktorí sa stavajú proti kresťanstvu a popierajú, že Ježiš je Kristus, Spasiteľ sveta: „A ako ste počuli, že príde antikrist, tak teraz vystúpilo mnoho antikristov (…). Kto je luhár, ak nie ten, kto popiera, že Ježiš je Kristus!? To je antikrist, kto popiera Otca i Syna“ (1Jn 2,18.22). Podľa týchto slov je Antikristom každý heretik a veľký hriešnik.
U apoštola Pavla však možno badať, že pod označením Antikrist nemyslí všeobecné označenie heretikov, ba ani pôsobenie diabla, ktoré sa objavuje v histórii prostredníctvom konania tých najväčších prenasledovateľov Cirkvi. Podľa takéhoto chápania by sa totiž dalo povedať, že každá doba má svojho antikrista. Z Pavlovho textu však vyplýva, že sa jedná o jednu jedinú konkrétnu postavu v histórii: „Čo sa týka príchodu nášho Pána Ježiša Krista a nášho zhromaždenia okolo neho, prosíme vás, bratia, nedajte sa hneď vyviesť z rovnováhy a naplašiť ani duchom ani slovom ani listom, údajne naším, akoby už Pánov deň nastával. Nech vás nezvedie nik nijakým spôsobom. Lebo nenastane, kým nepríde najprv odpad a nezjaví sa človek neprávosti, syn zatratenia, ktorý sa protiví a povyšuje nad všetko, čo sa nazýva Bohom alebo čo sa uctieva, takže sa posadí v Božom chráme a bude sa vydávať za Boha. Nepamätáte sa, že som vám to hovoril, ešte keď som bol u vás? A teraz viete, čo ho zadŕža, aby sa zjavil až v pravom čase. Lebo tajomstvo neprávosti už pôsobí; ale len dotiaľ, kým nebude odstránený ten, čo ho teraz zadŕža. Potom sa zjaví ten zločinec, ktorého Pán Ježiš zabije dychom svojich úst a zničí jasom svojho príchodu; toho, ktorý príde pôsobením satana so všetkou mocou, znameniami a klamnými zázrakmi a s každým zvodom do neprávosti pre tých, čo idú do záhuby, lebo neprijali lásku k pravde, aby mohli byť spasení. A preto Boh na nich posiela silu bludu, aby verili lži a boli odsúdení všetci, čo neuverili pravde, ale obľúbili si neprávosť“ (1Sol 2,1-12). Tento text hovorí o pôsobení nie rozličných ľudí v rozličných úsekoch histórie Cirkvi, ale o niekom konkrétnom, kto sa má objaviť tesne pred historickým druhým Kristovým príchodom. Príchod Antikrista bude znamením, že Kristov príchod je blízko v ľudskom chápaní času. Kým totiž Antikrist nepríde, Pavol tvrdí, že ani Kristus nepríde, a preto sa kresťania nemajú plašiť, že už nastáva Pánov deň.
Táto konkrétna postava Antikrista však zostáva tajomná a zrejme až v budúcnosti čas ukáže, koho vlastne tento prorocký Pavlov text označuje.
Článok bol publikovaný v: Učenie Cirkvi o anjeloch a démonoch, Theologos : theological revue, Roč. 19, č. 2 (2017), s. 110-121, ISSN: 1335-5570.
Použitá literatúra:
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
[20] Porov. ŻUREK, A.: Biblijne podstawy poglądów św. Augustyna na temat genezy diabła. In: Demonologia w nauce ojców Kościoła. Kraków : Wydawnictvo WAM, 2002, s. 95.
Súhrn: Deklarácia o postoji Cirkvi k nekresťanským náboženstvám s názvom Nostra aetate vyjadruje úctu k vyznávačom budhizmu, hinduizmu, islamu a k židom na základe ich ľudskej dôstojnosti a tiež vyjadruje úctu k odbleskom Pravdy, ktoré sa v ich učeniach nachádzajú. Zároveň však potvrdzuje, že Kristus je „cesta, pravda a život“ (Jn 14,6) a povzbudzuje kresťanov, aby tohto Krista neprestajne ohlasovali a s múdrosťou a láskou vydávali svedectvo o svojej viere a kresťanskom živote.
Pápež Ján XXIII. zvolal Druhý vatikánsky koncil okrem iného aj so zámerom zmierenia medzi kresťanmi, ale aj vo vzťahu k ľuďom nekresťanského vyznania, zvlášť vo vzťahu k židom. Pôvodným zámerom bolo, že k dekrétu o ekumenizme bude pripojená kapitola o vzťahu Cirkvi k vyznávačom židovského vierovyznania. Neskôr sa však pripravovanému textu o vzťahu k židom pridala aj zmienka o moslimoch. Napokon bol text prepracovaný, aby hovoril o nekresťanských náboženstvách, najmä o budhizme, hinduizme a islame. Napokon 11. októbra 1965 bola schválená samostatná koncilová deklarácia o postoji Cirkvi k nekresťanským náboženstvám.[1]
Samotný obsah dokumentu sa zameriava najprv na budhizmus a hinduizmus, kde stručne popisuje základné body ich vierouky a pripomína, že niektoré pravidlá, učenia i spôsoby konania sa síce líšia od toho, čo učí Cirkev, no na druhej strane sa tam nachádzajú aj také prvky, ktoré sú odbleskom tej Pravdy, ktorá osvecuje všetkých ľudí (porov. NA2). ďalšia časť je venovaná islamu. Aj tu sú popísané základné body moslimskej vierouky, zvlášť tie, ktoré sú príbuzné učeniu Cirkvi. Koncil tu zdôrazňuje svoju úctu k moslimom a vyzýva na pestovanie vzájomného porozumenia (porov. NA3). Napokon sa dekrét venuje židovskému vierovyznaniu a pripomína spoločný pôvod ľudu Nového zákona a Abrahámovho potomstva. Odmieta obviňovanie všetkých židov bez rozdielu z umučenia Krista a vyslovuje poľutovanie nad prejavmi antisemitizmu (NA4). Napokon dekrét zavrhuje akúkoľvek náboženskú diskrimináciu čo do ľudskej dôstojnosti a práv a vyzýva veriacich v Krista, aby nažívali s ostatnými ľuďmi v pokoji (porov. NA5).
Aj pod vplyvom vyjadrenia tohto dokumentu, podľa ktorého v nekresťanských náboženstvách existujú pravidlá, učenia a spôsoby konania, ktoré sú „odbleskom tej Pravdy, ktorá osvecuje všetkých ľudí“ (NA2) začala sa medzi teológmi šíriť mienka, podľa ktorej sú všetky náboženstvá rovnocenné a pravdivé, a ich odlišnosť je len analógiou odlišnosti jazykov. Každý jazyk inými zvukmi vyjadruje tú istú pravdu.[2] Z toho dôvodu je prakticky jedno, aké náboženstvo človek vyznáva. O čosi miernejšie vyznieva tvrdenie, že to síce úplne jedno nie je, ale ak sa človek nestretol s učením katolíckej Cirkvi, stačí, ak takýto nekresťan žije podľa svojho svedomia a to mu záchranu zaručí. Takáto predstava je falošná z toho dôvodu, že neexistuje človek, ktorý by dokázal žiť úplne v súlade so svojím svedomím a nekresťanské náboženstvá nedisponujú žiadnym účinným spôsobom, ako by sa dalo dopracovať k úplnej morálnej dokonalosti, čoho dôsledkom je večná blaženosť v Božom kráľovstve. Ak by platil opak, nevyhnutne by sme sa dostali do súhlasu s pelagianizmom, podľa ktorého je v prirodzených silách človeka dosiahnuť morálnu dokonalosť.[3] Jeho vôľa je v natoľko dokonalej kondícii, že je schopná prekonať zlú žiadostivosť a nie je na to potrebná milosť vyplývajúca z Kristovho spasiteľného diela, ktorú si človek svojim slobodným súhlasom vôle musí prisvojiť. Všetky tieto tvrdenia Cirkev odsúdila ako herézy. Tridentský koncil na svojom 5. zasadnutí v Dekréte o dedičnom hriechu s definitívnou a neomylnou platnosťou vyhlásil: „Kto tvrdí, že tento Adamov hriech, ktorý je svojim pôvodom jeden a prenášaný rodom a nie napodobňovaním, ktorý je prítomný vo všetkých a je vlastný každému, môže byť odstránený skôr silami ľudskej prirodzenosti alebo iným prostriedkom, než zásluhou jedného sprostredkovateľa, nášho Pána Ježiša Krista, ktorý nás vo svojej krvi zmieril s Bohom, »stal sa pre nás … spravodlivosťou, posvätením a vykúpením« (1Kor 1,30); alebo kto popiera, že práve táto zásluha Ježiša Krista je aplikovaná sviatosťou krstu, ktorý sa správne udeľuje vo forme Cirkvi, dospelým práve tak ako deťom, nech je exkomunikovaný, lebo »niet pod nebom iného mena, daného ľuďom, v ktorom by sme mali byť spasení« (Sk 4,12). A preto zaznelo toto slovo: »Hľa, Boží Baránok, ktorý sníma hriech sveta« (Jn 1,29), a iné: »Všetci, čo ste pokrstení v Kristovi, Krista ste si obliekli« (Gal 3,27)“ (DS 1513).
V Dekréte o ospravodlivení Tridentský koncil vysvetľuje, že všetci ľudia „boli natoľko „otrokmi hriechu“ (Rim 6,20), a pod nadvládou diabla a smrti, že ani pohania svojimi prirodzenými silami, ale ani židia literou zákona sa nemohli z toho oslobodiť ani pozdvihnúť. Predsa však ich slobodná vôľa vôbec nebola vyhasnutá, hoci čo do síl stala sa oslabenou a chabou.“ (DS 1521).
Fakt, že človek musí svojou slobodnou vôľou dať súhlas k tomu, aby bol Bohom obdarený milosťou vyplývajúcou z Kristovho spasiteľného diela, Tridenstký koncil vyjadruje takto: „Kto hovorí, že slobodná vôľa nespolupôsobí, keď ju Boh pohýna a volá, aby sa disponovala a pripravila prijať milosť ospravodlivenia prejavením súhlasu s Bohom, ktorý pohýna a volá, a že ani nemôže, aj keby chcela, protirečiť, ale že ako nejaká neživá vec vôbec nič nekoná a správa sa celkom pasívne, nech je exkomunikovaný“ (DS 1554). O príprave na ospravodlivenie Tridentský koncil uvádza, že sa deje prostredníctvom počúvania Kristovho evanjelia, ktoré je následne prijímané vierou. Dôsledkom toho je prijatie faktu, že človek je z hriechov ospravodlivený prostredníctvom Krista. Následne človek začína Boha milovať ako prameň spravodlivosti a odvracať sa od hriechu (porov. (DS 1526).
Napokon je vhodné spomenúť ešte dva vieroučné kánony, ktoré sa nachádzajú v dekréte Tridenského koncilu o ospravodlivení a prakticky s definitívnou platnosťou potvrdzujú fakt, že prostredníctvom spravodlivých skutkov, ktoré by človek chcel vykonať v súlade so svojim svedomím, no bez účasti na Kristovom spasiteľnom diele, nie je možné dôjsť k spáse: „Kto hovorí, že človek sa môže pred Bohom ospravodliviť svojimi skutkami, ktoré sa konajú silami ľudskej prirodzenosti alebo podľa učenia Zákona bez Božej milosti, ktorá je daná skrze Ježiša Krista, nech je exkomunikovaný (DS 1551). Kto hovorí, že Božia milosť bola skrze Ježiša Krista daná iba na to, aby človek mohol ľahšie žiť spravodlivo a zaslúžiť si večný život, ako keby obidvoje mohol slobodnou vôľou bez milosti, iba že namáhavejšie a ťažšie, nech je exkomunikovaný (DS 1552).
Iný pohľad niektorých teológov na nekresťanské náboženstvá poukazuje na možnosť, že podobne, ako starozákonné náboženstvo Izraelitov bolo prípravou na prijatie Krista Spasiteľa, tak aj ostatné náboženstvá sú takouto cestou k Spasiteľovi.[4] V takomto prípade by bolo možné tvrdiť, že jednotlivé nekresťanské náboženstvá nemusia byť nevyhnutne falošné, len sú, podobne ako náboženstvo Izraela, nedostatočné, a preto v podstate sú Bohom chcené ako príprava na prijatie Krista. Pod vplyvom tejto mienky sa v posledných desaťročiach začalo s veľkým obdivom poukazovať na to, koľko je v náboženských spisoch nekresťanských náboženstiev pravdy o Bohu a koľko príbuznosti je v ich náuke s kresťanským učením, z čoho vznikla myšlienka, že aj pri písaní spisov nekresťanských náboženstiev svojou inšpiráciou pôsobil Svätý Duch,[5] ktorý priamo chcel existenciu nekresťanského náboženstva ako cesty ku Kristovi.
V opozícii k takejto myšlienke stojí ostrá biblická kritika učenia pohanských náboženstiev (porov. napr. Iz 44,9-20), ako aj fakt, že jednotlivé náboženstvá sa svojim učením zjavne odlišujú a odporujú si. Z tohto dôvodu ťažko možno pripustiť, že nekresťanské náboženstvá sú predchodcami kresťanstva a jeho prípravou.
Pri tomto všetkom si však musíme všimnúť, že kým Izraelitom apoštoli dokazovali pravdivosť evanjelia na základe vyplnenia Starého zákona, pohanom takáto argumentácia nič nehovorila, keďže náboženstvo Izraelitov nebolo im vlastné. Pri ohlasovaní evanjelia sa nestretávame s tým, že by sa apoštoli odvolávali na vyplnenie alebo zavŕšenie pohanských náboženstiev, hoci ich poznali. Napriek tomu sa u apoštolov a prvých apologetov kresťanstva môžeme stretnúť s dokazovaním, že aj pohania majú dôvod očakávať Spasiteľa. Túto prípravu na Spasiteľa však nespôsobuje pohanské náboženstvo, ale to, čo by sme mohli označiť ako zdravý rozum.[6]
Podľa apoštola Pavla je človeku zrejmé, že Boh existuje a že mu treba slúžiť konaním dobra. Toto všetko je človeku zrejmé nie z nejakého nadprirodzeného zjavenia, ktoré je základom pravého náboženstva, ale zo správneho usudzovania rozumu pri pozorovaní stvorených vecí (porov. Rim 1,19-20; 2,15). Kresťanskí apologeti sa pri dokazovaní kresťanstva preto neodvolávajú na predobrazy v pohanských náboženstvách, ale na tie pravdy, ku ktorým môže dôjsť zmyslová a rozumová analýza skutočnosti.[7]
Jeden z najdôležitejších apologetov, Justín Mučeník (†167), sa stal známym tým, že študoval množstvo filozofií. Keď napokon prijal kresťanstvo, neznamenalo to preňho odmietnutie filozofie, ale jej úplné dozretie.[8] Známou sa stala jeho náuka o semenách Božieho Slova, ktoré sú prítomné vo všetkých ľuďoch. Jedná sa o poznanie tých najzákladnejších právd o Bohu, ku ktorému môže každý človek dôjsť usudzovaním svojho rozumu.[9]
Z tohto hľadiska nie je nič zvláštne a neočakávané na tom, že v nekresťanských náboženstvách možno nájsť zrnká pravdy o Bohu, ako o tom hovorí dokument Nostra aetate vo svojom druhom článku. Nemožno hovoriť o Bohom mimoriadne zjavených pravdách, ale o pravdách, ktoré sú zrejmé ľudskému rozumu. Je len pochopiteľné, že človek, ktorý pochopil, že existuje Boh, a že mu treba slúžiť, pokúšal sa toto svoje poznanie obliecť do rôznych príbehov, rituálov a predpisov, ktoré tvorili akúsi nadstavbu rozumom poznaným pravdám a boli skôr produktom ľudskej fantázie, než spoľahlivého rozumového úsudku. Napokon hriešnosť človeka spôsobila, že rituály sa stali dôležitejšie, ako rozumový základ a pohania upustili od svojej rozumnosti. Pavol hovorí, že „stratili sa vo svojich myšlienkach a ich nerozumné srdce sa zatemnilo. Hovorili, že sú múdri, a stali sa hlupákmi. (…) Božiu pravdu zamenili za lož, uctievali stvorenia a slúžili radšej im ako Stvoriteľovi“ (Rim 1,21-22.25). Napriek tomu v týchto náboženstvách možno nájsť ešte zbytky toho, čo o Bohu hovorí zdravý ľudský rozum, takže Druhý vatikánsky koncil môže o nekresťanských náboženstvách prehlásiť, že v nich možno objaviť semená Slova, ktoré sa v nich skrývajú.[10]
Tak možno povedať, že ako pre Izraelitov bola prípravou na prijatie Krista starozákonná Zmluva, tak pre pohanov bolo takouto prípravou správne rozumové uvažovanie. Je nepochybné, že Izraeliti mali v tejto príprave veľkú výhodu, keď disponovali Bohom zjavenými pravdami (porov. Rim 3,1-2), no apoštol Pavol potvrdzuje, že aj pohania prostredníctvom svojho rozumu dostali dostatočné podmienky na to, aby mohli byť správne disponovaní na prijatie Krista, takže akákoľvek nevedomosť v tejto oblasti je aj u nich neospravedlniteľná. Sú totiž schopní vedieť o existencii Boha (porov. Rim 2,19-20), sú schopní spoznať, že majú konať dobro (porov. Rim 3,14-15) a samozrejme že majú schopnosť spoznať, že nedokážu žiť morálne dokonalý život (porov. Rim 7, 22-23). Tieto základné fakty človeka privádzajú k túžbe konať dobro a k hľadaniu odpovede na otázku: „Kto ma vyslobodí z tohoto tela smrti?“ (Rim 7,24)
Nemožno pochybovať o tom, že medzi nekresťanmi žijú ľudia, ktorí zo všetkých svojich síl túžia plniť Božiu vôľu. Ich túžba dokonale plniť Božiu vôľu prostredníctvom vlastných prirodzených síl však nemôže byť naplnená. Úprimné hľadanie nekresťana nevyhnutne privedie k záveru, že jeho vlastné náboženstvo na túto otázku života a smrti nedokáže dať adekvátnu odpoveď. Tým je nútený vzdať sa svojho náboženstva a hľadať to, čo mu môže poskytnúť jedine náuka katolíckej Cirkvi: Spasiteľa Ježiša Krista. List Svätého Ofícia arcibiskupovi Cushingovi v Bostone hovorí, že o chvíli, kedy nekresťan začne túžiť po tejto jedinej odpovedi a je rozhodnutý prijať ju, keď ju spozná, dostáva sa do vnútorného duševného rozpoloženia, v ktorom chce byť v zhode s Božou vôľou, čo v sebe implicitne zahŕňa túžbu po začlenení do katolíckej Cirkvi ako prostriedku záchrany, hoci zatiaľ o nej nič nevie.[11]
Ak chce človek vstúpiť do neba, musí skôr či neskôr prijať plnosť pravdy o Kristovi a o spáse, musí prijať celú katolícku vieru (porov. DS 1870). Hľadanie pravdy o Bohu musí dôjsť do svojho cieľa. Človek musí prijať Boha takého, aký je. Ak uvažujeme o tých nekresťanoch, ktorí síce boli prijať pravdu o Bohu, o spáse, o morálke, ale do konca svojho pozemského života ju nespoznali a tak v plnosti neprijali, potom títo ľudia odišli z tohto sveta v stave, ktorý opisuje apoštol Pavol: „Viem totiž, že vo mne, to jest v mojom tele, nesídli dobro; lebo chcieť dobro, to mi je blízko, ale robiť dobro nie. Veď nerobím dobro, ktoré chcem, ale robím zlo, ktoré nechcem“ (Rim 7,18-19). A preto odchádzali z tohto sveta s nezodpovedanou otázkou: „Ja nešťastný človek! Kto ma vyslobodí z tohoto tela smrti?“ (Rim 7,24).
Aby teda mohli vstúpiť do Božieho kráľovstva, musel u nich nastať nejaký moment, kedy sa dozvedeli plnú pravdu, kedy pochopili, v čom sa mýlili a čo robili, hoci nevedome, v rozpore s Božou vôľou, aby sa mohli tohto všetkého vzdať a podriadiť sa v plnosti svojmu Kráľovi, ktorým je Boh. Museli zažiť chvíľu, kedy sa dozvedeli, že odpoveďou na to, ako dosiahnuť dokonalú bezhriešnosť, je bezvýhradné prijatie účasti na živote Ježiša Krista, aby toto prijatie mohli výslovne a vedome urobiť, a takto aby sa mohli oslobodiť aj od tých najnepatrnejších hriechov.
Sväté písmo dosvedčuje, že takýto moment existuje. Apoštol Peter dosvedčuje, že Ježiš Kristus sám prišiel zvestovať evanjelium mŕtvym (porov. 1Pt 3,19-20; 4,6). Podľa učenia Cirkvi k tomu došlo z pohľadu pozemského času na Veľkú sobotu, keď Kristovo telo bolo po umučení v hrobe. Vtedy totiž Kristus zostúpil k zosnulým (porov. DS 30). A tak sa títo dočkali odpovede na svoju otázku, ktorú boli disponovaní prijať. Takto prijmúc plnosť pravdy mohli sa nechať plne vtiahnuť do Kristovho spravodlivého života, ktorý ich oslobodil zo všetkých hriechov a priviedol k úplnej spravodlivosti, takže boli schopní dokonale vstúpiť pod Božiu vládu v jeho kráľovstve.
Z pohľadu pozemského času je jedno, či takýto človek zomrel pred Veľkou sobotou, alebo po nej. Ak si uvedomíme, že duša, ktorá sa pri smrti oddeľuje od tela, oddeľuje sa aj od tohto fyzického materiálneho sveta, potom zrejme odchádza aj z času, ktorý je meradlom zmien v materiálnom svete a vstupuje do akejsi inej časovej dimenzie, ktorá je nezávislá od času materiálneho vesmíru.[12] V takom prípade existuje možnosť, že do tejto časovej dimenzie duší oddelených od tela môžu vstupovať duše zosnulých dokonca naraz, nezávisle od toho, v akom pozemskom čase zomreli a v tom istom okamihu tam môže vstúpiť aj zomrelý Kristus, ktorý z pozemského času vystúpil v prvom storočí kresťanského letopočtu.[13] V takomto prípade by sa dalo hovoriť ani nie tak o očakávaní Krista zosnulými v podsvetí, ale skôr o stretnutí sa zosnulých s Kristom ohlasujúcim plné evanjelium v okamihu osobnej smrti. Práve v tomto okamihu by nastávalo aj plné prijatie pravdy, po ktorom počas života úprimne túžili a na ktoré boli nasmerovaní a disponovaní úprimne hľadajúci nekresťania.
Zároveň však platí, že nie sú zachránení mimo katolíckej Cirkvi. Do Cirkvi, ktorá je Kristovým tajomným telom a ktorá je z Božieho pohľadu nadčasová, boli začlenení svojou implicitnou túžbou po nej, a tak získali účasť na Kristovom živote, ktorá sa plne rozvinula pri Kristovom zostúpení k zosnulým.
V žiadnom prípade teda nemožno tvrdiť, že náboženstvá sú rovnocenné, Bohom chcené a spasiť sa možno prostredníctvom akéhokoľvek náboženstva. Existujú určité tendencie medzi teológmi, ktorí sa pokúšajú naznačovať, že po Druhom vatikánskom koncile aj vďaka dokumentu Nostra Aetate došlo k akémusi zrovnoprávneniu medzi kresťanstvom a ostatnými náboženstvami. Takáto interpretácia je však neprípustná, keďže správny výklad dokumentu koncilu nikdy nemôže stáť v rozpore z neomylnými výrokmi Učiteľského úradu Cirkvi. K takýmto neomylným vieroučným výrokom patrí aj vyhlásenie Florentského koncilu: „Svätá rímska Cirkev, založená slovom nášho Pána a Vykupiteľa, pevne verí, vyznáva a ohlasuje, že nikto mimo katolíckej Cirkvi, nie len pohania, ale ani Židia, heretici a schizmatici nebudú mať účasť na večnom živote, ale vrhajú sa do večného ohňa, ktorý je pripravený diablovi a jeho anjelom, ak sa pred smrťou k nej nepripoja. Až taký veľký význam má jednota tela Cirkvi, že cirkevné sviatosti, len tým prispievajú k spáse, ktorí v nej zotrvávajú, a že pôsty, almužny a iné diela nábožnosti a cvičenia v kresťanskom boji len tým prinášajú večnú odmenu. Nikto, aj keby dával akékoľvek almužny, ba keby pre meno Krista vylial aj krv, nemôže byť zachránený, ak neostane v lone a jednote katolíckej Cirkvi.“[14] Preto akýkoľvek výklad dokumentu Cirkvi, ktorý by sa protivil neomylným vieroučným vyhláseniam Magistéria Cirkvi je nevyhnutne heretický.
Napokon, dokument Nostra Aetate nehovorí o rovnocennosti náboženstiev, ba dokonca ani o možnosti spásy prostredníctvom nekresťanského náboženstva. Hovorí o úcte k inovercom, ktorú im má kresťan prejavovať na základe ich ľudskej dôstojnosti a uznáva, že v učení nekresťanských náboženstiev sa nachádzajú zrnká Pravdy, ktoré, ako sme uviedli, sú pozostatkami správnej rozumovej úvahy, no sú ďaleko od toho, aby samy osebe mohli byť dostatočné na spásu človeka. Ba práve tento dokument Druhého vatikánskeho koncilu odmieta, že by sa mohol človek spasiť prostredníctvom iného náboženstva, ako je kresťanské. Ako sme vyššie uviedli, podľa učenia Cirkvi môže byť zachránený pre večný život aj nekresťan, ak túži nájsť pravdu a je pripravený vzdať sa čohokoľvek, len aby túto Pravdu mohol prijať do svojho praktického života. Aj keď túto pravú vieru nespoznal počas celého pozemského života, predsa nebude môcť byť spasený bez Krista a bez Cirkvi. S Kristom sa stretne v okamihu smrti, aby od neho mohol prijať všetko, čo na spásu potrebuje.
No hoci je to tak, neznamená to, že je správne ponechať každého človeka žiť si vo svojom náboženstve bez toho, aby mu bol ohlasovaný Kristus v domnení, že aj tak sa s ním v okamihu smrti stretne. Ak je kresťan, ktorý ešte nespoznal katolícku vieru, hoci ju úprimne hľadá, vo veľkom nebezpečenstve poblúdenia, priam neporovnateľne viac to platí pre človeka, ktorý kresťanstvo zatiaľ nespoznal vôbec.[15] Preto Kristus naliehavo vyzýva kresťanov, aby šli do celého sveta a ohlasovali evanjelium (porov. Mt 28,19). Je trvalou úlohou Cirkvi hlásať evanjelium miliónom mužov a žien, ktorí ešte nepoznajú Krista.[16] Keďže Boh chce, aby pravdu potrebnú k spáse spoznali všetci ľudia (porov. 1Tim 2,4), každý človek má právo počuť evanjelium o Kristovi. Len tak totiž môže naplniť svoje povolanie byť zachránený.[17]
I samotná deklarácia Nostra aetate doslovne uvádza: „Cirkev však ohlasuje a je povinná neprestajne ohlasovať Krista, ktorý je „cesta, pravda a život“ (Jn 14, 6), v ktorom ľudia nachádzajú plnosť náboženského života a v ktorom Boh zmieril so sebou všetko“ (NA2). „Je teda úlohou Cirkvi vo svojom kázaní ohlasovať Kristov kríž ako znak všeobecnej Božej lásky a zdroj všetkej milosti.“ (NA4).
Ak by bolo jedno pre spásu človeka, ktoré náboženstvo vyznáva, takéto výzvy k misiám by nemali v Cirkvi žiadne miesto. Cirkev je však verná Kristovmu misijnému príkazu (porov. Mt 28,19-20) a vzťah úcty k inovercom či k odbleskom Pravdy, ktorá sa zachovala v ich učení, nič nemení na misijnom úsilí kresťanov. Hoci zo strany nekresťanov môžu byť misie vnímané ako ničenie ich náboženstva či kultúry, Cirkev ako prostriedok misií používa láskyplný dialóg, v ktorom má byť vysvetlené, že kresťanstvo nie je to, čo vyznávačov ostatných náboženstiev prišlo obrať o ich pozitívne a spasiteľné hodnoty, ale naopak, prišlo ich obdarovať skutočnou spasiteľnou pravdou, ktorú vo svojich náboženstvách márne hľadajú, no po ktorej túžia.
Článok bol publikovaný v: Teologická reflexia nad dokumentom Nostra aetate, Theologos : teologická revue, Roč. 18, č. 2 (2016), s. 368-377, ISSN: 1335-5570.
Použitá literatúra:
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
AD GENTES, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu II., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
BULLA UNIONIS COPTORUM, dekrét Florentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003.
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.
Dominus Iesus, vyhlásenieKongregácie pre náuku viery, Bratislava : Don Bosco, 2000.
JÁN PAVOL II.: encyklika Redemptoris missio, Trnava : SSV, 1997.
JÁN PAVOL II.: posynodálny apoštolský list Christifideles laici, Bratislava : Lúč, 1990.
NOSTRA AETATE (NA), dekrét Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu II., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[9] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel,Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 120.
[10] Porov. AD GENTES 11, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[11] Porov. ŚWĘTE OFFICIUM: List do abpa Bostonu Cushinga, in : G£OWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei, Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 98, (DS 3870-3872).
[12] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel,Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 371.
[13] Za akýsi náznak takejto skutočnosti azda možno považovať Kristov rozhovor so Židmi, keď im vysvetľoval, že Abrahám sa zaradoval, pretože už videl „Kristov deň“ (porov. Jn 8,56), hoci vtedy z perspektívy pozemského času Kristus vykupiteľské dielo ešte nedokončil.
[14] BULLA UNIONIS COPTORUM 16, dekrét Florentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 602 – 604, (DS 1351).
Keď pápež Pavol VI. promulgoval konštitúciu Lumen gentium, vyslovil tieto slová: „Na tradičnom učení sa skutočne nič nemení. Chceme len to, čo chcel Kristus. Čo bolo, zostáva. Čo Cirkev po stáročia učila, učíme rovnako aj my. Ibaže to, čo sa doteraz žilo iba v praxi, je teraz vyjadrené vo forme učenia; čo bolo neisté, je jasné; o čom sa meditovalo, diskutovalo a čo bolo čiastočne kontroverzné, je teraz jasne formulovaným učením.“[1] Keďže pápež bol v Cirkvi ustanovený ako učiteľ všetkých kresťanov, ktorému bola vo svätom Petrovi odovzdaná naším Pánom Ježišom Kristom plná moc pásť, riadiť a spravovať všeobecnú Cirkev,[2] je úplne samozrejmé, že ak chceme správne porozumieť dokumentu koncilu, ktorý pápež podpísal, musí byť pre nás smerodajná práve jeho interpretácia tohto dokumentu. Ak by sme sa pokúšali interpretovať text Lumen gentium v rozpore s východiskom, ktoré načrtol pápež pri jeho promulgácii, nevyhnutne by sme dospeli k interpretácii, ktorá je v rozpore s učením učiteľa všetkých kresťanov, a tak v rozpore aj s úmyslom, s ktorým pápež tento dokument kresťanom predkladal, keď chcel objasniť katolícke učenie o Cirkvi.
Dokument Lumen gentium vo svojej ekleziológii zavádza výraz „subsistit in“, ktorý zasadený do kontextu vyjadruje takéto tvrdenie: „Cirkev ustanovená a usporiadaná na tomto svete ako spoločnosť jestvuje (subsistit in) v Katolíckej cirkvi, ktorú spravuje Petrov nástupca a biskupi, ktorí sú v spoločenstve s ním, hoci aj mimo jej organizmu jestvujú mnohé prvky posväcovania a pravdy.“[3] Tento text vyvolal medzi teológmi rôzne ekleziologické interpretácie. Slovník katolíckej dogmatiky v súvislosti s týmto textom tvrdí, že rovnosť medzi Kristovou a katolíckou Cirkvou bola na Druhom vatikánskom koncile zrušená.[4] Na základe tohto východiska sa nám teraz objavujú dve novodobé interpretácie náuky o katolíckej Cirkvi a jej vzťahu ku Kristom založenej Cirkvi.
Prvou možnosťou je, že Kristova Cirkev pozostáva z množstva rozličných cirkví vlastného vierovyznania, ktoré sa v histórii vytvorili rozkolmi medzi kresťanskými spoločenstvami. Katolícka Cirkev na čele s rímskym biskupom je tak jednou z mnohých cirkví, ktoré tvoria jednu Bohom založenú Kristovu Cirkev. Cirkev existuje preto, aby prostredníctvom prvkov posväcovania, ktorými disponuje, mohla byť pre kresťanov prostriedkom spásy. Keďže prvky posväcovania sú podľa učenia Lumen gentium prítomné aj mimo organizmu katolíckej Cirkvi,[5] vyplýva z toho, že prvkami posväcovania disponujú aj nekatolícke cirkvi. To znamená, že Kristova Cirkev je spoločenstvom prakticky rovnocenných cirkví, medzi ktorými sa nachádza aj katolícka Cirkev vedená rímskym biskupom. Schematicky to možno znázorniť prostredníctvom takéhoto modelu: @1
Ďalšia rozšírená interpretácia ekleziológie Lumen gentium tvrdí, že Kristova Cirkev je väčšie spoločenstvo ako katolícka Cirkev.[6] Katolícka Cirkev tvorí len podstatu Kristovej Cirkvi a je jej realizáciou na katolícky spôsob.[7] Podľa toho by bolo treba vnímať Kristovu Cirkev ako systém „sústredných kruhov“,[8] pričom katolícka Cirkev na čele s pápežom má tvoriť najvnútornejší kruh. Ďalším kruhom, ktorého okraj je od stredu vzdialenejší, sú pravoslávne cirkvi, a potom nasledujú väčšie kruhy protestantských cirkví, ktorých veľkosť, a teda vzdialenosť ich obvodu od stredu, je závislá od intenzity príbuznosti ich vierouky s vieroukou katolíckej Cirkvi. Schematicky by takýto model Kristovej Cirkvi vyzeral nasledovne:@2
Podľa tejto interpretácie Ježiš Kristus založil Cirkev, ktorá môže byť realizovaná rozličným spôsobom. Tak, ako môže byť legitímne realizovaná na katolícky spôsob, môže byť legitímne realizovaná aj na pravoslávny spôsob, či na spôsob podľa každej ekleziológie akejkoľvek protestantskej cirkvi.
Ak by sme však niečo také tvrdili, znamenalo by to, že na svete existujú kresťania, nad ktorými pápež nemá primát, pretože oni legitímne realizujú svoju účasť v Kristovej Cirkvi pravoslávnym, alebo protestantským spôsobom. Proti tomu však veľmi výrazne namieta Prvý vatikánsky koncil, ktorý v konštitúcii Pastor aeternus vysvetľuje, že pápež, ktorý je nástupcom apoštola Petra, má primát nad celou Cirkvou a je učiteľom všetkých kresťanov na svete. Kristova Cirkev je jedna, lebo je zjednotená pod mocou rímskeho biskupa, ktorý je jej najvyšším pastierom. Toto je podľa koncilu pravda, od ktorej sa nemôže nikto odchýliť, ak si chce zachovať pravú vieru a tak byť spasený.[9] Z toho vyplýva, že neexistuje žiaden kresťan, ani žiadne cirkevné spoločenstvo, nad ktorým by pápež nemal primát.
Z uvedeného možno vybadať, že vyššie uvedené interpretácie ekleziológie Lumen Gentium sa začínajú odkláňať od pôvodnej náuky katolíckej Cirkvi, a tak i od úmyslu pápeža, ktorý Lumen Gentium podpísal s odôvodnením, že „čo Cirkev po stáročia učila, učíme rovnako aj my“.[10]
Už samotné východisko týchto interpretácií, ktoré je uvedené v Slovníku katolíckej dogmatiky, podľa ktorého rovnosť medzi Kristovou a katolíckou Cirkvou bola na Druhom vatikánskom koncile zrušená,[11] nesie v sebe zjavné znaky rozchodu z pôvodným učením katolíckej Cirkvi. Sväté ofícium vo svojom liste anglickým biskupom z roku 1864 uvádza, že „Pravá Cirkev Ježiša Krista, ktorá je predmetom nášho vyznania viery, bola božskou autoritou ustanovená so štyrmi znakmi a podľa nich sa poznáva. Každý z týchto znakov tak s ostatnými súvisí, že sa nedá od nich oddeliť. A potom sa veci majú tak, že tá Cirkev, ktorá sa nazýva a skutočne aj je katolícka, sa súčasne musí vyznačovať privilégiom jednoty, svätosti a apoštolskej následnosti. Katolícka Cirkev teda prejavuje zjavnú a dokonalú jednotu na celom svete a medzi všetkými národmi, tú jednotu, ktorej základom, koreňom a nepremožiteľným pôvodom je najvyššia autorita a „vyššie prvenstvo“ (Irenej) prvého spomedzi apoštolov svätého Petra a jeho nástupcov na rímskej stolici. Niet inej katolíckej Cirkvi, ako je tá, ktorá je vybudovaná na jednom Petrovi, rastie do jednoty viery a lásky, v jednom pevne skĺbenom a pospájanom tele. (porov. Ef 4,16).“[12] Toto vyjadrenie Svätého ofícia reagovalo na názor, že tri veľké kresťanské spoločenstvá, latinská, grécka a anglikánska cirkev, sú rovnoprávne.[13]
O totožnosti Kristovej a katolíckej Cirkvi taktiež hovorí pápež Pius XII., keď v encyklike Mystici Corporis Christi z roku 1943 veľmi jasne zdôrazňuje, že Kristova Cirkev je svätá, katolícka, apoštolská a rímska Cirkev[14] a vo svojej encyklike Humani Generis z roku 1950 trvá na tom, že náuka, podľa ktorej tajomné Kristovo Telo a rímskokatolícka Cirkev[15] sú totožné, je založená na prameňoch Zjavenia, a preto je záväzná.[16]
Napokon dôležitým textom, ktorý dosvedčuje pôvodnú náuku Magistéria o totožnosti Kristovej a katolíckej Cirkvi, je prvá schéma konštitúcie o Kristovej Cirkvi, ktorá síce nie je oficiálnym dokumentom Cirkvi, ale bola podkladom pre takéto učenie, keďže obsahuje body, ktoré sa považovali za zrelé na definitívne cirkevné vyhlásenie. Prvý vatikánsky koncil mal v úmysle na základe tejto schémy definovať náuku o Cirkvi a nedošlo k tomu len preto, že tento koncil musel byť predčasne odročený.[17] V prípravnom texte sa uvádza, že „je predmetom viery, že Kristova Cirkev predstavuje dokonalú spoločnosť. A touto pravou, a tak šťastlivou Kristovou Cirkvou nie je iná ako jedna, svätá, katolícka a apoštolská Cirkev.“[18]
Ak sa vrátime k teórii, podľa ktorej by bolo možné legitímne realizovať Kristovu cirkev na katolícky, pravoslávny, či protestantský spôsob, znamenalo by to prakticky rovnocennosť týchto spôsobov kresťanského života. V takom prípade by sa však javila ako nezmyselná neomylná dogma katolíckej Cirkvi vyhlásená na Florentskom koncile, ktorá tvrdí: „“(…) nikto mimo katolíckej Cirkvi, nie len pohania, ale ani Židia, heretici a schizmatici nebudú mať účasť na večnom živote, ale vrhajú sa do večného ohňa, ktorý je pripravený diablovi a jeho anjelom, ak sa pred smrťou k nej nepripoja.“[19] Podobne znie dogma Štvrtého lateránskeho koncilu, ktorá tvrdí, že „je iba jedna katolícka Cirkev veriacich. Mimo nej nebude vôbec nikto zachránený. V nej je Ježiš Kristus kňazom a obetou súčasne. Jeho telo a krv sa opravdivo nachádza vo Sviatosti Oltárnej pod podobami chleba a vína, po premenení Božou mocou chleba na telo a vína na krv, aby sme my dostali z jeho, čo on prijal z nášho, na zavŕšenie tajomnej jednoty.“[20]
Ak by život podľa pravoslávnej či protestantskej ekleziológie mal byť rovnocenný, neexistoval by dôvod, aby dogmy s takou vážnosťou nástojili na tom, že kresťan nesmie po krste odmietať katolícku vierouku ani poslušnosť hierarchii katolíckej Cirkvi. Prvé by ho totiž vohnalo do herézy a druhé do schizmy. I jeden i druhý prípad podľa Florentskej dogmy vedie do zatratenia, a tak nie je mysliteľné, aby bolo v Kristovom úmysle založiť Cirkev s legitímnou realizáciou ekleziológie podľa schizmatického či heretického učenia. Keďže podľa vyššie uvedených dogiem spása je možná výlučne prostredníctvom katolíckej Cirkvi, nevyhnutne z toho vyplýva záver, že ak chcel Kristus založiť Cirkev, založil jedine katolícku Cirkev. Spoločenstvo, ktoré nesie názov „Pravoslávna cirkev“ alebo „protestantské cirkvi“, zjavne založiť nechcel, a teda ani nezaložil.
Tvrdenie, že katolícka Cirkev, Pravoslávna cirkev a protestantské cirkvi sú skutočnými Kristovými Cirkvami, ktoré vznikli rozdelením pôvodne jednej Kristovej Cirkvi, je nesprávne z toho dôvodu, že delením by došlo k vytvoreniu mnohých skutočných Kristových Cirkví. To je však nemožné jednak preto, že Cirkev je len jedna (porov. DS 150) a jednak preto, že podstatným znakom a poslaním Cirkvi je sprostredkovať spasiteľnú účasť na Kristovom svätom živote, čo podľa vyššie uvedenej dogmy protestantské a pravoslávne spoločenstvá nedokážu zrealizovať. Z toho vyplýva, že oddelením sa niektorých kresťanov od učenia katolíckej Cirkvi žiadna ďalšia skutočná Kristova Cirkev nevznikla. Vzniklo len spoločenstvo kresťanov, ktorí nie sú ochotní rešpektovať Kristovu náuku.
Všetky uvedené argumenty poukazujú na fakt, že vyjadrenie Slovníka katolíckej dogmatiky, podľa ktorého totožnosť Kristovej a katolíckej Cirkvi bola Druhým vatikánskym koncilom zrušená, je v príkrom rozpore s úmyslom pápeža Pavla VI., ktorý dokument Lumen Gentium podpisoval v zmysle kontinuity učenia Cirkvi o ekleziológii, a nie v zmysle rušenia predošlého cirkevného učenia v tejto oblasti. Podobne možno prehlásiť o ďalších zmienených interpretáciách ekleziológie, ktoré sú postavené na predpoklade zrušenia totožnosti Kristovej a katolíckej Cirkvi, že ide o pokusy interpretovať ekleziológiu Druhého vatikánskeho koncilu v rozpore z dovtedajším učením katolíckej Cirkvi, a tak aj v rozpore s tým, ako túto náuku koncilu interpretuje samotný pápež.
To nás privádza k otázke, prečo sa v koncilovom dokumente po prvýkrát objavuje vyjadrenie „subsistit in“ a prečo koncil jednoducho netvrdí, že Kristova Cirkev „je“ katolícka Cirkev. No už v takto položenej otázke možno zbadať istú nepresnosť, ktorá uniká všetkým teológom, ktorí sa interpretujúc Lumen Gentium pokúšajú zastávať učenie o „netotožnosti“ katolíckej Cirkvi a Kristovej Cirkvi. Lumen Gentium totiž nie len že nijako neprotestuje proti učeniu, že Kristova Cirkev a katolícka Cirkev sú absolútne totožné skutočnosti, ale dokonca to výslovne tvrdí. Text, ktorý toto učenie potvrdzuje, znie takto: „Jediný Prostredník, Kristus, ustanovil a ustavične udržuje svoju svätú Cirkev ako viditeľný organizmus (…)Toto je jediná Kristova Cirkev, ktorú vo Vyznaní viery vyznávame ako jednu, svätú, katolícku a apoštolskú, ktorú náš Spasiteľ po svojom zmŕtvychvstaní zveril Petrovi, aby bol jej pastierom (Jn 21, 17), poveril jeho i ostatných apoštolov, aby ju šírili a viedli (porov. Mt 2, 18 a nasl.), a naveky ju vztýčil ako „stĺp a oporu pravdy“ (1 Tim 3, 15).“[21] V tomto texte je dôležité všimnúť si, že Kristova Cirkev je tu nazývaná katolícka. Je to jediná existujúca Cirkev a je stotožňovaná s tou Cirkvou, ktorú Kristus zveril do správy apoštolovi Petrovi a logicky aj jeho nástupcom. Zjavne teda možno skonštatovať, že Lumen Gentium predstavuje Kristovu Cirkev ako tú, ktorá je totožná s katolíckou Cirkvou, na čele ktorej stojí pápež. Schematicky by bolo možné túto skutočnosť znázorniť takto:@3
Hneď nasledujúci text však zavádza výraz „subsistit in“ a možno z neho vybadať istú odlišnosť medzi Kristovou Cirkvou a Katolíckou cirkvou. Spomínané vyjadrenie znie takto: „Cirkev ustanovená a usporiadaná na tomto svete ako spoločnosť jestvuje (subsistit in) v Katolíckej cirkvi, ktorú spravuje Petrov nástupca a biskupi, ktorí sú v spoločenstve s ním, hoci aj mimo jej organizmu jestvujú mnohé prvky posväcovania a pravdy.“[22] Kým teda najprv článok 8 konštitúcie Lumen Gentium výslovne tvrdí, že Kristova Cirkev je katolícka Cirkev vedená pápežom, vzápätí v tom istom článku ďalej uvádza, že Kristova Cirkev len jestvuje v (subsistit in) cirkvi vedenej pápežom. Zdá sa teda, akoby Kristova Cirkev bola akýmsi väčším spoločenstvom, než je Katolícka cirkev. Na prvý pohľad sa tu tak črtá akýsi rozpor v dvoch tvrdeniach jediného článku Lumen Gentium o identite Cirkvi.
Aby sme mohli lepšie porozumieť, prečo ide len o zdanlivý rozpor, musíme porozumieť zámeru koncilových otcov, s ktorým výraz „subsistit in“ do terminológie dokumentu Magistéria zaviedli. Jedným z dôvodov je opozícia voči mienke, že po rozdelení kresťanov neexistuje na svete kresťanské spoločenstvo, v ktorom by v plnosti a nepretržite v histórii až podnes pretrvávala Kristova Cirkev so všetkými schopnosťami, akými ju pred dvetisíc vystrojil samotný Kristus. Výraz „subsistit in“ vyjadruje, že túto Kristovu Cirkev možno v plnosti dodnes nájsť neporušenú v spoločenstve kresťanov, ktorý je vo svete známy pod názvom Katolícka cirkev.[23]
Druhý dôvod zavedenia výrazu „subsistit in“ je implicitne zahrnutý v samotnom texte 8. článku Lumen Gentium. Z textu možno vybadať fakt, že mimo spoločenstva, ktoré sa nazýva Katolíckou cirkvou, evidentne existujú prvky posväcovania, ktoré však, ako ďalej uvádza text 8. článku, sú darmi vlastnými Kristovej Cirkvi. Nastala tu teda otázka, ako možno vieroučne vyjadriť fakt, že dary vlastné Kristovej Cirkvi, zároveň existujú mimo Katolíckej cirkvi, ak Kristova Cirkev a katolícka Cirkev je absolútne totožná skutočnosť. Rysoval sa tu zdanlivý rozpor, ktorý tvrdí, že dary posväcovania, ktoré sú nevyhnutne súčasťou pôsobenia a vlastníctvom Cirkvi, zároveň existujú mimo Cirkvi.
K prvkom posväcovania zjavne patrí krst, či Sväté písmo, ktoré možno vidieť pri pôsobení protestantských kresťanských spoločenstiev, no i praktizovanie sviatostí, ktoré sú platne vysluhované v pravoslávnych cirkvách. Nemožno teda nijako pochybovať, že tieto prvky posväcovania sú prítomné mimo spoločenstva, ktoré je vo svete označované ako Katolícka cirkev. Na druhej strane sú to prvky, ktoré sú vlastné Kristovej Cirkvi, a tak nemôžu existovať mimo nej. Vyzerá to teda tak, že protestantské spoločenstvá i pravoslávne cirkvi sú nutne súčasťou Kristovej Cirkvi. Keďže však pravoslávne a protestantské spoločenstvá nie sú totožné s Katolíckou cirkvou, všetko to smeruje k záveru, že Kristova Cirkev je zložená z rôznych cirkví, z ktorých jedna je Katolícka, a tak totožnosť medzi Kristovou a katolíckou Cirkvou nemôže existovať. To by však bolo ako proti tradičnému učeniu Cirkvi, tak aj proti tvrdeniu samotného Druhého vatikánskeho koncilu, ktoré stojí v úvode 8. článku Lumen Gentium. Tento problém a zdanlivé protirečenie potrebovali konciloví otcovia vysvetliť a ako riešenie zvolili práve spomínaný výraz „subsistit in“.
Aby sme mohli tomuto vysvetleniu správne porozumieť, nevyhnutne si musíme všimnúť, že keď koncil vysvetľuje, že prvky posväcovania sa nachádzajú mimo Katolíckej cirkvi, nemá na mysli katolícku Cirkev, ktorú na začiatku definoval ako Kristovu Cirkev zverenú pápežovi a jeho nástupcom. Nehovorí jednoducho, že mimo katolíckej Cirkvi sú prvky posväcovania, ale tvrdí, že tieto prvky posväcovania sú mimo jej organizmu. Text doslovne hovorí: „Cirkev ustanovená a usporiadaná na tomto svete ako spoločnosť jestvuje (subsistit in) v Katolíckej cirkvi, ktorú spravuje Petrov nástupca a biskupi, ktorí sú v spoločenstve s ním, hoci aj mimo jej organizmu jestvujú mnohé prvky posväcovania a pravdy.“[24] Text teda hovorí o organizme, ktorý je usporiadaný na tomto svete. Ak sa chceme dozvedieť čosi viac o tomto organizme, veľmi k tomu napomáha paralelný text z dokumentu Druhého vatikánskeho koncilu Unitatis Redintegratio, ktorý v rovnakej súvislosti hovorí o prítomnosti prvkov posväcovania. Tento text tvrdí: „Mnohé a význačné prvky a hodnoty, z ktorých sa vo svojom celku buduje a živí sama Cirkev, možno nájsť aj mimo viditeľného okruhu katolíckej Cirkvi.“[25]
Keď teda koncil hovorí o prvkoch posväcovania, nechce tvrdiť, že sa nachádzajú úplne mimo katolíckej Cirkvi. Hovorí, že sa nachádzajú len mimo jej viditeľného okruhu. Vrátiac sa k 8. článku Lumen Gentium, keď koncil hovorí o organizme Katolíckej cirkvi usporiadanom na tomto svete, má na mysli viditeľný okruh skutočnej katolíckej Cirkvi, ktorú založil a zveril do správy pápežovi samotný Kristus. Pre správne pochopenie koncilového textu je teda potrebné prísne odlišovať katolícku Cirkev, ktorá je totožná s Kristovou Cirkvou a viditeľný okruh katolíckej Cirkvi, ktorú možno stotožniť s organizáciou, ktorú tento svet vníma pod názvom Katolícka cirkev. V tomto prípade teda ide o spoločenstvo kresťanov, ktorí sú formálne zapísaní do partikulárnych cirkví oficiálne uznávajúcich jurisdikčný primát legitímneho rímskeho biskupa. Takáto Katolícka cirkev je skutočne len časťou Kristovej, teda katolíckej Cirkvi, a tak možno povedať, že viditeľná a svetom vnímaná organizácia s názvom Katolícka cirkev existuje v rámci a vo vnútri Kristovej Cirkvi, ktorá je skutočnou katolíckou Cirkvou zverenou do správy pápežovi. Schematicky to možno znázorniť takto:@4
Tu by bolo možné hovoriť o určitých sústredných kruhoch v Kristovej Cirkvi, v žiadnom prípade však nie v tom zmysle, že by vnútorný kruh tvorila katolícka Cirkev na čele s pápežom, kým ostatné kruhy tvoria cirkvi nepodliehajúce pápežovi. Vnútorným kruhom v tomto prípade je len cirkevná organizácia, ktorá oficiálne združuje kresťanov rešpektujúcich primát rímskeho biskupa, pričom vonkajšie kruhy tvoria kresťania, ktorí nerešpektujú primát pápeža, a to napriek tomu, že nad nimi primát má.Keďže názov Katolícka cirkev, ktorým sa označuje „viditeľný okruh Kristovej Cirkvi“ je v podstate právny názov organizácie, javí sa ako vhodné písať ho v slovenskom jazyku s veľkým K a malým c, keďže výraz Katolícka v tomto prípade tvorí začiatok oficiálneho názvu, kým výraz cirkev upozorňuje na to, že ide o jedno z rôznych spoločenstiev, ktoré sa nazývajú cirkvami, pričom tieto iné cirkvi majú zas svoje vlastné oficiálne názvy. Naproti tomu ak hovoríme o skutočnej Kristom založenej katolíckej Cirkvi, je nevhodné použiť pre výraz katolícka veľké písmeno, keďže nejde o oficiálny názov jednej z niektorých cirkví, ale ide o podstatnú vlastnosť tejto Kristovej Cirkvi, pričom výraz Cirkev by nemala byť písaná s malým c, keďže ide o jedinú a jedinečnú skutočnosť, ktorá vo svete nemá adekvátnu alternatívu.
Tieto pojmy je nevyhnutné presne rozlišovať, pretože pri zámene týchto významov uvedených termínov dochádza k situácii, že sa hovorí o kresťanoch, nad ktorými má jurisdikciu rímsky biskup (katolícka Cirkev), a zároveň sa tým myslí na kresťanov, ktorí túto jurisdikciu aj rešpektujú (Katolícka cirkev). To sú však dve rozdielne skutočnosti a ich zmiešaním potom dochádza k predstave, že katolícka Cirkev, ktorú vedie pápež, je len jedna z mnohých cirkví, a nad týmito ostatnými cirkvami nemá pápež žiadne právo.
Celé toto vysvetlenie smeruje k záveru, že Kristova Cirkev, ktorá sa nazýva katolíckou, a ktorú Kristus zveril do správy Petrovi a jeho nástupcom, obsahuje okrem Katolíckej cirkvi, aj ďalšie cirkvi, ktoré sa nazývajú pravoslávnymi alebo protestantskými. Tento fakt potvrdzuje aj skutočnosť, že podľa učenia katolíckej Cirkvi sa do Kristovej Cirkvi vstupuje krstom (porov. DS 1314). Ďalším dôležitým bodom je fakt, že krst je platný, ak je zachovaná správna matéria a forma aj v prípade, že krstí heretik (porov. DS 110, DS 1617).[26] Tieto skutočnosti naznačuje nasledujúce znázornenie:@5
Zdá sa, že takémuto tvrdeniu odporuje učenie Florentského koncilu, podľa ktorého je možné, byť z Cirkvi exkomunikovaný, čo v konečnom dôsledku znamená, že človek príde o spásu. Aby bolo jasné, kto je mimo Cirkvi, okrem nekresťanov sú tam menovaní aj schizmatici a heretici, teda všetci tí, ktorí sa odmietajú jurisdikčne alebo vieroučne podriadiť rímskemu biskupovi, čo sa zjavne týka aj pravoslávnych a protestantských kresťanov. Možno zladiť tvrdenie, že títo kresťania zároveň sú začlenení do Cirkvi a zároveň sú z nej exkomunikovaní?
Je zjavné, že Cirkev v tejto dogme neriešila spôsoby začlenenia do katolíckej Cirkvi, ale riešila podmienky spásy človeka. Podľa katolíckej náuky je človek v stave spásy vtedy, keď je v stave ospravodlivenia (porov. DS 1528), a toto ospravodlivenie získava pravou vierou, ktorá ho disponuje prijať od Krista schopnosť žiť podľa Božej vôle (porov. DS 1526, 1546, 1547) a sviatosťou krstu (porov. DS 1529), prípadne sviatosťou pokánia, ak o ospravodlivenie získané v krste prišiel spáchaním smrteľného hriechu (porov. DS 1542). Takýto človek žije plným kresťanským životom, a patrí do komunity ospravodlivených kresťanov, ktorí sa spolu zúčastňujú slávenia a prijímania sviatosti Eucharistie (porov. DS 1661). Naopak, ak človek o pravú vieru príde, alebo sa rozhodne konať proti nej, ospravodlivenie stráca, a tak sa stavia do stavu hriešnosti a zatratenia (porov. DS 1544), pričom účasť v spoločenstve kresťanov prijímajúcich Eucharistiu je vylúčená (porov. DS 1661). Ani strata ospravodlivenia a vylúčenie zo spoločenstva prijímajúceho Eucharistiu však nespôsobuje absolútnu exkomunikáciu z Kristovej, teda z katolíckej Cirkvi, keďže krst, ktorým sa človek do Kristovej Cirkvi začleňuje podľa učenia Magistéria zanecháva v človeku nezmazateľný znak (porov. DS 1609). Z toho vyplýva záver, že ak je raz niekto platne pokrstený, zostáva za každých okolností začlenený do Kristovej Cirkvi.
Takto možno vidieť, že exkomunikácia z Cirkvi sa môže udiať len do určitého stupňa. Tým najjednoduchším stupňom je vylúčenie zo spoločenstva prijímajúcich Eucharistiu, teda zo spoločenstva ospravodlivených. Ťažším previneniam zodpovedá podľa predpisov cirkevného práva aj zodpovedajúci vyšší stupeň vylúčenia z cirkevného spoločenstva, ktorý je charakteristický okrem nemožnosti prijímať Eucharistiu aj napríklad vylúčením z možnosti zastávať cirkevné úrady alebo úkony riadenia Cirkvi, alebo mať účasť služby na obradoch kultu (porov. CIC kán. 1331, CCEO kán. 1434). Je zjavné, že pravoslávni a protestantskí kresťania sú vylúčení z možnosti zúčastňovať sa takýchto aktivít, a taktiež sú vylúčení zo spoločenstva prijímajúceho Eucharistiu, keďže absenciou pravej viery sa vylučujú zo spoločenstva ospravodlivených. Všetky tieto tvrdenia vedú k záveru, že vo vnútri katolíckej Cirkvi, ktorá je spoločenstvom všetkých platne pokrstených, sa nachádza spoločenstvo ospravodlivených kresťanov aktívne sa zúčastňujúcich na prijímaní Eucharistie a práve toto spoločenstvo zahrňuje tých kresťanov, ktorí sú v stave spásy. Ak chce byť človek spasený, musí patriť práve do tohto vnútorného spoločenstva kresťanov. Ak teda Florentská dogma vyhlásila, že mimo katolíckej Cirkvi niet spásy, čo sa týka aj schizmatikov a heretikov, nevyhnutne mala na mysli, že mimo katolíckej Cirkvi znamená mimo tohto vnútorného spoločenstva ospravodlivených, ktoré sa nachádza v katolíckej Cirkvi a je katolíckou Cirkvou v plnosti.
Výraz katolícka Cirkev môže mať teda význam spoločenstva všetkých platne pokrstených kresťanov, ale v prípade, že hovoríme o vylúčení z katolíckej Cirkvi, máme na mysli nie katolícku Cirkev ako takú, ale len jej vnútorné spoločenstvo ospravodlivených kresťanov, pričom vylúčenie z tohto spoločenstva sa môže svojou intenzitou odlišovať. Nikdy však nejde o absolútnu exkomunikáciu z katolíckej Cirkvi.[27] Tomuto zodpovedá aj tvrdenie Druhého vatikánskeho koncilu, ktorý predstavuje kresťanov vyznávajúcich katolícku vieru a využívajúcich všetky prostriedky spásy, ktorými katolícka Cirkev disponuje, ako takých, ktorí sú plne začlenení do katolíckej Cirkvi.[28] Z takéhoto tvrdenia logicky vyplýva záver, že iní kresťania nie sú síce plne, ale do určitej miery predsa len sú začlenení do katolíckej Cirkvi, čo Druhý vatikánsky koncil potvrdzuje vyhlásením, že katolícka Cirkev sa cíti spojená aj s tými pokrstenými, ktorí nevyznávajú neporušenú vieru, alebo nezachovávajú jednotu spoločenstva pod Petrovým nástupcom.[29] Florentská dogma teda tvrdeniu, že protestantskí a pravoslávni kresťania sú začlenení do katolíckej Cirkvi, neodporuje.
V súvislosti s rôznym stupňom začlenenia do katolíckej Cirkvi podstatne súvisí aj existencia a účinnosť prvkov posväcovania, ktoré sú mimo viditeľného okruhu katolíckej Cirkvi. Náuka o prítomnosti týchto prvkov aj v pravoslávnych a protestantských cirkvách dala niektorým teológom podnet k dezinterpretácii učenia Magistéria, podľa ktorého je jedno, v akej kresťanskej cirkvi človek praktizuje svoje kresťanstvo. Ak sú v každom cirkevnom spoločenstve v rámci Kristovej Cirkvi prítomné prvky posväcovania, človek môže byť posväcovaný, a tak dôjsť k svätosti, v ktorejkoľvek cirkvi, a preto nie je nevyhnutné, aby vyznával katolícku vieru.[30] V konečnom dôsledku táto interpretácia ústí do už vyššie zmieneného tvrdenia, podľa ktorého jednotlivé cirkvi sú, čo sa týka učenia, rovnocenné a ich odlišnosti sú len legitímnymi realizáciami Kristovej Cirkvi na katolícky, pravoslávny či protestantský spôsob.
Aby sme porozumeli prítomnosti prvkov posväcovania a pravdy mimo spoločenstva formálne zapísaných do miestnych cirkví rešpektujúcich pápeža, o ktorých zmienený citát z konštitúcie Lumen gentium hovorí, všimnime si ešte, že koncil učí rozličné stupne príslušnosti kresťanov ku katolíckej Cirkvi:
„(1) Do Cirkvi sú v plnej miere včlenení tí, čo majú Ducha Kristovho a prijímajú celé jej zriadenie aj všetky prostriedky spásy, ktorými disponuje, a sú v jej viditeľnom ústrojenstve spojení s Kristom – ktorý ju spravuje prostredníctvom rímskeho pápeža a biskupov (…).
(2) Ale sa nespasí, kto je síce privtelený k Cirkvi, no nezotrvá v láske: lebo ten zostáva v Cirkvi iba „telom“, a nie „srdcom“. (…)
(3) Cirkev sa z viacerých dôvodov cíti spojená aj s tými pokrstenými, čo sa síce honosia kresťanským menom, ale nevyznávajú neporušenú vieru, alebo nezachovávajú jednotu spoločenstva pod Petrovým nástupcom (…) prijali krst, ktorý ich spája s Kristom.“[31]
Z týchto troch odsekov možno vybadať tri najzákladnejšie stupne príslušnosti ku katolíckej Cirkvi. Prvým stupňom je plné včlenenie. Ide o tých kresťanov, ktorí majú skutočnú, živú účasť na Kristovom živote. Poznajú pravdivú Kristovu náuku a jeho vôľu prostredníctvom neomylného pápeža a disponujú správne všetkými prostriedkami, ktorými sa aplikuje Kristov život na nich ako na údy Kristovho tela, takže nič nebráni tomu, aby rástli v spravodlivosti, ktorú keď dokonale dosiahnu, budú môcť vstúpiť do neba.
Iným, už nie plným spôsobom sú do Cirkvi začlenení tí kresťania, ktorí sú síce formálne zapísaní do partikulárnej cirkvi, ktorá rešpektuje pápežov primát, nezotrvali však v láske. Ich viera nie je činná skrze lásku (porov. Gal 5,6), je mŕtva, keďže sa neprejavuje skutkami (porov. Jak 2,26). Ide o kresťanov, ktorí uznávajú katolícku vierouku len teoreticky. V praktickom živote konajú proti nej. Sú to kresťania, ktorí sú síce naštepení na Krista, no úmyselne konajú proti jeho vôli, čím odmietajú žiť jeho život, a tak sú suchými a neplodnými ratolesťami. V takomto stave kresťan spasený byť nemôže.
Napokon je tu tretí spôsob začlenenia do katolíckej Cirkvi, a k tomuto spôsobu patria kresťania, ktorí sú časťami Kristovho tela, keďže sú pokrstení, no nevyznávajú celú Kristovu náuku ani teoreticky, a tak nemôžu podľa nej ani konať. Ich konanie je poznačené falošnou predstavou o Kristovi, o spáse, a tak nevedia správne posúdiť, čo je Kristova vôľa, nevedia posúdiť, čo Kristus chce prostredníctvom nich ako svojich údov konať, ani nevedia to, akým spôsobom sa do nich Kristov život vlieva. To im bráni byť živými Kristovými ratolesťami, ktoré majú účasť na Kristovom spásnom živote.
Dekrét Unitatis redintegratio v tomto treťom spôsobe začlenenia do katolíckej Cirkvi rozlišuje ešte dva typy. K jednému typu priraďuje kresťanov, ktorí tvoria takzvané pravoslávne kresťanské spoločenstvá. Fakt, že tieto spoločenstvá sa sústreďujú okolo platne vysvätených kňazov a biskupov, ktorí platne slávia Eucharistiu,[32] spôsobuje, že ide o skutočné miestne cirkvi, a takéto označenie im nemožno uprieť.[33] Keďže všetky miestne cirkvi, ktoré tvoria Kristovu Cirkev, sú si navzájom sestrami, koncil taktiež tieto miestne cirkvi, ktoré sa nazývajú pravoslávnymi, keďže sú skutočnými miestnymi cirkvami, nazýva sestrami ostatných miestnych cirkví.[34]
Tu však treba poznamenať, že sestrami nie sú katolícka Cirkev a Pravoslávna cirkev, ako by šlo o nejaké dve Kristove Cirkvi, alebo o dve partikulárne cirkvi, ktoré sú súčasťou jednej Kristovej Cirkvi. Niečo také by sme mohli pripustiť len v právnom, a teda nepresnom zmysle slova. Čo sa týka objektívneho vieroučného hľadiska, pápež Benedikt XVI. ešte ako prefekt Kongregácie pre náuku viery v L´Osservatore Romano z 28. októbra 2000 zdôraznil, že katolícka Cirkev nie je sestrou, ale matkou všetkých miestnych cirkví.[35] Znamená to, že všetky miestne cirkvi vrátane pravoslávnych (keďže sú skutočnými cirkvami) sú navzájom sestrami, keďže tvoria jednu katolícku Cirkev.
Existuje námietka, podľa ktorej pravoslávne miestne cirkvi nemôžu byť nazývané sestrami miestnych cirkví uznávajúcich primát pápeža, pretože nemajú za matku rímsku katolícku Cirkev. Neuznávajú totiž pápeža ako hlavu Cirkvi.[36] Takáto námietka je však neopodstatnená. To, že pravoslávne cirkvi nerešpektujú katolícku rímsku Cirkev ako matku, ešte neznamená, že táto Cirkev v skutočnosti ich matkou nie je. To, že neuznávajú pápeža ako svoju hlavu, ešte neznamená, že nie je ich hlavou. Ako sme už vyššie spomenuli, pápež je pastierom všetkých kresťanov na svete bez ohľadu na to, či to všetci kresťania chcú, uznávajú, alebo bez ohľadu na to, či to vedia. Tak aj rímska katolícka Cirkev je matkou všetkých pravoslávnych miestnych cirkví bez ohľadu na to, či to rešpektujú, alebo nie, preto ich právom možno považovať za sesterské cirkvi vo vzťahu k ostatným miestnym cirkvám vyznávajúcim katolícku vieru.
Samozrejme, že treba dodať, že sú to „márnotratné“ sestry, ktoré sa pokúšajú žiť podľa vlastných pravidiel nerešpektujúc vedenie svojej matky. Z toho dôvodu sa dopúšťajú mnohých previnení, ako je napríklad falšovanie Kristovej vierouky a mravouky, či nárokovanie si ich biskupov na jurisdikčnú moc nad kresťanmi, ktorá im nepatrí, lebo patrí pápežom menovanému biskupovi. Z tohto dôvodu praktizujú mnohé cirkevné činnosti síce platne, ale nedovolene, a tak proti Kristovej vôli. Tým sa však vylučujú z účasti na Kristovom živote a stávajú sa suchými a neplodnými Kristovými ratolesťami. To samozrejme neznamená, že miestne cirkvi verné Kristovej náuke majú týmito nevernými sestrami pohŕdať, alebo že nimi pohŕda samotná matka katolícka Cirkev.[37] Ani milosrdný otec z Kristovho podobenstva nepohŕdal svojim márnotratným synom, ale túžil po jeho pokání a návrate domov. Podobne aj miestne cirkvi verné Kristovi sú povolané k tomu, aby prispeli k návratu svojich poblúdených sestier k plnému začleneniu do katolíckej Cirkvi.
K druhému typu spomínaného tretieho spôsobu začlenenia do katolíckej Cirkvi dekrét Unitatis redintegratio radí protestantských kresťanov a vyhlásenie Dominus Iesus upozorňuje, že tieto kresťanské spoločenstvá, keďže si nezachovali miestnu hierarchiu a podobu Cirkvi a nezhromažďujú sa na slávení Eucharistie okolo platného biskupa, nemôžu byť považované za skutočné miestne cirkvi a ak ich cirkvami nazývame, je to len v nepravom zmysle tohto slova.[38] Ide len o analógiu, t.j. spoločenstvo protestantských kresťanov sa na cirkev do určitej miery podobá, aj keď cirkvou v skutočnosti nie je.[39] Je to spoločenstvo kresťanov, ktorí sa stretávajú na určitých náboženských aktivitách, no spolu netvoria naozajstnú miestnu cirkev. Ich miestnu cirkev tvoria kresťania, ktorí sa na ich území zhromažďujú okolo platného biskupa, a platne slávia Eucharistiu, títo protestantskí kresťania však túto svoju miestnu cirkev nerešpektujú. Pokúšajú sa žiť kresťanský život podľa vlastných predstáv, čo smeruje k vytvoreniu si vlastnej vierouky a mravouky odlišnej od tej Kristovej, a takto sa stávajú neschopnými žiť Kristov život, stávajú sa neplodnými ratolesťami.
Hoci rozoberáme rozličné stupne a spôsoby začlenenia kresťanov do katolíckej Cirkvi, je nevyhnutné povedať, že medzi týmito rôznymi stupňami je jedna hrubá čiara, ktorá podstatne rozdeľuje kresťanov na dve časti. Jednu časť tvoria kresťania, ktorí sú plne začlenení do Cirkvi, a tak majú živú účasť na Kristovom živote. Druhú časť tvoria tí kresťania, ktorí plne začlenení do katolíckej Cirkvi nie sú. Nie je najdôležitejšie, či sú začlenení druhým, či tretím spôsobom. Nie je najdôležitejšie, či ide o „márnotratné“ sestry cirkvi, alebo len o kresťanské cirkvi v analogickom zmysle slova. Podstatné je to, že každý, kto nie je plne začlenený do katolíckej Cirkvi, nemá živú účasť na Kristovom živote, nerastie v spravodlivosti a nemôže byť spasený. Presne to mal na mysli Florentský koncil, keď vyhlásil neomylnú dogmu o tom, že „nikto mimo katolíckej Cirkvi, nie len pohania, ale ani Židia, heretici a schizmatici nebudú mať účasť na večnom živote, ale vrhajú sa do večného ohňa.“[40] Spoločenstvo kresťanov plne začlenených do katolíckej Cirkvi nasledujúca schéma znázorňuje tým najvnútornejším kruhom:@6
Z uvedeného vyplýva, že Kristova katolícka Cirkev je prostriedkom záchrany len pre tých, ktorí sú do nej plne začlenení. Ďalšie stupne nie plného začlenenia do Cirkvi nemajú na spásu žiadny účinok, iba ak by takýto kresťan napokon prijal plné začlenenie do Cirkvi. Florentská dogma to definuje takto: „(…) nikto mimo katolíckej Cirkvi, nie len pohania, ale ani Židia, heretici a schizmatici nebudú mať účasť na večnom živote, ale vrhajú sa do večného ohňa, ktorý je pripravený diablovi a jeho anjelom, ak sa pred smrťou k nej nepripoja.“[41]
Tu sa dostávame už k spomínanému tvrdeniu Druhého vatikánskeho koncilu, podľa ktorého aj mimo zväzku katolíckej Cirkvi sa nachádzajú viaceré prvky posväcovania a pravdy.[42] Ako už bolo vyššie naznačené, koncil k týmto prvkom priraďuje „písané Božie slovo, život v milosti, vieru, nádej a lásku a iné vnútorné dary Ducha Svätého.“[43] Niektorí kresťania „mimo viditeľného okruhu katolíckej Cirkvi“ disponujú taktiež platnou sviatosťou Eucharistie, platným episkopátom a mnohými ďalšími prvkami posväcovania.[44]
Je úplne nepochybné, že týmito prvkami protestantskí a pravoslávni kresťania disponujú. Nie je na tom vôbec nič mimoriadne ani neočakávané, pretože viera týchto kresťanov vznikla len vynechaním niektorých evanjeliových právd a prekrútením niektorých článkov pravej viery. Nie však absolútnym odmietnutím celej Kristovej náuky a vytvorením od základu novej. Z toho dôvodu je úplne prirodzené, že v pravoslávnej, či protestantskej vierouke nachádzame zbytky skutočných prvkov posväcovania a pravdy, ktoré, ako hovorí koncil, sú darmi vlastnými Kristovej, teda katolíckej Cirkvi.[45]
Samotný fakt prítomnosti týchto prvkov v nekatolíckych cirkvách však ešte nie je dostatočným dôvodom na to, aby ich vierouka mohla byť účinne spásonosná. Podstatnou otázkou je, či tieto prvky pravdy a posväcovania naozaj sprostredkujú oddeleným kresťanom pravdu a posvätenie, ktoré potrebujú k spáse. Florentský koncil, ktorý definoval pravdu, podľa ktorej mimo katolíckej Cirkvi niet spásy, taktiež uznával fakt, že aj nie plne začlenení kresťania do katolíckej Cirkvi môžu disponovať takýmito prvkami. Hovoril o tom, že takíto kresťania môžu disponovať sviatosťami, dokážu sa postiť a prinášať almužny, či vykonávať rôzne iné diela nábožnosti. Zároveň však z neomylnou istotou definuje, že „až taký veľký význam má jednota tela Cirkvi, že cirkevné sviatosti, len tým prispievajú k spáse, ktorí v nej zotrvávajú, a že pôsty, almužny a iné diela nábožnosti a cvičenia v kresťanskom boji len tým prinášajú večnú odmenu. Nikto, aj keby dával akékoľvek almužny, ba keby pre meno Krista vylial aj krv, nemôže byť zachránený, ak neostane v lone a jednote katolíckej Cirkvi.“[46]
Takéto tvrdenie je úplne samozrejmé, keď si uvedomíme, že to, čo zachraňuje človeka, je účasť na Kristovom živote, teda plné začlenenie do katolíckej Cirkvi. Biblia, ktorou disponujú protestantskí kresťania, je nepochybne prvkom pravdy, no k spasiteľnej pravde neprivádza, ak kresťan, ktorý ju číta, svojvoľne prekrúca jej zmysel, a neriadi sa pri jej čítaní neomylným Magistériom. Podobne aj Eucharistia je nepochybne prvkom posväcovania. Nemôže však posväcovať toho, kto ju prijíma svätokrádežne, teda v rozpore s Kristovou vôľou úmyselne zotrvávajúc v neposlušnosti pápežovi, ktorý má od Krista moc nad všetkými kresťanmi.[47] Taktiež platný episkopát je prvok posväcovania. No ani biskupovi, ani jemu verným kresťanom nie je jeho sviatosť plného kňazstva na posvätenie, ak takýto biskup učí falošné evanjelium a uzurpuje si jurisdikciu nad územím, ktoré mu nebolo zverené pápežom vlastniacim z Kristovej vôle jurisdikčnú moc nad celou Cirkvou (porov. DS 3064).
Všetky tieto prvky posväcovania a pravdy môžu prispieť k tomu, aby človek našiel cestu k plnému začleneniu do katolíckej Cirkvi, no spasený môže byť človek len vtedy, keď sa napokon do katolíckej Cirkvi aj skutočne plne začlení (porov. DS 1351). Preto koncil hovorí, že tieto prvky posväcovania a pravdy „pobádajú ku katolíckej jednote“.[48]Možno z toho odvodiť záver, že ak niekto celý život zotrvá v niektorej z pravoslávnych alebo protestantských cirkví, je absolútne nemožné, aby bol spasený? Odpoveď na takto položenú otázku vyžaduje hlbšiu teologickú úvahu nad učením Cirkvi.
Druhý vatikánsky koncil tvrdí, že Svätý Duch svojou posväcujúcou mocou účinkuje aj v kresťanoch, ktorí sú mimo viditeľného okruhu katolíckej Cirkvi a to až do takej miery, že niektorým dal silu vyliať aj vlastnú krv za Krista.[49]Unitatis redintegratio dodáva, že zvlášť v pravoslávnych cirkvách „buduje sa a vzrastá Cirkev Božia“,[50] čo napokon potvrdzuje aj vyhlásenie Dominus Iesus, keď tvrdí, že Kristova Cirkev je činná aj v týchto cirkvách.[51] Je vôbec možné, aby protestantský alebo pravoslávny kresťan bol živým údom Kristovho tajomného tela? Ako sme už spomenuli, bez plného začlenenia do katolíckej Cirkvi byť živým údom Kristovho tela možné nie je. Koncil však naznačuje, že moc Kristovho života môže prúdiť aj do protestantov a pravoslávnych. Vyzerá to ako tvrdenie obsahujúce vnútorný rozpor: akoby mohol existovať protestant či pravoslávny kresťan, ktorý je plne začlenený do katolíckej Cirkvi.
Aby sme mohli správne porozumieť učeniu Magistéria, uvažujme najprv o tom, ako vyzerá viera človeka, ktorý je pokrstený v niektorej z miestnych cirkví uznávajúcich primát pápeža. Za predpokladu, že sa stal kresťanom ako nerozumné dieťa, začal vedome poznávať jednotlivé články katolíckej viery až v dobe, keď začal užívať rozum. Dôležitou skutočnosťou však je, že jednotlivé pravdy Kristovej náuky spoznával a prijímal postupne. Nie je vylúčené, že o mnohých duchovných skutočnostiach mal ako dieťa nesprávnu predstavu, a ako rástol a čoraz hlbšie Kristovu náuku spoznával, tým sa postupne odstraňovali aj jeho falošné a mylné predstavy o Kristovi. Takto postupne rástol v poznávaní pravdy podľa toho, ako ho do Kristovej náuky vovádzalo spoločenstvo, v ktorom žil. Ak bol vo svojich deviatich rokoch pripustený k prijímaniu Eucharistie, v žiadnom prípade to nemohlo zároveň znamenať, že Kristovu náuku vtedy poznal už absolútne dokonale a žiadne mylné vieroučné názory už nebolo potrebné z jeho zmýšľania odstraňovať. Ba dokonca aj študenti, ktorí študujú katolícku náuku na vysokých školách, musia priznať, že neustále rastú v poznaní Kristovej pravdy a pod vplyvom tohto nového poznania odstraňujú svoje doterajšie falošné pohľady na evanjelium. A nikto na svete si nemôže povedať, že čo sa týka Kristovej náuky, už dospel k plnému poznaniu pravdy.
Čo teda robí nášho pomyselného katolíka katolíkom? Plnosť poznania pravdy to zjavne nie je. Bol katolíkom, keď jeho poznanie viery bolo na úrovni deväťročného dieťaťa, bol katolíkom, keď bol dvadsaťročný a zanechal svoje detské chápanie viery plné rôznych omylov, a je katolíkom aj ako osemdesiatročný napriek tomu, že k plnosti katolíckej pravdy ešte stále nedospel. Katolíkom ho robí otvorenosť na prijímanie katolíckej náuky. Tým, že sa stal údom Kristovho tela, neustále rastie v poznaní pravdy, a čo je podstatné, je neustále pripravený a ochotný korigovať svoje presvedčenie a vzdať sa svojich omylov, ako náhle dôjde k poznaniu, že v nejakej oblasti Kristovej náuky sa mýlil. Nemožno uprieť deväťročnému katolíkovi, ktorého viera je ešte poznačená mnohými detskými predstavami, že je plne začlenený do katolíckej Cirkvi, ak je ochotný rásť v poznaní pravdy. Práve toto plné začlenenie do Krista spôsobuje, že tento kresťan môže rásť až k plnému poznaniu Kristovej náuky (porov. Ef 4,13-14), aby takto poznajúc v plnosti Kristovu vôľu mohol sa dokonale podriadiť jeho vláde v Božom kráľovstve. Bez prijatia Kristovej vôle v plnosti samozrejme spása nie je možná.
Všimnime si, ako je to s protestantským, alebo pravoslávnym kresťanom. Môžeme o ňom prehlásiť, že nemá plnosť poznania katolíckej pravdy, to však platí aj o tých, čo sú zapísaní do katolíckej Cirkvi. Najmä katolícke deti sú dosť ďaleko od poznania plnej pravdy. Oprávnene môžeme predpokladať, že medzi pravoslávnymi a protestantmi sa nachádzajú takí kresťania, ktorí túžia rásť v poznávaní pravej Kristovej náuky. Kvôli spoločenstvu, v ktorom vyrastajú, môže sa stať, že ich úroveň poznania Kristovej náuky je veľmi nízka a plná rôznych omylov. Podľa toho, čo sme vyššie uviedli, však momentálne úroveň poznania pravdy nehrá tu najdôležitejšiu úlohu. To najdôležitejšie je, či je kresťan otvorený na poznávanie pravdy. Či je ochotný Kristovu pravdu spoznávať, vzdávať sa svojich falošných pohľadov na Krista, a tak rásť až k plnému poznaniu Kristovej vôle.
Je nepochybné, že v tomto poznávaní pravdy má kresťan, o ktorého sa stará spoločenstvo verné pápežovi, obrovskú výhodu. Kým on sa môže vo svojom poznávaní Krista spokojne nechať viesť náukou neomylného pápeža, protestant a pravoslávny kresťan sa musí najprv dopátrať k pravde, že pápež je garantom neomylného učenia Kristovej náuky. V každom prípade však možno povedať, že tak katolík, ako aj protestant, či pravoslávny, ktorý hľadá pravdu o Kristovi, a je ochotný ju prijať, nech by zistil, že je akákoľvek, rovnako smerujú k vrcholnému bodu, ktorým je plné poznanie Kristovej náuky a jeho vôle, a teda všetci smerujú k spáse. Ak však takto postavíme na jednu rovinu katolíka, pravoslávneho i protestanta a vyhlásime, že plné začlenenie do Krista je sprevádzané rastom v poznávaní a prijímaní pravdy, potom musíme priznať, že protestant i pravoslávny, ktorí úprimne hľadajú Krista, sú v skutočnosti plne začlenení do katolíckej Cirkvi. Samozrejme, že cirkevné právo by s tým nesúhlasilo, ale to len kvôli tomu, že z právneho hľadiska je plne začlenený do katolíckej Cirkvi ten, kto je do nej formálne zapísaný. Z vieroučného hľadiska však neexistuje dostatočný dôvod na to, prečo by úprimne hľadajúci protestant či pravoslávny nemal byť plne začlenený do katolíckej Cirkvi. Úroveň ich poznania Krista môže byť značne nízka a prekrútená, no to isté môže platiť aj o katolíkovi, ktorý je ešte dieťaťom, prípadne ktorému sa dostala značne povrchná katolícka výchova napriek tomu, že úprimne túži spoznať Krista v plnosti. Rovnako takéhoto katolíka, ako aj protestanta, či pravoslávneho čaká ešte dlhá cesta k poznaniu plnosti pravdy. Dôležité však je, že všetci túžia plnosť pravdy spoznať a prijať ju, aj keby sa pri tom museli vzdať množstva svojich názorov na Krista a jeho učenie.
Z toho, čo sme práve uviedli, však nemôžeme odvádzať záver, že ak je to takto, potom sú vlastne všetci protestanti a pravoslávni plne začlenení do katolíckej Cirkvi. Je možné, že nie všetci úprimne hľadajú Kristovu náuku. Možno očakávať, že u niektorých existuje ľahostajnosť k viere, alebo falošné uspokojenie, že oni už pravdu poznajú. U niektorých môže existovať strach z toho, že ak by spoznali pravdu, museli by sa zriecť svojich pohodlných názorov na vieru. Ľudia si totiž ľahko nahovoria, že je falošné alebo aspoň pochybné to, čo by nechceli, aby bola pravda. A napokon musíme vziať do úvahy aj pýchu niektorých odlúčených kresťanov, ktorá im aj pri spoznaní pravdy o pravosti katolíckej Cirkvi môže brániť pokoriť sa pred pápežom a podriadiť svoj život ním ohlasovanému učeniu.
Nie je na mieste posudzovať, či takýchto „hľadajúcich nekatolíkov“ je veľa alebo málo. Určite raz príde deň, možno už počas ich života, alebo vo chvíli odchodu z tohto sveta, kedy Pán osvetlí, čo je skryté v tme a vyjaví úmysly sŕdc (porov. 1Kor 4,5). Vtedy každý spozná, že pravá Kristova náuka v plnosti je tá, ktorú počas celej histórie Cirkvi neomylne ohlasovali rímski biskupi a vtedy sa ukáže, či bol u protestantského či pravoslávneho kresťana postoj k hľadaniu pravdy skutočne úprimný a aktívny. Vtedy sa bude musieť vzdať svojich doterajších mylných postojov, čo môže byť spojené s veľkými nepríjemnosťami, lebo strata toho, na čo bol človek navyknutý, nebýva príjemná. Je to očistec, ktorý vypáli všetky omyly a nahradí ich pravdou a až vtedy človek skutočne spozná, či je ochotný túto „očistnú kúru“ podstúpiť.
Nesmieme však zabudnúť ani na kresťanov, ktorí sa hlásia k učeniu katolíckej Cirkvi. Oni totiž taktiež musia celý život rásť v poznávaní pravdy. Hoci to majú omnoho jednoduchšie, keďže sa nechávajú viesť neomylným pápežom, predsa aj ich čaká neustále zbavovanie sa svojich omylov, a to, že oni budú ochotní prijať napokon celú Kristovu náuku v plnosti, nie je úplne samozrejmé.
Pri týchto úvahách sa prirodzene črtá otázka, ako je to so spásou ľudí, ktorí nie sú vôbec pokrstení, vyznávajú nejaké nekresťanské náboženstvo, a tak nie sú začlenení do Kristovej Cirkvi. Zvlášť ak vezmeme do úvahy, že mnohí títo ľudia o Cirkvi ani nepočuli, alebo počuli len rôzne falošné interpretácie jej náuky, ktoré prirodzene a správne odmietajú, existuje pre nich nejaká cesta spásy, ktorú môžeme nájsť v učení Magistéria?
Medzi teológmi existuje mienka, podľa ktorej sú všetky náboženstvá rovnocenné a pravdivé, a ich odlišnosť je len analógiou odlišnosti jazykov. Každý jazyk inými zvukmi vyjadruje tú istú pravdu.[52] Z toho dôvodu je prakticky jedno, aké náboženstvo človek vyznáva. Toto tvrdenie je zjavne nesprávne, keďže učenia jednotlivých náboženstiev netvoria čriepky, z ktorých sa dá poskladať jedna zmysluplná mozaika, ale učenia jednotlivých náboženstiev si odporujú a navzájom sa vylučujú, preto nemôžu vyjadrovať tú istú náboženskú pravdu. O čosi miernejšie vyznieva tvrdenie, že to síce úplne jedno nie je, ale ak sa človek nestretol s učením katolíckej Cirkvi, stačí, ak takýto nekresťan žije podľa svojho svedomia a to mu záchranu zaručí. Takáto predstava je falošná z toho dôvodu, že neexistuje človek, ktorý by dokázal žiť úplne v súlade so svojím svedomím a nekresťanské náboženstvá nedisponujú žiadnym účinným spôsobom, ako by sa dalo dopracovať k úplnej morálnej dokonalosti. Hľadať možnosti spásy nekresťanov teda musíme inde.
Apoštol Pavol potvrdzuje, že aj pohania prostredníctvom svojho rozumu dostali dostatočné podmienky na to, aby mohli byť správne disponovaní na prijatie Krista, takže akákoľvek nevedomosť v tejto oblasti je aj u nich neospravedlniteľná. Sú totiž schopní vedieť o existencii Boha (porov. Rim 2,19-20), sú schopní spoznať, že majú konať dobro (porov. Rim 3,14-15) a samozrejme že majú schopnosť spoznať, že nedokážu žiť morálne dokonalý život (porov. Rim 7, 22-23). Tieto základné fakty človeka privádzajú k túžbe konať dobro a k hľadaniu odpovede na otázku: „Kto ma vyslobodí z tohto tela smrti?“ (Rim 7,24)
Úprimné hľadanie nekresťana nevyhnutne privedie k záveru, že jeho vlastné náboženstvo na túto otázku života a smrti nedokáže dať adekvátnu odpoveď. Tým je nútený vzdať sa svojho náboženstva a hľadať to, čo mu môže poskytnúť jedine náuka katolíckej Cirkvi: Spasiteľa Ježiša Krista. Vo chvíli, kedy nekresťan začne túžiť po tejto jedinej odpovedi a je rozhodnutý prijať ju, keď ju spozná, dostáva sa do vnútorného duševného rozpoloženia, v ktorom chce byť v zhode s Božou vôľou, čo v sebe implicitne zahŕňa túžbu po začlenení do katolíckej Cirkvi ako prostriedku záchrany, hoci zatiaľ o nej nič nevie. Táto implicitná túžba v takomto prípade má prakticky rovnaký efekt, ako má túžba nechať sa pokrstiť u katechumena. List Svätého ofícia arcibiskupovi Cushingovi v Bostone z roku 1949 uvádza: „Aby niekto mohol dosiahnuť večnú spásu, nevyžaduje sa vždy, aby bol skutočne začlenený do Cirkvi ako úd, ale vyžaduje sa aspoň to, aby patril k nej želaním a túžbou. Toto želanie nemusí byť vždy explicitné, ako je to u katechumenov, lež keď je človek v zajatí neprekonateľnej nevedomosti, Boh aj implicitné želanie prijíma, ktoré sa takto volá preto, že sa nachádza v tom duševnom rozpoložení, v ktorom človek chce byť v zhode s Božou vôľou.“[53]
Aby sme mohli dobre porozumieť, prečo táto implicitná túžba po začlenení do Cirkvi stačí, musíme vziať do úvahy ešte ďalší bod náuky Cirkvi. Ak chce človek vstúpiť do neba, musí skôr či neskôr prijať plnosť pravdy o Kristovi a o spáse, musí prijať celú katolícku vieru (porov. DS 1870). Hľadanie pravdy o Bohu musí dôjsť do svojho cieľa. Človek musí prijať Boha takého, aký je. Ak uvažujeme o úprimne hľadajúcich nekresťanoch, musíme potvrdiť, že sú to ľudia nepochybne nasmerovaní prijať pravdu o Bohu, o spáse, o morálke, ale do konca svojho pozemského života ju v plnosti nemajú možnosť spoznať, a tak ani prijať. Odchádzajú z tohto sveta začlenení do Krista, teda účastní na Kristovom živote, no zároveň, keďže Krista a jeho život nepoznali, nemôžu tento dar v plnosti využívať na svoju záchranu. Sú v stave, ktorý opisuje apoštol Pavol: „Viem totiž, že vo mne, to jest v mojom tele, nesídli dobro; lebo chcieť dobro, to mi je blízko, ale robiť dobro nie. Veď nerobím dobro, ktoré chcem, ale robím zlo, ktoré nechcem“ (Rim 7,18-19). A preto odchádzajú z tohto sveta s už spomínanou nezodpovedanou otázkou: „Ja nešťastný človek! Kto ma vyslobodí z tohto tela smrti?“ (Rim 7,24).
Aby teda mohli hľadajúci nekresťania vstúpiť do Božieho kráľovstva, musí u nich nastať nejaký moment, kedy sa dozvedia plnú pravdu, kedy pochopia, v čom sa mýlili a čo robili, hoci nevedome, v rozpore s Božou vôľou, aby sa mohli tohto všetkého vzdať a podriadiť sa v plnosti svojmu Kráľovi, ktorým je Boh. Musia zažiť chvíľu, kedy sa dozvedia, že odpoveďou na to, ako dosiahnuť dokonalú bezhriešnosť, je bezvýhradné prijatie účasti na živote Ježiša Krista, aby toto prijatie mohli výslovne a vedome urobiť, a takto aby sa mohli oslobodiť aj od tých najnepatrnejších hriechov.
Sväté písmo dosvedčuje, že takýto moment v živote nekresťanov otvorených na pravdu naozaj existuje. Apoštol Peter dosvedčuje, že Ježiš Kristus sám prišiel zvestovať evanjelium mŕtvym (porov. 1Pt 3,19-20; 4,6). Podľa učenia Cirkvi k tomu došlo z pohľadu pozemského času na Veľkú sobotu, keď Kristovo telo bolo po umučení v hrobe. Vtedy totiž Kristus zostúpil k zosnulým (porov. DS 30). Nekresťania sa tak môžu dočkať odpovede na svoju otázku, ktorú boli disponovaní prijať, a takto prijmúc plnosť pravdy môžu sa nechať plne vtiahnuť do Kristovho spravodlivého života, ktorý ich oslobodí zo všetkých hriechov a privedie k úplnej spravodlivosti, takže budú schopní dokonale vstúpiť pod Božiu vládu v jeho kráľovstve.
Z pohľadu pozemského času sa zdá, že nekresťania žijúci pred Kristom museli na Krista v akomsi podsvetí čakať aj mnohé roky. Ešte problematickejšie sa toto riešenie môže zdať, ak si uvedomíme, že mnohí nekresťania odchádzajú z tohto sveta ešte aj teraz, čo je už dvetisíc rokov po Kristovom zostúpení do podsvetia. Môžu sa tam s evanjelium ohlasujúcim Kristom stretnúť, keď je Kristus už dávno vzkriesený a oslávený v nebi? Treba si však uvedomiť, že posudzovanie, kedy Kristus zomrel, zostúpil k zosnulým a kedy vstal z mŕtvych, my meriame pozemským fyzikálnym časom. Ak si však uvedomíme, že duša, ktorá sa pri smrti oddeľuje od tela, oddeľuje sa aj od tohto fyzického materiálneho sveta, potom zrejme odchádza aj z času, ktorý je meradlom zmien v materiálnom svete a vstupuje do akejsi inej časovej dimenzie, ktorá je nezávislá od času materiálneho vesmíru.[54] V takom prípade existuje možnosť, že do tejto časovej dimenzie duší oddelených od tela môžu vstupovať duše zosnulých dokonca naraz, nezávisle od toho, v akom pozemskom čase zomreli a v tom istom okamihu tam môže vstúpiť aj zomrelý Kristus, ktorý z pozemského času vystúpil v prvom storočí kresťanského letopočtu.[55] V takomto prípade by sa dalo hovoriť ani nie tak o očakávaní Krista zosnulými v podsvetí, ale skôr o stretnutí sa zosnulých s Kristom ohlasujúcim plné evanjelium v okamihu osobnej smrti. Práve v tomto okamihu by nastávalo aj plné prijatie pravdy, po ktorom počas života úprimne túžili a na ktoré boli nasmerovaní a disponovaní nekresťania úprimne túžiaci po pravde. Vďaka tomuto plnému prijatiu zvesti o záchrane napokon títo úprimne hľadajúci nekresťania nebudú o nič menej plne začlenení do Kristovho tajomného tela, ktorým je katolícka Cirkev, ako ľudia, ktorí v pravej katolíckej viere prežívali už pozemský život. Vďaka tejto účasti na Kristovom živote budú môcť byť úplne vyslobodení zo všetkých svojich morálnych nedokonalostí a ako schopní dokonale spravodlivého života budú môcť byť Kristom vzatí do nebeskej slávy (porov. Ef 4,7-10). Schematicky tento proces možno znázorniť takto: @7
To, čo sme teraz povedali o nekresťanoch, zrejme možno do určitej miery vzťahovať aj na „úprimne hľadajúcich nekatolíkov“, ba dokonca aj na katolíkov, pretože každému človeku ešte čosi chýba k dokonalému poznaniu pravdy, ktorú nevyhnutne musí prijať v plnosti, aby sa mohol pravdivo podriadiť Božej vôli v jeho kráľovstve. Kristovo ohlásenie plného evanjelia mŕtvym (porov. 1Pt 4,6) zrejme čaká každého zosnulého človeka, aby mohol toto evanjelium v plnosti prijať.
V každom prípade možno o úprimne hľadajúcich nekresťanoch prehlásiť, že sú v nebi, aj keď odišli z tohto sveta pred Kristovým utrpením alebo hoci aj po ňom, ako to naznačuje dogma Benedikta XII. v konštitúcii Benedictus Deus.[56] Zároveň však platí, že nie sú zachránení mimo katolíckej Cirkvi. Do Cirkvi, ktorá je Kristovým tajomným telom a ktorá je z Božieho pohľadu nadčasová, boli začlenení svojou implicitnou túžbou po nej, a tak získali účasť na Kristovom živote, ktorá sa plne rozvinula pri Kristovom zostúpení k zosnulým.
Na tomto mieste však treba pripomenúť, že nie je jedno, či úprimne hľadajúci človek odchádza z tohto sveta v plnšom, alebo menej plnom poznaní pravdy. Ak je kresťan, ktorý ešte nespoznal katolícku vieru, hoci ju úprimne hľadá, vo veľkom nebezpečenstve poblúdenia, priam neporovnateľne viac to platí pre človeka, ktorý kresťanstvo zatiaľ nespoznal vôbec.[57]Preto Kristus naliehavo vyzýva kresťanov, aby šli do celého sveta a ohlasovali evanjelium (porov. Mt 28,19). Je trvalou úlohou Cirkvi hlásať evanjelium miliónom mužov a žien, ktorí ešte nepoznajú Krista.[58] Keďže Boh chce, aby pravdu potrebnú k spáse spoznali všetci ľudia (porov. 1Tim 2,4), každý človek má právo počuť evanjelium o Kristovi. Len tak totiž môže naplniť svoje povolanie byť zachránený.[59]
Článok bol publikovaný v: Ekleziológia konštitúcie Lumen gentium, Druhý vatikánsky koncil a Gréckokatolícka cirkev na Slovensku : reflexie nad Lumen gentium a Sacrosanctum Concilium, Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2013, S. 39-69, ISBN: 978-80-555-1033-0.
Podobný článok:
Zoznam použitej literatúry:
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka II., Lublin : Wydawnictwo KUL, 2003.
BEINERT, W.: Slovník katolické dogmatiky, Olomouc : MCM s.r.o., 1994.
BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.
BULLA UNIONIS COPTORUM 16, dekrét Florentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003.
BULLA UNIONIS GRAECORUM, dekrét Florentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003.
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.
Dominus Iesus,č.17, VyhlásenieKongregácie pre náuku viery, Bratislava : Don Bosco, 2000.
JÁN PAVOL II.: encyklika Redemptoris missio 46, Trnava : SSV, 1997.
JÁN PAVOL II.: posynodálny apoštolský list Christifideles laici 35, Bratislava : Lúč, 1990.
Kongregácia pre náuku viery: Odpovedena otázky týkajúce sa niektorých aspektov učenia o Cirkvi. In : http://www.kbs.sk/?cid=1184244550 (27.novembra 2007).
LIST SVÄTÉHO OFÍCIA ANGLICKÝM BISKUPOM (r. 1864), in : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.
LUMEN GENTIUM, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
MALÝ KATECHIZMUS KATOLÍCKEHO NÁBOŽENSTVA, Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1971.
Medzinárodní Report, Ronov nad Doubravou : Triality, spol. s r. o., roč. 2000/11.
NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je Magistéria, Trnava : Dobrá kniha, 1995.
PASTOR AETERNUS, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
PIUS XII., encyklika Humani generis, Olomouc : 2004.
SCHMAUS, M.: Cirkev. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1983.
SEMÍN, M.: Je dokument Dominus Iesus syllabem pro 21. století?,in : Medzinárodní Report, Ronov nad Doubravou: Triality, spol. s r. o., roč. 2000/11.
SV. JÁN ZLATOÚSTY: Homílie o Izaiášovi, in : JÁN PAVOL II.: encyklika Ecclesia de Eucharistia, Trnava : SSV. 2003.
ŚWĘTE OFFICIUM: List do abpa Bostonu Cushinga, In : G£OWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei, Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001.
UNITATIS REDINTEGRATIO, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[1] Kongregácia pre náuku viery: Odpovedena otázky týkajúce sa niektorých aspektov učenia o Cirkvi. In : http://www.kbs.sk/?cid=1184244550 (27.novembra 2007).
[2] Porov. BULLA UNIONIS GRAECORUM 17, dekrét Florentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 474, (DS 1307).
[3] LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[4] Porov. BEINERT, W.: Slovník katolické dogmatiky, Olomouc : MCM s.r.o., 1994, s. 292.
[5] Porov. LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[6] Porov. SEMÍN, M.: Je dokument Dominus Iesus syllabem pro 21. století?,in : Medzinárodní Report, Ronov nad Doubravou: Triality, spol. s r. o., roč. 2000/11, s. 35.
[7] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka II., Lublin : Wydawnictwo KUL, 2003, s. 67.
[8] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Maria – mateřská tvář Boha, Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2004, s. 54.
[9] Porov. PASTOR AETERNUS 16 – 18, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 918, (DS 3059 – 3060).
[10] Porov. Kongregácia pre náuku viery: Odpovedena otázky týkajúce sa niektorých aspektov učenia o Cirkvi. In : http://www.kbs.sk/?cid=1184244550 (27.novembra 2007).
[11] Porov. BEINERT, W.: Slovník katolické dogmatiky, Olomouc : MCM s.r.o., 1994, s. 292.
[12] LIST SVÄTÉHO OFÍCIA ANGLICKÝM BISKUPOM (r. 1864), in : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 2888.
[13] Porov. NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je Magistéria, Trnava : Dobrá kniha, 1995, s. 208.
[15] Termín „rímskokatolícka Cirkev“ tu nemá význam katolíckej cirkvi latinského obradu, ako sa často v tomto zmysle používa. V tomto prípade je to označenie Cirkvi, ktorej viditeľnou hlavou je rímsky biskup, teda označuje katolícku Cirkev ako celok, ktorú tvoria partikulárne katolícke cirkvi všetkých obradov. Porov. MALÝ KATECHIZMUS KATOLÍCKEHO NÁBOŽENSTVA, Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1971, 115 c).
[16] Porov. PIUS XII., encyklika Humani generis 27, Olomouc : 2004.
[17] Porov. NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je Magistéria, Trnava : Dobrá kniha, 1995, s. 210.
[18] schéma . NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je Magistéria, Trnava : Dobrá kniha, 1995, s.
[19] BULLA UNIONIS COPTORUM 16, dekrét Florentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 602 – 604, (DS 1351).
[20] NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je Magistéria, Trnava : Dobrá kniha, 1995, 375 (DS 802).
[21] LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[22] LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[24] LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[25] UNITATIS REDINTEGRATIO 3, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[26] „Kto hovorí, že krst, ktorý udeľujú aj heretici v mene Otca i Syna i Ducha Svätého s úmyslom robiť, čo robí Cirkev, nie je pravým krstom, nech je exkomunikovaný“ (DS 1617).
[27] Porov. SCHMAUS, M.: Cirkev. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1983, s. 122.
[28] Porov. LUMEN GENTIUM 14, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In : POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[29] Porov. LUMEN GENTIUM 15, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In : POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[30] Porov. HAHN, S. – HAHN, K.: Naše cesta do katolické Církve. Ronou nad Doubravou : Triality, 2000, s. 70.
[31] LUMEN GENTIUM 14-15, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[32] Porov. UNITATIS REDINTEGRATIO 15, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[33] Porov. UNITATIS REDINTEGRATIO 14, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968. Porov. Dominus Iesus,č.17, VyhlásenieKongregácie pre náuku viery, Bratislava : Don Bosco, 2000.
[34] Porov. UNITATIS REDINTEGRATIO 14, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[35] Porov. Medzinárodní Report, Ronov nad Doubravou : Triality, spol. s r. o., roč. 2000/11, s. 9.
[36] Porov. SEMÍN, M.: Je dokument Dominus Iesus syllabem pro 21. století?,in : Medzinárodní Report, Ronov nad Doubravou: Triality, spol. s r. o., roč. 2000/11, s. 35.
[37] Porov. UNITATIS REDINTEGRATIO 14, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[38] Porov. Dominus Iesus,č.17, VyhlásenieKongregácie pre náuku viery, Bratislava : Don Bosco, 2000.
[39] Porov. Schmaus, M.: Cirkev, Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1983, s. 133.
[40] BULLA UNIONIS COPTORUM 16, dekrét Florentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 602 – 604, (DS 1351).
[41] BULLA UNIONIS COPTORUM 16, dekrét Florentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 602 – 604, (DS 1351).
[42] Porov. LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[43] UNITATIS REDINTEGRATIO 3, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[44] Porov. UNITATIS REDINTEGRATIO 15, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[45] Porov. LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[46] BULLA UNIONIS COPTORUM 16, dekrét Florentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 602 – 604, (DS 1351).
[47] „Aj ja povznášam svoj hlas, nalieham, prosím a zaprisahávam, aby sme sa nepribližovali k tomuto posvätnému stolu s nečistým a so skazeným svedomím. Takéto prijímanie nikdy nemožno považovať za pravé prijímanie, aj keď sa tisíckrát dotkneme Kristovho tela, ale znamená odsúdenie, muky a vzrast trestov.“ – SV. JÁN ZLATOÚSTY: Homílie o Izaiášovi, in : JÁN PAVOL II.: encyklika Ecclesia de Eucharistia, Trnava : SSV. 2003, s. 41.
[48] LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[49] Porov. LUMEN GENTIUM 15, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[50] UNITATIS REDINTEGRATIO 15, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[51] Porov. Dominus Iesus,č.17, vyhlásenieKongregácie pre náuku viery, Bratislava : Don Bosco, 2000.
[53] ŚWĘTE OFFICIUM: List do abpa Bostonu Cushinga, In : G£OWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei, Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 97-98, (DS 3872).
[54] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel,Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 371.
[55] Za akýsi náznak takejto skutočnosti azda možno považovať Kristov rozhovor so Židmi, keď im vysvetľoval, že Abrahám sa zaradoval, pretože už videl „Kristov deň“ (porov. Jn 8,56), hoci vtedy z perspektívy pozemského času Kristus vykupiteľské dielo ešte nedokončil.
[56] Porov. BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus, in : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 1000.
