Abstrakt: Za súčasť kresťanskej vierouky sa od dávna považoval fakt, že na počiatku ľudstva stáli dvaja prarodičia, Adam a Eva, ktorí boli stvorení do blaženého stavu. Tento stav stratili po osobnom hriechu. Následne tento svoj nešťastný stav plodením odovzdali všetkým svojim potomkom, ktorí tvoria celé ľudstvo na svete. V dvadsiatom storočí sa medzi teológmi objavila teória polygenizmu, ktorá tvrdí, že na počiatku ľudstva stálo viac manželských párov, a tak ľudstvo nie je potomstvom len jediného páru, ako sa to doteraz tradovalo. Tento článok rieši otázku polygenizmu vo vzťahu k oficiálnemu učeniu katolíckej Cirkvi a poukazuje na jeho problematickosť.
Kľúčové slová: Polygenizmus. Adam. Prvotný hriech. Dedičný hriech. Prvotný stav.
V priebehu 20. storočia sa objavila hypotéza, podľa ktorej je možné, že ľudstvo nie je potomstvom jedného ľudského páru, ale viacerých párov. Biblické označenie „Adam“ tak nepatrí konkrétnemu človeku, ale ľudstvu ako takému, prípadne spoločenstvu prarodičov. Na počiatku tohto ľudstva teda nestál jeden konkrétny človek, ale spoločenstvo manželských párov, ktoré stoja na počiatku celého ľudského pokolenia.
V súvislosti touto teóriou polygenizmu je potrebné všimnúť si dva dokumenty Magistéria Cirkvi, ktoré reagujú priamo na tento problém. Prvým dokumentom je vyjadrenie Biblickej komisie z roku 1909, ktorú ustanovil roku 1902 pápež Lev XIII., aby vyriešila historickosť prvých hláv knihy Genezis. Biblická komisia vyhlásila, že tvrdenia, že Boh stvoril svet na začiatku časov, že osobitne utvoril človeka a že z prvého človeka stvoril ženu, treba brať ako historický fakt. Podľa vyhlásenia tejto komisie sa nesmie pochybovať o historickom charaktere skutočnosti, že ľudský rod pochádza z jedného páru (porov. DS 3514).
Druhým dokumentom je encyklika pápeža Pia XII. Humani generis z roku 1950. Pápež v tejto encyklike píše: „Veriacinemôžu prijať ten názor, ktorého zástanci tvrdia, že buď po Adamovi boli na našej zemi skutoční ľudia, ktorí by z neho ako z prarodiča všetkých cestou prirodzeného plodenia neodvádzali svoj pôvod, alebo meno Adam znamená akési množstvo prarodičov. Nie je totiž jasné, ako by sa taký názor dal zlúčiť s tým, čo učia pramene zjavenej pravdy a akty cirkevného Magistéria predkladajú o dedičnom hriechu, ktorý pochádza z hriechu, ktorý naozaj spáchal jeden Adam a ktorý plodením prechádza na všetkých a nachádza sa v každom ako jeho vlastný“[1](DS 3897).
Napriek týmto vyjadreniam môžeme najmä v druhej polovici dvadsiateho storočia sledovať medzi katolíckymi teológmi vzostup popularity teórie polygenizmu. Keďže upozornenia spomínaných dokumentov nemajú stupeň neomylnej dogmy, boli v určitých teologických kruhoch chápané ako určité odborné mienky, či už pápeža Pia XII. , alebo biblistov zo začiatku 20. storočia, ktoré sú už prekonané, a preto nie sú smerodajné. Faktom je, že samotné Magistérium potvrdzuje, že výroky Učiteľského úradu Cirkvi, ktoré nie sú dogmami, či definitívnymi pravdami, sú odbornými stanoviskami Cirkvi a nie sú neomylné. V liste Nemeckých biskupov všetkým, ktorých Cirkev poverila ohlasovaním viery z roku 1967, vysvetľuje: „Myslíme na to, že cirkevné Magistérium sa vo výkone svojej autority môže dopustiť a aj sa dopustilo omylov. Že také čosi je možné, vedela Cirkev vždy, vo svojej teológii to vyslovila a rozvinula pravidlá, ako sa správať v takej situácii. (…) Kto sa domnieva, že smie mať súkromnú mienku, že on má už teraz lepší názor, ktorý Cirkev bude mať až v budúcnosti, ten sa musí pred Bohom a svojím svedomím v triezvom sebakritickom hodnotení opýtať, či má dostatočnú šírku a hĺbku odborných teologických znalostí, aby sa vo svojej súkromnej teórii a praxi smel odchýliť od momentálneho učenia cirkevného Magistéria“ (NR 468-469).
Teológovia, ktorí sympatizovali s teóriou polygenizmu, zjavne dospeli k presvedčeniu, že tieto hlboké odborné teologické znalosti im nechýbajú, a tak v prvej fáze obhajoby tejto teórie sa pokúšali o teologické zdôvodnenie svojej mienky. Pokúšali sa teda premyslieť možnosť, ako by sa dala takáto hypotéza dať do súladu s náukou o prenášaní Adamovho hriechu na ľudí. Podľa tejto možnosti existencie viacerých pôvodných a na sebe nezávislých ľudských párov, vyvstáva otázka, ako by bolo možné preniesť dedičný hriech jedného konkrétneho človeka na ľudí, ktorí nie sú priamo jeho potomkami.
M. Flick vysvetľuje, že k podstate kresťanského zjavenia o dedičnom hriechu patrí fakt, že ľudia sa potrebujú znovuzrodiť v Kristovi, lebo bez toho sú otrokmi hriechu a toto otroctvo spôsobil hriech. Pôvodne bol totiž človek stvorený ako dobrý. Samotný spôsob vykonania hriechu, ktorý spôsobil toto otroctvo u všetkých ľudí, už k podstate kresťanského zjavenia podľa neho nepatrí a príbeh o Adamovi je len akýmsi podobenstvom, ktoré určitým spôsobom podáva obraz o prvom hriechu, aby tak mohol aspoň sčasti objasniť podstatný obsah Zjavenia. Podstatou nie je, či hriech urobil akýsi Adam na počiatku, ani to, ako k tomu došlo, ale podstatou je, že hriech sa prenáša na všetkých ľudí. Podľa M. Flicka je možné, že na začiatku existovalo viac ľudských párov. Jeden človek však urobil hriech, a to malo vplyv aj na všetky ďalšie páry na základe akéhosi solidárneho spojenia s hriešnym párom, s ktorým zdieľali tú istú prirodzenosť, čo si dosť ťažko v praxi možno predstaviť. V každom prípade podľa M. Flicka sa hriechom jedného človeka pokazil stav všetkých ďalších ľudí, ktorí, čo sa týka pochádzania, boli na hriešnikovi nezávislí.[2]
Ako bolo vyššie spomenuté, možno polemizovať s dokumentami Cirkvi, pokiaľ nejde o dogmy, alebo definitívne pravdy. Pápež Pius XII. sa však odvolával vo svojej encyklike na problém, podľa ktorého sa teória polygenizmu nedá dať do súladu s Bohom zjavenými pravdami, teda s dogmami. Problematikou existencie a prenášania dedičného hriechu sa na najvyššej a teda neomylnej úrovni zaoberal Tridentský koncil vo svojom Dekréte o dedičnom hriechu. V tomto dokumente bolo vyhlásených päť dogiem.
Tretia dogma tohto dokumentu znie takto: „Kto tvrdí, že tento Adamov hriech, ktorý je svojim pôvodom jeden a prenášaný rodom a nie napodobňovaním, ktorý je prítomný vo všetkých a je vlastný každému, môže byť odstránený skôr silami ľudskej prirodzenosti alebo iným prostriedkom, než zásluhou jedného sprostredkovateľa, nášho Pána Ježiša Krista, ktorý nás vo svojej krvi zmieril s Bohom, »stal sa pre nás … spravodlivosťou, posvätením a vykúpením« (1Kor 1,30); alebo kto popiera, že práve táto zásluha Ježiša Krista je aplikovaná sviatosťou krstu, ktorý sa správne udeľuje vo forme Cirkvi, dospelým práve tak ako deťom, nech je exkomunikovaný, lebo »niet pod nebom iného mena, daného ľuďom, v ktorom by sme mali byť spasení« (Sk 4,12). A preto zaznelo toto slovo: »Hľa, Boží Baránok, ktorý sníma hriech sveta« (Jn 1,29), a iné: »Všetci, čo ste pokrstení v Kristovi, Krista ste si obliekli« (Gal 3,27)“ (DS 1513).
Táto dogma zdôrazňuje, že dedičný hriech sa neprenáša napodobňovaním, ale rodom. Dedičný hriech sa teda prenáša tak ako ľudská prirodzenosť, teda prirodzeným plodením. Ľudstvo bolo stvorené takým spôsobom, že ľudská prirodzenosť sa odovzdáva z rodičov na potomstvo. Taký je poriadok stvorenia. Ak by Adam nikdy nezhrešil, odovzdal by svojim potomkom ľudskú prirodzenosť obdarenú všetkými prvotnými darmi. Keďže Adam tieto dary stratil, mohol ľudskú prirodzenosť odovzdať svojim potomkom už len bez týchto darov. Dedičný hriech je teda Adamom zapríčinený dôsledok spôsobu odovzdávania ľudskej prirodzenosti potomkom. Ďalším bodom je potvrdenie, že dedičný hriech majú všetci ľudia.[3]
Keďže Tridenstký koncil učí, že Adamov hriech je svojim pôvodom jeden, tento jeden hriech prešiel na jeho potomkov a zároveň hovorí, že prešiel na všetkých ľudí, tým evidentne tvrdí, že všetci ľudia sú Adamovými potomkami. Taktiež dogma o prenášaní dedičného hriechu potvrdzuje, že Adamov hriech sa prenáša plodením, čo v prípade možnosti prenesenia na základe akejsi „Flickovej solidarity“ medzi prvými pármi je zjavne v rozpore s dogmou.
V rámci spochybňovania náuky o jednom manželskom páre na začiatku ľudstva sa objavilo tvrdenie o „Adamovi“, ako ľudstve, či ako o spoločenstve manželských párov. Holandský katechizmus, ktorý vznikol krátko po Druhom vatikánskom koncile, tvrdí, že neexistuje žiaden konkrétny prvý hriech. Prvého hriechu sa nedopustil jeden konkrétny prvý človek, ktorého nazývame Adam, ale dopustil sa ho „Adam“ v zmysle človek vo všeobecnosti. Dedičný hriech je niečo ako stav všeobecného mravného zatemnenia. Je to „hriech sveta“. Nevstupuje do nás zvonku, ale podstatne patrí k ľudskému rodu. Nevstupuje do človeka pri narodení, vstupuje do človeka z každej strany z hriešneho stavu ľudstva, hriešne ľudstvo vplýva na každého, kto sa narodí a strhne ho do svojej hriešnosti. Každý človek má teda aktívny podiel na „hriechu sveta“.[4]
Niektorí teológovia zastávajú práve tento názor Holandského katechizmu (napr. P. Schoonenberg, P. Teilhard de Chardin). Podľa nich ľudstvo ako také je skrátka morálne nedokonalé, čo znamená, že je v stave hriechu. Tento stav označovaný ako „hriech sveta“ je v podstate tým mysleným dedičným hriechom, z ktorého nás Kristus zachraňuje. Z takéhoto pohľadu nie je žiaden problém v tvrdení, že na počiatku ľudstva bolo viac ako len jeden manželský pár.[5]
No i pri tejto teologickej reflexii je nutné skonštatovať, že tu už nejde o polemiku s Biblickou komisiou zo začiatku dvadsiateho storočia, či s encyklikou Pia XII., ale o polemiku s dogmami Cirkvi. Ak sa vrátime k Dekrétu o dedičnom hriechu z Tridentského koncilu, zistíme, že okrem spomínanej tretej dogmy o prenášaní dedičného hriechu plodením tu máme ďalšie dogmy, ktoré potvrdzujú existenciu prvotného stavu človeka, ktorý nebol hriešny.
Prvá dogma spomínaného dekrétu hovorí: „Kto nevyznáva, že keď Adam, prvý človek, prestúpil v raji Božie prikázanie, hneď stratil svätosť a spravodlivosť, v ktorej bol ustanovený, pritiahol na seba urážkou tohto hriechu hnev a nemilosť Boha a tak smrť, ktorou mu predtýmBohpohrozil, a so smrťou väzenie pod mocou toho, ktorý potom „vládol nad smrťou“ (Hebr 2,14), totiž diabol, a touto urážkou hriechu bol celý Adam, čo do tela a duše, zmenený na horšie, nech je exkomunikovaný“ (DS 1511).
Tvrdenie, že človek, či ľudstvo, bolo stvorené ako zlé, všeobecne hriešne, a len postupne sa zlepšuje, priamo protirečí tvrdeniu dogmy, ktorá potvrdzuje, že človek bol ustanovený v spravodlivosti a svätosti, ktorú stratil až po hriechu.
Podľa druhej dogmy Dekrétu o dedičnom hriechu sa tento stav nedostatku spravodlivosti a svätosti prenáša aj na Adamovo potomstvo: „Kto tvrdí, že Adamov hriech škodil iba jemu samému, nie však jeho potomstvu, a že od Boha prijatú svätosť a spravodlivosť, ktorú stratil, stratil iba pre seba, a nie pre nás; alebo že poškvrnený hriechom neposlušnosti preniesol iba „smrť“ a „telesné tresty na celé ľudské pokolenie, a nie aj hriech, ktorý je smrťou duše“, nech je exkomunikovaný, lebo protirečí Apoštolovi, ktorý hovorí: skrze jedného človeka vstúpil do tohto sveta hriech a skrze hriech smrť; tak aj smrť prešla na všetkých ľudí, lebo (v ňom) všetci zhrešili“ (Rim 5,12)“ (DS 1512).
A napokon už vyššie citovaná tretia dogma potvrdzuje, že nie hriešnosť ľudstva, ale prvotný hriech, ktorý je počtom jeden, sa prenáša na Adamovo potomstvo plodením (porov. DS 1513). Mienka holandského katechizmu sa tak ukazuje ako od základu mylná a tak neprijateľná. Dogmy, s ktorými polemika nie je možná, explicitne potvrdzujú prvotný stav človeka v spravodlivosti a svätosti, jeho stratu prostredníctvom jedného hriechu a dedičnosť tohto jedného hriechu na princípe plodenia, pričom tento dedičný hriech sa vzťahuje na všetkých ľudí. Toto sú kľúčové body Bohom zjavenej pravdy, na ktoré sa odvolával Pius XII. v encyklike Humani generis, s ktorými nie je možné dať do súladu teóriu polygenizmu.
Je potrebné tiež dodať, že predstava teológov o neexistencii prvotného stavu spravodlivosti a svätosti, a tak i blaženosti, ktorú človek stratil po vlastnom hriechu, odporuje aj svetlu prirodzeného rozumu. Boh je totiž totožný s vôľou, ktorá praje dobro. Boh nutne praje sám sebe dobro, ktoré vlastní. Jeho vôľu tak možno definovať ako dobroprajnú. Vo vzťahu k stvorenstvu Boh používa práve túto dobroprajnú vôľu, keďže inú nemá. Je to tá istá vôľa, ktorou tvorí, teda chce svet, keďže je jednoduchý, a tak je nemožné, aby mal viac vôlí. Tvrdenie, že Prvá príčina praje stvorenstvu zlo, nenaplnenie jeho potenciálu, absenciu toho, čo je pre stvorenstvo žiaduce, znamená to, že Boh praje stvorenstvu to, čo jeho vôli nie je vlastné, to, čo sa v Bohu objavilo až stvorením sveta. Stvorením sveta podľa tejto tézy Boh nadobudol zlomyseľnosť voči svetu, čím sa esencia Boha a jeho charakter stal podmieneným existenciou sveta a to je rozpor. Prvá príčina je z definície nezávislá na akýchkoľvek podmienkach.
Boh teda nevyhnutne praje svetu dobro. Z tejto Božej dobroprajnosti vyplýva fakt, že Boh stvoril svet takým spôsobom, v ktorom udeľuje stvoreniam dobro a napĺňa ich možnosti podľa toho, koľko dobra sú podľa svojej prirodzenosti schopné prijať. Podľa toho ustanovil zákonitosti, ktorými sa riadi stvorený svet. Boh všetko určil tak, aby nič nešlo proti dobru toho, čo je stvorené. V opačnom prípade by Boh prial stvorenstvu dobro, no zároveň by stvoril svet, ktorý funguje spôsobom, ktorý nenapĺňa stvorenstvo dobrom, takže Boh by bol voči stvorenstvu ľahostajný, alebo zlý, čo je rozpor.
Polemika teológov po odbornej stránke s encyklikou Pia XII., či s biblistami z Biblickej komisie ustanovenej Levom XIII. zjavne zlyhala. Ukázalo sa, že ich odborné argumenty nie sú relevantné, a tak nemôže ísť v tomto prípade o „dostatočnú šírku a hĺbku odborných teologických znalostí“, ako to vyžaduje List nemeckých biskupov všetkým, ktorých Cirkev poverila ohlasovaním viery v prípade, že sa teológ mieni odkloniť od odborného stanoviska Magistéria Cirkvi (porov. MR 468-469).
Hoci by sa po takomto neúspechu dalo očakávať, že teória polygenizmu zanikne ako slepá ulička v teologickej reflexii, nestalo sa tak. Mnohí teológovia sa vybrali cestou obhajovania, alebo aspoň tolerovania tejto teórie, pričom sa už ani nepokúšali dať to do súladu s dogmami Cirkvi. Jednoducho bez hlbšieho dokazovania tvrdia, že problematika dedičného hriechu nijako nesúvisí s otázkou polygenizmu, či monogenizmu, čím obchádzajú nevyhnutné dôsledky vyplývajúce z dogiem a ignorujú ich, či pokúšajú sa tvrdiť, že dogmy netvrdia to, čo tvrdia, alebo bez akéhokoľvek zdôvodňovania berú teóriu polygenizmu ako fakt.[6]
Je len samozrejmé, že i dogmy je nutné interpretovať. Je dôležité brať do úvahy, na aké vieroučné problémy dogmy reagovali a aký bol význam termínov v dobách, kedy boli dogmy formulované. To všetko je potrebné zohľadňovať, aby napokon nedošlo k dezinterpretácii dogiem. Na druhej strane treba brať do úvahy fakt, že dogmy sú definície, to znamená, že ich ambíciou je podať čo najjasnejšiu interpretáciu vieroučného článku, ku ktorého prekrúcaniu či popieraniu v histórii došlo. Preto ich do značnej miery treba chápať ako nadčasové. Je preto proti zmyslu dogmy a priori k nej pristupovať spôsobom, že už zo zásady treba každú dogmu v dnešnej dobe reinterpretovať. V pozadí takýchto úmyslov zjavne nestojí objasnenie pravdy viery, ale jej prispôsobenie moderným mienkam, čo dosvedčuje aj fakt, že často táto modifikácia dogiem vedie k rozbíjaniu celkového kontextu evanjeliovej zvesti, čím sa dostáva do rozporu s inými dogmami i s prirodzeným rozumom. V záujme kvalitnej teologickej práce, ktorá má byť nápomocná pri hľadaní a definovaní právd viery, je nevyhnutné k dogmám pristupovať citlivo a opatrne, aby v úsilí o „zapáčenie sa vedeckému teologickému pokroku“ nedošlo k pošliapaniu zvesti, ktorá má moc definitívne zachrániť človeka.
Zdroj: Názov: Teória polygenizmu z hľadiska učenia katolíckej Cirkvi [elektronický dokument], Collectanea lectionum theologicarum 14 [elektronický dokument], Vydavateľské údaje: Užhorod : Patent, 2021.
Zoznam bibliografických odkazov:
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
Abstrakt: Od vzdelania teológov sa nevyhnutne odvíja aj správna duchovná prax ľudí, ktorých títo teológovia sprevádzajú v ich duchovnom živote. Systematicky sa Cirkev začala venovať precíznemu vzdelávaniu všetkých teológov v oblasti dogmatickej teológie po Tridentskom koncile v reakcii na šíriacu sa reformáciu a slabú vzdelanosť katolíckeho duchovenstva. Čas preveril tento vzdelávací systém až napokon došlo k revízii tohto systému na Druhom vatikánskom koncile. Tento článok vysvetľuje rozdiely v týchto dvoch prístupoch k dogmatickej teológii a poukazuje na ich klady i nedostatky a na ich vplyv na duchovnú prax.
Abstract: The education of theologians inevitably leads to the proper spiritual practice of the people whom these theologians accompany in their spiritual life. Systematically, the Church began to devote itself to the precise education of all theologians in the field of dogmatic theology after the Trident Council in response to the spreading Reformation and the poor education of the Catholic clergy. Time has tested this education system, and finally this system was revised at the Second Vatican Council. This article explains the differences between the two approaches to dogmatic theology and points out their pros and cons and their impact on spiritual practice.
Keywords: Dogmatic theology. Theological education. Trident Council. Second Vatican Council.
Jedným z dôvodov rýchleho rozšírenia reformácie v 16. storočí bolo aj slabé vzdelanie kňazov. Tento nedostatok spôsobil, že samotní kňazi mali problém zorientovať sa v tom, čo je pravé katolícke učenie a čo je už učenie reformované, resp. v čom spočíva nebezpečenstvo, či nesprávnosť reformovaného učenia. Bez správneho katolíckeho základu títo kňazi ľahko podliehali herézam a s nimi aj veriaci kresťania, ktorých mali viesť. Z tohto dôvodu Cirkev došla k poznaniu, že je absolútne nevyhnutné zvýšiť kvalitu kňazského vzdelania a tomu bolo treba prispôsobiť systém vzdelávania a vypracovať metódu, ktorá by umožnila v pomerne krátkom čase vybudovať hrádzu pravovernej teologickej vzdelanosti proti rozvíjajúcej sa reformácii.
Tridentský koncil bol reakciou na reformáciu a ten ustanovil aj postup vzdelávania, ktorý mal zastaviť ťaženie reformácie. Cirkev nariadila zriaďovanie seminárov a povinného vzdelávania budúcich kňazov vo filozofii a teológii. Teológia bola rozčlenená do jednotlivých disciplín a tie boli ďalej systematicky rozdelené do jednotlivých tematických traktátov. Tieto disciplíny tvoria systém teológie prakticky dodnes.
Jednou z novovzniknutých teologických disciplín bola dogmatická teológia, ktorá mala zabezpečiť jasné poznanie vierouky. Na odvrátenie rýchlo šíriacej sa reformácie bolo potrebné, aby sa kňazi jednoducho orientovali v Bohom zjavených pravdách a dokázali rýchlo rozlíšiť články katolíckej viery od reformačnej náuky, ktorá nezodpovedala učeniu katolíckej Cirkvi.
Kým v scholastike sa začínalo nejakou nastolenou otázkou, ktorej riešenie smerovalo k dokázaniu nejakého správneho záveru,[1]metóda dogmatickej teológie po Tridentskom koncile vychádzala už zo samotného článku učenia katolíckej Cirkvi, teda možno povedať, že začiatok celého teologického pojednania tvoril v určitom zmysle jeho záver. Študent dogmatickej teológie bol hneď na začiatku oboznámený s vetou, ktorú musel ovládať viac-menej naspamäť.
Táto prakticky výsledná téza bola následne obhajovaná výrokmi zo Svätého písma, ktoré boli pre tento účel vyňaté. Po biblickej časti nasledovali výroky cirkevných otcov, ktorí sa danou tézou zaoberali a obhajoba tézy bola zakončená určitým rozumovým zdôvodnením niektorých význačných teologických mysliteľov. Keď pápež Lev XIII. V encyklike Aeterni Patris nabádal katolíckych teológov, aby venovali zvláštnu pozornosť učeniu sv. Tomáša Akvinského, medzi teologickými mysliteľmi, ktorých rozumové dedukcie mali obhajovať tézy cirkevného učenia, začal sv. Tomáš hrať hlavnú úlohu.[2]
Napokon nasledovali rôzne námietky a protirečenia zdôvodňovanej tézy, s ktorými sa teológ mohol stretnúť a nasledovala jednoduchá odmietavá odpoveď na tieto námietky.
Takýto postup bol zameraný evidentne apologeticky, čo prirodzene vyplynulo z protireformačných snáh a z úsilia ubrániť katolícku vieru pred rozrastajúcou sa reformáciou, pričom v prvej línii tohto obranného valu mali stáť práve teológovia a vzdelaní kňazi, ktorých úlohou bolo taktiež správne zorientovať im zverený jednoduchý Boží ľud.
Je treba priznať, že v oblasti vzdelania kňazov došlo po Tridentskom koncile k značnému pokroku. Už vyššie spomenutá metóda, ktorou bola dogmatická teológia objasňovaná, znamenala roztriedenie a zosystematizovanie jednotlivých vieroučných téz do traktátov a každý traktát mal svoju príručku (manuál), v ktorej študent s prehľadom našiel jednotlivé vieroučné výroky aj ich zdôvodnenie.[3] V dobe obrany pred rozširujúcou sa reformáciou táto metóda bola nesporne veľkým prínosom.
Časom, pri hlbšej teologickej reflexii, si odborníci v tejto oblasti začali uvedomovať aj určité negatíva tejto metódy. Systematickosť a roztriedenie dogmatických tém má iste svoje pozitíva, ak sa však v tomto postupuje rázne a necitlivo, dochádza k izolovaniu jedných dogmatických tém od druhých. Takáto štruktúra kresťanskej vierouky však nezodpovedá realite, pretože jednotlivé pravdy viery sú medzi sebou previazané, ovplyvňujú sa, vysvetľujú sa a jedna z druhej prirodzene vyplývajú. Napríklad soteriológia, teológia milosti a sakramentológia sú natoľko previazané traktáty, že je priam nemožné o nich hovoriť izolovane bez toho, aby nedošlo k skresleniu, neporozumeniu a následne do značnej miery k znehodnoteniu vieroučných právd, ktoré tvoria obsah týchto traktátov. Podobne izolovanie ekleziológie od traktátov kristológie, soteriológie a skramentológie nevyhnutne vedie k vykresľovaniu právnej inštitúcie bez jasne zdôvodneného základu a zmysluplnej funkčnosti. A izolovanie mariológie od ostatných traktátov ochudobňuje soteriológiu či eschatológiu[4] a spôsobuje dojem, ako by Mariánske dogmy boli len akýmsi nepodstatným dodatkom ku katolíckej vierouke, pri absencii ktorého by mohla katolícka vierouka existovať bez akejkoľvek podstatnej ujmy.[5]
Podobne pri tejto metóde dogmatickej teológie môžeme len veľmi ťažko hovoriť o nejakej biblickej teológii. Chýba tu nejaká reflexia nad biblickými staťami a Sväté písmo je používané len ako akási „banka výrokov“, z ktorých si možno povyberať podľa ľubovôle tie, ktoré nejakým spôsobom podporujú vieroučnú tézu hlásanú magistériom.[6]
Jednotlivé články viery sa pri takomto prístupe k teológii javia ako akési v histórii nezakotvené doktrinálne tvrdenia. Chýba poukázanie na historické dôvody a problémy cirkevného spoločenstva, uprostred ktorých jednotlivé vieroučné vyhlásenia vznikali. Tak môže dochádzať k skresľovaniu zmyslu dogiem, keďže nie sú interpretované v súvislosti s okolnosťami, na ktoré reagovali.[7]
Značným problémom tejto metódy je fakt, že nepodnecuje teológa k samostatnému mysleniu a teologickej reflexii. Kým v scholastike sa teologická úvaha začínala nadhodením otázky, pričom sa preberali a rozumovo preverovali rôzne možnosti jej riešenia, až sa napokon logicky došlo k záveru,[8] v metóde po Tridentskom koncile mal teológ riešenie hotové hneď na začiatku. Stačilo sa ho naučiť naspamäť, prípadne poznať výroky Písma a cirkevných otcov, ktoré danú hotovú tézu potvrdzovali. Uvažovanie a hĺbanie nad tézami katolíckej vierouky sa vytrácalo.
Následkom týchto nedostatkov samotné čo najhlbšie pochopenie zmyslu vieroučného výroku a jeho súvislosti s celkovým pokladom viery sa dostávalo do úzadia. Dogmatická teológia sa čoraz viac dostávala do teoretickej roviny. Namiesto otázky, ako žiť podľa katolíckej viery, sa podstatným stalo teoretické ovládanie vieroučnej tézy a schopnosť obhájiť ju citátmi z Písma a Tradície.
Kritika týchto potridentských manuálov začala čoraz viac silnieť a výsledkom bol náčrt novej metódy dogmatickej teológie, ktorý sa nachádza v 16. článku dekrétu Druhého vatikánskeho koncilu Optatam totius. Kľúčový text znie takto:
„Pri dogmatickej teológii nech sa postupuje tak, že sa najprv predložia vlastné biblické témy. Poslucháčom nech sa vysvetlí, čím prispeli otcovia východnej a západnej Cirkvi k vernému odovzdávaniu a vysvetleniu jednotlivých zjavených právd, ako aj ďalšia história dogmy, a to i vo vzťahu k všeobecným dejinám Cirkvi. Potom – aby sa podľa možnosti čím plnšie vysvetlili tajomstvá spásy – nech sa seminaristi pod vedením svätého Tomáša priúčajú hlbšie do nich vniknúť uvažovaním a pochopiť ich súvislosti.36 Nech sa naučia poznávať ich stálu prítomnosť a účinnosť v liturgických úkonoch a v celom živote Cirkvi. A nech sa učia hľadať riešenie ľudských problémov vo svetle Božieho zjavenia, aplikovať zjavené večné pravdy na menlivé podmienky tohto sveta a prístupným spôsobom ich podávať súčasným ľuďom.“[9]
Z textu možno vidieť, že východiskom práce dogmatickej teológie už nemá byť výrok Magistéria, ale biblická téma. Dôležité je poznamenať, že oproti metóde manuálov tu nejde o citát zo Svätého písma, ktorý by bol izolovaný od svojho kontextu, ale o celú biblickú tému. Pri takomto postupe hrá veľmi významnú úlohu prepojenosť dogmatickej teológie s biblickou teológiou a s exegézou.
Biblickými témami sa zaoberali už cirkevní otcovia, ktorí ich interpretovali, vysvetľovali a prehlbovali ich svojou teologickou reflexiou. Preto má nezastupiteľnú úlohu pri správnom pochopení vieroučných právd všetko to, čo nám môže ponúknuť patristika a diela cirkevných otcov. Je dôležité si uvedomiť, že cirkevní otcovia mnohokrát vypracovávali svoje teologické reflexie pod tlakom rôznych bludných náuk, proti ktorým museli brániť pravú vieru. Je nevyhnutné brať na zreteľ práve tento historický kontext, ktorý správne ozrejmí, prečo boli výroky otcov sformulované práve takýmto spôsobom, na čo reagovali a čo daným výrokom chceli alebo nechceli povedať.
Tento historický kontext je nevyhnutné zohľadňovať aj pri takpovediac vrchole celej metódy dogmatickej teológie, ktorou je samotný výrok magistéria, či už v podaní koncilu alebo samotného pápeža. Výroky magistéria majú v množstve prípadov apologetický charakter a je nemysliteľné správne pochopiť význam týchto výrokov bez historického kontextu, teda bez znalosti problému, na ktorý daný výrok reaguje. Kým v manuáloch po Tridentskom koncile vystupovali výroky magistéria len ako tézy izolované od akéhokoľvek kontextu a prísne tematicky rozdelené, v metóde po Druhom vatikánskom koncile je niečo takéto nemysliteľné. Historický kontext, v ktorom sa výroky magistéria zrodili, tu hrá podstatnú úlohu.
Oproti potridentskej metóde, kde výrok magistéria stál na začiatku celého teologického pojednania, si môžeme všimnúť, že v novej metóde načrtnutej dekrétom Optatam totius výrok magistéria a teda magistérium samo nepôsobí ako východisko vieroučných právd, ale jasne vyjadruje svoje poslanie ako autentického interpretátora Božieho zjavenia.[10]
Celá doposiaľ opísaná časť metódy dogmatickej teológie nesie na sebe podstatné znaky „načúvania prameňom“.[11] Možno v tom vidieť určitú analógiu s Rim 10,14, kde apoštol Pavol poznamenáva, že viera je z počúvania Božieho slova.
Ďalším pokrokom pokoncilnej metódy je to, že sa neuspokojuje len s určitým teoretickým naučením sa výrokov magistéria. Nasleduje totiž špekulatívna časť, ktorej úlohou je uvedomenie si súvislosti konkrétnej vieroučnej pravdy s ostatnými pravdami tvoriacimi poklad viery. Tak má dôjsť k čo najhlbšiemu pochopeniu tajomstiev viery už nie len v rámci historického kontextu, ale v rámci kontextu celého pokladu viery. Izolovanosť medzi jednotlivými dogmatickými traktátmi sa pomaly rozplýva, pretože je nemožné oddeľovať jedny pravdy od druhých bez ujmy na ich správnej interpretácii.
Dôležité je si všimnúť na výroku otcov Druhého vatikánskeho koncilu, že nejde len o uvedomenie si prepojenia jednotlivých vieroučných právd medzi sebou, ale aj o prepojenie vieroučných právd s ostatnými teologickými disciplínami. Konciloví otcovia zvlášť upozorňujú na prepojenosť týchto právd s liturgickým životom Cirkvi, no napokon rozširujú túto prepojenosť všeobecne na celý praktický kresťanský život. Táto pripomienka jasne naznačuje, že dogmatická teológia sa v žiadnom prípade nesmie chápať ako veda odtrhnutá od praktického kresťanského života. Jej degradácia na úroveň akýchsi akademických polemík a čisto teoretických rozumových cvičení, by ju robila úplne zbytočnou a takýto prístup by spôsobil, že teologické vedy zaoberajúce sa priamo praktickým kresťanským životom by stratili zmysluplný základ.
Druhý vatikánsky koncil veľmi jasne nástojí na tom, že k takejto izolácii vieroučných právd od praktického kresťanského života nesmie dochádzať. Ba celé štúdium dogmatickej teológie a celá teologická reflexia nevyhnutne musí vyústiť do uvedomenia si pálčivých životných problémov a ťažkostí. Bádanie dogmatického teológa má teda napokon vyústiť k vyjadreniu kresťanských vieroučných riešení, ktoré ako základ podá morálnym teológom a spolu s nimi praktickým teológom zaoberajúcim sa pastorálnou teológiou a homiletikou, aby mohli tieto životne dôležité vieroučné pravdy primerane zinterpretovať Božiemu ľudu. Taktiež nemožno nespomenúť, že závery dogmatickej teológie musia tvoriť základ aj pre správnu interpretáciu cirkevného práva, ktorá musí byť založená na Bohom chcených princípoch ekleziológie a nie na nedostatočnosti ľudských inštitúcií.
Na jednej strane je potrebné priznať určité pozitíva potridentskej dogmatickej metódy. K nim rozhodne patrí jej usporiadanosť, systematickosť a prehľadnosť. Istým pozitívom je v určitom zmysle aj jej stručnosť, ktorá zodpovedá účelu príručiek. Bolo by iste chybou tieto manuály úplne odmietnuť. Metóda Druhého vatikánskeho koncilu evidentne vedie k veľkému nárastu študijných materiálov. Prepojenosť s ostatnými pravdami viery a zachytenie čo najširšieho kontextu vyžaduje značne široký priestor. Je tu hrozba, že sa text stane neprehľadným a nejasným. Z tohto dôvodu je namieste udržať manuály vypracované podľa metódy Tridentského koncilu ako pomocný študijný materiál, ktorý uľahčí orientáciu v rámci systému dogmatickej teológie. No použiť tridentské manuály bez študijných materiálov vypracovaných podľa metódy Druhého vatikánskeho koncilu je nesprávne. Kým v potridentskej dobe mohli tieto manuály dobre plniť svoju apologetickú úlohu a rýchlo zorientovať nevzdelané duchovenstvo v základných pravdách katolíckej vierouky, v dnešnej dobe urobiť z nich základný, ba jediný prístup k dogmatickej teológii, je nanajvýš nerozumné. Neblahé dôsledky dlhodobého používania tejto potridentskej metódy dokonca ešte niekoľko desaťročí po Druhom vatikánskom koncile môžeme pozorovať ešte dodnes.
Izolovanosť jednotlivých traktátov a jednotlivých vieroučných výrokov v rámci týchto traktátov spôsobila aj do určitej miery nezrozumiteľnosť celého kontextu pokladu viery a následne i nedostatočnú zrozumiteľnosť jeho prepojenia s ostatnými teologickými disciplínami. Z dogmatickej teológie sa stala teoretická veda bez dostatočne zrozumiteľného vzťahu k praktickému kresťanskému životu. Pokúšanie sa žiť podľa kresťanských požiadaviek bez vieroučného základu nevyhnutne vedie k jednému z dvoch základných postojov, ktoré falšujú autentický praktický kresťanský život.
Prvým postojom je určitá forma pelagianizmu a farizejizmu, kde sa človek pokúša vlastnými silami prísne vyplniť každý morálny a právny predpis bez hlbšieho vzťahu lásky k Bohu, pričom pri porovnávaní sa s druhými klame sám seba, že sa mu to vynikajúco darí. Druhý falošný postoj je laxizmus. Človek si uvedomuje svoju slabosť a neschopnosť vlastnými silami dokonale vyplniť kresťanské požiadavky, a preto dochádza k záveru, že ani Boh neberie tieto požiadavky vážne.
Tieto postoje sa následne premietli aj do prístupu k ďalším teologickým disciplínam. V liturgike sa objavili prvky prázdneho ritualizmu, kde omnoho dôležitejšiu úlohu zohrávajú samotné liturgické znaky, obrady a ich usporiadanosť, než to, čo tieto znaky vyjadrujú. Pri takomto prístupe hrozí nebezpečenstvo, že to, čo sa má stať nástrojom láskyplnej komunikácie s Bohom a prostriedkom odovzdanosti človeka do Božej moci, sa stane cieľom liturgickej praxe kresťana bez hlbšieho zmyslu.
V morálnej teológii sa objavili prvky legalizmu, kde plnenie zákona už nie je predovšetkým láskyplnou odpoveďou človeka na Božie volanie umožnené Božou mocou prameniacou z Kristovho vykupiteľského diela. Morálny zákon začal vykazovať prvky akéhosi právneho systému. Odtrhnutie dogmatickej teológie od praktického kresťanského života spôsobilo, že aj kresťanský život človeka sa začal javiť nie ako účasť na Kristovom svätom živote, ale ako úsilie samotného človeka o akúsi morálnu dokonalosť.
Podobne praktické teologické vedy odtrhnuté od zrozumiteľnej dogmatickej teológie začali podliehať či už prvkom pelagianizmu, alebo laxizmu. Kým v homiletike možno badať akýsi sklon k moralizovaniu, kedy sú veriaci kresťania vyzývaní k morálnym výkonom bez hlbšieho porozumenia úlohy Božej milosti a Kristovho spasiteľného diela v ich praktickom živote, pastorálna teológia sa prikláňa skôr k laxizmu, kde sa snaží o akési chápanie ľudskej slabosti a nedostatočnosti, no zároveň aj o zľahčovanie morálnych požiadaviek na veriaceho kresťana opäť len ignorujúc moc Božej milosti a ovocie Kristovho spasiteľného diela, ktoré dokáže uschopniť človeka k autentickému praktickému kresťanskému životu.
Z teologických disciplín ovplyvnených izolovanosťou a nezrozumiteľnosťou dogmatickej teológie možno spomenúť taktiež cirkevné právo. Bez jasného chápania vplyvu vierouky na praktický kresťanský život nevyhnutne dochádza aj k nepresným interpretáciám kresťanských právnych zásad.
Taktiež široká interpretácia zásad ekumenického hnutia a najrozličnejšie a zároveň protichodné aktivity a vyjadrenia samotných teológov a kňazov v tejto oblasti sú dôsledkom neporozumenia, ba dokonca absencie ekleziológie v rámci dogmatickej teológie usporiadanej metódou potridentského obdobia.
Izolovanie dogmatickej teológie od ostatných teologických disciplín a od praktického kresťanstva spôsobilo, že samotná kresťanská zvesť sa postupne začala javiť ako nepotrebná a zbytočná, čo dogmatickú teológiu ešte viac izolovalo a odsúdilo ju medzi neplodné špekulácie, ktoré praktickému životu nemajú čo povedať. Tento vplyv nedostatkov potridentskej metódy možno cítiť a vnímať do dnešných dní nie len v praktickej pastorácii, ale bohužiaľ často aj na akademickej pôde.Dobre mienené systematické rozčlenenie do jednotlivých teologických disciplín bolo dotiahnuté do pôvodne nechceného roztrieštenia a izolácie jednotlivých vied tvoriacich teológiu, čím sa vytratil dôraz na súvislosti a jednotlivé vedy vypadli z celkového kontextu. Často sa stáva, že odborník v jednej teologickej disciplíne nemá dostatočné odborné znalosti v oblasti, ktorá jeho teologickú vedu systematicky predchádza a tvorí jej základ. Dôvodom je, že metódy načrtnuté na Druhom vatikánskom koncile ešte nenašli svoje pevné miesto v systéme teologického vzdelávania.
Mnohí absolventi teologických fakúlt prešli týmto postupne rodiacim sa systémom teologického vzdelávania, ktorý však nesie so sebou ešte nevyčistené nedostatky potridentskej metódy. Keďže sa dôsledky tohto vzdelávania nevyhnutne prejavujú v ďalšom praktickom pôsobení absolventov teologických fakúlt, je nanajvýš na mieste vypracovať systém vzdelávania v dogmatickej teológii a ďalších teologických vedách, ktorý bude určený pre týchto absolventov. Týmto postupom sa odstránia nedostatky predošlej doby, prehĺbi sa poznanie vierouky v celom jej kontexte aj v súvislosti s ďalšími teologickými disciplínami a v neposlednom rade sa absolventi budú môcť oboznámiť s novými teologickými reflexiami, ktoré prehĺbia a obohatia ich teologické poznanie tak potrebné pre kvalitnú teologickú prax.
Zdroj: Porovnanie metód prístupu k dogmatickej teológii po Tridentskom koncile a po Druhom vatikánskom koncile [print], Ďalšie vzdelávanie absolventov teologických fakúlt na Slovensku [print], Vydavateľské údaje: Prešov : Gréckokatolícka teologická fakulta, 2020 Lokácia: s. 39-45.
Zoznam bibliografických odkazov
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
DEI VERBUM, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, I. In: POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1993.
OPTATAM TOTIUS, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu. In: POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu II., Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1993.
OTT, L.: Grundriss der katholischen Dogmatik. Basel – Freiburg – Wien : 1959.
[5] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Maria- materská tvář Boha. Kostelní vydří : Karmelitánské nakladtelství s.r.o., 2004, s. 57.
[6] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Krystal OP, 2000, s. 20.
[7] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Krystal OP, 2000, s. 29.
[8] Porov. napr.: SV. TOMÁŠ AKVINSKÝ: Theologická summa . Olomouc : 1937.
[9] OPTATAM TOTIUS 16, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu. In: POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu II., Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1993.
[10]Porov. DEI VERBUM 10, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, I. In: POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1993.
[11] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Hermeneutika mystéria. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2005, s. 70.
Abstrakt: Zatiaľ čo pri vzniku univerzít bola teológia chápaná ako jedna zo základných vied, v novovekej histórii sa môžeme stretnúť s vylučovaním teológie vrátane dogmatickej teológie z oblasti vedy. Toto vylučovanie je zdôvodňované tým, že teologické disciplíny nie sú schopné sprostredkovať ľudstvu spoľahlivú pravdu v rámci svojho zamerania. Oblasti metafyziky, s ktorými teológia pracuje, sú podľa názoru hlavného prúdu súčasných vedcov nedokázateľné. Táto kapitola vysvetľuje, ako chápe dogmatická teológia samú seba a zdôvodňuje, prečo sa s takýmto vylúčením z oblasti vedy nemôže stotožniť.
Kľúčové slová: Dogmatická teológia. Magistérium katolíckej Cirkvi. Poklad viery. Rozum. Viera.
Abstract: While at establishment of universities the theology was understood as one of the basic sciences, in modern age history we can meet with separation of theology including dogmatic theology from the field of science. This separation is justified by the fact, that theological disciplines are unable to mediate reliable truth within its focus to humanity. Fields of metaphysics with which theology works are, according to the mainstream of current scientists, unprovable. This chapter explains, how dogmatic theology understands itself and justifies, why it cannot identify with this separation from the field of science.
Key words: Dogmatic theology. Magisterium of the Catholic Church. Depositum fidei. Reason. Faith.
Teológia vo všeobecnosti znamená vedu o Bohu. Špecificky dogmatická teológia sa zaoberá Bohom zjavenými pravdami o ňom samom a o jeho dielach, v ktoré máme veriť, aby sme boli spasení.[1] Tieto Bohom zjavené spasiteľné pravdy viery dogmatická teológia usporadúva podľa obsahu a súvislostí do vedeckej sústavy, a tak ich rozdeľuje do jednotlivých traktátov.
Dogmatická teológia vychádza z faktu, že Boh nám zjavil pravdu o sebe a o spôsobe, ktorým sa rozhodol spasiť nás. Toto Zjavenie sa uskutočnilo v Božom slove odovzdanom ľuďom cez prorokov, no najmä cez Krista, ktorý je prostredníkom a zároveň plnosťou celého Zjavenia (Hebr 1, 1-2)[2].
Pramene dogmatickej teológie
Aby sme mohli správne zistiť aj po mnohých rokoch, čo vlastne je pravé Božie slovo a odlíšiť ho od rozličných bludov a nepresností, Boh toto svoje slovo odovzdal Cirkvi, ktorú vyzbrojil schopnosťou toto slovo verne, pravdivo a neomylne vysvetľovať a odovzdávať ďalším generáciám až do konca vekov (porov 1Tim 3,15). Táto úloha pravdivého odovzdávania a vysvetľovania Božieho slova sa uskutočňuje prostredníctvom Magistéria katolíckej Cirkvi. Magistérium toto odovzdávanie a vysvetľovanie Božieho slova uskutočňuje prostredníctvom výrokov, ktoré sa delia do troch základných kategórií:
1. Do prvej kategórie patria výroky, ktoré Magistérium vyhlasuje za Bohom zjavené neomylné dogmy.
Vyhlásenie takýchto výrokov sa deje prostredníctvom pápeža, ktorý keď „hovorí s najvyššou učiteľskou mocou (ex cathedra), t.j. keď v úlohe pastiera a učiteľa všetkých kresťanov so svojou najvyššou apoštolskou autoritou definuje učenie o viere a mravoch (…) vlastní tú neomylnosť, ktorou chcel mať vystrojenú svoju Cirkev božský Vykupiteľ“(DS 3074).
Druhý spôsob neomylného interpretovania takejto neomylnej zjavenej pravdy sa deje prostredníctvom biskupov, ktorí „i keď sú roztrúsení po svete, ale spojení zväzkom spoločenstva medzi sebou a s nástupcom Petrovým, ak sa pri podávaní svojho autentického výkladu dohodnú vo veciach viery a mravov na nejakom výroku ako definitívne záväznom, neomylne predkladajú učenie Kristovo. A to je ešte zjavnejšie, keď, zhromaždení na všeobecnom cirkevnom sneme, sú pre celú Cirkev učiteľmi a rozhodcami vo veciach viery a mravov, a preto ich definície treba záväzne prijímať s vierou“.[3]
Medzi takéto zjavené dogmy patria napríklad články viery v texte Kréda, kristologické a mariánske dogmy, dogma o transubstanciácii, o obetnej povahe eucharistie, či o neomylnosti pápeža.[4]
2. Do druhej kategórie patria tie pravdy náuky o viere a mravoch, ktoré predkladá buď pápež sám, alebo kolégium biskupov spolu s pápežom ako takzvané definitívne náuky a veriaci sú povinní tieto pravdy pevne a neodvolateľne prijať.
Medzi definitívne predloženými náukami sa nachádzajú dve skupiny právd, ktoré sa odlišujú podľa svojho vzťahu k zjaveniu:
Do prvej skupiny patria tie definitívne pravdy, ktoré so zjavením logicky súvisia a určitým spôsobom z neho vyplývajú.[5] Medzi takéto pravdy patrí napríklad náuka o vyhradení kňazského svätenia len mužom, alebo náuka o nedovolenosti eutanázie.[6] V priebehu dejín Cirkvi sa môže stať, že Magistérium dospeje až k poznaniu, že tieto pravdy sú v Zjavení prítomné a tak ich vyhlási ako zjavené dogmy patriace do prvej kategórie. Podobne to bolo s vývojom hodnotenia náuky o neomylnosti pápeža v otázkach viery a mravov. Vedomie tejto pravdy sa v Cirkvi v priebehu dejín prehlbovalo, až vyvrcholilo na I. vatikánskom koncile slávnostným prehlásením tejto náuky za Bohom zjavenú.[7]
Do druhej skupiny definitívnych právd patria tie, ktoré majú so zjavením len historickú súvislosť.[8] Sú to pravdy ako, legitimita konania ekumenického koncilu, alebo legitimita voľby pápeža.[9] Je zjavné, že napríklad spôsob voľby pápeža nie je obsahom Bohom zjavených právd. Je však faktom, že zjavenou pravdou je plnosť jurisdikčnej moci pápeža a tak aj jeho ustanovenie spôsobu voľby nového pápeža, ktoré vzniklo v apoštolskej dobe, teda v dobe Zjavenia. Analogicky je teda legitímne na základe plnej jurisdikčnej moci pápeža v inej historickej dobe ustanoviť iné a predsa legitímne pravidlá voľby nového pápeža. Tieto výroky patriace do kategórie definitívnych právd na princípe historickej súvislosti so Zjavením sa vzhľadom na svoju povahu vyhlásiť za zjavené nedajú. To však nič neuberá na ich záväznosti.
3. Do tretej kategórie výrokov Magistéria patria tie, ktoré hlása pápež alebo kolégium biskupov pri výkone autentického Magistéria, aj keď tieto výroky nemienia vyhlásiť za definitívne. Tu patria pápežské encykliky, adhortácie, apoštolské listy či pastierské listy. Aj keď tieto výroky nie sú neomylné, ich odmietanie sa hodnotí ako opovážlivé a nebezpečné, preto nemalo by sa týmto pravdám odporovať bez skutočne vážnej príčiny.[10]
Všetko, čo nám Boh zjavil sa teda uchováva v Tradícii Cirkvi neomylne uchovávanej Magistériom. Časť tohto Božieho slova sa uchovala špeciálnym spôsobom, a to v knihách inšpirovaných Svätým Duchom, ktoré Cirkev zhromaždila a uchováva ich v Biblii.
Od počiatku Cirkvi kresťania používali knihy Starého zákona na poučovanie a povzbudzovanie (porov. 2Tim 3,16). Aj Kristus a apoštoli sa na nich často odvolávali.
Knihy Nového zákona napísané zväčša apoštolmi sa čítali v rozličných miestnych cirkvách pri bohoslužbách. Postupne sa stávali známymi v celej Cirkvi. No spolu s pravými apoštolskými spismi sa začali v Cirkvi šíriť aj apokryfné, alebo neinšpirované spisy, ktoré si nárokovali autoritu Božieho slova. Aby Cirkev zozbierala do jednej zbierky všetky známe Svätým Duchom inšpirované knihy a odlíšila ich od ostatných spisov, stanovila kánon – pravidlo, ktoré túto zbierku pravých Písem určovalo.
Prvýkrát spomenul kompletný zoznam novozákonných kanonických biblických kníh Atanáz z Alexandrie v roku 367 vo svojom 39. sviatočnom liste. Hoci tento list mal záväznosť len pre jeho alexandrijskú diecézu, k tomuto jeho kánonu sa v roku 382 priklonila aj Rímska synoda, v roku 393 synoda v Hyppo a v roku 397 v Kartágu.[11] Hoci tieto synody neboli všeobecnými koncilmi a ich vyhlásenia nemajú charakter neomylnej dogmy, predsa sa tento kánon stal všeobecne prijímaný v celej Cirkvi a prakticky nikto vážne tento kánon nespochybňoval.
V období reformácie sa však istota kánona novozákonných kníh začala spochybňovať (známe je označenie Jakubovho listu Lutherom za „slamenú epištolu“), a čo sa týka Starého zákona, reformácia označila sedem deuterokanonických kníh, ktoré boli Cirkvou od dávna používané ako Božie slovo, za neinšpirované a vylúčila ich z tradičného kánonu. Cirkev na takýto útok reagovala a s definitívnou platnosťou formou neomylného vyhlásenia na Tridentskom koncile roku 1546 definovala presný a kompletný zoznam starozákonných i novozákonných Svätým Duchom inšpirovaných kníh, čím ukončila akúkoľvek diskusiu o kánone a dala kresťanom neomylnú istotu v tom, cez ktoré knihy skutočne hovorí Boh (DS 1501 – 1504).
Je zjavné, že Ježiš Kristus nenapísal žiadnu biblickú knihu. Taktiež nie je známe, že by apoštolov zaviazal nejakým výslovným príkazom, aby jeho náuku zapisovali. Je však známe, že Ježiš Kristus posielal apoštolov, aby jeho slová ohlasovali celému svetu (Mk 16,15). Apoštoli sa teda rozišli do sveta a hlásali Božie slovo. Ak to vyžadovali okolnosti, niektoré pravdy zapísali v knihách alebo listoch a tie sa potom uchovávali medzi kresťanmi. Neexistuje však dôvod domnievať sa, že apoštoli v týchto knihách zaznamenali úplne celé Kristovo učenie. Príležitostný charakter týchto spisov (ktorý je odlišný od charakteru systematickej teológie alebo katechizmu), ako aj svedectvá cirkevných otcov, ktorí stáli pri zrode novozákonného kánona, potvrdzujú, že okrem právd zachytených v posvätných spisoch existujú aj Bohom zjavené pravdy, ktoré tieto spisy priamo alebo vôbec neobsahujú.
Bazil Veľký (+379) v spise De Spiritu Sancto dosvedčuje: „Z dogiem a kázní zachovaných v Cirkvi niektoré máme vydané písomne, iné sme však prijali v tajomstve podania z tradície apoštolov, z ktorých obidvoje má tú istú cenu a úctu.“[12]
Ján Zlatoústy (+407) vo svojej 4. homílii na 2. list Solúnčanom potvrdzuje: „Je jasné, že nie všetko odovzdali (apoštoli) písomne, ale mnoho tiež bez písma; aj to je však vierohodné.“[13]
Podobne sa vyjadrujú aj Origenes (+153/4) a Hieroným (+420).[14]
Samotný fakt, že kánon spočiatku neexistoval, teda že nám ho neodovzdal Kristus ani apoštoli, ukazuje, že bol zostavený neskôr Cirkvou. Aby to Cirkev mohla urobiť, musela vlastniť normu správnosti, podľa ktorej mohla porovnávať, ktoré spisy sú v súlade s Kristovou náukou a ktoré sú falošné. Spoliehať sa na autora, ktorému bol spis pripisovaný, bolo nebezpečné, keďže mnoho apokryfov bolo pripisovaných apoštolom (Napr. Tomášovo evanjelium, Petrova apokalypsa… ). Takouto normou mohla byť jedine Apoštolská tradícia, teda Kristova náuka, ktorá sa tradovala v Cirkvi a ktorá bola neomylne uchovávaná Magistériom. Na základe tejto Tradície bolo možné zistiť, ktoré spisy sú pravoverné a ktoré falošné a rovnako na základe tejto Tradície bolo zjavné, že zhromaždené Svätým Duchom inšpirované knihy neobsahujú všetko, čo Kristus a apoštoli učili, ako nám to aj potvrdili spomínaní cirkevní otcovia.
Absolútnu nevyhnutnosť Tradície dokazuje aj Sv. Vincent Lerinský (5.st.), keď v spise Commonitoria poukazuje na fakt, že Biblia nemôže byť dostatočným prameňom a normou viery, pretože bez jasnej normy, ktorá by podávala jej správnu inerpretáciu, by sa Sväté písmo mohlo vykladať rozlične.[15] V praxi tento fakt jasne dokazuje skutočnosť, že od doby reformácie vzniklo vyše 45 000 rozličných kresťanských denominácií a každá z nich tvrdí, že práve ona správne rozumie Svätému písmu.[16] Bez apoštolskej Tradície, ktorá je neomylne uchovávaná Magistériom katolíckej Cirkvi, by nebolo možné zistiť, ktorá interpretácia Svätého písma je správna.
Napriek týmto faktom sa od začiatku druhého tisícročia čoraz častejšie objavovala heréza zvaná Sola Scriptura (jedine Písmo), ktorá tvrdila, že okrem Biblie neexistuje žiadny iný zdroj pravého Kristovho učenia. Okolo roku 1170 Peter Valdes, zakladateľ sekty Valdéncov, odmietol autoritu Magistéria Cirkvi a Sväté písmo vyhlasoval za jediný prameň viery.[17] K takémuto chápaniu Zjavenia sa pridal neskôr profesor oxfordskej univerzity Ján Viklif, z ktorého spisov čerpal Ján Hus (+1415).[18] O sto rokov neskôr sa Sola Scriptura stala jedným z najzákladnejších pilierov reformácie vedenej Martinom Lutherom (+1546) a Jánom Kalvínom (+1554).
V Cirkvi sa tak ukázala potreba brániť pravdivé učenie o Tradícii ako o prameni Božieho slova, a preto sa týmto problémom začal zaoberať Tridentský koncil, ktorý reagoval na reformačné hnutie.
Otcovia Tridentského koncilu najprv vypracovali návrh vieroučného vyhlásenia, podľa ktorého je Božie slovo obsiahnuté čiastočne vo Svätom písme a čiastočne v nenapísanej Tradícii. Znamená, to, že ani Písmo ani Tradícia sama o sebe neobsahuje celé Božie slovo, ale v oboch týchto prameňoch je zachytená len časť Zjavenia. Aby sme spoznali celý poklad viery, musíme použiť oba tieto pramene.
Tento prvý návrh však bol na koncile odmietnutý. V ďalšom návrhu, ktorý bol napokon prijatý formou neomylnej definitívnej pravdy, boli výrazy „čiastočne – čiastočne“ vyškrtnuté a nahradené spojkou „a“, takže vyhlásenie napokon znie takto: „Koncil vie, že táto (spasiteľná) pravda a tento (mravný) poriadok sa nachádzajú v napísaných knihách a v nenapísaných tradíciách, ktoré apoštoli dostali z úst Krista, alebo ich apoštoli vnuknutím Ducha Svätého akoby z ruky do ruky ďalej odovzdávali a tak sa dostali až k nám“(DS 1501).
Túto diskusiu na Tridentskom koncile sa v polovici 20. storočia pokúsil využiť tübingenský teológ J.H. Geiselmann, ktorý sa pokúšal vypracovať akýsi kompromis medzi protestantskou herézou Sola Scriptura a katolíckou náukou o Božom slove v Písme a Tradícii. Tento teológ začal poukazovať na zmieňovaný prvý návrh vyhlásenia na Tridentskom koncile a z jeho odmietnutia dokazoval, že Cirkev vôbec nemala v úmysle vyhlásiť, že existujú dva pramene viery, ktorými by mali byť Biblia a Tradícia. Podľa neho spojka „a“, ktorá sa objavila v definitívnom vyhlásení koncilu, znamená, že úplne celé Božie slovo je zachytené v Biblii a zároveň úplne celé Božie slovo je zachované v Tradícii. Takéto chápanie tridentskej dogmy by teda vo svojom dôsledku schvaľovalo zásadu Sola Scriptura. Ak je totiž úplne celé Božie slovo zachytené v Biblii, neexistuje dôvod brať do úvahy Tradíciu, keďže aj tak nám nemôže poskytnúť žiadne ďalšie spasiteľné pravdy, ktoré by sa v Biblii nenachádzali.[19]
Náhľady Geiselmanna sa stretli so súhlasom aj niektorých ďalších teológov, no je len samozrejmé, že sa ozvali aj protesty proti takémuto chápaniu tridentskej definície. Takéto chápanie by bolo totiž v rozpore so svedectvami cirkevných otcov, ktoré sme už spomenuli a ktoré potvrdzujú, že existujú pravdy viery, ktoré nie sú zapísané v Písme. Zároveň by to bolo v rozpore s úmyslom Tridentského koncilu, ktorý svoje vyhlásenie predsa namieril proti reformácii, ktorá spochybňovala pravovernosť a spasiteľnú dôležitosť Tradície svojou zásadou Sola Scriptura.
Je zrejmé, že Cirkev v definitívnom vyhlásení nemohla použiť prvý návrh len o čiastočnej prítomnosti Božieho slova v Tradícii, ktorá musí byť dopĺňaná Písmom. Veď predsa Tradícia bola normou, s ktorou sa porovnávali spisy a určovalo sa, ktoré sú pravoverné, a ktoré sú apokryfy. Preto Tradícia musela obsahovať aj tie pravdy, ktoré sa ukázali aj ako zapísané v inšpirovaných spisoch. A bola to práve apoštolská Tradícia, ktorú apoštoli ohlasovali a z ktorej niektoré pravdy aj zaznamenali v inšpirovaných spisoch. A napokon, v priebehu prvých štyroch storočí, kedy ešte nebol uzavretý kánon biblických kníh a všetky inšpirované spisy neboli známe v celej Cirkvi, predsa kresťania poznali celú pravú Kristovu náuku a Cirkev úspešne bojovala proti vtedajším bludom (gnosticizms, manicheizmus, arianizmus), hoci nemala k dispozícii kompletnú a definitívne uzavretú zbierku kánonických kníh. Preto možno povedať, že Apoštolská tradícia neobsahuje len čiastočne Božie slovo (ako to vyjadroval prvý návrh otcov Tridentského koncilu). Tradícia obsahuje celé Božie slovo. Veď Tradícia vo svojej podstate znamená odovzdávanie Bohom zjavených spasiteľných právd ďalším generáciam kresťanov. Sväté písmo je však čiastočné zaznamenanie týchto tradovaných právd písomnou formou.
Michael Schmaus sa ešte pokúša nájsť kompromis medzi Geiselmannom a tradičnou cirkevnou náukou keď tvrdí, že Sväté písmo predsa len obsahuje celé Božie slovo, hoci niektoré pravdy viery sú v ňom prítomné iba vo svojej podstate (implicitne) a často sú ťažko poznateľné. Preto Tradícia slúži len výlučne ako správny výklad tých zjavených právd, ktoré sa vo Svätom písme javia nejasne.[20] Tento názor sa však pohybuje len v rovine teórie a aj to značne neistej, keďže myšlienka, že „nenapísané podanie (Tradícia) neobsahuje Zjavenie, ktoré by sa nejakým spôsobom nenachádzalo vo Svätom písme“[21], odporuje svedectvu vyššie spomínaných cirkevných otcov. Napokon táto teória môže spôsobiť, že sa katolícki teológovia budú za každú cenu snažiť zdôvodniť a potvrdiť každú pravdu viery Svätým písmom, aj keby to malo znamenať vyhľadanie a hoci aj násilné napasovanie tých najnepatrnejších náznakov v Biblii na články katolíckej viery. Tento pokus priblížiť sa protestantskej teológii vyznávajúcej herézu Sola Scriptura však aj pri najlepšej vôli nevyznieva pre teológov odlúčených cirkví presvedčivo a znamená skôr ústup z katolíckeho aj logického presvedčenia, že Tradícia je základom pravej viery i samotnej Biblie, a preto môžeme z nej čerpať Kristovu náuku bez obáv, že by sa hoci aj nedala zdôvodniť zo stránok Svätého písma.
Úloha rozumu v dogmatickej teológii
Ak však za zdroj dogmatickej teológie považujeme Apoštolskú tradíciu, ktorá je sčasti zachytená v biblických spisoch a je neomylne uchovávaná a interpretovaná Magistériom katolíckej Cirkvi, vyvstáva tu dôležitá otázka, na základe čoho možno Apoštolskú tradíciu a jej uchovávanie Magistériom považovať za nepochybne neomylné. Táto otázka je absolútne dôležitá, pretože od adekvátnej odpovede na ňu závisí, či dogmatickú teológiu vôbec môžeme považovať za vedeckú disciplínu, teda za systém, vďaka ktorému môžeme spoznávať v určitej oblasti pravdu o svete. Ak je zdroj tejto disciplíny pochybný, nevyhnutne bude pochybný celý systém dogmatickej teológie, a tak táto disciplína nemá čo zásadné človeku ponúknuť. Môže síce predkladať určitý prehľad toho, čomu niektorí ľudia veria, ale je nelegitímne jej závery predkladať ako objektívne fakty o tom, čo nám Boh zjavil a čomu máme veriť, aby sme boli spasení. V úvode kapitoly sme definovali, že práve systematické podávanie informácií o Bohom zjavených spasiteľných pravdách je ambíciou dogmatickej teológie. Ak majú byť tieto informácie pochybné, dogmatická teológia sa evidentne míňa svojmu zmyslu.
To, že Boh prehovoril, sa zjavne nedá skúsenosťou (empiricky) dokázať a rovnako aj ďalšie tvrdenia, ktoré z tohto predpokladu vychádzajú sa nedajú empiricky overiť. Z toho dôvodu sa v súčasných vedeckých kruhoch považujú závery dogmatickej teológie za pochybné, neisté, a preto ich nemožno brať vážne do úvahy. Z tohto dôvodu má byť len na slobodnom rozhodnutí človeka, či im uverí alebo nie. Môže ich prijať ten, komu subjektívne vyhovujú a uspokojujú ho na jeho akejsi psychologickej úrovni, ale vyhlasovať ich za objektívne fakty, je falošné. Preto nemožno od nikoho vyžadovať, aby závery dogmatickej teológie prijal za objektívny fakt s rovnakou istotou, s akou sa prijímajú empiricky dokázané vedecké závery.
Takáto nedôvera k teológii uprednostňovanie empirickej metódy pri objektívnom poznávaní sveta s vylúčením iných vedeckých a objektívne platných metód sa stalo populárnym a postupne všeobecne akceptovaným vďaka novovekej filozofii. Bol to John Lock, ktorý začal presadzovať presvedčenie, že človeku sprostredkúvajú kontakt s realitou a tak jej poznanie výlučne zmysly. Do všeobecného presvedčenia sa začala dostávať predstava, že o nemateriálnych či pozamateriálnych objektoch človek nemôže vedieť absolútne nič. Pozornosť sa tak začala prioritne upriamovať na materiálne skutočnosti.[22]
K zakladateľom novovekej filozofie patril aj Kant so svojim učením, podľa ktorého človeku zabezpečujú prísun kontaktu s realitou zmysly, a človek je schopný spracovávať tieto zmyslami uchopiteľné informácie svojim rozumom. Čo nie je vnímateľné zmyslami, to človek nemá ako spoľahlivo spoznať. Výsledkom je, že veda, ak si chce zachovať svoj nárok na poznávanie skutočností vo svete, môže sa sústrediť výlučne na zmyslami vnímateľné objekty. Čokoľvek nespadá do tejto kategórie, musí byť vykázané do oblasti viery a výroky o týchto objektoch si nemôžu nárokovať na všeobecnú platnosť.[23] Kým v stredoveku počas celej existencie univerzít bola teológia chápaná ako súčasť vedy a hľadelo sa na ňu ako na objektívne správny popis reality sveta, vďaka týmto trom zakladateľom novovekej filozofie dochádza k oddeleniu teológie od vedy a jej vykázanie do oblasti nepoznateľných záležitostí, v ktoré možno síce veriť, ale vyjadrovať sa o nich s istotou je nemožné. Človek podľa Kanta nemá poznávací aparát na to, aby mohol spoľahlivo poznávať pozamateriálne objekty.
Spomínaní filozofi boli známi tým, že to boli veriaci kresťania, a tak ich prioritnou motiváciou nebolo odmietnutie kresťanskej viery. No ich filozofia spolu s rozvojom cestovania, spoznávania cudzích kultúr a civilizácií a so vznikom bezprostredných kontaktov s inými náboženstvami nevyhnutne vyvolali otázku: „Prečo by sme si mali myslieť, že práve kresťanstvo je to pravé náboženstvo?“ Vo svete je mnoho náboženstiev. Kde máme dôkazy, že práve kresťanské je to pravdivé? Keď sa táto otázka spojila s Kantovou predstavou o poznaní reality, vo vedeckom svete začala prevažovať mienka, že zistiť a dokázať, ktoré náboženstvo je pravdivé, je vlastne nereálne, keďže sú to otázky nespadajúce do kategórie zmyslovej skúsenosti, a tak sú nepoznateľné. Napokon táto spochybňujúca úvaha vyústila do finálnej otázky: „Odkiaľ vlastne vieme, že existuje Boh?“ Aj samotný Boh totiž spadá do kategórie zmyslovo nevnímateľných objektov, a tak je podľa novovekej filozofie nepoznateľný.
Tým bola teológia ako spoľahlivé vysvetlenie pozamateriálnych vecí a ich vplyv na život človeka absolútne vylúčená z vedeckého sveta. Vedecký svet bol ovládnutý buď agnosticizmom, ktorý síce pripúšťa možnosť existencie Boha a pravého náboženstva, no odmieta jeho poznateľnosť, alebo priamo ateizmom, ktorý výslovne existenciu Boha popiera.
Na túto historickú skutočnosť sa pokúšali zareagovať kresťanskí teológovia, ktorí vnímali potrebu brániť kresťanstvo pred nastupujúcim osvietenským trendom, ktorý nie len že vylúčil teológiu z vedeckého sveta, ale postupne ovplyvňoval svojim agnosticizmom a ateizmom každodenný život na všetkých spoločenských i osobných úrovniach.
V prvej fáze tejto obrany bol predimenzovaný pokus o rehabilitáciu schopností rozumu spoľahlivo spoznávať nemateriálne skutočnosti. Tak sa začíname stretávať s tvrdeniami, ktoré hovoria, že „ľudský rozum rozhoduje jedine sám, bez akéhokoľvek ohľadu na Boha, čo je pravdivé a nepravdivé, dobré a zlé. On je sám sebe zákonom a svojimi prirodzenými silami stačí zabezpečiť šťastie ľudí a národov. Všetky pravdy náboženstva sa odvodzujú od prirodzenej schopnosti ľudského rozumu; rozum je preto prvou normou, podľa ktorej človek môže a má dosiahnuť poznanie všetkých právd a každého poriadku. Božie zjavenie je nedokonalé, a preto podlieha stálemu a neohraničenému pokroku, ktorý má zodpovedať pokroku ľudského rozumu. […] Všetky články viery kresťanského náboženstva sú bez akéhokoľvek rozdielu predmetom prirodzeného poznania či filozofie. Keď sa ľudský rozum čisto historickým vývinom zdokonalí, môže pomocou svojich prirodzených síl a zásad dôjsť k pravému poznaniu všetkých, i tých najtajomnejších článkov viery.“[24]
V súvislosti s týmto racionalistickým smerom sa začali objavovať pokusy čisto na rozumovom princípe dokázať rôzne aspekty kresťanského náboženstva, čo viedlo k zjavným neúspechom. Už samotný fakt, že sa kresťanské pravdy dotýkajú nadprirodzených skutočností, predurčuje tento pokus prirodzeného rozumu na neúspech. Druhou alternatívou by bolo zdegradovať kresťanstvo na súhrn čisto prirodzených tvrdení, čo by urobilo z náboženstva namiesto zjaveného Božieho slova produkt prirodzenej ľudskej mysle. Kresťanstvo by tak hralo už len rolu ľudského výtvoru a bolo by zbavené svojej moci zachrániť človeka pre nadprirodzený cieľ.
Racionalizmus teda stroskotal, a to nie len na základe ľudskej skúsenosti s obmedzením ľudského rozumu, ale aj na základe oficiálnych vyjadrení Cirkvi. Najjasnejšie bol racionalizmus odsúdený v Syllabe pápeža Pia IX. z roku 1864.[25] Napokon sa stretávame s autoritatívnym a neomylným vyhlásením Prvého vatikánskeho koncilu, ktoré hovorí: „Ten, kto tvrdí, že v Božom zjavení niet pravých tajomstiev vo vlastnom zmysle, ale že všetky články viery možno správne vzdelaným rozumom pochopiť a dokázať z prirodzených zásad, nech je exkomunikovaný.“[26]
Kríza racionalizmu otvorila cestu k hľadaniu inej možnosti, ako obhájiť poznanie náboženských právd. Na tejto ceste bol rozum prakticky úplne odmietnutý ako nedôveryhodný a jeho úlohu prebrala číra viera v Božie slovo, prípadne nadprirodzená skúsenosť. Priekopníkom prvého prúdu, ktorý možno nazvať fideizmom, bol štrasburský profesor Bautain (1796-1867). Tento profesor sa vzdal možnosti, že by sa dalo čisto prirodzeným poznaním dôjsť k istote o existencii Boha a jeho Zjavenia. Vzdal sa akéhokoľvek zdôvodňovania, prečo prijať vieru a oddal sa číremu nezdôvodnenému prijímaniu náboženských právd zapísaných v Božom slove. Takéto slepé prijímanie náboženských právd však bolo absolútne neuspokojivé. Takýmto prístupom by bolo možné tvrdiť, že pravdivé je čokoľvek, čomu ľudia len tak bez dôvodu uveria. V takomto prípade by ale pravdivé bolo prakticky akékoľvek náboženstvo a to napriek tomu, že náboženstvá si vzájomne odporujú a vylučujú sa. Napokon sa začal na troskách racionalizmu a fideizmu upevňovať prúd senzualizmu, ktorý ako dôvod viery zdôrazňoval nadprirodzenú skúsenosť. Aby človek mohol prijať pravdy viery, podľa tohto smeru musí mať nejaký duchovný zážitok so skutočným Bohom, musí dôjsť k akémusi druhu vnútorného osvietenia, ktoré sa stane vierohodným základom pre prijímanie kresťanských právd a človek je utvrdený, že tieto pravdy skutočne pochádzajú od Boha.
Hoci senzualizmus na prvý pohľad vyzerá ako uspokojivé riešenie pri hľadaní Boha a jeho Zjavenia, ak ho použijeme v praxi, zisťujeme, že vedie k širokému spektru tých najrozličnejších vierovyznaní. Ľudia odvolávajúci sa na svoju náboženskú skúsenosť sa totiž v týchto svojich skúsenostiach podstatne líšia a hoci oni sami sú presvedčení, že ich skúsenosť je autentická, pričom sa odvolávajú na svoju hlbokú duchovnosť, reálny výsledok potvrdzuje, že ide len o subjektívny dojem, ktorý v žiadnom prípade nemôže byť chápaný ako spoľahlivé potvrdenie reality. Duchovná skúsenosť je iste osožná, ale ak okrem nej neexistuje už nič viac, čím by sa dala autentickosť tejto skúsenosti potvrdiť, nevyhnutne výsledok takejto skúsenosti zostáva pochybný.
Tento vplyv senzualizmu si veľmi dobre uvedomovala Cirkev už v 19. storočí, a preto sa na Prvom vatikánskom koncile môžeme stretnúť s autoritatívnym vyhlásením, ktoré znie takto: „Ten, kto tvrdí, že božské Zjavenie sa vonkajšími znakmi nemôže stať hodnoverným, a preto ono musí ľudí pohýnať k viere čisto vnútornou skúsenosťou každého jedného alebo osobným vnuknutím, nech je exkomunikovaný.“[27]
Z vyjadrení Cirkvi môžeme vidieť na jednej strane odmietnutie číreho racionalizmu, a na druhej strane tiež odmietnutie fideizmu a senzualizmu.Cirkev nesúhlasí ani s tvrdením, že všetky pravdy kresťanskej viery sa dajú dopodrobna dokázať a odvodiť svetlom prirodzeného rozumu, no odmieta tiež tvrdenie, že kresťanské Zjavenie je otázkou čírej viery bez akéhokoľvek zdôvodnenia, bez dôkazu a bez istoty.
Dokumenty Cirkvi poukazujú na to, že v procese poznávania Boha a jeho Zjavenia vládne jasný poriadok medzi rozumom a vierou. Tento poriadok spočíva v tom, že rozum a viera nespolupracujú na tej istej úrovni a pri poznávaní tých istých právd, ale rozum svojim poznaním dokazuje pravdy, na základe ktorých potom spoľahlivo môže nastúpiť viera. Možno skonštatovať, že pri hľadaní Boha a jeho Zjavenia musí rozum nevyhnutne vieru predchádzať.
Keď dokumenty Cirkvi hovoria o možnosti spoznať existenciu Boha, zdôrazňujú že poznanie tejto existencie je absolútne spoľahlivé na základe prirodzeného rozumu. Spomínaný profesor Bautain musel podpísať niekoľko téz, ktoré mu predložila Cirkev a medzi týmito tézami môžeme nájsť aj takéto tvrdenie: „Rozumové usudzovanie môže s istotou dokázať existenciu Boha a jeho nekonečnú dokonalosť. […] Hoci sa rozum dedičným hriechom oslabil a zatemnil, predsa mu zostalo dosť svetla a sily, aby nás s istotou viedol k poznaniu existencie Boha a Zjavenia.“[28] Podobnú tézu musel podpísať Bonetty v roku 1855: „Rozumové uvažovanie môže s istotou dokázať existenciu Boha.“[29] Napokon aj Prvý vatikánsky koncil sa vyjadruje v súlade s Rim 1,20: „Svätá matka Cirkev sa pevne pridržiava toho a učí: Boha, základ a cieľ všetkých vecí, možno s istotou spoznať zo stvorených vecí prirodzeným svetlom ľudského rozumu.“[30] Toto učenie Prvý vatikánsky koncil napokon potvrdzuje autoritatívnym vyhlásením: „Ten, kto tvrdí, že jediného a pravého Boha nášho Stvoriteľa a Pána, nemožno prirodzeným svetlom ľudského rozumu pomocou toho, čo bolo stvorené, s istotou poznať, nech je exkomunikovaný.“[31] Možno teda skonštatovať, že Cirkev nástojí na tvrdení, že existencia Boha je absolútne istá a k spoľahlivosti tohto poznania človek prichádza svetlom prirodzeného rozumu. Nie je teda odkázaný na číru nezdôvodnenú vieru, ani na subjektívnu senzualistickú skúsenosť, ktorá sa rada vydáva za objektívnu duchovnosť.
Samozrejme, že nejde len o otázku existencie Boha, ale o samotné kresťanstvo ako Bohom zjavené náboženstvo. Ak má človek odpovedať na Božie volanie k spáse, potrebuje toto volanie spoľahlivo identifikovať v Božom zjavení. Nestačí teda dokázať len existenciu Boha, ale aj spoľahlivosť a autentickosť Božieho zjavenia. Preto pápež Pius IX. v encyklike Qui pluribus hovorí: „Aby ľudský rozum v takej vážnej veci nebol oklamaný a nezablúdil, skutočnosť Božieho zjavenia musí dôkladne preskúmať; tým nadobudne istotu, že Boh prehovoril a preukáže mu rozumnú bohoslužbu. […] Máme naporúdzi obdivuhodné a žiarivé dôkazy, ktorými musí byť ľudský rozum dokonale presvedčený, že Kristovo náboženstvo je božské.“[32]
Cirkev teda učí, že úloha rozumu nevyhnutne predchádza úlohu viery. Najprv človek prostredníctvom rozumových dedukcií dokazuje existenciu Boha a autenticitu jeho Zjavenia a až keď je s istotou dokázané, čo Boh prostredníctvom Zjavenia povedal, vtedy nastupuje poslušnosť viery, ktorou človek Bohom zjavené pravdy prijíma a svojim spôsobom života na ne odpovedá. Z toho dôvodu aj Cirkev vyjadruje tento poriadok rozumu a viery, keď hovorí, že vo všetkých náboženských otázkach rozum predchádza vieru a musí k nej viesť.[33] Cirkev doslovne uvádza: „Nemáme vôbec právo očakávať od neveriaceho, aby prijal vzkriesenie nášho Božského Vykupiteľa skôr, než mu predložíme isté dôkazy; a tieto dôkazy sa dajú odvodiť z tej istej tradície rozumovými dedukciami.“[34]„Rozumové uvažovanie môže s istotou dokázať existenciu Boha, duchovnú povahu duše a slobodu človeka. Viera nastupuje po Zjavení, a preto sa nemožno na ňu vhodne odvolávať pri dokazovaní jestvovania Boha proti ateistovi, pri dokazovaní duchovnej povahy a slobody rozumovej duše proti stúpencom naturalizmu a fatalizmu. Používanie rozumu predchádza vieru a vedie človeka pomocou Zjavenia a milosti k nej.“[35]
Z týchto vyjadrení môžeme jasne vybadať, že pri hľadaní Boha a jeho Zjavenia nevyhnutne v poriadku postupnosti má na začiatku stáť rozum so svojimi logickými dedukciami. Vďaka nemu možno podľa učenia Cirkvi spoľahlivo a s úplnou istotou dôjsť k existencii Boha ako aj k potvrdeniu autentickosti jeho konkrétneho Zjavenia, ktoré je totožné s kresťanským náboženským učením. Keď sa rozum dopátra k tomu, že Boh prehovoril, obsah Božieho slova už svetlom prirodzeného rozumu nemôže overiť, keďže ide o nadprirodzené pravdy. Keď sa teda človek stretne s Božím slovom, ktorého autentickosť si rozumom overil, ďalej sa necháva viesť už len vierou v pravdivosť tohto slova.
Tu možno zbadať, že dokumenty Cirkvi nepoužívajú výraz „viera“ úplne v tom istom význame, ako sa bežne používa. V profánnom svete sa stretávame s používaním termínu viera alebo presvedčenie, ak chceme vyjadriť prijímanie za pravdu niečo neisté a nedokázané. Takéto chápanie viery nelegitímnym spôsobom preniklo aj do teologického uvažovania, čoho výsledkom bolo tvrdenie, že pravdy viery sú niečo neisté, nedokázateľné, pochybné, a preto ani samotní veriaci si nemôže byť istý, že to čomu verí, je skutočne pravda. Ak by bola viera niečo pochybné, bolo by vrcholne nezodpovedné riadiť podľa nej svoj život, a to zvlášť vtedy, ak by sa kvôli tomu mal človek dostávať do krízových životných situácií. Z kresťanského Zjavenia však môžeme vidieť, že sa tu vyžaduje absolútna poslušnosť viery, a to aj za cenu vlastného života. Niečo také môže Zjavenie vyžadovať jedine v prípade, že jeho obsah je úplne istý, a že je nanajvýš rozumné a dokonale spoľahlivé staviť naňho celý svoj život. Je preto nevyhnutné odmietnuť profánny pojem viery v teologických vyjadreniach a prijať fakt, že viera v Božie Zjavenie sa nenazýva vierou pre svoju neistotu alebo pochybnosť, ale preto, že človek ako pravdu prijíma tvrdenia, ktoré pochádzajú od samotného Boha, čo prakticky znamená, že verí Božiemu slovu. Keďže Boh je neomylný a nemôže klamať, jeho slovo je absolútne isté a pravdivé, a preto aj viera v jeho slovo neobsahuje ani tieň a náznak neistoty.
V súvislosti s tým pápež Pius IX. v encyklike Qui pluribus píše: „Keďže naše presväté náboženstvo nebolo vynájdené ľudským rozumom, ale bolo ľuďom ohlásené z Božej dobrotivosti, každý ľahko pochopí, že náboženstvo všetku svoju silu dostáva z autority Boha, ktorý prehovoril a že nikdy nemôže byť odvodené z ľudského rozumu alebo ním zdokonalené. […] Veď v tomto musí mať každý jasné: Keď Boh hovorí, musíme mu prejaviť úplnú poslušnosť viery. A nič lepšie nezodpovedá samému rozumu, ako keď sa tým uspokojí a pevne sa pridŕža toho, čo zistí, že bolo zjavené od Boha, ktorý nemôže byť ani oklamaný, ani klamať nemôže. […] Ľudský rozum z týchto žiarivých a tak isto úplne pevných dôkazov jasne a zreteľne poznáva Boha ako pôvodcu tejto viery. Ďalej nemôže ísť. Musí úplne odmietnuť každú ťažkosť a každú pochybnosť, zbaviť sa ich a preukázať Bohu úplnú poslušnosť viery. Vie totiž iste: Všetko, čo táto viera ľuďom predpisuje, aby verili a robili, pochádza od Boha.“[36]
Možno skonštatovať, že Katolícka cirkev na konci 19. storočia sa nemienila uspokojiť so spochybnením pravosti jej učenia a svojimi najvyššími prostriedkami ako sú pápežské autoritatívne vyhlásenia a dogmy nástojila na tom, že človek je schopný svojim rozumom dopracovať sa k istote existencie Boha a pravosti učenia Katolíckej cirkvi. Spôsob, ako sa má rozum k týmto tvrdeniam dopracovať, Cirkev ponechala na teológoch, ktorí vypracovávali systém apologetiky ako reťazec logických zdôvodnení, ktoré sa následne stávali obsahom teologických štúdií bohoslovcov.
Tento systém apologetiky bol v priebehu 20. storočia premenovaný na teologickú disciplínu s názvom fundamentálna teológia a stala sa nevyhnutným základom pre dogmatickú teológiu. Práve z tejto fundamentálnej teológie, ktorá je postavená na metóde použitia svetla prirodzeného rozumu, vyplýva neotrasiteľná vierohodnosť dogmatickej teológie. Tá totiž následne vychádza už z viery v učenie Magistéria, ktorého neomylnosť je spoľahlivo dokázaná metódami fundamentálnej teológie. V priebehu 20. storočia bolo vypracovaných niekoľko systémov, ako sa svetlom prirodzeného rozumu možno dopátrať k potvrdeniu dogmatických východísk. Ako najspoľahlivejšia sa javí metóda racionálneho dôkazu existencie Boha ako Prvej príčiny, následne dôkaz existencie morálnej záväznosti, v ďalšej fáze je to kritická religionistika, ktoré vyselektuje kresťanstvo ako jediné Bohom zjavené náboženstvo a v záverečnom kroku je podaný racionálny dôkaz autenticity katolíckeho kresťanstva na princípe nutnosti existencie garanta neomylnosti, ktorým je neomylný úrad pápeža. Táto fundamentálna teológia sa zameriava na konštrukciu racionálneho dôkazu takým spôsobom, aby akákoľvek námietka proti racionálnemu reťazcu dôkazu sa ukázala ako nemožná a negujúca samú seba.
Súčasná veda nedokázala vylúčiť vlastnými metódami, teda pozorovaním, ani experimentálne, ba ani rozumovým uvažovaním, že by svet bol produktom zámeru inteligentného činiteľa, a tak vopred odmietnutá možnosť, že tento svet je ovplyvňovaný nadprirodzenom, nemá vo vede žiadny ospravedlniteľný základ.[37] Rozšírené tvrdenie, že veda by sa mala vyhýbať teóriám, ktoré narážajú na nadprirodzeno, predstavuje umelé a neodôvodnené obmedzovanie vedy.[38]Ak nemá veda poprieť svoj vlastný zmysel, ktorým je pravdivý popis sveta, nemôže sa vyhýbať žiadnym skutočnostiam, aj keby boli nadprirodzené a v záujme poznania pravdy musí využiť všetky vierohodné spôsoby poznávania pravdy, medzi ktoré racionálne dokazovanie nepochybne patrí.
Ťažko možno očakávať, že v blízkej budúcnosti budú závery dogmatickej teológie prijímané s rovnakou vážnosťou, ako závery matematiky, biológie, či chémie. Kým sa budú za vierohodné spôsoby poznávania pravdy považovať len pozorovanie a experimenty, závery dogmatickej teológie budú vždy považované za nevierohodné a nedokázateľné. Ak však ide vede skutočne o spoznanie pravdivého popisu sveta, potom sa nemôže vyhnúť nutnosti prijať medzi metódy spoznávania pravdy aj rozumové logické uvažovanie. Ak to urobí, dogmatická teológia zaujme miesto medzi vedeckými disciplínami, ktoré jej právom patrí.
Ukázali sme, že racionálne dôkazy stoja pri zdôvodňovaní pravosti dogmatických východísk. Nemožno sa teda stotožniť s rozšírenou predstavou, že pri dogmách ide o akúsi slepú iracionálnu vieru, alebo že ak chce človek prijať dogmy, musí najprv odložiť rozum. ako bolo vysvetlené, je to práve rozum, ktorý človeka odprevadí k viere a tak stojí ako základ, na ktorom je následne vystavaná dogmatická teológia. Úloha rozumu však nekončí pri zdôvodnení správnosti dogmatických východísk. Rozum totiž ďalej sprevádza dogmatickú teológiu. Napomáha totiž Magistériu pri formulovaní definícií článkov viery, z jednotlivých zjavených právd vyvádza logické dôsledky a takto formuluje ďalšie závery, ktoré znamenajú hlbšie chápanie Kristovej spasiteľnej náuky. Tieto závery následne podľa súvislostí systematicky usporadúva.
Miesto dogmatickej teológie v systéme teologických disciplín
Ako bolo spomenuté, bezprostredný základ pre dogmatickú teológiu tvorí fundamentálna teológia. No i tá, keďže ako metódu používa správne používanie svetla prirodzeného rozumu, je vystavaná na správne používanom myslení, čím sa zaoberá filozofia. Ďalšími vedami, ktoré majú zo systematického hľadiska miesto pred dogmatickou teológiou, sú vedy, ktoré spracúvajú východiská dogmatickej teológie. Svätým písmom a jeho exegézou sa zaoberajú biblické vedy. K objasňovaniu a obhajovaniu vieroučných právd zachovaných či už v Biblii alebo v Tradícii z historického hľadiska prispieva patrológia a cirkevné dejiny. Až na základe, ktorý pripravujú tieto teologické odbory, môže byť postavená dogmatická teológia, aby sa stala teraz ona základom, pre ďalšie teologické vedy.
Dogmatická teológia je nevyhnutným východiskom pre morálnu teológiu, pretože vysvetľuje správny dôvod a motív morálneho konania a taktiež vysvetľuje spôsob, ako človek môže nadobudnúť nadprirodzenú schopnosť morálne konať. Jednoducho povedané, dogmatická teológia vysvetľuje prečo a ako plniť Božiu vôľu.
Ďalšou vedou, ktorá potrebuje dogmatickú teológiu je pastorálna teológia, ktorá sa zaoberá správnym a prístupným spôsobom, ako tieto vieroučné pravdy vovádzať do praktického života kresťanov. Podobne možno uvažovať o cirkevnom práve, ktoré formuluje disciplinárne pravidlá fungovania Cirkvi. Tieto musia nutne vychádzať zo správnej vierouky, pretože inak by právne predpisy premodelovali Cirkev z Kristovho tajomného tela, ktoré má božský pôvod na čisto ľudskú organizáciu.
Dogmatickú teológiu nepochybne potrebuje homiletika, ktorá sa zaoberá správnym ohlasovaním právd zjavených Bohom, keďže spása je z viery v Božie slovo a viera je z ohlasovania (Rim 10,13-17).
A napokon sa bez dogmatickej teológie nezaobíde liturgika, ktorá prekladá pravdy viery do reči znakov a formuluje spoločné modlitby veriacich, aby tak umožnila človeku správny kontakt so skutočným Bohom. Bez dogmatickej teológie by nebolo možné správne porozumieť znakom, ktoré odkazujú v starobylých liturgických obradoch na učenie apoštolov a zároveň by nebolo možné pri rôznych liturgických reformách zachovať organický vývoj a aktualizáciu týchto znakov v tej-ktorej dobe tak, aby autenticky zodpovedali pravej kresťanskej viere a boli na úžitok veriacemu človeku.[39]
Dogmatická teológia je teda nevyhnutným základom, na ktorom stojí správny praktický život veriaceho kresťana. Bez dogmatickej teológie by o kresťanoch mohli platiť tie isté slová, ktoré apoštol Pavol vyriekol o Izraelitoch: „Môžem dosvedčiť, že horlia za Boha, ale nie podľa pravého poznania“ (Rim 10,2).
Metóda dogmatickej teológie
O dogmatickej teológii sa začalo výslovne hovoriť až po rozčlenení teológie na jednotlivé disciplíny. K tomu došlo až v 17. storočí. Vtedy sa vypracovala aj metóda, podľa ktorej sa vypracovali príručky dogmatickej teológie.[40]
Kým v scholastike sa začínalo nejakou nastolenou otázkou, ktorej riešenie smerovalo k dokázaniu nejakého správneho záveru,[41] metóda dogmatickej teológie po Tridentskom koncile vychádzala už zo samotného článku učenia katolíckej Cirkvi, teda možno povedať, že začiatok celého teologického pojednania tvoril v určitom zmysle jeho záver. Študent dogmatickej teológie bol hneď na začiatku oboznámený s vetou, ktorú musel ovládať viac-menej naspamäť.
Táto prakticky výsledná téza bola následne obhajovaná výrokmi zo Svätého písma, ktoré boli pre tento účel vyňaté. Po biblickej časti nasledovali výroky cirkevných otcov, ktorí sa danou tézou zaoberali a obhajoba tézy bola zakončená určitým rozumovým zdôvodnením niektorých význačných teologických mysliteľov. Keď pápež Lev XIII. v encyklike Aeterni Patris nabádal katolíckych teológov, aby venovali zvláštnu pozornosť učeniu sv. Tomáša Akvinského, medzi teologickými mysliteľmi, ktorých rozumové dedukcie mali obhajovať tézy cirkevného učenia, začal sv. Tomáš hrať hlavnú úlohu.[42]
Napokon nasledovali rôzne námietky a protirečenia zdôvodňovanej tézy, s ktorými sa teológ mohol stretnúť a nasledovala jednoduchá odmietavá odpoveď na tieto námietky. Takýto postup bol zameraný evidentne apologeticky, čo prirodzene vyplynulo z protireformačných snáh a z úsilia ubrániť katolícku vieru pred rozrastajúcou sa reformáciou, pričom v prvej línii tohto obranného valu mali stáť práve teológovia a vzdelaní kňazi, ktorých úlohou bolo taktiež správne zorientovať im zverený jednoduchý Boží ľud.
Je treba priznať, že v oblasti vzdelania kňazov došlo po Tridentskom koncile k značnému pokroku. Už vyššie spomenutá metóda, ktorou bola dogmatická teológia objasňovaná, znamenala roztriedenie a zosystematizovanie jednotlivých vieroučných téz do traktátov a každý traktát mal svoju príručku (manuál), v ktorej študent s prehľadom našiel jednotlivé vieroučné výroky aj ich zdôvodnenie.[43] V dobe obrany pred rozširujúcou sa reformáciou táto metóda bola nesporne veľkým prínosom.
Časom, pri hlbšej teologickej reflexii, si odborníci v tejto oblasti začali uvedomovať aj určité negatíva tejto metódy. Systematickosť a roztriedenie dogmatických tém má iste svoje pozitíva, ak sa však v tomto postupuje rázne a necitlivo, dochádza k izolovaniu jedných dogmatických tém od druhých. Takáto štruktúra kresťanskej vierouky však nezodpovedá realite, pretože jednotlivé pravdy viery sú medzi sebou previazané, ovplyvňujú sa, vysvetľujú sa a jedna z druhej prirodzene vyplývajú. Jednotlivé články viery sa však pri takomto prístupe k teológii javia ako akési v histórii a kontexte nezakotvené doktrinálne tvrdenia. Chýba poukázanie na historické dôvody a problémy cirkevného spoločenstva, uprostred ktorých jednotlivé vieroučné vyhlásenia vznikali. Tak môže dochádzať k skresľovaniu zmyslu dogiem, keďže nie sú interpretované v súvislosti s okolnosťami, na ktoré reagovali.[44]
Značným problémom tejto metódy je fakt, že nepodnecuje teológa k samostatnému mysleniu a teologickej reflexii. Kým v scholastike sa teologická úvaha začínala nadhodením otázky, pričom sa preberali a rozumovo preverovali rôzne možnosti jej riešenia, až sa napokon logicky došlo k záveru,[45]v metóde po Tridentskom koncile mal teológ riešenie hotové hneď na začiatku. Stačilo sa ho naučiť naspamäť, prípadne poznať výroky Písma a cirkevných otcov, ktoré danú hotovú tézu potvrdzovali. Uvažovanie a hĺbanie nad tézami katolíckej vierouky sa vytrácalo.
Následkom týchto nedostatkov samotné čo najhlbšie pochopenie zmyslu vieroučného výroku a jeho súvislosti s celkovým pokladom viery sa dostávalo do úzadia. Dogmatická teológia sa čoraz viac dostávala do teoretickej roviny. Namiesto otázky, ako žiť podľa katolíckej viery, sa podstatným stalo teoretické ovládanie vieroučnej tézy a schopnosť obhájiť ju citátmi z Písma a Tradície. Kritika týchto potridentských manuálov začala čoraz viac silnieť a výsledkom bol náčrt novej metódy dogmatickej teológie, ktorý sa nachádza v 16. článku dekrétu Druhého vatikánskeho koncilu Optatam totius. Kľúčový text znie takto: „Pri dogmatickej teológii nech sa postupuje tak, že sa najprv predložia vlastné biblické témy. Poslucháčom nech sa vysvetlí, čím prispeli otcovia východnej a západnej Cirkvi k vernému odovzdávaniu a vysvetleniu jednotlivých zjavených právd, ako aj ďalšia história dogmy, a to i vo vzťahu k všeobecným dejinám Cirkvi. Potom – aby sa podľa možnosti čím plnšie vysvetlili tajomstvá spásy – nech sa seminaristi pod vedením svätého Tomáša priúčajú hlbšie do nich vniknúť uvažovaním a pochopiť ich súvislosti. Nech sa naučia poznávať ich stálu prítomnosť a účinnosť v liturgických úkonoch a v celom živote Cirkvi. A nech sa učia hľadať riešenie ľudských problémov vo svetle Božieho zjavenia, aplikovať zjavené večné pravdy na menlivé podmienky tohto sveta a prístupným spôsobom ich podávať súčasným ľuďom.“[46]
Z textu možno vidieť, že východiskom práce dogmatickej teológie už nemá byť výrok Magistéria, ale biblická téma. Dôležité je poznamenať, že oproti metóde manuálov tu nejde o citát zo Svätého písma, ktorý by bol izolovaný od svojho kontextu, ale o celú biblickú tému. Pri takomto postupe hrá veľmi významnú úlohu prepojenosť dogmatickej teológie s biblickou teológiou a s exegézou.
Biblickými témami sa zaoberali už cirkevní otcovia, ktorí ich interpretovali, vysvetľovali a prehlbovali ich svojou teologickou reflexiou. Preto má nezastupiteľnú úlohu pri správnom pochopení vieroučných právd všetko to, čo nám môže ponúknuť patristika a diela cirkevných otcov. Je dôležité si uvedomiť, že cirkevní otcovia mnohokrát vypracovávali svoje teologické reflexie pod tlakom rôznych bludných náuk, proti ktorým museli brániť pravú vieru. Je nevyhnutné brať na zreteľ práve tento historický kontext, ktorý správne ozrejmí, prečo boli výroky otcov sformulované práve takýmto spôsobom, na čo reagovali a čo daným výrokom chceli alebo nechceli povedať.
Tento historický kontext je nevyhnutné zohľadňovať aj pri takpovediac vrchole celej metódy dogmatickej teológie, ktorou je samotný výrok Magistéria, či už v podaní koncilu alebo samotného pápeža. Výroky Magistéria majú v množstve prípadov apologetický charakter a je nemysliteľné správne pochopiť význam týchto výrokov bez historického kontextu, teda bez znalosti problému, na ktorý daný výrok reaguje. Kým v manuáloch po Tridentskom koncile vystupovali výroky Magistéria len ako tézy izolované od akéhokoľvek kontextu a prísne tematicky rozdelené, v metóde po Druhom vatikánskom koncile je niečo takéto nemysliteľné. Historický kontext, v ktorom sa výroky Magistéria zrodili, tu hrá podstatnú úlohu.
Oproti potridentskej metóde, kde výrok Magistéria stál na začiatku celého teologického pojednania, si môžeme všimnúť, že v novej metóde načrtnutej dekrétom Optatam totius výrok Magistéria a teda Magistérium samo nepôsobí ako východisko vieroučných právd, ale jasne vyjadruje svoje poslanie ako autentického interpretátora Božieho zjavenia.[47]
Celá doposiaľ opísaná časť metódy dogmatickej teológie nesie na sebe podstatné znaky „načúvania prameňom“.[48] Možno v tom vidieť určitú analógiu s Rim 10,14, kde apoštol Pavol poznamenáva, že viera je z počúvania Božieho slova.
Ďalším pokrokom pokoncilnej metódy je to, že sa neuspokojuje len s určitým teoretickým naučením sa výrokov Magistéria. Nasleduje totiž špekulatívna časť, ktorej úlohou je uvedomenie si súvislosti konkrétnej vieroučnej pravdy s ostatnými pravdami tvoriacimi poklad viery. Tak má dôjsť k čo najhlbšiemu pochopeniu tajomstiev viery už nie len v rámci historického kontextu, ale v rámci kontextu celého pokladu viery. Izolovanosť medzi jednotlivými dogmatickými traktátmi sa pomaly rozplýva, pretože je nemožné oddeľovať jedny pravdy od druhých bez ujmy na ich správnej interpretácii.
Dôležité je si všimnúť na výroku otcov Druhého vatikánskeho koncilu, že nejde len o uvedomenie si prepojenia jednotlivých vieroučných právd medzi sebou, ale aj o prepojenie vieroučných právd s ostatnými teologickými disciplínami. Konciloví otcovia zvlášť upozorňujú na prepojenosť týchto právd s liturgickým životom Cirkvi, no napokon rozširujú túto prepojenosť všeobecne na celý praktický kresťanský život. Táto pripomienka jasne naznačuje, že dogmatická teológia sa v žiadnom prípade nesmie chápať ako veda odtrhnutá od praktického kresťanského života. Jej degradácia na úroveň akýchsi akademických polemík a čisto teoretických rozumových cvičení, by ju robila úplne zbytočnou a takýto prístup by spôsobil, že teologické vedy zaoberajúce sa priamo praktickým kresťanským životom vrátane katechézy by stratili zmysluplný základ.
Vzťah dogmatickej teológii k praktickému kresťanskému životu
Dogmatická teológia nám teda sprostredkováva pravdy, v ktoré človek musí uveriť, aby bol spasený. Ohlasuje zvesť o tom, ako sa spása pre človeka uskutočňuje a aká je úloha človeka v tomto procese. Ak človek tieto pravdy nepozná, nemôže v nich uveriť, nemôže sa nimi riadiť a tak nepozná spôsob, ako dôjsť k spáse. Tu sa ukazuje absolútna nevyhnutnosť pravdivého a neomylného uchovávania a sprostredkovania tejto zvesti, keďže omyl v tejto oblasti znamená ukazovanie falošnej cesty, ktorej cieľom v skutočnosti nie je spása.
Toto si Cirkev veľmi dobre uvedomuje, čo možno vidieť aj s úvodov a dôvodov jej vieroučných vyhlásení. Napríklad v úvode dekrétu Tridentského koncilu o Eucharistii sa uvádza: „Posvätný ekumenický Tridentský koncil (…) zhromaždil sa na to, aby vyložil pravé a starobylé učenie o viere, o sviatostiach a aby poskytol liek proti všetkým bludom a iným veľmi vážnym pohromám, ktorými je v našich dňoch Božia Cirkev žalostne trápená a zo všetkých strán kmásaná. A od samého začiatku mal v úmysle to, aby vytrhal aj s koreňmi burinu odsúdeniahodných bludov a rozkolov, ktoré nepriateľ v našich nešťastných časoch rozosial vo vierouke…“ (DS 1635)[49] A to, že falošné chápanie vierouky má pre človeka katastrofálne následky vidno z dogmy, ktorú Cirkev vyhlásila na Florentskom koncile v dekréte pre Jakobitov: „(…) nikto mimo katolíckej Cirkvi, ani pohania, ani židia alebo neveriaci, alebo heretici a schizmatici nebudú mať účasť na večnom živote, ale vrhajú sa skôr do večného ohňa, ktorý je pripravený diablovi a jeho anjelom, ak sa pred smrťou k nej nepripoja“(DS 1351).[50]
Úlohou dogmatickej teológie je teda jasne človeku vysvetliť, akou cestou života ísť, aby bol spasený. Preto v dobe apoštolov, alebo v dobe cirkevných otcov bolo niečím úplne samozrejmým, že správne spoznávanie a chápanie Kristovej náuky sa prirodzene premietalo do praktického života. Veď na čo iné by bolo potrebné zaujímať sa o Božie slovo, ak nie preto, aby sa človek dozvedel, ako má žiť, aby bol spasený?
S úpadkom scholastiky sa však bohužiaľ objavuje vnímanie teológie, podľa ktorého sa táto disciplína stáva skôr filozofovaním nad obsahom viery a sumarizovaním určitých pravidiel, no bez hlbšieho prepojenia s vlastným duchovným životom.[51]
Odtrhnutie dogmatickej teológie od každodenného života ju však zbavuje jej zmyslu. Načo by človek hľadal mapu a overoval si jej pravosť, keď sa aj tak nechce vydať cestou, ktorú mapa ukazuje? Ak ten, kto študuje dogmatickú teológiu, nemá úplne jasno v tom, aké má táto veda dôsledky v jeho praktickom kresťanskom živote, a aký má význam pre praktický život tých, ktorým túto vedu bude prístupným spôsobom odovzdávať, mal by sa zamyslieť nad tým, aký má jeho štúdium vlastne zmysel.
Zdroj: Dogmatická teológia ako veda [print], Zdroj: Vybrané kapitoly ďalšieho vzdelávania absolventov teologických fakúlt na Slovensku [print], Vydavateľské údaje: Prešov : vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2021, Lokácia: s. 33-52 [1,7 AH]
Zoznam bibliografických odkazov
SVÄTÉ PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
Behe, M.J.: Darwinova černá skříňka, Praha: Návrat domů, 2001.
Center for the study of Global Christianity: Status of Global Christianity, 2019, in the Context of 1900 – 2050. In : https://www.gordonconwell.edu/wp-content/uploads/sites/13/2019/04/StatusofGlobalChristianity20191.pdf?__cf_chl_captcha_tk__=a3178f869afeed696cae6792f06e1969b2a97e8d-1612605522-0-Adxp22Xn1Q02epPkdm3JhCgbPwgjz7fLCeGVurUJ48L2qZZ6U3wPfiIEba3pC7R8qEMYNM7VAm3nBlmnst99w7A87xdwt7ju3EBs7t-apxU1UY3FJNgzCZRsSQtVAvkJ2THSpRbofdCbtFhdHx_-NXiAXHm2iPhMuqZx-LwkecjkJYDyP25Ra7toCka8n5qpwVDs6RKIgkadpn65a1e6VfMOUoW2s8q2m0zgC5rRk99ZjwB6n8BHxB6j4pL4qnn5X7dz28aP9AyRVXi_e8jZibkXbbKcCcCoobvGPAd6pRj-JypEaAemdXpbCayTZBhdr0yq2-gf2vQE7L_Fh6dQb2wm8a7aDuQyMhcGSxkyeVS67GWHJ3QpO-w43w4KSPM8fY9M-RsqVw5huo2_i-1UHyH8H8mToxmksVIGA8CDDMet-S6jFp6iaY5LBRNKplfXLZJfLNusJZ9EUk9-zntgVG50PopQI13yCqK72FLycW8hOo-kKCo9ldcxJuZSDBHbabKglTNoALXqA3NMEeBwal9B3kqgcKkSQaI0T4JgVHolRQmZdoMq5G7HAsl5SBh3BUvALiWPXdw1vXq6kWbZaxf6_C8sgxGuOu_cj-V8HlVm9VGlX5AyyfZ_yO0DVY-p7TPp2_tXrr5HX-m6zN9NcLE6tiyHUAeU5pblcPm3tERhUi8vVULCGItBZS_3VBj5wwEDDHBt4Or6MS_ywhEZxdI (6.2.2021).
DEI FILIUS, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995.
DEI VERBUM, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, I. In: POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1993.
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum.Freiburg Br. 1965. (DS).
DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I., Praha:Vyšehrad 2001.
Hornyák, V., Pribula, A.: Kristus žije v dejinách Cirkvi. Trnava: SSV, 2002.
KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice: 1992.
Kišiday, F. A.: Základná bohoveda, Košice: 1992.
Lumen gentium, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In: Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
Mordel, Š.: Patrológia. Spišská Kapitula – Spišské Podhradie: 2001.
OPTATAM TOTIUS, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu. In: POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu II., Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1993.
OTT, L.: Grundriss der katholischen Dogmatik. Basel – Freiburg – Wien: 1959.
PIUS IX.: encyklika Qui pluribus.In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995.
PIUS IX.: Vety odsúdené pápežom Piom IX.(„Syllabus“). In:NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995.
SACROSANCTUM CONCILIUM, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
ŠOKA, S.: Úvod do dejín filozofie – Novovek. Košice: 1992.
TÉZY PODPÍSANÉ BAUTAINOM (1840). In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995.
TÉZY PODPÍSANÉ BONETTYM (1855). In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995.
TOMÁŠ AKVINSKÝ: Teologická summa. Olomouc: Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1937.
[1]KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice: 1992, s. 26.
[2]DEI VERBUM 2, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In: Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[3] Lumen gentium 25, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In: Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[4] Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří:Krystal OP, 2000, s.26.
[16] Center for the study of Global Christianity: Status of Global Christianity, 2019, in the Context of 1900 – 2050. In : https://www.gordonconwell.edu/wp-content/uploads/sites/13/2019/04/StatusofGlobalChristianity20191.pdf (6.2.2021)
[17] Hornyák, V., Pribula, A.: Kristus žije v dejinách Cirkvi. Trnava: SSV, 2002, s.105.
[18] HORNYÁK, V., PRIBULA, A.: Kristus žije v dejinách Cirkvi. Trnava: SSV, 2002, s.123.
[24] PIUS IX.: Vety odsúdené pápežom Piom IX.(„Syllabus“). In:NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 22-26, s. 35. DS 2903-2909.
[25] Porov. PIUS IX.: Vety odsúdené pápežom Piom IX.(„Syllabus“).In:NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 22-26, s. 35. DS 2903-2909.
[26] DEI FILIUS, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere, 4. kapitola, 1. kánon. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 55, s. 43. DS 3041.
[27] DEI FILIUS, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere, 3. kapitola, 3. kánon. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 51, s. 43. DS 3033.
[28] TÉZY PODPÍSANÉ BAUTAINOM (1840), 1,6. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 1, 6, s. 29-30. DS 2751, 2756.
[29] TÉZY PODPÍSANÉ BONETTYM (1855), 2. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 12, s. 32. DS 2812.
[30] DEI FILIUS, Dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere, 2. kapitola. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 27, s. 36. DS 3004.
[31] DEI FILIUS, Dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere, 2. kapitola, 1. kánon. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 45, s. 42. DS 3026.
[32] PIUS IX.: encyklika Qui pluribus.In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 9, s. 31. DS 2777-2779.
[33] Porov TÉZY PODPÍSANÉ BAUTAINOM (1840), 5. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 5, s. 30. DS 2755.
[34] TÉZY PODPÍSANÉ BAUTAINOM (1840), 4. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 4, s. 29. DS 2754.
[35] TÉZY PODPÍSANÉ BONETTYM (1855), 2,3. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 12, 13, s. 32. DS 2812, 2813.
[36] PIUS IX.: encyklika Qui pluribus.In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 9, 10, s. 31. DS 2777-2780.
[37]Behe, M.J..: Darwinova černá skříňka, Praha: Návrat domů, 2001, s.267.
[38] BEHE, M.J..: Darwinova černá skříňka, Praha: Návrat domů, 2001, s. 267.
[39]SACROSANCTUM CONCILIUM 23, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[40]Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří: Krystal OP,s. 19.
[41] TOMÁŠ AKVINSKÝ: Teologická summa. Olomouc: Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1937.
[42] POSPÍŠIL, C. V.: Hermeneutika mystéria. Kostelní Vydří: Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2005, s. 61.
[43] Typickým dogmatickým manuálom je OTT, L.: Grundriss der katholischen Dogmatik. Basel – Freiburg – Wien: 1959.
[44] POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní vydří:Krystal OP, 2000, s. 29.
[45] TOMÁŠ AKVINSKÝ: Theologická summa. Olomouc: Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1937.
[46] OPTATAM TOTIUS 16, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu. In: POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu II., Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1993.
[47]DEI VERBUM 10, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, I. In: POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1993.
[48] POSPÍŠIL, C. V.: Hermeneutika mystéria. Kostelní Vydří: Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2005, s. 70.
[50] Samozrejme, že sa nemusí vždy jednať o formálne pripojenie ku katolíckej Cirkvi (prostedníctvom krstu a vyznania presných článkov pravej viery). O implicitnej túžbe, ktorou taktiež môže byť človek začleneý do pravej Cirkvi, hovorí List Svätého ofícia arcibiskupovi v Bostone z roku 1949 (DS 3866 – 3872).
[51] Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří: Krystal OP, 2000, s. 19.
43. Vieroučné princípy katolíckej pastoračnej praxe
Abstrakt: Duchovné sprevádzanie rodín i ľudí vo všeobecnosti, ktorí sú v zložitých situáciách, patrí do pastoračnej aktivity Cirkvi. Pastoračná činnosť však nutne musí vychádzať z vierouky Cirkvi, lebo v opačnom prípade by už nebolo možné hovoriť o pastoračnej činnosti Cirkvi, ale skôr o pokuse uplatniť psychologické postupy postavené na profánnych princípoch, ktoré sa nejakým spôsobom a z určitých dôvodov infiltrovali do aktivít niektorých jednotlivcov pôsobiacich v rámci Cirkvi. Tento článok má za cieľ vytýčiť základné vieroučné body, v rámci ktorých musí pastoračná činnosť fungovať, aby mohla byť chápaná ako legitímna činnosť Cirkvi, ktorá je verná jej zmyslu a poslaniu.
Abstract: Spiritual accompaniment of families and people in general who are in difficult situations, belongs to the pastoral activity of the Church. Pastoral activities, however, must necessarily be based on the faith of the Church, because otherwise it would no longer be possible to speak of the pastoral activity of the Church, but rather an attempt to apply psychological practices based on profane principles which in some way and for certain reasons within the Church. This article aims to set out basic doctrinal points, within which the pastoral activity of work that could be seen as a legitimate activity of the Church that is faithful to the spirit and mission.
Keywords: Sin. Justification. Eucharist. Repentance
Boh je nemeniteľná dokonalá bytosť, ktorá je zdrojom všetkého šťastia a blaženosti. Na druhej strane človek, ktorý bol stvorený preto, aby žil v súlade s Bohom a čerpal z neho blažený život, sa od tohto Stvoriteľa odvrátil a spokojnosť a naplnenie hľadá v stvorených veciach. Hriech je definovaný práve odvrátením sa od Stvoriteľa k stvoreniu. Ak sa však človek hriechom vzdal Boha, vzdal sa zdroja svojho šťastia.
Hriech prirodzene prináša so sebou negatívne dôsledky. Tu je však veľmi dôležité jasne rozlíšiť, v akom zmysle je hriech prameňom týchto negatívnych dôsledkov. Podľa prirodzenej nábožnosti, ktorá je akýmsi ideovým základom pohanských náboženstiev, je zdrojom negatívnych dôsledkov Boh, ktorý je hriechom rozhnevaný, a tak vyvíja nejaký druh útočnej aktivity voči človeku. V realite však niečo také nie je možné, keďže Boh je nemeniteľná bytosť, nemôže prechádzať zo stavu priazne do stavu hnevu a nemôže priať človeku zlo.
Boh teda nemôže byť príčinou trestov za hriech, ale príčinou je skôr „nedostatok Boha“, jeho odmietnutie človekom. Je pravda, že tak v Biblii, ako aj v dogmatických vyjadreniach Cirkvi sa stretávame s termínom Boží hnev (porov napr. DS 1511). Tento termín však nemôže označovať akýsi násilný cit. Ba dokonca nemožno to vnímať ani ako Boží stav, ktorý dnes existuje, a zajtra sa upokojí. V Bohu totiž neexistuje žiadna zmena. Božím hnevom môžeme rozumieť jeho nutný postoj odmietania zla a hriechu. Boh je totiž svojou podstatou opakom všetkého zla. Preto voči zlu nevyhnutne musí mať odmietavý postoj. Zároveň jeho hnev môžeme vnímať ako „nedostatok Boha“, teda stav, v ktorom je človek od Boha odvrátený a nemôže požívať spoločenstvo s ním. Také niečo je tá najväčšia katastrofa pre človeka, pretože Boh je zdrojom všetkého, čo človek k šťastnému životu potrebuje. Ak človek v takomto stave „Božieho hnevu“ zotrvá až do smrti, zostane v ňom navždy. A tento stav nedostatku všetkého, čo treba k šťastiu, je pre človeka tou najväčšou hrôzou, ktorú nazývame peklom. Toto je konečný a večný dôsledok, ktorý so sebou hriech prináša. Je to smrť v tom pravom zmysle slova.
Človek je teda hriešny a tento stav hriešnosti je to najvážnejšie životné nešťastie, ktoré potrebuje za každú cenu vyriešiť. Toto riešenie však nie je v moci prirodzených ľudských síl. Život je totiž to najcennejšie, čo človek má. Ak teda spravodlivým konaním človek ohrozuje svoje pohodlie, alebo dokonca existenciu svojho samotného života, pud sebazáchovy a aj samotný rozum mu káže úmyselne uchýliť sa radšej k nečestnému konaniu a život si zachrániť. Povzbudenie ku konaniu dobra v tom zmysle, že sa to oplatí vzhľadom na posmrtnú odmenu v tomto prípade nie je na mieste. Človek po smrti môže dosiahnuť blaženosť len v spoločenstve s Bohom, a spoločenstvo s Bohom môže dosiahnuť len v stave úplnej podriadenosti Božej vôli, teda v stave úplnej bezhriešnosti. Aj keď teda človek stratí pohodlie života, alebo život samotný pre jeden spravodlivý skutok, bude ešte ďaleko od absolútnej morálnej dokonalosti, a tak odíde z tohto sveta aj tak viac alebo menej odvrátený od Boha. Navždy spečatený stav odvrátenosti od Boha je však totožný s večnou tragédiou v zatratení. Z hľadiska čírych ľudských schopností sa tak človek ocitol v úplne beznádejnej situácii.
Tento stav potvrdzuje Cirkev svojimi výrokmi na Tridentskom koncile: „Svätý koncil ponajprv vyhlasuje, (…) že v Adamovom hriechu všetci ľudia stratili svoju nevinnosť (…) ani pohania svojimi prirodzenými silami, ale ani židia literou Zákona sa nemohli z toho oslobodiť ani pozdvihnúť. Predsa však ich slobodná vôľa vôbec nebola vyhasnutá, hoci čo do síl sa stala oslabenou a chabou“ (DS 1521). Tento koncil následne pokračuje neomylnými vyjadreniami, podľa ktorých bez mimoriadneho Božieho zásahu je pre človeka nemožné zbaviť sa hriešneho stavu: „Kto hovorí, že človek sa môže pred Bohom ospravodliviť svojimi skutkami, ktoré sa konajú silami ľudskej prirodzenosti alebo podľa učenia Zákona bez Božej milosti, ktorá je daná skrze Ježiša Krista, nech je exkomunikovaný“ (DS 1551). „Kto hovorí, že Božia milosť bola skrze Ježiša Krista daná iba na to, aby človek mohol ľahšie žiť spravodlivo a zaslúžiť si večný život, ako keby obidvoje mohol slobodnou vôľou bez milosti, iba že namáhavejšie a ťažšie, nech je exkomunikovaný“ (DS 1552).
Výroky Tridentského koncilu naznačujú, že riešenie pre človeka existuje, ale spočíva výlučne v Kristovom spasiteľnom diele. Kým pohanstvo a prirodzená nábožnosť vidí problém predovšetkým v Bohu a jeho nepriaznivom postoji voči človeku, Kristus nám zjavuje Boha, ktorý nikdy neupustil zo svojej nezištnej lásky k človeku. Je to práve človek, ktorý hriechom zmenil svoj postoj k Bohu a odmietol ho. Riešením teda nie je pokúšať sa meniť Boha, ale zmeniť stav, v ktorom sa nachádza človek. Potrebná zmena stavu v tomto prípade však znamená opustiť stav hriešnosti a dosiahnuť stav absolútnej bezhriešnosti (porov. Mt 5,48). Návrat do spoločenstva s Bohom totiž spočíva v tom, že sa človek úplne podriadi jeho vôli.
Keďže človek vlastnými prirodzenými silami nie je toho schopný, do tohto sveta vstupuje samotný Boh. Tento Boh sa stáva skutočným človekom, aby tu na zemi medzi nami prežil dokonale poslušný život. Rovnako ako každý človek, aj on prežíval rôzne protivenstvá a prekážky, ktoré sa stavali do cesty jeho spravodlivému životu. Bol pokúšaný diablom (porov. Mt 4,1-11), bol vysmievaný (porov. Mk 10,34; Mk 5,40), prenasledovaný (porov. Jn 5,16; Jn 15,20), nenávidený (porov. Jn 15,24) a napokon umučený až na smrť (porov. Jn 19,1-30). Napriek všetkým pokušeniam a prekážkam Ježiš neustále podriaďoval svoju vôľu vôli nebeského Otca. Zdôrazňoval, že neprišiel plniť svoju vôľu, ale vôľu toho, ktorý ho poslal (porov. Jn 6,38).
Kristus samozrejme netrpel oslabenou ľudskou vôľou, ako je to u ostatných ľudí.[1] Mal celé svoje ľudské konanie pod dokonalou kontrolou. Keď sa však kvôli ohlasovaniu zvesti o spáse človeka začal dostávať do problémov a predstavení Izraela plánovali siahnuť na jeho život, apoštol Peter veľmi spontánne Ježišovi radil, aby sa problémom vyhol, a to zjavne tak, že by upustil od svojej činnosti (porov. Mt 16,21-22). Kristus s tým absolútne nesúhlasil napriek tomu, že veľmi dobre vedel, ako sa to s ním skončí. Rozumné je v takej chvíli chrániť si život za každú cenu, pretože život je to najpodstatnejšie a najcennejšie, čo človek má. Napriek tomu Kristus uvažuje inak ako Peter. Súhlasí síce s Petrom, že jeho návrh je v úplnom súlade s ľudským zmýšľaním, no Kristus sa odvoláva na Boží pohľad na vec. Hovorí Petrovi: „Nemáš zmysel pre Božie veci, len pre ľudské“ (Mt 16,23). Peter totiž v Kristovej predpovedi utrpenia nepostrehol jeden podstatný fakt, ktorý sa vymyká schopnostiam človeka. Kristus síce tvrdí, že veľkňazi a zákonníci ho zabijú, ale on tretieho dňa vstane z mŕtvych (porov. Mt 16,21). To je dôvod, prečo si Ježiš z Nazareta môže dovoliť poslúchať nebeského Otca, aj keď ho to napokon privedie na kríž. Nepotrebuje si za každú cenu chrániť svoj pozemský život, lebo vie, že nie smrť porazí jeho, ale on porazí smrť.
Takto sa ukazuje, že Kristus má moc žiť dokonale poslušný ľudský život, a to navzdory akýmkoľvek nepriaznivým okolnostiam, pokušeniam, utrpeniu ba i smrti. Poslušnosť ho skutočne priviedla až na kríž. To podstatné na Kristovom živote bola jeho dokonalá bezhriešnosť, teda poslušnosť Božej vôli a jeho smrť na kríži bola skôr sprievodným javom, ktorý v tomto pokazenom a hriešnom svete spravodlivý život sprevádza.
Kristus si teda mohol dovoliť byť poslušným navzdory tým najnepriaznivejším okolnostiam, pretože ani samotná smrť ho nemá moc zastaviť. Nemôže nič stratiť, pretože má moc vstať z mŕtvych. A tak po svojom umučení zostúpil síce k zosnulým, no na tretí deň vstal z mŕtvych a štyridsať dní po svojom vzkriesení vystúpil ako človek do neba, aby tam zasadol po pravici nebeského Otca.[2]
Kristus prišiel žiť medzi nás, hriešnych ľudí do hriechom pokazeného sveta a stal sa nám úplne podobným okrem hriechu. Celý jeho ľudský život možno charakterizovať ako prechod z tohto sveta do neba. Ak si uvedomíme, že poslušnosť, teda umŕtvovanie svojej vôle a rovnako i celý pozemský život sú na tomto svete sprevádzané často utrpením, celý Kristov pozemský život môžeme charakterizovať ako jedno zomieranie, ktoré napokon vyvrcholilo a v plnej miere sa ukázalo na kríži. Naproti tomu celý ľudský život, ktorý Kristus nadobudol vzkriesením možno nazvať osláveným blaženým životom v pravom zmysle slova. A tak jeho smrť a zmŕtvychvstanie v najvyššej miere reprezentujú celý jeho ľudský život, ktorý možno nazvať jedným prechodom zo smrti do života.
Keď máme takto pred očami celý život Ježiša z Nazareta, je namieste otázka, aký má tento Kristov život, tento jeho prechod zo smrti do života, význam pre nás. V akom zmysle nás toto Kristovo dielo zachraňuje?
Človek si nemôže urobiť z Krista výlučne príklad spravodlivého života. Nie je v schopnostiach človeka žiť tak dokonale poslušný život, aký žil Kristus. Na druhej strane ak si uvedomíme, že život v nebi znamená život v úplnom súlade s Božou vôľou, nezostáva človeku nič iné, ako stav absolútnej morálnej dokonalosti a poslušnosti dosiahnuť. Večné spečatenie stavu, v ktorom sa človek nepodriaďuje dokonale Božej vôli, fakticky znamená väčšie alebo menšie odvrátenie sa od Boha, a oddelenie sa od neho, čo je vlastne definíciou pekla. Človek teda potrebuje získať schopnosť a stav dokonalej poslušnosti, čo je úloha nad ľudské sily.
Žiadať z Božej strany odpustenie hriechu v tom zmysle, aby jednoducho prehliadol či nezapočítal hriechy ľudí, sa javí ako úplný nezmysel, keď si uvedomíme, že problém človeka nespočíva v nejakej nepriaznivej Božej aktivite, ale práve v nedostatku Božieho požehnania, ktoré si človek nemôže užívať, lebo je hriechom od Boha odvrátený. Boh v tomto zmysle nemá čo a ako odpúšťať. Podobenstvo o márnotratnom synovi znázorňuje, že problém márnotratného syna nespočíva v nepriazni jeho otca, ale v tom, že syn pre nezhody s otcom z jeho domu odišiel, a tak namiesto priazne svojho otca zažíval núdzu u lakomého gazdu. Riešením v tomto prípade nemohla byť prosba márnotratného syna, aby otec prehliadol, či nezapočítal mu jeho hriech, a tak upustil zo svojho spravodlivého trestu, pretože nešťastie márnotratného syna nespočívalo v treste otca, ale v jeho pobyte mimo otcovského domu. A tak vyhlásenie zo strany otca, že neplánuje syna nijako potrestať, by v tomto prípade nič neriešilo. Riešením teda nie je utíšenie otcovho hnevu, či zakrytie hriechu pred jeho očami, ale návrat z hriešneho života podľa vlastnej vôle do života podľa otcovej vôle v jeho dome (porov. Lk 15,11-24).
Písmo aj kresťanské modlitby sú samozrejme plné prosieb, aby nám Boh odpustil hriechy, no toto odpustenie musí mať zjavne hlbší význam, ako jednoduché prehliadnutie, či akési vonkajšie právne nezapočítanie hriechu. Ak človek žiada, aby Boh odpustil hriechy, žiada ho, aby ho uchránil od núdze a nešťastia, ktoré z hriechu plynú. Keď však z hriechu plynie odlúčenie od Boha, odpustenie nemôže byť nič menej, ako prinavrátenie človeka do spoločenstva s Bohom, aby sa mu Boh mohol v plnosti rozdať. Návrat do spoločenstva s Bohom, je život v podriadenosti Božej vôli, či inak povedané, život v ktorom sú človek a Boh zajedno. Takýto život sa však prakticky rovná bezhriešnemu stavu a tak by sme mohli uzavrieť, že ak človek prosí Boha o odpustenie hriechov, žiada ho, aby dal človeku schopnosť odvrátiť sa od hriešneho spôsobu života a voviedol ho do stavu dokonalej poslušnosti nebeskému Otcovi.
Je zaujímavé uvedomiť si, že ak žiadame od Boha, aby nás takpovediac „vzal za ruku“ a naučil nás odvracať sa od našej vôle a poslušne ju podriaďovať jeho vôli, žiadame od neho, aby urobil s nami niečo, čo nepatrí k činnosti zodpovedajúcej jeho božskej prirodzenosti.[3] V Najsvätejšej Trojici nepripadá do úvahy akákoľvek poslušnosť. Jednotlivé Božské Osoby disponujú numericky jedinou vôľou, a tak spoločné jednanie prebieha nie na základe podriadenosti vôlí autorite, ale na základe jediného možného chcenia troch chcejúcich Osôb.[4] Boh sa teda rozhodol vyhovieť nášmu volaniu o pomoc práve tým spôsobom, že z činností, ako sú poslušnosť, odolávanie pokušeniu, odolávanie nepriaznivým okolnostiam, ba i smrti, urobí sebe vlastné činnosti. Tak môžeme pochopiť, že to, čo chceme, aby urobil s nami, najprv urobil sám so sebou. Stal sa človekom, aby mohol disponovať celou ľudskou prirodzenosťou a začal konať prostredníctvom svojej ľudskej duše, prostredníctvom svojho ľudského tela a prostredníctvom svoje ľudskej vôle. Preto mohol pisateľ listu Hebrejom vyhlásiť, že zachrániť nás nemohli žiadne obety a dary, ktoré by sme Bohu mohli ponúknuť, ale Boh sa rozhodol zachrániť nás tak, že jeho Syn sa stal skutočným človekom (porov. Hebr 10,5.9-10), a tak napriek tomu, že je skutočný Boh, predsa sa mohol naučiť poslušnosti. Vďaka tomu môže učiť a privádzať k poslušnosti nás (porov. Hebr 5,8-9). „Apretože sám prešiel skúškou utrpenia, môže pomáhať tým, ktorí sú skúšaní“ (Hebr 2,18).
Možno teda uzavrieť, že Ježiš Kristus prežil navzdory tým najnepriaznivejším okolnostiam dokonale poslušný a spravodlivý život preto, aby takýto spravodlivý život mohol žiť v nás. Apoštol Pavol to vysvetľuje, keď tvrdí: „Už nežijem ja, ale vo mne žije Kristus“ (Gal 2,20). Keď Adam zhrešil, porušil ľudskú prirodzenosť a každý, kto po Adamovi takúto porušenú prirodzenosť dedí, disponuje zároveň neschopnosťou žiť spravodlivo a sväto a tak sa dostať do večného súladu s Bohom. Ježiš z Nazareta svojim dokonalým životom voviedol do sveta ľudskú prirodzenosť, ktorá má všetky schopnosti byť skutočne dokonale spravodlivou a svätou. Každý človek už od svojho počatia získava účasť na Adamovej padnutej prirodzenosti. No teraz Kristus človeku ponúka účasť na ľudskej prirodzenosti, ktorú svojim poslušným životom až na smrť, svojim vzkriesením a nanebovstúpením vytvoril on. Práve ziskom účasti na tomto Kristovom živote sa človek reálne môže vyslobodiť zo všetkých svojich hriechov, ba môže byť vzkriesený k oslávenému životu, aby tak mohol vstúpiť do neba.
Záchrana teda nespočíva v čírom napodobňovaní Krista, ale v získaní jeho schopností. Kristus na popis tejto skutočnosti používa podobenstvo o viniči a ratolesti (porov. Jn 15,1-6). Podľa tohto podobenstva je viničom on sám. Ježiš nemá problém prinášať ovocie spravodlivého života, pretože má na to všetky schopnosti. Naproti tomu človek je ratolesťou, ktorá ak je odkázaná sama na seba, nemá najmenšiu šancu priniesť akékoľvek ovocie. Brať si príklad od viniča a napodobňovať ho v tomto prípade nemá žiaden zmysel. Preto Kristus vysvetľuje, že ratolesť môže prinášať ovocie len v tom prípade, ak je súčasťou viniča. Povedali by sme, že len v prípade, ak je doňho zaštepená.
Apoštol Pavol používa podobenstvo s rovnakým významom o Kristovom tajomnom tele. Jednotliví kresťania sú tu predstavovaní ako časti tohto tela (porov. 1Kor 12,12-13.27), pričom Kristus sám je predstavovaný ako hlava (Kol 1,18). Dôležité je teda stať sa súčasťou Kristovho tela. Prijať takúto účasť však nevyhnutne znamená, že sa človek zriekne svojho doterajšieho života so všetkými svojimi nárokmi na to, ako má vyzerať a prijme Kristov život s jeho nárokmi a plánmi. Žiť Kristov život znamená byť spokojný s tým, ako si ho Kristus naplánuje. Stať sa rukou Kristovho tajomného tela znamená byť úplne k dispozícii Hlave, aby si so svojou rukou mohla robiť, čo uzná za vhodné. Len tak môže mať ruka plnú účasť na živote Kristovho tela.
Ak sa má človek rozhodnúť úplne sa vzdať svojho života a nechať v sebe žiť Krista, je to absolútne nemožné bez viery v to, čo nám Boh zjavil a prisľúbil a čo odovzdal Cirkvi, aby to ľuďom ohlasovala.[5] Žiť Kristov život totiž znamená úplne sa nechať viesť Kristom a byť rozhodnutý konať spravodlivo za akýchkoľvek okolností. Spravodlivý život sa však vyznačuje v tomto pozemskom svete mnohokrát značnými ťažkosťami, nevýhodami, službou ľuďom, ktorí sa veľa krát neodvďačujú dobrým za dobré. Žiť Kristov život znamená milovať nepriateľov, rozdávať, a nič za to nečakať (porov. Mt 5,40-48) a takýto spôsob života ničí jeho kvalitu, ba dokonca vie zničiť aj samotný život. Rovnako možno na Kristovom živote pozorovať, že jeho spôsob zmýšľania a konania ho privádzal do veľmi nepríjemných a bolestných situácií, až napokon skončil na kríži. Bolo by možné povedať, že ak sa človek rozhodne byť Kristovou rukou, môže očakávať, že napokon skončí bolestivo pribitý na kríži. Z tohto hľadiska ponuka žiť Kristov život nevyzerá veľmi výhodne a nezdá sa, že by bolo rozumné ju prijať.
Človek sa môže rozhodnúť úplne sa vzdať svojho spôsobu života a dať sa k dispozícii Kristovi jedine v prípade, že dôjde k poznaniu, že je to výhodné. Toto poznanie môže byť postavené výlučne na viere, že Ježiš Kristus vstal z mŕtvych, že nie nepríjemnosti a smrť zničili jeho, ale on premohol svet (porov. Jn 16,33) a prešiel smrťou do života. Človek teda musí uveriť tomu, že Kristus je skutočne Boh, ktorý sa stal človekom, prežil dokonale poslušný život, premohol smrť a ako človek vstúpil do neba. Len keď verí, že toto všetko je pravda, iba tak zhodnotí, že žiť Kristov život sa oplatí. Žiť spravodlivo ho síce povedie k problémom, ale tie ho nepohltia. Síce zomrie, ale smrťou prejde do života a nech by ho v živote postretlo čokoľvek nepríjemné, bolestné a zlé, nič ho nemôže podstatne ohroziť, pretože ak má účasť na Kristovom živote, má moc prejsť smrťou do života a vstúpiť do neba, kde si navždy bude užívať Boha ako zdroj plného a nekonečného šťastia.[6]
Viera je teda pre spravodlivý život absolútne nevyhnutná. Zjavne však nie ako niečo, za čo človek od Boha na oplátku dostane účasť na Kristovom živote,[7] ale ako stav človeka, ktorý nebráni Bohu začleniť ho do Kristovho tajomného tela. Takáto viera následne vedie k prijatiu krstu, alebo sviatosti pokánia. Tieto sviatosti spôsobujú účasť na Kristovom živote, vďaka čomu získava človek stav ospravodlivenia (DS 1529, 1542).
Ospravodlivením človek získava účasť na Kristovej spravodlivosti, vďaka čomu človek okamžite nadobúda schopnosť nerobiť úmyselné hriechy.[8] Ak sa vrátime k dôvodom, prečo sa človek úmyselne dopúšťa skutkov, o ktorých vie, že sú v rozpore so spravodlivosťou, vidíme, že človek je k takýmto činom motivovaný úsilím dosiahnuť nejakú výhodu a uchrániť sa pred nejakou nepríjemnosťou.
Je totiž zjavné, že spravodlivý život na tomto svete predstavuje sebazápor, konanie v prospech druhých často na úkor seba, čo hriechom porušený človek vníma ako ničenie si vlastného života, teda ničenie toho najdôležitejšieho a najcennejšieho, čo má. Z tejto pozície sa zdá logické a veľmi rozumné konať v rozpore so spravodlivosťou.
Ak však má človek účasť na Kristovom živote, strach z nepríjemnosti a zo zničenia vlastného života odpadá. Ak má človek život, ktorý je mocnejší ako smrť, potom neexistuje dôvod, prečo by sa mal rozhodnúť pre konanie v rozpore s Božou vôľou. Môže si totiž dovoliť rozdávať z majetku, času, života a nič za to nečakať, môže sa kvôli druhým vzdať svojich životných plánov, slávy, prestíže, pretože vie, že o nič nepríde. Ak má Kristov život, je nemožné, aby mal nedostatok, lebo vie, že hoci by aj zomrel, aj tak si navždy bude užívať bohatstvo všetkého v raji, kde bude žiť v plnom spoločenstve s Bohom, ktorý je zdrojom všetkého šťastia.
Napriek tomu, čo sme povedali, je zjavné, že bezhriešny človek po svete nechodí. Každý človek na svete sa dopúšťa skutkov, ktoré sú v rozpore s Božou vôľou a to vedie k otázke, či vôbec je niekto na svete, koho by sme mohli označiť za ospravodliveného, prípadne, či kresťanský proces ospravodlivenia vôbec funguje.
Už sme spomenuli, že človek ospravodlivením získava schopnosť nerobiť úmyselné hriechy. Nedostáva však schopnosť nerobiť takzvané všedné hriechy. Kým úmyselný hriech v sebe obsahuje neochotu žiť pod Božou vládou, odvrátenie sa od Boha a vzburu voči nemu. Úmyselne vykonaným hriechom sa človek dostáva do stavu, v ktorom si praje nezávislosť od Boha a vylučuje ho zo svojho osobného života. Pri úmyselnom hriechu si človek uvedomuje, že to, čo ide urobiť, je v rozpore so spravodlivosťou a Božou vôľou, ale aj tak je rozhodnutý urobiť to. Naproti tomu stoja všedné hriechy, ktoré sú podstatne iné. Človek žijúci vo všedných hriechoch síce nežije v súlade s Božou vôľou, ale dôvodom tohto postoja nie je vzbura voči Bohu ani jeho odmietanie, ale istá nepozornosť, roztržitosť, nedostatočné poznanie, či zatemnenie mysle. [9] Tento stav je istým pozostatkom úmyselných hriechov a ich odstránenie nie je jednorazovou záležitosťou.
Ospravedlnením človek okamžite dostáva schopnosť nerobiť úmyselné hriechy, no zároveň dostáva schopnosť postupne sa uzdravovať aj zo všedných hriechov. Práve vďaka účasti na Kristovom živote je takéto postupné uzdravovanie možné.
Ospravodlivenie teda považujeme za nadobudnutie reálnej spravodlivosti. Je to skutočná schopnosť konať spravodlivo a sväto. Konanie spravodlivých skutkov teda podstatne súvisí so stavom spravodlivosti a ich konanie samotný stav ospravodlivenia definuje. Sú ovocím a nie príčinou ospravodlivenia, no bez nich je nemožné o ospravodlivení hovoriť, pretože človek je práve nato ospravodlivený, aby bol schopný konať spravodlivo. Veď práve spravodlivé konanie znamená súlad človeka s Bohom, do ktorého sa človek potrebuje dostať, ak chce byť zachránený (porov. Ef 2,10).
Zároveň je treba povedať, že toto ospravodlivenie sa na počiatku nachádza na istom základnom stupni. Nejedná sa ešte o dokonalú spravodlivosť, a to práve preto, lebo človek aj keď nerobí úmyselné hriechy, predsa len minimálne občas upadá do všedných hriechov. Hoci sa bude musieť aj týchto zbaviť, ak bude chcieť vstúpiť do večného súladu s Bohom, predsa nemožno povedať, že by tieto hriechy ničili či diskvalifikovali spravodlivosť ospravodliveného.[10] Nejde totiž o vzburu a odmietanie Boha, ale práve naopak, o stav, v ktorom sa človek čoraz viac k Bohu približuje, keďže stav všednej hriešnosti, je nedobrovoľný. Preto možno dokonca povedať, že všedné hriechy, keďže nie sú vzburou voči Bohu, nie sú hriechmi v pravom, ale v analogickom zmysle.[11] V žiadnom prípade tomu však nemôžeme rozumieť tak, že ide o zľahčovanie problému. Už sme spomenuli, že človek sa bude musieť zbaviť týchto všedných hriechov, aby mohol žiť navždy v súlade s Bohom. V prípade, že by sa odmietal vzdať nejakého hriechu, nebolo by možné hovoriť o všednom hriechu, ale skôr o tvrdošijnej nekajúcnosti, čo je hriech proti Svätému Duchu, ktorý Boh nemá ako odpustiť, keďže človek sa odmieta k Bohu vrátiť (porov. KKC 1864).
Keďže ospravodlivení zostávajú naďalej v stave konania všedných hriechov, je nevyhnutné, aby prešli procesom postupného odstránenia tohto stavu. Úmyselné hriechy ospravedlnený nerobí, lebo vie, že si môže dovoliť konať spravodlivo aj za tých najťažších okolností a o nič nepríde. Účasťou na Kristovom živote má totiž moc nad smrťou a prisľúbenie dedičstva večného života v raji. Úmyselným hriechom môže v konečnom dôsledku len stratiť a tak je úplne proti rozumu rozhodnúť sa konať v rozpore so spravodlivosťou. U všedných hriechov je to iné, pretože tieto hriechy človek robí spontánne, v roztržitosti, v nepozornosti, bez dostatočného uvedomenia si toho, čo sa človek chystá vykonať.
Aby mohli byť tieto všedné hriechy odstránené, ospravodlivený kresťan musí čoraz hlbšie vnikať do tajomstiev evanjelia, čoraz hlbšie si uvedomovať jeho dôsledky pre konkrétny praktický život a čoraz presnejšie a spontánnejšie ich aplikovať do konkrétnych situácií. Preto sa apoštol Pavol modlí za veriacich, aby sa zdokonaľovali (porov. 2Kor 13,9), zápasí za nich v modlitbách, aby boli dokonalí a celkom zaujatí Božou vôľou (porov. Kol 4,12) a sám o sebe prehlasuje, že beží za dokonalosťou, ktorú chce dosiahnuť (porov. Flp 3,12). Tiež vysvetľuje, že Bohu patrí vďaka za to, že viera a láska kresťanov stále vzrastá (porov. 1,3) a Jakub dodáva, že dokonalosť dosahuje skutkami (Jk 2,22).
Pavol v Liste Rimanom vysvetľuje, že kresťan sa potrebuje premieňať obnovovaním zmýšľania (porov. Rim 12,2). Práve v tom je najzákladnejší problém, že človek si často v bežnom živote neuvedomuje dôsledky evanjelia, a tak ak mu chýba pred skutkom zrelá úvaha, koná spontánne podľa starých myšlienkových schém. Nové zmýšľanie, ktoré je v súlade s jeho vierou v Kristovo spasiteľné dielo, sa musí dostať do jeho bežného a samozrejmého konania. To sa deje prostredníctvom rozličných skutkov, ktoré napĺňajú život veriaceho kresťana.
K takýmto skutkom nepochybne patrí modlitba. V modlitbe si človek uvedomuje Božiu prítomnosť, oslavuje Boha za dielo spásy a vedome sa rozhoduje znova a znova dávať sa Kristovi k dispozícii, aby si mohol s človekom za každých okolností poslúžiť. Tento charakter vzdávania sa seba a odovzdávania sa do Božej vôle majú najrozličnejšie kajúcne skutky ako sú almužny, púte či pôsty. Zo skutkov, ktoré napomáhajú vovedeniu evanjeliových právd do praktického kresťanského života, nemožno vynechať počúvanie a čítanie Božieho slova a rozjímanie nad ním. A ak ospravodlivený človek koná akékoľvek skutky, ktoré sú motivované láskou k Bohu, nemožno poprieť, že sa nimi človek utvrdzuje v odhodlaní žiť Kristov život, v praxi konať podľa Božej vôle za každých okolností a v neposlednom rade vďaka takýmto skutkom rastie vzťah lásky k Bohu, čím sa človek disponuje k plnšiemu prijímaniu a užívaniu si Božej lásky a jeho požehnania.
Zvláštnu pozornosť musíme v tejto súvislosti venovať sviatostiam, ktorý pre tento účel ustanovil Ježiš Kristus. Krstom došlo k naštepeniu človeka do Krista a k zisku spravodlivosti. Birmovaním sa človeku z Kristovho života udeľujú také dary, ktoré ho posilňujú vo viere, robia ho schopným vydávať o Kristovi svedectvo[12] a ľahšie odolávať vonkajším prekážkam, ktoré navádzajú k nespravodlivému životu.[13]
Sviatosť krstu i myropomazania[14] je jednorazová záležitosť, no človek je bytosť, ktorá žije v čase. Uvedomovanie si minulých vecí postupne doznieva, bledne, ba dokonca na mnohé minulé človek zabúda. Aby vedomie účasti na Kristovom živote nevybledlo, Kristus ustanovil sviatosť, ktorej charakteristickým znakom je jej opakovanie. Tou sviatosťou je Eucharistia.
Slávnosť Eucharistie pozostáva z dvoch podstatných častí: z bohoslužby slova a z bohoslužby obety (porov. KKC 1346).
V bohoslužbe slova tvoria podstatnú časť čítania zo Svätého písma a homília, v ktorej biskup, kňaz alebo diakon ohlasuje a vysvetľuje Božie slovo. Už sme spomenuli, že počúvanie Božieho slova nepochybne pomáha k čoraz hlbšiemu uvedomovaniu si evanjeliových právd a k ich spontánnejšiemu uplatňovaniu v praktickom živote kresťana. Preto je dôležité, aby kresťan mohol znova a znova počúvať Božie slovo, a to zvlášť pri Eucharistickej slávnosti, kde toto slovo ohlasuje muž obdarený sviatosťou kňazstva, prostredníctvom ktorej má špeciálnu účasť na Kristovom živote, konkrétne na jeho učiteľskom poslaní (porov. Ef 4,4-14).[15]
V bohoslužbe obety kresťania vzdávajú vďaky Bohu za všetko, čo pre nás urobil, no najmä za dielo našej spásy. Pri tomto vzdávaní vďaky biskup alebo kňaz vyriekne nad pšeničným chlebom a hroznovým vínom s trochou vody Kristove slová, ktoré vyriekol nad chlebom a vínom pri svojej poslednej večeri so svojimi apoštolmi.[16] Vtedy sa podstata chleba mení na Kristovo telo a podstata vína na Kristovu krv,[17] pričom sa sprítomňuje celý Kristov poslušný a spravodlivý život i jeho smrť a zmŕtvychvstanie.[18] Takto môže veriaci kresťan prostredníctvom znakov, ktoré tvoria slávnosť Eucharistie, byť účastný presne tých udalostí, ktoré sa odohrali pred dvetisíc rokmi v Galilei a Judei.
V dokumentoch Magistéria Cirkvi sa môžeme stretnúť s výrazom „sprítomnenie“ (porov. KKC 1366,1367),[19] ktoré vystihuje fakt, že pri slávnosti Eucharistie dochádza presne k tej istej Kristovej obeti, ktorá sa odohrala na Golgote a presne k tomu istému zmŕtvychvstaniu, ktorého svedkami boli apoštoli. Tieto udalosti Kristovho života však vďaka Božej moci môžeme znova a znova prežívať. Nejde teda o opakovanie Kristovej obety, ale o opakovanie vnímania a prežívania jednej a tej istej obety z našej strany.
Aby veriaci človek získal plnosť ovocia, ktoré pramení z Eucharistie, nestačí len jeho účasť na obradoch, ale je nevyhnutné, aby Kristovo telo a krv prijímal. Kristus totiž prežíva dokonale spravodlivý život a víťazí nad smrťou preto, aby presne toto teraz robil s nami. Prijímaním Kristovho tela a krvi dochádza k sprítomneniu toho, čo sa udialo raz pri krste a birmovaní. Človek znova a znova zakusuje, že získava účasť na Kristovom živote, ktorý má všetky schopnosti odolať akýmkoľvek pokušeniam, byť poslušný až na smrť a prejsť smrťou do života. Sviatosť Eucharistie čoraz mocnejšie utvrdzuje človeka vo vedomí, že je naplnený Kristovým životom. Byť účastný na živote Krista, ktorému ani smrť nemôže ublížiť, znamená, že kresťan si môže dovoliť slúžiť Bohu aj keby ho to stálo život. Veď je napojený na Krista, ktorý ho smrťou prevedie do večného života. Preto Kristus hovorí: „Ak nebudete jesť telo Syna človeka a piť jeho krv, nebudete mať v sebe život. Kto je moje telo a pije moju krv, má večný život a ja ho vzkriesim v posledný deň“ (Jn 6,53-54).
Ďalšie sviatosti Kristus ustanovil pre zvláštne životné okolnosti. Sviatosť pomazania chorých dáva ospravodlivenému z Kristovho života schopnosť vytrvať vo vernosti Bohu v tých najťažších hraničných životných situáciách, akými sú ťažká choroba a zomieranie.[20] Práve vtedy sa človek stretáva so zvláštnymi pokušeniami upadnúť do zúfalstva a vzdať sa Boha, pričom práve táto sviatosť, ktorá je určená špeciálne pre takéto prípady, utvrdzuje človeka vo vedomí, že má účasť na nesmrteľnom Kristovom živote a posilňuje ho, aby v účasti na tomto živote aj dokonca vytrval.
Sviatosť manželstva zas spôsobuje účasť na takých daroch Kristovho života, ktoré sú potrebné pre nezištné a čo najhlbšie a najintímnejšie rozdávanie sa človeka v láske. Práve vďaka hlbokej účasti na Kristovom živote sa dokáže kresťanský manžel plný Kristovej lásky darovať manželke bez toho, aby svoju lásku podmieňoval opätovaním jej lásky. Kým prirodzené manželstvo je založené na vzájomnej závislosti, pričom jeden z manželov je odkázaný na čerpanie lásky z druhého,[21] sviatosť manželstva spôsobuje účasť manžela na Kristovom živote, čo mu umožňuje čerpať všestranné a nekonečné naplnenie od Boha, a tak sa v manželstve môže venovať nezištnému rozdávaniu svojej lásky rovnako, ako sa nezištne rozdáva Kristus Cirkvi (porov. Ef 5,25).[22]
Napokon treba spomenúť sviatosť kňazstva, ktorá je určená práve na to, aby Bohom povolaní muži disponovali vďaka účasti na Kristovom živote takými charizmami, vďaka ktorým sú nápomocní ostatným kresťanom pri raste ich spravodlivosti. Práve kňazi sú Kristovými ústami, cez ktoré Ježiš naďalej ohlasuje svoje slovo (porov. Rim 10,14-15; 1Sol 2,13) a rukami, cez ktoré Kristus vysluhuje sviatosti spôsobujúce účasť na jeho spravodlivom živote.[23]
Prijímanie sviatostí, modlitby, počúvanie a čítanie Božieho slova, najrozličnejšie úkony pravej kajúcnosti, poslušnosti a lásky k Bohu, všetky tieto dobré skutky ospravodliveného nepochybne spôsobujú postupné odbúravanie všedných hriechov v živote človeka a tak utvrdzovanie sa v spravodlivosti a jej vzrast. Rovnako nemožno poprieť, že tieto skutky prispievajú ku konečnému získaniu stavu úplnej bezhriešnosti, čo je prakticky stav večnej blaženosti v nebi. Preto Tridentský koncil hovorí, že prijatá spravodlivosť sa uchováva a vzrastá dobrými skutkami a človek si nimi zasluhuje rozmnoženie milosti, večný život a zväčšenie jeho slávy, ak sa len spravodlivosti napokon nezriekne a neodmietne ju.[24]
Táto možnosť odmietnutia tu však stále je. Aj ospravodlivenému človeku zostáva slobodná vôľa. A preto aj keď ospravodlivený má všetky schopnosti na to, aby vytrval v podriadenosti Kristovej vôli, vyhol sa všetkým úmyselným hriechom a postupne odstraňoval aj svoje všedné hriechy, predsa je tu možnosť, že sa rozhodne vrátiť k svojmu vlastnému životu podľa svojich vlastných plánov, nárokov a predstáv o svojom šťastí. To sa deje každým rozhodnutím sa, ktoré je v rozpore s Kristovou vôľou. Tým sa však vzdá účasti na Kristovom živote. Boh toto odmietnutie účasti Kristovho života rešpektuje a tak dochádza k strate ospravodlivením získanej spravodlivosti. Človek sa týmto ocitá odvrátený od Boha a keďže sa jedná o úmyselné rozhodnutie, človek si za týmto stavom stojí. V takom prípade stráca schopnosť dopracovať sa k úplnej spravodlivosti a dosiahnuť plné a trvalé šťastie. Ak sa tento stav odvrátenia sa od Boha smrťou spečatí, zostane trvalý, čo prakticky znamená večné nešťastie v zatratení. Preto magistérium Cirkvi nazýva takýto hriech smrteľným.[25]
Je absolútne zjavné, že pristupovať v takomto stave k prijímaniu eucharistie je nezmysel. Prijímanie sviatosti eucharistie je znak toho, že do človeka prúdi Kristov život, vďaka čomu má človek účasť na Kristovom spravodlivom živote. Teda nejde o akési psychologické posilnenie človeka v každodenných ťažkostiach, ale o reálne prúdenie Kristovho spravodlivého života do človeka, aby človek mal schopnosť žiť v súlade s Božou vôľou navzdory aj tým najťažším a najnepriaznivejším okolnostiam. Je teda nemysliteľné, aby človek, ktorý odmieta žiť v súlade s Božou vôľou a žiť Kristov život zároveňprijímal eucharistiu, ktorá uspôsobuje človeka žiť Kristov život. Takýto postoj nie len že je vnútorne rozporný, ale znamená znevažovanie Kristovho spasiteľného diela a jeho výsmech, teda rúhanie. Cirkev oddávna takéto konanie voči eucharistii nazývala svätokrádežou (KKC 2120).
Dôležitým faktom v tejto súvislosti je, že ak totiž človek pristúpi k rozhodnutiu vzbúriť sa proti Božej vôli a úmyselne vykonať hriech, nevyhnutne tomu musí predchádzať nadobudnutie praktického presvedčenia, že nemá v skutočnosti účasť na Kristovom živote, alebo že Ježiš nie je Spasiteľ, ktorý zvíťazil nad smrťou. Hoci takýto človek môže naďalej teoreticky zastávať správnu vierouku, a teda nemožno ho označiť za apostatu v právnom zmysle slova, predsa v praxi sa od pravej viery odkloní. Ak človek stratí takúto praktickú vieru, nemá ďalej dôvod konať to, čo je v súlade s Božou vôľou. Okamžite sa totiž pri konaní dobra ocitne zoči-voči nepríjemnostiam, ktorým sa bude chcieť vyhnúť, keďže nebude veriť, že je mocnejší ako smrť, a tak mu neostane nič iné, ako rozhodnúť sa pre hriech.
Následky takto stratenej spravodlivosti sú samozrejme katastrofálne. Človek síce zostáva naštepený na Krista, pretože krst vtláča človeku nezmazateľný znak (porov. KKC 1272), ale stáva sa „suchou ratolesťou“, do ktorej neprúdi Kristov život a Kristus prostredníctvom nej nemôže konať a prinášať ovocie spravodlivosti. Takto je človek opäť odkázaný len sám na vlastné sily, a to je vopred prehratý boj v odpore proti pokušeniam a hriechom. V tomto stave je nemožné, aby sa dostal do súladu s Bohom, a tak sa zachránil pred večným utrpením. Jediným riešením je opustiť tento stav nespravodlivosti a opäť získať živú účasť na Kristovom živote.
Ak má byť takýto človek zachránený pred večným zatratením, má výlučne len jedinú možnosť, ktorou je návrat k živej viere a k praktickému vedomiu, že Kristus skutočne prežil dokonale poslušný život a premohol smrť a mať účasť na tomto Kristovom spravodlivom živote je to najvýhodnejšie, čo si môže zvoliť. Ak má toto dôležité životné rozhodnutie zodpovedať duchovno-materiálnej ľudskej prirodzenosti, musí byť, nakoľko je to možné, vyjadrené nie len na duchovnej úrovni, ale aj vo viditeľnom účinnom znaku. Týmto znakom je sviatosť pokánia, prostredníctvom ktorej človek odmieta svoj spôsob doterajšieho života a v plnosti sa odovzdáva účasti na Kristovom bezhriešnom živote. Nejde teda o čiastočné vzdanie sa určitých hriechov, ale o plné odmietnutie hriešnosti, aby človek mohol nadobudnúť opäť ospravodlivenie, teda Kristovu schopnosť žiť spravodlivo.
Z celého tohto vieroučného komplexu možno usúdiť, že pastoračná prax Cirkvi a sprevádzanie rodín i ľudí vo všeobecnosti v zložitých situáciách, ktoré je jej súčasťou, nutne musí smerovať k ospravodliveniu hriešneho človeka, k jeho nadobudnutiu schopnosti nežiť v úmyselnom hriechu a k schopnosti postupne sa zbavovať spontánnych, či všedných hriechov. Tento proces prechádza konkrétnymi prvkami práve v takomto poradí, ako to stanovil Kristus a odovzdal to Cirkvi, preto ani Cirkev nemá kompetenciu to meniť. Nemôže byť preto súčasťou sprevádzania takýchto ľudí pripustenie ich k prijímaniu eucharistie, kým neprejdú procesom ospravodlivenia, teda odmietnutím spôsobu života v rozpore s Kristovou vôľou a prijatím účasti na jeho živote prostredníctvom sviatosti pokánia.
Rovnako nepripadá do úvahy akýsi ústupok v rámci pastorácie, kedy sa toleruje hriešny život človeka s odôvodnením, že vzdať sa takého konania by bolo pre človeka spojené s veľkými životnými ťažkosťami. Takáto pastoračná prax by sa totiž už nemohla nazvať autenticky kresťanskou. Ako bolo vyššie vysvetlené, Kristovo spasiteľné dielo je zamerané práve na veľké životné ťažkosti, ktoré prekonal svojim víťazstvom nad smrťou, a tak účasť na jeho živote dáva človeku schopnosť prekonať aj tú najväčšiu ťažkosť, keď ide o podriadenie sa Božej vôli. Preto Cirkev otvorene učí, že ospravodliveným „už nič nechýba, aby skutkami, ktoré sú vykonané v Bohu, naplno zadosťučinil Božiemu zákonu, ako to zodpovedá stavu tohto života“.[26] A napokon to potvrdzuje aj svojim neomylným výrokom, ktorý znie: „Kto hovorí, že Božie prikázania sú aj pre človeka ospravodliveného a postaveného pod milosťou nesplniteľné, nech j e exkomunikovaný“ (DS 1568).
A napokon sa autentické kresťanstvo nemôže stotožniť s tvrdením, že ak sa človek dostáva do problematických životných okolností, Boh vo svojom milosrdenstve prestáva hriech považovať za hriech a s pochopením sa skláňa k slabému človeku, ktorého neobviňuje, keď sa za takýchto ťažkých okolností uchyľuje ku konaniu, ktoré by inak bolo hriechom. Takáto predstava o Bohu nutne predpokladá, že hriech je skutok, ktorý je zlý len preto, že ho Boh zakazuje. A ak by Boh chcel, tak by ho mohol dovoliť. Presne to aj robí, ak sa človek kvôli nemu dostáva do ťažkostí.
Vyššie sme však ukázali, že hriech je rozpor so samotným Bohom. Boh je definovaný ako dokonalé Dobro, z čoho vyplýva aj jeho nutná a nemeniteľná dobroprajnosť. Boh teda nestanovuje to, čo je a čo nie je hriech. Boh je len nemeniteľnou normou morálnej správnosti. A ako nemeniteľná norma platí bez ohľadu na to, či je človek v priaznivých alebo nepriaznivých okolnostiach. Ako nemeniteľný nikdy nemôže tolerovať hriech, alebo zmeniť svoj postoj voči nemu na základe toho, že je pre človeka príliš ťažké žiť spravodlivo. Práve preto zachraňuje človeka prostredníctvom Kristovho spasiteľného diela, ktorého výsledným efektom nie je vonkajšie právne nepripočítanie hriechu človeku, ako to vysvetľuje reformácia, ale Kristovo víťazstvo nad smrťou a tým víťazstvo nad každou ťažkosťou, ktorá by mohla „ničiť človeku život“, aby človek ziskom účasti na Kristovom živote mohol plne žiť v súlade s nemeniteľným a dobrým Bohom bez ohľadu na akékoľvek ťažkosti života.
Zdroj: Vieroučné princípy katolíckej pastoračnej praxe sprevádzania ľudí v zložitých životných situáciách [print], Zdroj: Sprevádzanie, rozlišovanie a integrovanie zložitých situácií rodín v metropolitnej cirkvi sui iuris v intenciách Amoris Laetitia [print], Vydavateľské údaje: Prešov : Gréckokatolícka teologická fakulta, 2021, Lokácia: s. 100-118.
Literatúra:
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
BULLA UNIONIS ARMENORUM, dokument Florentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków: Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003.
CRABB, L.: Osobnost člověka. Praha: Návrat domů, 1995.
DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, dekrét Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
DECRETUM DE SANCTISSIMO EUCHARISTIAE SACRAMENTO, dokument Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
DOCTRINA ET CANONES DE SANCTISSIMO MISSAE SACRIFICIO, dokument Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
DOCTRINA DE SACRAMENTO EXTREMAE UNCTIONIS, dokument Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
DOCTRINA ET CANONES CUM ALIIS CONCERNENTIBUS SACRAMENTUM MATRIMONII, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum.Freiburg Br. 1965. (DS).
KATECHIZMUS KATOLÍCKEJ CIRKVI (1997), Trnava : 1998.
LEWIS, C.S.: K jádru křesťanství. Praha: Návrat, 1993.
Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří: Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006.
SALIJ, J.: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In: http://www. mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).
Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava: Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992.
SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków: Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002.
SVÄTÁ BOŽSKÁ LITURGIA NÁŠHO OTCA SVÄTÉHO JÁNA ZLATOÚSTEHO. Prešov: Spolok biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1998.
VERA ET CATHOLICA DOCTRINA DE SACRAMENTO ORDINIS AD CONDEMNANDOS ERRORES NOSTRI TEMPORIS, 7.kánon, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
[1] Porov. SALIJ, J.: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In: http://www. mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).
[2] Porov. SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 68. DS 150.
[3] Porov. LEWIS, C.S.: K jádru křesťanství. Praha: Návrat, 1993, s. 46.
[4] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří: Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 167.
[5] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 6. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 294. DS 1526.
[6]„Kto nás odlúči od Kristovej lásky? Azda súženie úzkosť alebo prenasledovanie, hlad alebo nahota, nebezpečenstvo alebo meč? Ako je napísané: „Pre teba nás usmrcujú deň čo deň, pokladajú nás za ovce na zabitie.“ Ale v tomto všetkom slávne víťazíme skrze toho, ktorý nás miluje. A som si istý, že ani smrť ani život, ani anjeli, ani kniežatstvá, ani prítomnosť, ani budúcnosť, ani mocnosti, ani výška, ani hĺbka, ani nijaké iné stvorenie nás nebude môcť odlúčiť od Božej lásky, ktorá je v Kristovi Ježišovi, našom Pánovi“ (Rim 8,35-39).
[7] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 8. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 298. DS 1532.
[8] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Krakó : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 300-302. DS 1536.
[9] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava: Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 312.
[10] Porov. . DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 302. DS 1537.
[11] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava: Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 312.
[12] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 15d, dokument Florentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków: Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 512. DS 1319.
[13] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava: Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 257.
[14] Latinská cirkev používa pre sviatosť myropomazania výraz birmovanie.
[15] Porov. VERA ET CATHOLICA DOCTRINA DE SACRAMENTO ORDINIS AD CONDEMNANDOS ERRORES NOSTRI TEMPORIS, 7.kánon, dokument Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 684-686. DS 1777.
[16] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 16, dokument Florentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków: Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 514-516. DS 1320-1321.
[17] Porov. DECRETUM DE SANCTISSIMO EUCHARISTIAE SACRAMENTO, 4. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 448-450. DS 1642.
[18] Porov. SVÄTÁ BOŽSKÁ LITURGIA NÁŠHO OTCA SVÄTÉHO JÁNA ZLATOÚSTEHO. Prešov: Spolok biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1998, s.53.
[19] Porov. DOCTRINA ET CANONES DE SANCTISSIMO MISSAE SACRIFICIO 1. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s.636-638. DS 1740.
[20] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO EXTREMAE UNCTIONIS, 2. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 502-504. DS 1696.
[21] Porov. CRABB, L.: Osobnost člověka. Praha: Návrat domů, 1995, s. 109-110.
[22] Porov. DOCTRINA ET CANONES CUM ALIIS CONCERNENTIBUS SACRAMENTUM MATRIMONII, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 714. DS 1799.
[23] Porov. VERA ET CATHOLICA DOCTRINA DE SACRAMENTO ORDINIS AD CONDEMNANDOS ERRORES NOSTRI TEMPORIS, 7.kánon, dokument Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 684-686. DS 1777.
[24] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 24. a 32. kánon, dekrét Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 316,318. DS 1574, 1582.
[25] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 15. kapitola, dekrét Tridentského koncilu In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 306-308. DS 1544.
[26] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 16. kapitola, dekrét Tridentského koncilu In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 308. DS 1546.
