doc. Štefan Paločko, PhD.

Abstrakt: Človek napĺňa svoje životné potreby, aby prežil. Bez ohľadu na to, ako veľmi sa snaží, spoliehajúc sa na svoju vlastnú silu, vždy trpí nedostatkom a nakoniec stratí svoj život a zomrie. Táto práca vysvetľuje, že práve kresťanstvo ponúka naplnenie všetkých životných potrieb prostredníctvom Krista, ktorý je sám skutočným Životom. Je však dôležité, aby sa kresťanstvo ohlasovalo správnym spôsobom, inak to bude bez osohu.

Kľúčové slová: Životné potreby. Kresťanstvo. Ohlasovanie. Nesprávne chápanie kresťanstva.

abstract: In order to survive man fulfils his life needs. no matter how much he strives, being reliant on his own strength he always suffers insufficiency and finally he loses his life and dies. This paper explains that it  is Christianity that offers fulfilment of all life needs through Christ, who is true Life himself. However, it is important that the Christianity be preached in the right way, lest it be inefficient.

Key words: Life needs. Christianity. Preaching. False understanding of Christianity.

Keď Boh stvoril človeka, umiestnil ho do raja, kde mu nič nechýbalo. Mal naplnené všetky životné potreby a mal takto šťastne žiť večne. Všetko bolo v najlepšom poriadku, pretože človek žil v súlade s Bohom, a tak žil v plnom spoločenstve s ním užívajúc si všetky jeho dary potrebné k blaženosti. Keď sa však človek hriechom odvrátil od Boha, vzdal sa spoločenstva s Bohom i jeho darov potrebných k životu. Tak sa v živote človeka pominula blaženosť a on zostal odkázaný na vlastné sily. Vtedy sa začalo jeho ťažké úsilie o naplnenie svojich životných potrieb, ktoré odmietnutím Boha stratil.[1]

Ak by sme sa mali zamerať na skutočnosti, ktoré človek k životu potrebuje, k životným potrebám máme sklon radiť jedlo, nápoj, bývanie, oblečenie, lieky, čo by sme mohli súhrnne nazvať materiálnym zabezpečením. Je zjavné, že ak sa človeku tieto veci nedostávajú, zomiera. Preto sa človek zo všetkých síl snaží nedostatok týchto materiálnych potrieb vyriešiť, keďže život je to najcennejšie, čo má.

K telesným potrebám patria ešte aj potreby duševné. Hoci by bol človek aj úplne materiálne zabezpečený, to ešte neznamená, že by bol rajsky blažený. K duševným životným potrebám patrí byť prijímaný, milovaný a mať zmysel života, byť významný, uznávaný a úspešný.[2]   Ak sa človeku tieto potreby nedostávajú, možno povedať, že zomiera duša človeka. Smrť duše samozrejme neznamená rozpad a zánik, ako je to v prípade tela. Mohli by sme ju popísať ako nešťastie človeka a zúfalstvo. Čosi podobné máme na mysli, keď hovoríme o večnej smrti človeka v zatratení.[3]

Nedostatok týchto životných potrieb núti človeka, aby zasvätil svoj život ich hľadaním a napĺňaním. Problémom však je, že nech sa človek akokoľvek usiluje, stále prežíva väčší alebo menší nedostatok. Aj keď má šťastie a prežíva určité materiálne zabezpečenie, zároveň často prežíva strach, že o toto zabezpečenie príde. V prípade, že je prijímaný a milovaný, stále prežíva, že to nie je dosť, pretože potrebuje byť milovaný dokonale, a toho sa od ostatných hriešnych a nedokonalých ľudí nedočká. V prípade, že je úspešný, kedykoľvek môže nejakou nehodou, starobou či šikovnosťou iného o úspech prísť. Všetky tieto okolnosti, ktoré zapríčiňujú nedostatok toho, čo človek k životu potrebuje, spôsobujú, že človek sa uchýli hoci aj k hriechu, len aby si naplnil životné potreby a tak čo najkvalitnejšie prežil. Z toho potom vyplývajú rôzne nečestné zaobchádzania s majetkom, intrigy, klamstvá, a v prípade neúspešného naplnenia potrieb závisť, hnev ba i zúfalstvo.

1. Možnosti chápania kresťanstva

Kňaz je povolaný k tomu, aby do tejto situácie ľuďom ohlasoval kresťanskú zvesť. Je na mieste uvažovať nad tým, akú rolu zohráva v týchto životných problémoch ľudí kresťanstvo.[4]

Existuje tu pokušenie vnímať kresťanstvo ako isté kultúrne dedičstvo predkov, ktoré je hodné zachovania a zveľaďovania. Nemožno pochybovať o tom, že kresťanské obrady majú svoju umeleckú hodnotu. Možno hovoriť o umeleckej hodnote cirkevného spevu, ikon či architektúry. Samotný rítus nepochybne patrí ku kultúrnemu dedičstvu. Nemožno odhliadnuť od toho, že kresťanstvo je nevyhnutne zasadené do kultúry a túto kultúru kresťanským spôsobom pretvára a zveľaďuje. Tak ako sa vo svete vyvíjajú aktivity pre zveľadenie a zachovanie rozličných oblastí kultúry, tak aj v Cirkvi existuje starostlivosť o toto dedičstvo. Vyžaduje to nemalé úsilie, hlboký vedecký výskum, čo môže u človeka vyvolávať hlboký dojem z napĺňania svojho životného poslania. Vnímať však kresťanstvo výlučne len ako akúsi súčasť kultúrneho dedičstva nijako nerieši životné problémy ľudí a nijako nerieši ich životné potreby.

Kresťanstvo totiž nie je len jednou z kultúrnych oblastí. Je to pohľad na život, videnie sveta, ktoré má dopad na praktický život človeka. Ak  o kresťanstve uvažujeme v tejto rovine, naskytá sa otázka, či práve kresťanský pohľad na svet je ten správny.

V európskom priestore sa počas celého stredoveku prakticky nevyskytovala takáto otázka a byť kresťanom bolo prakticky samozrejmé. Iná možnosť nepripadala do úvahy. Cirkev na čele s pápežom bola garantom neomylnej kresťanskej pravdy. Možno síce v malej miere aj v stredoveku sledovať vznik určitých drobných siekt, ktoré sa pokúšali proti tomuto všeobecnému presvedčeniu búriť, no väčšiu mieru takejto aktivity možno zaznamenať až od dvanásteho storočia. Vtedy sledujeme vznik sekty Valdéncov, ktorí odmietli oficiálnu náuku Cirkvi a nechali sa viesť výlučne vlastným výkladom Svätého písma.

V tejto línii následne pokračovali Ján Viklef a Ján Hus, aby sa napokon zásada Sola Scriptura stala základným pilierom reformačného hnutia, ktoré  vyvolal  Martin  Luther  v  šestnástom  storočí.5   Reformácia  spochybnila vierohodnosť pápežských aj koncilových vyhlásení.6   A Písmo sa stalo jedinou autoritou potvrdzujúcou pravú vieru a pravý pohľad na život. Problém s takýmto predpokladom nenechali na seba dlho čakať.

Reformácia otvorila totiž cestu k nekonečnému štiepeniu kresťanstva, keďže sa v praxi ukázalo, že Písmo bez neomylného strážcu výkladu ponúka nespočetné množstvo interpretácií kresťanstva. Zároveň problém spochybnenie neomylnej autority pápeža a možnosť rozličného výkladu Písma otvoril otázku, prečo by vlastne kresťanstvo malo byť nespochybniteľne pravdivým pohľadom na svet.

Tieto otázky otvorili obdobie osvietenstva, ktoré odmietlo brať do úvahy Božie zjavenie a za najvyššie kritérium pravdy sa začal vyhlasovať rozum. Náboženstvo sa tak stalo subjektívnou záležitosťou, a veda bola postavená na ateistických a naturalistických princípoch.

Cirkev však nikdy vo svojom učení nepopierala, že viera je v súlade s rozumom, alebo že fakty poznateľné rozumom podporujú vierohodnosť právd viery. Len nesprávne používanie rozumu môže viesť k popretiu kresťanstva. Preto sa koncom devätnásteho storočia stretávame s vyjadreniami Cirkvi, kde sa podporuje rozum ako prostriedok, vďaka ktorému sa človek môže dopracovať k zdôvodneniu vierohodnosti kresťanstva.[7]

Toto učenie Cirkvi ako aj reakcia na šíriaci sa ateizmus a agnosticizmus vytvorilo potrebu systematicky venovať sa teologickej disciplíne zvanej apologetika, ktorá sa neskoršie začala označovať ako fundamentálna teológia. Tá mala za cieľ pomocou logických postupov zo zrejmých javov dokázať existenciu Boha, pravosť kresťanstva i neomylnosť magistéria katolíckej Cirkvi.

No už koncom devätnásteho storočia pod vplyvom rozvoja rôznych filozofických prúdov sa začalo poukazovať na to, že systém fundamentálnej teológie je nedostatočný. Namiesto toho, aby bola fundamentálna teológia vyčistená od nedostatkov a v duchu učenia Cirkvi pracovala na nespochybniteľnom dokázaní pravdivosti katolíckeho kresťanstva, mnohí fundamentálni teológovia rezignovali na túto úlohu, pričom sa čoraz viac začala presadzovať myšlienka, že pravdivosť kresťanstva je nedokázateľná, z čoho vyplýva, že kresťanstvo je prakticky rovnako vierohodné, ako akékoľvek iné náboženstvo, ba dokonca rovnako, ako ateizmus, či agnosticizmus. Je to síce dobré stanovisko, na ktorom sa dá postaviť vzájomná tolerancia, ba dokonca i akási diskusia, zmysel takejto diskusie však v žiadnom prípade nemôže byť dôjsť k nejakej pravde, keď pravda je prakticky nepoznateľná. Z kresťanstva sa tak stal jeden z mnohých názorov na život a na svet, no neexistuje nič, čo by mohlo objektívne človeka zaväzovať k tomu, aby ho prijal ako pravdivý. Ak kňaz prijme takýto pohľad na kresťanstvo, môže ho chápať výlučne ako prostriedok akéhosi psychologického uspokojenia, ktorý práve jemu subjektívne vyhovuje. Nemôže sa však domnievať, že toto uspokojenie pramení z pravdivého pohľadu na svet, a tak v konečnom dôsledku musí pripustiť, že klame sám seba. Takéto stanovisko ku kresťanstvu nemôže byť skutočným riešením životných potrieb človeka.

Ak sa pozrieme na učenie Cirkvi, ktoré stráži Kristovu zvesť o záchrane človeka, nemôžeme prehliadnuť, že kresťanstvo má ambíciu byť životne dôležitou skutočnosťou, ktorú človek nevyhnutne potrebuje prijať do života, aby mohol byť zachránený zo všetkých svojich nedostatkov. Je pravda, že prijatím kresťanstva človek okamžite nezíska dokonalé materiálne zabezpečenie, a ani to, aby ho všetci ľudia považovali za úspešného a všeobecne obľúbeného.

Keď pozorujeme životné osudy samotného Krista, môžeme vidieť chudobného človeka, ktorý nemá kde skloniť hlavu, ktorého vysmievajú, pokúšajú sa ho podchytiť v reči a v rozkvete jeho života ho nespravodlivo obžalujú a odsúdia na trest smrti umučením, pričom ho opustia jeho najbližší, aby si zachránili vlastné životy. To nevyzerá na život naplnený všetkými životnými potrebami.

Na druhej strane však možno vidieť, že Kristus nie je človek nespokojný, ustráchaný o zajtrajšok, nešťastný z odmietania ľudí, ani zúfalý z toho, že sa mu rúca život. Práve naopak. Uprostred všetkých týchto problémov hovorí o radosti, ktorá je úplná, ktorú nič nemôže vziať, a ktorú má na rozdávanie (porov. Jn 17,13). Tento postoj nevyhnutne potvrdzuje fakt, že Kristus prežíval životné naplnenie napriek tomu, že nemal prakticky nič  z toho, čo sme v úvode vymenovali ako nevyhnutné životné potreby. To sa zdá ako vnútorne rozporné, keďže skúsenosť jasne hovorí, že ak človek nemá dostatočné materiálne zabezpečenie, telesne zomiera. Rovnako ak má neuspokojené duševné potreby, prepadá zúfalstvu.

U Krista pripadá do úvahy hlboké životné naplnenie len v prípade, že by neprítomnosť týchto životných potrieb uňho nespôsobovala smrť. Alebo, a to je práve hĺbka a podstata celej kresťanskej zvesti, ani samotná smrť nemôže Krista obrať o život. Práve toto nám evanjelium predkladá ako skutočnú pravdu. Nie smrť pohltila Krista, ale práve naopak, Kristus premohol smrť. Tretí deň po ukrižovaní vstal z mŕtvych. Ukázalo sa, že Kristus si môže dovoliť žiť spravodlivý život a nemusí sa za cenu hriechu usilovať uchrániť si svoje životné potreby, lebo v konečnom dôsledku nemôže o nič prísť. Jeho život je mocnejší, ako smrť. Láska jeho Otca k nemu je nekonečne väčšia ako obľúbenosť u ľudí. Plniť Otcovu vôľu, je nekonečne úspešnejšie a zmysluplnejšie, ako robiť čokoľvek, čo ocenia len ľudia. Užívať si rajskú blaženosť, ktorá mu patrí a po ľudskej stránke k nej cez smrť smeruje, je nekonečne blaženejšie, ako užívať si dočasné nasýtenie materiálnym zabezpečením na tomto svete. Preto Kristus žil spokojný život navzdory aj tým najnepriaznivejším okolnostiam.

Samozrejme, že nemožno zostať len pri popise Kristovho života. Podstatné je to, čo z tohto Kristovho života vyplýva pre konkrétneho človeka. Zásadnou chybou je urobiť z Krista výlučne morálny príklad pre človeka. Je nepochybné, že ak má žiť človek morálnym životom, musí sa jeho zmýšľanie a konanie podobať na to, ako zmýšľal a konal Kristus. Je však nezmyslom tvrdiť, že to sa dá dosiahnuť čírim napodobňovaním Krista. Tak by sme totiž zastávali herézu pelagianizmu, s ktorou sa Cirkev vysporiadala už v piatom storočí.[8]  Nie je totiž v silách človeka žiť dokonale bez hriechu. Už len fakt, že človek vlastnou silou nedokáže vstať z mŕtvych, ukazuje, že človek je odkázaný chrániť si svoj život pred smrťou a to bohužiaľ, aj za cenu hriechu. Nemá totiž vo svojich silách poraziť smrť a tak si musí chrániť aspoň pominuteľnú kôpku svojej spokojnosti, kým mu ju smrť definitívne nevezme. Toto je život, či skôr živorenie, ktoré človek prirodzene dedí po Adamovi.[9]

Aby mohol človek žiť tak ako Kristus, musí sa vzdať svojho života, a získať účasť na Kristovom živote. Jedine Kristov život je hodnotný, je mocnejší ako smrť a vedie k skutočnej trvalej radosti a blaženosti. Kristus túto možnosť vysvetľuje na základe podobenstva o viniči a ratolesti (porov. Jn 15,1-11). On sám je viničom, ktorý je schopný prinášať ovocie z vlastných síl. Ratolesť, ktorá je pohodená na zemi, nedokáže zarodiť ovocie, nech by sa akokoľvek silno usilovala a nech by sa akokoľvek snažila brať si príklad z úrodného viniča. Napriek všetkej svojej snahe jej údelom je živoriť a postupne úplne vyschnúť. Jediná možná záchrana pre takúto ratolesť je naštepenie na vinič. Aby sa niečo také mohlo skutočne udiať, ratolesť sa musí vzdať svojho doterajšieho spôsobu života. Nemôže zároveň žiť svoj život nezávislý od viniča a zároveň žiť život, ktorý žije vinič.

Presne to sa odohráva pri krste človeka. Ak má byť človek pokrstený, musí sa rozhodnúť nechať utopiť svoj život, ktorý zdedil po Adamovi, v krstnej vode. Až po tomto utopení je vzkriesený z krstnej vody, aby dostal do daru nový život. Nie však svoj vlastný, ale život Kristov.

Tento Kristov život má niekoľko podstatných znakov. Kristus má moc nad smrťou. Rovnako aj človek žijúci Kristov život sa nemusí smrti báť, pretože aj keby zomrel, s Kristom vstane z mŕtvych. Kristov život sa taktiež vie vysporiadať s ľudskou slabosťou. Adamov život trpí oslabenou ľudskou vôľou. Nemá svoje vášne plne pod kontrolou a tak sa zo slabosti a nepozornosti dopúšťa hriechov. Kristus žiadnymi takýmito slabosťami netrpí. Preto mať účasť na Kristovom živote znamená postupne sa uzdravovať aj z týchto morálnych nedokonalostí. V praxi to znamená, že sa človek postupne uzdravuje z páchania všedných hriechov a ak to nestihne do hodiny smrti, dozreje k úplnej morálnej dokonalosti v očistci.[10]

Zároveň však pre Kristov život platí, že sa odohráva podľa jeho vôle. Preto prioritou človeka žijúceho Kristov život nemôže byť úsilie naplniť život podľa svojich nárokov a podľa svojich plánov. Prioritou sú Kristove plány a nároky. Preto kresťan žijúci Kristov život je pripravený k tomu, aby si Kristus mohol ním poslúžiť, ako si hlava posluhuje svojou rukou a to bez ohľadu na to, či si Kristus ním chce poslúžiť v chudobe alebo bohatstve, v zdraví alebo v chorobe, medzi dobrými, alebo zlými ľuďmi či v dlhovekosti, alebo v krátkom živote. Už nie je podstatné to, čo chce kresťan, ale to, ako si praje prostredníctvom kresťana konať Kristus.

Je len samozrejmé, že keď sa pozrieme na Kristov život, musíme si všimnúť, že jeho život prechádzal mnohými ťažkými nepríjemnosťami. Jeho mučenícka smrť je najhroznejším vyvrcholením tejto skutočnosti. To všetko pôsobí značne odradzujúco na človeka, ktorý sa rozhoduje, či bude žiť Kristov život a zverí sa mu bez výhrad do rúk, alebo predsa len zostane pri svojom, teda Adamovom živote, ktorý síce ponúka len dočasné, ale predsa len aké-také výhody. Takto však môže uvažovať človek len dovtedy, kým vierou neprijme, že Kristov život je skutočne mocnejší, ako smrť. že človek si môže dovoliť vydať sa napospas hoci aj najťažším problémom a ťažkostiam, pretože ani smrť ho nepremôže a už teraz sa preňho pripravuje nekonečné bohatstvo (porov. Jn 14,2-3), takže si spokojne môže dovoliť rozdávať zo svojho majetku, zdravia, i samotného života v prospech druhých ľudí.

Veriaci kresťan sa tak stáva človekom, ktorý pri napĺňaní svojich životných potrieb už nie je nevyhnutne odkázaný na pozemské materiálne zabezpečenie, na lásku a prijatie ľudí, ani na úspech ocenený uznaním ľudí. Jeho život závisí výlučne na účasti na Kristovom živote. Jeho telo žije v pokoji závislom od vedomia budúceho vzkriesenia a jeho duša žije v naplnení Božou láskou zmysluplnou činnosťou v Kristových službách.

2. Dôsledky chápania kresťanstva

Vráťme sa teraz postupne k jednotlivým možnostiam chápania kresťanskej zvesti, aby sme tak mohli uvidieť, aké dôsledky so sebou prinášajú, ak ich preberie samotný kňaz. Kňaz je Bohom poslaný, aby kresťanskú zvesť sprostredkoval ľuďom.[11]

V prípade, že u kňaza dôjde k zdegradovaniu kresťanstva na číre kultúrne dedičstvo, navonok jeho pôsobenie môže vyzerať veľmi horlivo a hlboko. Dbanie na čistotu rítu, dodržiavanie rubrík, bádanie a výskum v oblasti rôznych tradičných nápevov, zavádzanie tých najrozličnejších pobožností a modlitieb, to všetko môže byť veľmi užitočné, ba dokonca niekedy nevyhnutné. Ak je však motívom len záchrana kultúrneho dedičstva a jeho odovzdanie ďalším generáciám, takáto pastoračná a prípadne i vedecko-teologická aktivita, sa svojou hodnotou takmer nelíši od uchovávania a zveľaďovania iných kultúrnych oblastí a podobá sa aktivite folklórnych súborov, ktoré taktiež uchovávajú ľudové tance predkov pre budúce generácie.

S takýmto postojom k viere kňaz nemôže ľuďom ponúknuť v kresťanstve nič viac, len ďalší z mnohých kultúrnych zážitkov. Chrám sa    v takomto prípade stáva len akýmsi divadlom. Kedysi neexistovali kiná ani televízia a divadlá, či športové podujatia neboli ľuďom bežne dostupné. Návšteva chrámu bola pre mnohých jediným dostupným kultúrnym zážitkom, a preto aj ľudia, pre ktorých chápanie viery bolo zúžené, len na kultúrne dedičstvo, boli ochotní chrámy napĺňať a aktívne sa zúčastňovať najrozličnejších bohoslužieb. V súčasnosti sa však spôsob života podstatne zmenil. Človek si môže vybrať zo širokej ponuky najrozličnejších kultúrnych zážitkov a tak sa oprávnene pýta, prečo by si mal vybrať práve ten, ktorý sa realizuje v chráme.

Ak kňaz naozaj vníma kresťanstvo len ako kultúrny zážitok, nie je schopný ani nič viac ľuďom ponúknuť. Je dobré si uvedomiť, že kultúrne vyžitie sa je do značnej miery subjektívna záležitosť. Každý má iný vkus a každý sa orientuje na iný typ kultúrnych zážitkov. Preto neexistuje adekvátna odpoveď, prečo by ľudia mali zapĺňať práve chrámy katolíckej Cirkvi, keď majú k dispozícii zážitky, ktoré ich vkusu vyhovujú viac a sú mnohokrát na vyššej umeleckej úrovni. Takéto chápanie kresťanstva a takáto pastorácia musí nevyhnutne viesť k vytrácaniu sa ľudí z chrámov. V prípade, že kňaz ponúka kresťanstvo ľuďom len ako jeden z mnohých legitímnych životných štýlov, môže ich síce učiť určitej vzájomnej tolerancii k ostatným vierovyznaniam, náboženstvám, či filozofiám, nedokáže však vysvetliť a zdôvodniť, prečo by mali zostať katolíckymi kresťanmi. Do úvahy pripadá výlučne zdôrazňovanie istého psychologického vyžitia, či uspokojenia práve prostredníctvom kresťanstva, no ak niekomu po psychologickej, či emotívnej, ba dokonca i morálnej subjektívne viac vyhovuje iné vierovyznanie, či iná životná filozofia, neexistuje dôvod, prečo by mal človek dať prednosť tomu, čo mu ponúka kňaz. Zvlášť, ak si uvedomí, že podľa samotného presvedčenia kňaza nie je úplne jasné, ktorý spôsob života je ten objektívne správny, ba dokonca sa to ani nedá zistiť, či správny je vlastne ten, ktorý práve človeku najlepšie vyhovuje podľa jeho vkusu. Kňaz s takýmto postojom musí mať obrazne povedané dvere chrámu otvorené, aby cez ne mohol ktokoľvek kedykoľvek legitímne vstúpiť či vystúpiť podľa vlastnej momentálnej ľubovôle.

Kresťanstvo má pre človeka význam jedine v prípade, že sa môže spoľahnúť na jeho pravdivosť a ak sa ukáže, že je jediným prostriedkom k naplneniu jeho životných potrieb. Aby kňaz mohol kresťanskú zvesť takýmto spôsobom odovzdať ľuďom, najprv sám musí byť presvedčený o tom, že Kristus dáva skutočný život. Nemôže odovzdať to, čo sám nemá. Musí prežívať, že sám je Kristom napĺňaný a zachraňovaný. Len tak môže byť pravdivým svedkom, že kresťanstvo je slovom života.

3. Znaky dosvedčujúce postoj ohlasovateľa evanjelia

Kňaz sám na sebe môže spoznať podľa konkrétnych znakov, či žije Kristov život, alebo či žije Adamov život, ktorý je závislý na priaznivých okolnostiach.

V prípade, že sa život kňaza sústreďuje na materiálne zabezpečenie, pričom jeho nedostatok sa prejavuje nervozitou, či závisťou druhým, je to neklamný znak, že jeho život stále závisí na jeho vlastných nárokoch. Podobne ak je nervózny a závistlivý v prípade, že je neobľúbený, či neúspešný v realizácii svojich plánov, môže dôjsť k poznaniu, že nežije v presvedčení, že je dedičom večného života, žije Kristov život a smrť v podobe akýchkoľvek nepriaznivých okolností nemá nad ním moc. Závislosť na úspešnej realizácii svojich plánov, nárokov a predsavzatí ho usvedčuje z postoja, že minimálne podvedome, žije v postoji, v ktorom považuje Božie plány za horšie ako svoje vlastné a cíti sa rozumnejší  a lepší ako Boh.

S veľkou pravdepodobnosťou aj za takýchto okolností bude kňaz ohlasovať pravdy viery a dá sa predpokladať, že ich bude podávať pravoverne. Problém však spočíva v tom, že jeho životnými postojmi dôjde k popieraniu týchto právd. Výsledkom bude to, že ohlasovanie kresťanstva z jeho úst sa stane čírou teóriou odtrhnutou od praktického života a svojim životom bude dosvedčovať, že ani sám neverí tomu, čo hovorí. Je na mieste otázka, prečo by potom jeho slovám mali veriť ostatní.[12]

Je len ťažko prijateľné, aby kňaz zároveň tvrdil, že v Kristovi máme všetko, a pritom bol nespokojný, ak zažíva akýkoľvek nedostatok. že by ohlasoval, že najdôležitejšie je byť v Kristových službách a plniť jeho vôľu, a pritom byť nespokojný, ak sa mu nepodarí realizovať jeho vôľa. Je ťažko prijateľné, ak kňaz chce ohlasovať, že Kristus nám dáva život, ktorý nám nemôže zničiť ani smrť, a pritom nespokojne hundre pri akomkoľvek nedostatku.

Samozrejme, že z hriechu sa ľudia vrátane kňazov musia uzdravovať celý život. Je však rozdiel, ak sa človek z hriechu nespokojnosti a náročnosti uzdravuje, a ak nespokojný život považuje za oprávnenú reakciu na nepriaznivé okolnosti. V tom druhom prípade si totiž schvaľuje oprávnenosť Adamovho a nie Kristovho života. Takýmto postojom sa diskvalifikuje z účasti na Kristovom živote a Kristus mu tak nemá ako pomôcť uzdravovať sa z hriešnosti. Ak niekto odmieta žiť Kristov život a vracia sa k životu, ktorý zdedil po Adamovi, neostáva mu nič iné, len zúfalo meniť často nezmeniteľné podmienky, aby aspoň trošku naplnil svoje životné potreby, dokým ho smrť úplne o život neoberie.

Preto je absolútne nevyhnutné, aby sám kňaz žil Kristov život, aby rástol v spokojnosti, odovzdanosti, rozdávaní sa na základe bohatstva Kristovho života. Práve táto účinnosť Kristovho života v praktickom živote kňaza je tým potrebným nenahraditeľným základom jeho ohlasovania kresťanskej zvesti, ktorá má moc zachraňovať a napĺňať život človeka.

Článok bol publikovaný v: Pastoračné zásady autentického ohlasovania kresťanskej zvesti, Theologos : teologická revue, Roč. 12, č. 2 (2010), s. 163-172, ISSN: 1335-5570.

[1]   Porov. PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.12.

[2] Porov. CRABB, L.: Osobnost člověka. Praha : Návrat domů , 1995. s. 54.

[3] Porov. KRUPA, J.: Pripravený veniec spravodlivosti. Bratislava : Univerzita Komenského, 2006, s. 70.

[4] Porov. ZAMORSKI, J.: Dojrzałość psychologiczna. Uwarunkowania wychowawcze obrazu siebie. Lublin: Polihymnia, 2003, s. 18.

[5] Porov. PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, 2007, s. 127-128.

[6] Porov. LOHF, W.: Pápežstvo a cirkevný rozkol. In : Všeobecná Cirkev I. [s.l.] : [s.n.], [s.a.], s.36.

[7] Porov. NEUNER, J. – ROSS, H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, s. 29-43.

[8] Porov. MIKLUŠČáK, P.: Tajomstvo daru. Dolný Kubín : Zrno, 1996, s. 43

[9] Porov. PROSPER Z AKVITáNIE (ed.): Zoznam pápežských vyjadrení o učení o viere (Indiculus). In : Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, s. 181-182.

[10] Porov. PALOČKO, Š.: Ježiš z nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, s. 134-135.

[11]    Porov. ČITBAJ F.: Cirkev  nie  sú  steny  a  strecha,  ale  viera a život…… Prešov: GTF PU, 2010, s. 150.

[12] Porov.: ŚNIADKOWSKI, M.: Działalność animacyjna uczestników  Ruchu  Światło  –  życie w środowisku szkolnym. Lublin : Polihymnia, 2008, s. 136.

Zoznam použitej literatúry

CRABB, L.: Osobnost člověka. Praha : Návrat domů , 1995.

ČITBAJ F.: Cirkev nie sú steny a strecha, ale viera a život…… Prešov: GTF PU 2010, s.180, ISBN 978-80-555-0148-2.

KRUPA, J.: Pripravený veniec spravodlivosti. Bratislava : Univerzita Komenského, 2006.

LOHF, W.: Pápežstvo a cirkevný rozkol. In : Všeobecná Cirkev I. [s.l.] : [s.n.], [s.a.].

MIKLUŠČáK, P.: Tajomstvo daru. Dolný Kubín : Zrno, 1996.

NEUNER, J. – ROSS, H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.

PALOČKO, Š.: Ježiš z nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010.

PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, 2007.

PROSPER Z AKVITáNIE (ed.): Zoznam pápežských vyjadrení o učení o viere (Indiculus). In : Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.

ŚNIADKOWSKI, M.: Działalność animacyjna uczestników  Ruchu  Światło – życie w środowisku szkolnym. Lublin : Polihymnia, 2008, s. 277. ISBN 978-83-7270-579-8.

ZAMORSKI, J.: Dojrzałość psychologiczna. Uwarunkowania wychowawcze obrazu siebie. Lublin: Polihymnia, 2003. ISBN 83-7270-188-1

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD. – Problematika zástupného trestu v soteriológii (v náuke o spáse)

Kľúčové slová: Boží hnev. Boží trest. Zadosťučinenie. Spása.

Anzelm z Canterbury († 1109) si zaumienil jasne vysvetliť, prečo sa Boh musel stať človekom, ak chcel zachrániť ľudí pred večným zatratením. Svoje učenie o Kristovom spásnom diele vyjadril v diele Cur Deus homo.

Anzelm vychádza z tvrdenia, že človek so všetkým čo má, je Božím vlastníctvom a preto svoje správanie je povinný dokonale podriadiť Božej vôli. Ak človek spácha hriech, nepodriaďuje sa Božej vôli a tak nedáva Bohu to, čo mu patrí. Tento postoj voči Bohu možno z tohto hľadiska kvalifikovať ako krádež. Možno povedať, že ak človek hreší, stavia sa do pozície nezávislosti na Bohu, čím vlastne Bohu kradne samého seba, svoju osobu. Spravodlivosť vyžaduje, že ukradnuté musí byť vrátené majiteľovi a spôsobená škoda musí byť napravená. Z toho vyplýva, že Boh buď musí hriešnika potrestať spravodlivou odplatou, teda večným trestom, alebo môže hriech aj odpustiť, ale len pod podmienkou, že za to, čo mu bolo ukradnuté, dostane zodpovedajúcu náhradu, teda že mu bude zadosťučinené. V opačnom prípade by bol Boh nespravodlivý,[1] čo je vlastne vnútorný rozpor, keďže Spravodlivosť je jeden z Božích atribútov (porov. napr. Ž 11,7). Spravodlivá náhrada však vyžaduje nie len vrátenie toho, čo bolo ukradnuté, ale musí to byť ešte niečo naviac, čo by vyvážilo aj spôsobenú potupu majiteľa. Boh bol okradnutý a bolo mu odopreté to, čo mu patrí, a tým bol zneuctený. Adekvátne zadosťučinenie musí preto nevyhnutne obsahovať aj nápravu poškodenej Božej cti.[2]

Problém človeka spočíva v tom, že nemá Bohu čo ponúknuť, aby mu škodu nahradil. Všetko, čo má, ba dokonca aj on sám, podľa spravodlivosti patrí k Božiemu vlastníctvu a škodu nemožno nahradiť niečím, čo majiteľovi podľa spravodlivosti aj tak patrí.

Ďalšia vec, na ktorú Anzelm upozorňuje, je veľkosť škody, ktorú človek hriechom Bohu spôsobuje. Bolo by možné povedať, že ak by človek daroval Bohu celý svet, alebo hoci aj tisíc svetov, bol by tak oprávnený byť Bohu neposlušný? V žiadnom prípade. Ani celým stvorením sa nedá vyvážiť čo i len jediný hriech. Z toho vyplýva, že človek hriechom ukradol Bohu niečo, čo má väčšiu cenu, ako je všetko stvorené a tomu musí zodpovedať aj náhrada škody.[3] To ale nevyhnutne vedie k záveru, že žiadny tvor nie je schopný dať Bohu adekvátne zadosťučinenie.

Človek sa tak ocitá v situácii, z ktorej ho môže zachrániť jedine Boh. Keďže dlžníkom je človek, musí to byť zase práve človek, kto zadosťučinenie Bohu prinesie. Výsledkom takejto úvahy je fakt, že jediný, kto by mohol priniesť Bohu adekvátne zadosťučinenie, môže byť jedine Bohočlovek. Otázkou však zostáva, akým spôsobom, by mohol Bohočlovek túto náhradu škody zrealizovať. Aj keby prežil na zemi ako človek dokonale bezhriešny život, dal by Bohu len to, čo mu právom už patrí. Boh má totiž spravodlivý nárok na absolútnu poslušnosť človeka. No v prípade, že by prežil dokonale bezhriešny život, nebol by povinný zomrieť, keďže smrť je spravodlivou odplatou za hriech. Ak sa však predsa len dobrovoľne rozhodne zomrieť, ponúkne Bohu niečo, čo mu nedlhuje a teda niečo, čo Bohu ešte nepatrí, čo je k jeho spravodlivému vlastníctvu pridané navyše. Keďže je to zároveň Boh, ktorý ponúka svoj nevinný život, hodnota tohto zadosťučinenia je nekonečná a nahrádza škodu spôsobenú Božej cti za celé ľudstvo.[4]

Celá táto Anzelmova úvaha je založená na predpoklade, že hriech spôsobuje problém predovšetkým Bohu. Je zaujatý svojou poškodenou cťou a hľadá spôsob, ako by mohol naspäť získať to, čo mu patrí. Kristovo spasiteľné dielo sa teda orientuje na zmenu nepriaznivého stavu, v ktorom sa Boh ocitol po hriechu, ktorý spáchal človek. Aj keď človek nie je schopný ponúknuť Bohu nič, aby ho uspokojil, ako to býva v pohanských prirodzených náboženstvách, predsa v Anzelmovom vysvetlení možno vybadať určitý vplyv prirodzenej nábožnosti, kde sa tiež hľadá niečo, čo by Boha uspokojilo, rôzne Boha zmierujúce obety sú tu však nahradené darom, ktorý Bohu ponúka samotný Bohočlovek.

1.1 Predstava Boha, ktorému niečo chýba k spokojnosti, je však zjavne nekresťanská

Predstava Boha, ktorému niečo chýba k spokojnosti, je však zjavne nekresťanská. Boh vo svojom rozdávaní priazne nie je odkázaný na to, či mu človek niečo dáva, alebo nie, keďže Bohu nechýba žiadna dokonalosť[5] a je spokojný sám v sebe. On sám je totiž najvyšším Dobrom. Anzelm predpokladá, že Boh je pod tlakom zákona spravodlivosti, ktorý ho núti k vyžadovaniu náhrady škody, aby sa nedostal do rozporu sám so sebou. Kristus nám však predstavuje spravodlivosť nebeského Otca v úplne inom svetle a na inom základe, ako je adekvátna zámena hodnoty. Vedie nás totiž k poznaniu, že lipnutie na výmennej spravodlivosti zo strany poškodeného, je znakom pohanstva. Vyzýva kresťanov, aby požičiavali a nič za to nečakali, aby milovali nezištne aj svojich nepriateľov a zdôvodňuje to tým, že presne takto zmýšľa a koná samotný nebeský Otec (porov. Mt 5,39-48). Boh teda zjavne nie je totožný s výmennou spravodlivosťou, ale so spravodlivosťou a Dobrotou postavenou na nezištnom a nevyčerpateľnom rozdávaní sa. Veľmi dobre to možno vypozorovať aj z morálneho povedomia človeka, keď odpustiť bez vyžadovania náhrady škody nie je vnímané ako previnenie sa poškodeného voči spravodlivosti, ale naopak, ako prejav jeho obdivuhodnej šľachetnosti.

Hoci Anzelmovo vysvetlenie Kristovho spasiteľného diela neprevzal nikto z veľkých katolíckych učiteľov,[6] v dobe reformácie prvky právnictva a prirodzenej nábožnosti prítomné v jeho interpretácií boli dotiahnuté až do extrémov.

1.2 Vplyv prirodzenej nábožnosti a Martin Luther

V prostredí, kde na prelome 15. a 16. storočia žil a vyrastal Martin Luther, možno pozorovať veľký vplyv prirodzenej nábožnosti, ktorá úspešne prekvitala zvlášť v ľudovej zbožnosti, no nemalou mierou k tomu prispel aj postoj niektorých členov vtedajšej hierarchie. Nebeský Otec bol predstavovaný ako tvrdá a neúprosná bytosť a jeho Syn bol taktiež neúprosným sudcom, ktorý prísne sleduje skutky ľudí a v prípade, že nie sú dostatočne dokonalé, alebo nie je ich dostatočne veľa, je pripravený pomstiť sa peklom. Toto bolo náboženské pozadie, ktoré tvorilo podklad Lutherovho mladého života a sám priznáva, že Kristus-Sudca bol preňho prameňom úplného vydesenia.[7]

Luther si zaumienil, že sa pred rozhnevaným a prísnym Bohom svojimi skutkami zachráni. Prísne sa postil, naschvál trpel zimou, odriekal dlhé modlitby a sám si ukladal prísne skutky sebazáporu. Neskôr tvrdil, že keby v tom pokračoval ešte dlhšie, tieto praktiky by ho stáli aj samotný život.[8] Motívom všetkých týchto činov bolo priniesť Bohu dostatočnú obetu, teda dostatočne zaplatiť Bohu za hriechy, aby ho prísny Boh nemohol uvrhnúť do pekla. Nech však Luther robil koľkokoľvek dobrých skutkov, stále mal výčitky svedomia, že je to málo. Takýto Boh, ktorého nemožno uspokojiť ani tým najtvrdším sebazáporom, sa v Lutherovom vnímaní javil ako krutý a Luther sa priznal, že takéhoto Boha nemohol milovať. Nenávidel ho.[9]

V Lutherovej myšlienkovej schéme, v ktorej sa pohyboval, môžeme veľmi jasne vidieť silné prvky prirodzenej a pohanskej nábožnosti. Problémom ani tak nie je hriech, ale rozhnevaný Boh, ktorý je pripravený zaútočiť na človeka, kým jeho hnev nebude utíšený adekvátnou obetou. Úlohu hnev utišujúcich pohanských obiet v Lutherovom praktickom živote prevzali „dobré skutky“, teda skutky akéhokoľvek, no hlavne tvrdého sebazáporu. Luther pri čítaní Písma, zvlášť Ježišovej reči na vrchu, nadobudol správne vedomie, že morálka kresťana nevyhnutne musí dosiahnuť dokonalosť (porov. Mt 5,48). Z toho mu však vyplynul praktický dôsledok, že Boh je neuspokojiteľný, pretože vyžaduje od človeka takú veľkú obetu, akú mu človek nedokáže dať. Je totiž nad ľudské sily dosiahnuť morálnu dokonalosť. Človek je skrátka beznádejne hriešny a podľa spravodlivosti si nevyhnutne zasluhuje trest.[10]

V tomto náhľade na život Luther študoval žalmy, evanjeliá i listy apoštola Pavla a nemohol nevenovať pozornosť veľkému utrpeniu, ktorému bol počas života vystavený Kristus. Pri hľadaní dôvodu, prečo spravodlivý musel tak kruto trpieť a zomrieť, možno naraziť na tvrdenie, že Ježiš nás chcel zachrániť zo zatratenia, a preto sa za nás stal prekliatym (porov. Gal 3,13), na svojom tele vyniesol naše hriechy na drevo (porov. 1Pt 2,24), bol prebodnutý pre naše hriechy a na ňom je trest pre naše blaho (Iz 53,5). Zároveň sa v liste Hebrejom možno dočítať, že podľa Starej zmluvy sa uskutočňovali za hriechy zmierne obety, no je nemožné, aby krv býkov a capov odstránila hriechy (porov. Hebr 10,1-4), a preto prichádza Boží Syn, aby dokonalým obetovaním seba samého raz navždy posvätil veriacich kresťanov (porov. Hebr 10,10). Ak si uvedomíme, s akým náboženským myšlienkovým pozadím Luther študoval a vnímal tieto texty, môžeme ľahšie pochopiť, že Ježiš Kristus v jeho prirodzenej náboženskej schéme zaujal miesto síce nevinnej bytosti, no Bohom odsúdenej na smrť namiesto nás.

1.3 Podľa Luthera tento Boží hnev mohol byť utíšený jedine takouto veľkou obetou jeho nevinného Syna.

Boh vo svojej spravodlivosti je nútený hnevať sa na hriešnych ľudí. Spravodlivý hnev zas Boha núti, aby si ho schladil spravodlivým trestom. Aby Boh vyriešil túto z ľudskej strany neriešiteľnú situáciu, posiela na svet svojho Syna, aby jeho nevinného potrestal namiesto nás. Kristovo utrpenie bolo teda zástupným trestom.[11] Podľa Luthera je to Boží Syn, ktorý vzťahuje na seba Boží hnev, ktorý bol pôvodne namierený na nás pre naše hriechy a robí to preto, lebo tento Boží hnev mohol byť utíšený jedine takouto veľkou obetou jeho nevinného Syna.[12] Melanchton, Lutherov priateľ, zdôrazňuje, že Boží Syn sa postavil na miesto nás, hriešnych ľudí, a Boh vylial naňho svoj hnev, aby sa uspokojil. Podobné vnímanie môžeme vidieť aj u ďalšieho reformátora Kalvína.[13]

Takéto chápanie Kristovho spásneho diela pretrváva u mnohých reformovaných kresťanov dodnes a je veľmi populárne zvlášť v mnohých vitálnych evanjelikálnych denomináciách.  Protestantský teológ Karl Barth stavia svoje chápanie soteriológie na tvrdení, že Boží Syn vstúpil do tohto sveta ako Sudca, ktorý ide súdiť ľudí. Podľa jeho súdu sme vinní všetci. No tento Boží súd spočíva v tom, že Sudca sa postaví na naše miesto a vydáva odsudzujúci výrok na seba samého. Hoci bol nevinný, namiesto nás trpel, bol ukrižovaný a zomrel a tým, že trpel na našom mieste, uchránil nás od trestu, ktorý sme si podľa spravodlivosti zaslúžili.[14]

1.4 Problémom je predstava, že by Boh na základe hriechu človeka mohol prejsť zo stavu priazne do stavu hnevu voči človeku

Nemožno nevidieť, že v takomto myšlienkovom systéme je Kristus analógiou pohanskej obety, ktorá utišuje a uspokojuje rozhnevaného Boha. Kým sa však pohania uspokojili s obetovaním zvierat, reformátori aj pod vplyvom spomínaných biblických textov došli k presvedčeniu, že obety zvierat nedokážu utíšiť Boží hnev. Ak má byť človek zachránený, obeta musí mať omnoho väčšiu hodnotu, ako zviera. Zároveň obeta musí mať charakter trestu smrti, pretože spravodlivou odplatou za hriech je smrť (porov. Rim 6,23). Takúto hodnotu má nepochybne podľa reformátorov obeta samotného Bohočloveka.

Pohľad reformátorov na Kristovo spásne dielo sa do značnej miery zjavne rozchádza so skutočnou kresťanskou zvesťou. V prvom rade predstava rozhnevaného Boha, ktorý si potrebuje trestom schladiť svoj hnev, pričom je mu v podstate jedno, či potrestaný bude vinný, alebo nevinný, je prakticky pohanská a nemá so spravodlivým Bohom nič spoločné.[15] Už pri kritike teórie Anzelma z Canterbury sme ukázali, že Kristus nám predstavil nebeského Otca ako zdroj nezištnej lásky, ktorý miluje aj nepriateľov a nie je závislý od toho, či sa mu od ľudí niečo dostane naspäť. Podobne Kristus predstavuje Boha v podobenstve o dvoch dlžníkoch, ktorí dlhovali svojmu pánovi značnú časť peňazí, a keďže ju nemali z čoho splatiť, jednoducho ju odpustil obidvom (porov. Lk 7,41-42). Pán má podľa spravodlivosti právo odpúšťať bez akejkoľvek náhrady škody aj bez adekvátneho potrestania. Rovnako to veľmi dobre možno vidieť na podobenstve o márnotratnom synovi, ktorý sa vracia k otcovi domov a je prijatý bez toho, aby otec uvažoval o nejakom treste preňho, alebo dokonca o potrestaní niekoho iného namiesto jeho hriešneho syna (porov. Lk 15,11-32). Tento postoj k márnotratnému synovi zjavne charakterizuje otca nie ako nespravodlivého, ale ako dobrého a láskavého, čo sa spravodlivosti nijako neprotiví.

Problémom je taktiež predstava, že by Boh na základe hriechu človeka mohol prejsť zo stavu priazne, do stavu hnevu voči človeku. Zmena stavu u Boha je v rozpore s jeho nemeniteľnosťou, ktorá je potvrdená nie len Svätým písmom (porov.  Jk 1,17), ale aj zdravým rozumom, ak Boha definujeme ako dokonalé bytie.[16] Zmena totiž znamená prijatie alebo ubratie nejakej dokonalosti. K Bohu však žiadna dokonalosť pridaná nemôže byť, pretože je nekonečne dokonalý. Nemôže byť však ani ubratá, lebo by prestal byť nekonečne dokonalý.

1.5 Nie zmena stavu Boha, ale v zmene stavu človeka, jeho návrat zo stavu „absencie Boha“ do stavu „pobytu v Božom náručí“.

Samotná predstava Božieho hnevu ako nejakého útočného násilného citu má teda pôvod v primitívnom pohanstve. V spisoch Svätého písma sa síce môžeme stretnúť s takýmto výrazom, no v súvislosti s poznaním Božej nemeniteľnosti, Božieho charakteru i podstaty hriechu, môžeme povedať, že výraz „Boží hnev“ môžeme chápať len v analogickom zmysle. Jedná sa o stav, ktorý  sa navonok podobá tomu, akoby sa Boh hneval. V skutočnosti tento „Boží hnev“ je definovaný nemožnosťou Božieho súhlasu s hriechom a teda  absolútnym rozporom medzi Bohom a hriechom. Boh je totožný so spravodlivosťou, ktorá je opakom hriechu. Z toho vyplýva, že ak sa nejaký človek obracia k hriechu, zároveň sa odvracia od Boha. Tým stráca Božiu priazeň i Božie požehnanie a zažíva prekliatie, ktoré je charakterizované absenciou užívania si Boha ako zdroja všetkého potrebného k spokojnému životu. Boh teda nijako nezmenil svoj stav a naďalej túži požehnávať človeka, no človek, ktorý sa rozhodol pre hriech, vzdal sa Boha, a tak Boh nemá ako človeka napĺňať tým, čo človek potrebuje. Práve táto „absencia Boha“ v osobnom živote človeka, z ktorej vyplýva celé ľudské nešťastie, je tým spomínaným „Božím hnevom“. Boží hnev teda nie je akousi útočnou Božou aktivitou, ale naopak, je to stav človeka, v ktorom je slobodnou vôľou človeka Bohu zabránené, aby sa mohol v plnosti človeku rozdať. Z tohto hľadiska sa ukazuje ako nezmysel, pokúšať sa utišovať Boží hnev. Problémom totiž nie je Božia útočná aktivita, ale odklon človeka od Boha do hriechu. „Utíšenie Božieho hnevu“, ak to chceme takto obrazne vyjadriť, nespočíva teda v zmene stavu Boha, ale v zmene stavu človeka, teda v jeho návrate zo stavu „absencie Boha“ do stavu „pobytu v Božom náručí“.

Z logiky teológie zástupného trestu taktiež vyplýva, že ak mal byť Kristus adekvátne potrestaný namiesto nás, nestačilo len to, aby Boží Syn zomrel, ale aby trpel pekelné muky. Ak totiž Pavol hovorí, že odplatou za hriech je smrť (porov. Rim 6,23), nemyslí sa tým len biologická smrť, ale smrť večná, teda pekelné zatratenie. Podobne keď Boh hovoril v raji Adamovi, že v deň, kedy zje zo zakázaného ovocia, zomrie (porov. Gn 2,17), nemyslel tým fyzickú smrť. Adam podľa Písma žil po svojom hriechu ešte mnoho rokov (porov. Gn 5,1-5). Zjavne sa myslí na duchovnú smrť, teda na odlúčenie od Boha ako zdroja všetkého potrebného pre blažený život. Z toho dôvodu možno u reformátorov vybadať súhlas s tvrdením, že Kristus zažíval vo svojich mukách peklo.[17]

1.6 Odlúčenie jednej božskej Osoby od druhej je neuskutočniteľné, disponujú jedinou podstatou

Pekelné muky sú však charakteristické definitívnym a teda neodvolateľným odlúčením od Boha. Zdá sa, akoby Kristovo zvolanie na kríži „Bože môj, Bože môj, prečo si ma opustil“ (Mk 15,34) potvrdzovalo domnienku, že Boží Syn zažíval na kríži Božie zavrhnutie. Možno priznať, že na emocionálnej úrovni Kristus mohol prežívať určitú opustenosť, reálne zavrhnutie Bohom je však nemožné, keď si uvedomíme, že Osoba, ktorá na kríži trpela, je jednou z Trojice, teda skutočný Boh a zdroj všetkej blaženosti. Odlúčenie jednej božskej Osoby od druhej je neuskutočniteľné, keďže obe disponujú jedinou podstatou. Preto Kristovo zvolanie na kríži treba chápať skôr ako odkaz na prorocký 22. žalm, ktorý dávno pred Kristovým utrpením na kríži predpovedal, to, čo prítomní pod krížom na Golgote mohli na vlastné oči sledovať. Samotný tento žalm i keď začína opisom nepríjemného emocionálneho rozpoloženia, končí plným vedomím, že napriek všetkému nepriaznivému, čo sa deje, Boh zostáva pri trpiacom naďalej prítomný (porov. Ž 22,25).

Kristus teda nemohol byť v stave reálnej odlúčenosti od nebeského Otca a už vôbec nie na večné veky. Nech bolo Kristovo utrpenie akokoľvek tvrdé, v každom prípade bolo len dočasné, preto možno uzavrieť, že teória zástupného trestu je jednoducho neudržateľná.

Kým pohanstvo a prirodzená nábožnosť vidí problém predovšetkým v Bohu a jeho nepriaznivom postoji voči človeku, Kristus nám zjavuje Boha, ktorý nikdy neupustil zo svojej nezištnej lásky k človeku. Je to práve človek, ktorý v Adamovi zmenil svoj postoj k Bohu, odmietol ho, a v tomto postoji pokračujú všetci Adamovi potomkovia. Riešením teda nie je pokúšať sa meniť Boha, ale zmeniť stav, v ktorom sa nachádza človek. Potrebná zmena stavu v tomto prípade však znamená opustiť stav hriešnosti a dosiahnuť stav absolútnej bezhriešnosti (porov. Mt 5,48). Návrat do spoločenstva s Bohom totiž spočíva v tom, že sa človek úplne podriadi jeho vôli.

Adamovým odklonením sa od Boha človek stratil dary integrity, medzi ktorými má miesto dar neporušenosti. Dar, ktorý uschopňuje kondíciu vôle človeka až do tej miery, že človek je naozaj schopný žiť dokonale bez hriechu. Stratou tohto daru človek upadol do náklonnosti k zlému, a tak do otroctva hriechu. Aj keď sa reformátori pokúšali tvrdiť, že ľudská slobodná vôľa bola tým úplne zničená a človek nie je schopný pre svoju spásu urobiť absolútne nič,[18] magistérium Cirkvi na Tridentskom koncile pripomína, že ľudská vôľa zničená nie je, iba je oslabená, no oslabená je natoľko, že sama svojou silou nie je schopná človeka pozdvihnúť až k bezhriešnosti.[19] To prakticky znamená, že nie je v silách človeka vrátiť sa do absolútneho súladu s Bohom a  získať tak večný život. Človeku tak zostáva len tento pozemský život, ktorý nevyhnutne smeruje do večného mučivého zatratenia. Ak vezmeme do úvahy, že spravodlivé konanie býva spojené s rôznymi nepríjemnosťami, ba v extrémnom prípade aj so smrťou, potom v rámci záchrany aspoň zbytku života, ktorý človeku pred zatratením zostáva, je výhodnejšie mnohokrát uchýliť sa k nečestnému konaniu, čo len ešte hlbšie potvrdzuje neschopnosť človeka vymaniť sa z otroctva hriechu.

1.7 Boh sa stáva človekom, aby zemi prežil dokonale poslušný život

Do tohto sveta preto vstupuje samotný Boh. Tento Boh sa stáva skutočným človekom, aby tu na zemi medzi nami prežil dokonale poslušný život. Rovnako ako každý človek, aj on prežíval rôzne protivenstvá a prekážky, ktoré sa stavali do cesty jeho spravodlivému životu. Bol pokúšaný diablom (porov. Mt 4,1-11), bol vysmievaný (porov. Mk 10,34; Mk 5,40), prenasledovaný (porov. Jn 5,16; Jn 15,20), nenávidený (porov. Jn 15,24) a napokon umučený až na smrť (porov. Jn 19,1-30). Napriek všetkým pokušeniam a prekážkam Ježiš neustále podriaďoval svoju vôľu vôli nebeského Otca. Zdôrazňoval, že neprišiel plniť svoju vôľu, ale vôľu toho, ktorý ho poslal (porov. Jn 6,38).

Kristus samozrejme netrpel oslabenou ľudskou vôľou, ako je to u ostatných ľudí.[20] Mal celé svoje ľudské konanie pod dokonalou kontrolou. Keď sa však kvôli ohlasovaniu zvesti o spáse človeka začal dostávať do problémov a predstavení Izraela plánovali siahnuť na jeho život, apoštol Peter veľmi spontánne Ježišovi radil, aby sa problémom vyhol, a to zjavne tak, že by upustil od svojej činnosti (porov. Mt 16,21-22). Kristus s tým absolútne nesúhlasil napriek tomu, že veľmi dobre vedel, ako sa to s ním skončí. Rozumné je v takej chvíli chrániť si život za každú cenu, pretože život je to najpodstatnejšie a najcennejšie, čo človek má. Napriek tomu Kristus uvažuje inak ako Peter. Súhlasí síce s Petrom, že jeho návrh je v úplnom súlade s ľudským zmýšľaním, no Kristus sa odvoláva na Boží pohľad na vec. Hovorí Petrovi: „Nemáš zmysel pre Božie veci, len pre ľudské“ (Mt 16,23). Peter totiž v Kristovej predpovedi utrpenia nepostrehol jeden podstatný fakt, ktorý sa vymyká schopnostiam človeka. Kristus síce tvrdí, že veľkňazi a zákonníci ho zabijú, ale on tretieho dňa vstane z mŕtvych (porov. Mt 16,21). To je dôvod, prečo si Ježiš z Nazareta môže dovoliť poslúchať nebeského Otca, aj keď ho to napokon privedie na kríž. Nepotrebuje si za každú cenu chrániť svoj pozemský život, lebo vie, že nie smrť porazí jeho, ale on porazí smrť.

Takto sa ukazuje, že Kristus má moc žiť dokonale poslušný ľudský život, a to navzdory akýmkoľvek nepriaznivým okolnostiam, pokušeniam, utrpeniu ba i smrti. Poslušnosť ho skutočne priviedla až na kríž, ale nie v tom zmysle, ako to vysvetľovali reformátori. Nezabil ani nepotrestal ho nebeský Otec. Rovnako nemožno povedať, žeby mal Otec záľubu v krvavom umučení svojho Syna, alebo že by si ho priamo prial.[21] To by opäť naznačovalo pohanské rysy kresťanského Boha, ktoré ťažko možno dať do súladu s jeho nezištnou láskou. To podstatné na Kristovom živote bola jeho dokonalá bezhriešnosť, teda poslušnosť Božej vôli a jeho smrť na kríži bola skôr sprievodným javom, ktorý v tomto pokazenom a hriešnom svete spravodlivý život sprevádza.

1.8 Určitý spôsob záchrany je vhodnejší pre nás

I keď musíme vziať do úvahy, že Boh vedel, do akej doby, medzi akých ľudí a do akých okolností vstupuje a rovnako vedel, ako to s ním dopadne, keď sa rozhodne realizovať svoj dokonale poslušný život práve v takýchto podmienkach. Preto možno povedať, že Otec a Syn priamo nechceli, aby to dopadlo umučením, no predsa to pripustili. Tu treba súhlasiť s Tomášom Akvinským i s Bonaventúrom, že Boh nás mohol zachrániť aj iným spôsobom ako mučeníckou smrťou na kríži, predsa však zohľadňoval aj určitú vhodnosť a primeranosť.[22] Tá vhodnosť a primeranosť sa však netýka toho, že by Boh pre seba niečo potreboval, ale skôr toho, že určitý spôsob záchrany je vhodnejší pre nás. Tým podstatným, čo nás zachraňuje, je Kristova dokonalá poslušnosť a nie intenzita jeho utrpenia.[23] No práve poslušnosť uprostred tej najväčšej prekážky, akou mučenícka smrť naozaj je, najviac ukazuje a zjavuje svoju dokonalosť a nekompromisnosť. Preto apoštol Pavol môže prehlásiť, že Kristova poslušnosť sa nám ukázala v maximálnej možnej miere, keď možno o ňom prehlásiť, že „stal sa poslušným až na smrť, až na smrť na kríži“ (Flp 2,8).

Kristus si teda mohol dovoliť byť poslušným navzdory tým najnepriaznivejším okolnostiam, pretože ani samotná smrť ho nemá moc zastaviť. Nemôže nič stratiť, pretože má moc vstať z mŕtvych. A tak po svojom umučení zostúpil síce k zosnulým, no na tretí deň vstal z mŕtvych a štyridsať dní po svojom vzkriesení vystúpil ako človek do neba, aby tam zasadol po pravici nebeského Otca.[24]

Kristus prišiel žiť medzi nás, hriešnych ľudí do hriechom pokazeného sveta a stal sa nám úplne podobným okrem hriechu. Celý jeho ľudský život možno charakterizovať ako prechod z tohto sveta do neba. Ak si uvedomíme, že poslušnosť, teda umŕtvovanie svojej vôle a rovnako i celý pozemský život sú na tomto svete sprevádzané často utrpením, celý Kristov pozemský život môžeme charakterizovať ako jedno zomieranie, ktoré napokon vyvrcholilo a v plnej miere sa ukázalo na kríži. Naproti tomu celý ľudský život, ktorý Kristus nadobudol vzkriesením možno nazvať osláveným blaženým životom v pravom slova zmysle. A tak jeho smrť a zmŕtvychvstanie v najvyššej miere reprezentujú celý jeho ľudský život, ktorý možno nazvať jedným prechodom zo smrti do života.

1.9 Ako nás Kristovo dielo zachraňuje

Keď máme takto pred očami celý život Ježiša z Nazareta, je namieste otázka, aký má tento Kristov život, tento jeho prechod zo smrti do života, význam pre nás. V akom zmysle nás toto Kristovo dielo zachraňuje? Je zjavné, že Krista nemôžeme chápať výlučne ako nejaký príklad morálneho života. Aj keď sa v Písme objavujú výroky, kde sa Kristova činnosť dáva do pozície vzoru pre kresťanský život (porov. Jn 13,15; 1Pt 2,12; Flp 2,5n), tieto state nemožno chápať v tom zmysle, že by celá spása spočívala na napodobňovaní Krista ľudskými silami. Obyčajný človek oproti Kristovi stojí v pozícii, v ktorej je neschopný žiť tak ako Kristus. Jednak disponuje náklonnosťou k zlému a oslabenou vôľou a jednak nemá tak ako Kristus moc nad smrťou, z čoho vyplýva, že ak by sa obyčajný človek vydal v poslušnosti do rúk nepríjemnostiam, ba až na smrť, stratil by aj ten zbytok biedneho života, ktorý ešte má, čo je zjavne veľmi nerozumná voľba.

Veľmi dobre to možno pozorovať na apoštolovi Petrovi, ktorý veľmi dobre vedel, že je správne zotrvať pri svojom Učiteľovi, nech by sa dialo čokoľvek. Ba dokonca aj pri poslednej večeri sľuboval, že hoci by Krista aj všetci opustili, on ho neopustí (porov. Mt 26,33; Lk 22,33). Keď sa však ocitol zoči-voči problémom, ktoré ohrozovali jeho život, veľmi spontánne začal zapierať, že Ježiša vôbec pozná (porov. Lk 22,54-60). Záchrana života a vyhnutie sa komplikáciám bola v tej chvíli z ľudského hľadiska samozrejmá a rozumne zdôvodniteľná a to napriek tomu, že Peter vedel, že sa tým dopúšťa nespravodlivosti (porov. Lk 22,61-62). Veľmi dobre to vysvetľuje Pavol, keď predstavuje život človeka v prípade, že by nemal moc nad smrťou. V takom prípade by človek nemal po smrti žiadnu nádej a zotrvával by stále v hriešnom stave (porov. 1Kor 15,17-19). A tak to najrozumnejšie, čo by človek mohol urobiť, bolo by užívanie si rozkoše života, kým ho smrť nezastaví (1Kor 15,32).

Človek si teda nemôže urobiť z Krista výlučne príklad spravodlivého života. Nie je v schopnostiach človeka žiť tak dokonale poslušný život, aký žil Kristus. Na druhej strane ak si uvedomíme, že život v nebi znamená život v úplnom súlade s Božou vôľou, nezostáva človeku nič iné, ako stav absolútnej morálnej dokonalosti a poslušnosti dosiahnuť. Večné spečatenie stavu, v ktorom sa človek nepodriaďuje dokonale Božej vôli, fakticky znamená väčšie alebo menšie odvrátenie sa od Boha, a oddelenie sa od neho, čo je vlastne definíciou pekla. Človek teda potrebuje získať schopnosť a stav dokonalej poslušnosti, čo je úloha nad ľudské sily.

1.10 Problém človeka nie je nepriazeň Boha, ale odvrátenie človeka od Boha.

Žiadať z Božej strany odpustenie hriechu v tom zmysle, aby jednoducho prehliadol či nezapočítal hriechy ľudí, sa javí ako úplný nezmysel, keď si uvedomíme, že problém človeka nespočíva v nejakej nepriaznivej Božej aktivite, ale práve v nedostatku Božieho požehnania, ktoré si človek nemôže užívať, lebo je hriechom od Boha odvrátený. Boh v tomto zmysle nemá čo a ako odpúšťať. Podobenstvo o márnotratnom synovi znázorňuje, že problém márnotratného syna nespočíva v nepriazni jeho otca, ale v tom, že syn pre nezhody s otcom z jeho domu odišiel, a tak namiesto priazne svojho otca zažíval núdzu u lakomého gazdu. Riešením v tomto prípade nemohla byť prosba márnotratného syna, aby otec prehliadol, či nezapočítal mu jeho hriech, a tak upustil zo svojho spravodlivého trestu, pretože nešťastie márnotratného syna nespočívalo v treste otca, ale v jeho pobyte mimo otcovského domu. A tak vyhlásenie zo strany otca, že neplánuje syna nijako potrestať, by v tomto prípade nič neriešilo.  Riešením teda nie je utíšenie otcovho hnevu, či zakrytie hriechu pred jeho očami, ale návrat z hriešneho života podľa vlastnej vôle do života podľa otcovej vôle v jeho dome (porov. Lk 15,11-24).

Písmo aj kresťanské modlitby sú samozrejme plné prosieb, aby nám Boh odpustil hriechy, no toto odpustenie musí mať zjavne hlbší význam, ako jednoduché prehliadnutie, či akési vonkajšie právne nezapočítanie hriechu. Ak človek žiada, aby Boh odpustil hriechy, žiada ho, aby ho uchránil od núdze a nešťastia, ktoré z hriechu plynú. Keď však z hriechu plynie odlúčenie od Boha, odpustenie nemôže byť nič menej, ako prinavrátenie človeka do spoločenstva s Bohom, aby sa mu Boh mohol v plnosti rozdať. Návrat do spoločenstva s Bohom, je život v podriadenosti Božej vôli, či inak povedané, život v ktorom sú človek a Boh zajedno. Takýto život sa však prakticky rovná bezhriešnemu stavu, a tak by sme mohli uzavrieť, že ak človek prosí Boha o odpustenie hriechov, žiada ho, aby dal človeku schopnosť odvrátiť sa od hriešneho spôsobu života a voviedol ho do stavu dokonalej poslušnosti nebeskému Otcovi.

Je zaujímavé uvedomiť si, že ak žiadame od Boha, aby nás takpovediac „vzal za ruku“ a  naučil nás odvracať sa od našej vôle a poslušne ju podriaďovať jeho vôli, žiadame od neho, aby urobil s nami niečo, čo nepatrí k činnosti zodpovedajúcej jeho božskej prirodzenosti.[25] V Najsvätejšej Trojici nepripadá do úvahy akákoľvek poslušnosť. Jednotlivé Božské Osoby totiž disponujú numericky jedinou vôľou, a tak spoločné jednanie prebieha nie na základe podriadenosti vôlí autorite, ale na základe jediného možného chcenia troch chcejúcich Osôb.[26] Boh sa teda rozhodol vyhovieť nášmu volaniu o pomoc práve tým spôsobom, že z činností, ako sú poslušnosť, odolávanie pokušeniu, odolávanie nepriaznivým okolnostiam, ba i smrti, urobí sebe vlastné činnosti. Tak môžeme pochopiť, že to, čo chceme, aby urobil s nami, najprv urobil sám so sebou. Stal sa človekom, aby mohol disponovať celou ľudskou prirodzenosťou a začal konať prostredníctvom svojej ľudskej duše, prostredníctvom svojho ľudského tela a prostredníctvom svoje ľudskej vôle. Preto mohol pisateľ listu Hebrejom vyhlásiť, že zachrániť nás nemohli žiadne obety a dary, ktoré by sme Bohu mohli ponúknuť, ale Boh sa rozhodol zachrániť nás tak, že jeho Syn sa stal skutočným človekom (porov. Hebr 10,5.9-10), a tak napriek tomu, že je skutočný Boh, predsa sa mohol naučiť poslušnosti. Vďaka tomu môže učiť a privádzať k poslušnosti nás (porov. Hebr 5,8-9). „A pretože sám prešiel skúškou utrpenia, môže pomáhať tým, ktorí sú skúšaní“ (Hebr 2,18).

Teraz sa pred nami otvára celá podstata boja o správnu kristológiu, ktorá zjavne tvorí základ pre správne pochopenie celej soteriológie (náuky o spáse). Náš Záchranca je skutočný Boh, pretože žiaden človek nie je schopný žiť dokonale bez hriechu, ani k dokonalej poslušnosti priviesť ostatných ľudí. Nikto z ľudí nemá moc odolať všetkým pokušeniam a smrti. Rovnako nemá moc svoje schopnosti rozdávať ostatným ľuďom. V tom sa skrýva podstata boja proti arianizmu, ktorý spochybňoval božstvo Ježiša z Nazareta a taktiež proti nestorianizmu, z ktorého vyplývalo, že poslušnosť a odolnosť proti pokušeniam možno pripísať výlučne človeku a nie Bohu. Zároveň tento Boh je skutočným človekom, pretože nadobudol všetky ľudské schopnosti a činnosti, ktoré potrebuje nadobudnúť hriešny človek, aby sa svojho hriechu mohol zbaviť. V tomto tvrdení sa zračí podstata boja proti apollinarizmu i monotheletizmu, ktoré popierali ľudskú dušu a ľudskú vôľu v Kristovi, čím vlastne popierali, že by Boh mohol nadobudnúť schopnosť disponovať ľudským zmýšľaním a ľudskou vôľou a v konečnom dôsledku popierali, že by Boh disponoval skutočnou ľudskou prirodzenosťou a ľudským životom, čo v najvyššej miere popieral monofyzitizmus v určitom zmysle doznievajúci aj v ikonoklazme.

1.11 Záver

Možno teda uzavrieť, že Ježiš Kristus prežil navzdory tým najnepriaznivejším okolnostiam dokonale poslušný a spravodlivý život preto, aby takýto spravodlivý život mohol žiť v nás. Apoštol Pavol to vysvetľuje, keď tvrdí: „Už nežijem ja, ale vo mne žije Kristus“ (Gal 2,20). Keď Adam zhrešil, porušil ľudskú prirodzenosť a každý, kto po Adamovi takúto porušenú prirodzenosť dedí, disponuje zároveň neschopnosťou žiť spravodlivo a sväto a tak sa dostať do večného súladu s Bohom. Ježiš z Nazareta svojim dokonalým životom voviedol do sveta ľudskú prirodzenosť, ktorá má všetky schopnosti byť skutočne dokonale spravodlivou a svätou. Každý človek už od svojho počatia získava účasť na Adamovej padnutej prirodzenosti. No teraz Kristus človeku ponúka účasť na ľudskej prirodzenosti, ktorú svojim poslušným životom až na smrť, svojim vzkriesením a nanebovstúpením vytvoril on. Práve ziskom účasti na tomto Kristovom živote sa človek reálne môže vyslobodiť zo všetkých svojich hriechov, ba môže byť vzkriesený k oslávenému životu, aby tak mohol vstúpiť do neba.

Článok bol publikovaný v: Problematika zástupného trestu v soteriológii, Bielsko-Zywieckie Studia Teologiczne. Tom 15, Bielsko-Biala : Wydawnictwo Naukowe Instytutu Teologicznego im. sw. Jana Kantego w Bielsku-Bialej, 2014, S. [191]-202.

Použitá literatúra

Bainton, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999.

Denzinger, H. – Schönmetzer, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum. Freiburg Br. : 1965.

Berkhof, L.: Dějiny dogmatu. Praha : Návrat domů, 2003.

CONSTITUTIO DOGMATICA DE FIDE CATHOLICA, konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu. In : Baron, A. – Pietras, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, dekrét Tridentského koncilu. In : Baron, A. – Pietras, H.  (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

FORMULA SVORNOSTI.In : Symbolické knihy. Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992.

Lewis, C.S.: K jádru křesťanství. Praha : Návrat, 1993.

Napiórkowski, A.A.: Bogactwo łaski a nędza grzesznika. Kraków: Księgarnia akademicka, 2000.

Nicolas, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007.

Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006.

Salij, J.: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In : http://www.
mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).

SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : Baron, A. – Pietras, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002.

SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.

Tomáš Akvinský: Teologická summa III. Olomouc : Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1937.

---

[1] Porov. Nicolas, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 205.

[2] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 335.

[3] Porov. Nicolas, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 205.

[4] Porov. . Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 336.

[5] Porov. CONSTITUTIO DOGMATICA DE FIDE CATHOLICA 1.kapitola, konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu. In : Baron, A. – Pietras, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 892. DS 3001.

[6] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 337.

[7] Porov. Bainton, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999, s. 24-28.

[8] Porov. Bainton, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999, s. 41.

[9] Porov. Bainton, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999, s. 55.

[10] Porov. Bainton, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999, s. 42.

[11] Porov. Berkhof, L.: Dějiny dogmatu. Praha : Návrat domů, 2003, s. 149-150.

[12] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 331.

[13] Porov. Nicolas, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 207.

[14] Porov. Napiórkowski, A.A.: Bogactwo łaski a nędza grzesznika. Kraków: Księgarnia akademicka, 2000, s. 64.

[15] Porov. Nicolas, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 207-208.

[16] Porov. CONSTITUTIO DOGMATICA DE FIDE CATHOLICA 1.kapitola, konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu. In : Baron, A. – Pietras, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 892. DS 3001.

[17] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 332.

[18] Porov. FORMULA SVORNOSTI.In : Symbolické knihy. Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992, s.256-257.

[19] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 1. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : Baron, A. – Pietras, H.  (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 290. DS 1521.

[20] Porov. Salij, J.: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In : http://www.
mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).

[21] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 334.

[22] Porov. Tomáš Akvinský: Teologická summa III. Olomouc : Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1937, otázka 46. Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 336.

[23] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 365.

[24] Porov. SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : Baron, A. – Pietras, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 68. DS 150.

[25] Porov. Lewis, C.S.: K jádru křesťanství. Praha : Návrat, 1993, s. 46.

[26] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 167.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Ak hovoríme o tom, ako nás Kristus zachránil, zvyčajne to vyjadrujeme takýmito zaužívanými výrazmi: Ježiš Kristus na seba vzal naše hriechy a obetoval sa za nás tak, že za nás zomrel, čím nás vykúpil, zadosťučinil za nás, zmieril nás s Otcom a zaslúžil nám odpustenie a večný život. Zostúpil k zosnulým, no napokon vstal z mŕtvych. Všetky tieto výrazy sú správne, a predsa pod vplyvom prirodzenej nábožnosti býva človek náchylný každý z týchto výrazov pochopiť falošným spôsobom. Nasledujúce oddiely budeme venovať vysvetleniu každej z týchto kategórií.

1. Kristus vzal na seba naše hriechy

V Prvom liste apoštola Petra sa dočítame, že Ježiš Kristus na svojom tele vyniesol naše hriechy na drevo (porov. 1Pt 2,24). Prorok Izaiáš predpovedá, že Spasiteľ ponesie hriechy ľudí (porov. Iz 53,11) a pre nich bude prebodnutý, na ňom spočinie trest pre naše blaho (porov. Iz 53,5). Za zmienku stojí aj tvrdenie apoštola Pavla, podľa ktorého Boh Ježiša za nás „urobil hriechom“ (porov. 2Kor 5,21). Všetky tieto texty môžu vyvolávať predstavu, podľa ktorej reálnymi hriešnikmi sú síce ľudia, ale ich hriechy sú na základe akéhosi právneho výnosu pripísané Ježišovi. Hriech síce urobil človek, no Ježiš sa prihlásil, že tie hriechy urobil on. Stojí pred Spravodlivým Sudcom s úmyslom, že chce byť uznaný vinným namiesto nás a tak je pripravený sa dať aj namiesto nás aj potrestať, aby nás spravodlivý trest obišiel.

Táto interpretácia je človeku blízka práve na základe spomínanej prirodzenej nábožnosti, ktorá je zameraná na utišovanie Božieho hnevu, ktorý sa potrebuje schladiť trestaním, pričom je prakticky jedno, či si trest odnesie vinný alebo nevinný. Keďže teória zástupného trestu je v rozpore s kresťanskou zvesťou, spomínané biblické texty je nevyhnutné interpretovať vo svetle kresťanskej soteriológie.

Pripísanie hriechov Kristovi je prakticky lžou a potrestanie nevinného je faktickou nespravodlivosťou. Takýto úkon by bol zjavne v rozpore s Božím charakterom. Ak hovoríme o tom, že Ježiš vzal naše hriechy na seba, znamená to, že vstúpením do tohto nášho hriechom pokazeného sveta znášal na sebe všetky dôsledky, ktoré z našich hriechov preňho vyplývajú. Keď Izaiáš hovorí, že „Pán na neho uvalil neprávosť nás všetkých“ (Iz 53,6), neznamená to, že mu pripísal niečo, čo neurobil, ale že súhlasil s tým, aby sa jeho Syn stal človekom a prišiel žiť do tohto nášho sveta napriek tomu, že vedel, že naša neprávosť a naše hriechy mu budú spôsobovať utrpenie a bolesť, čo si samozrejme priamo Boh neprial. Kristus na sebe mohol znášať naše hriechy už od počiatku svojho života na zemi. Keď sa mal narodiť, nechceli jeho matku prijať do žiadneho domu, takže sa musel narodiť v jaskyni (porov. Lk 2,7). Nemal ešte ani dva roky, a musel znášať útek do Egypta pred Herodesom (porov. Mt 2,13). Keď verejne ohlasoval spásu, neustále znášal prenasledovanie, až napokon nenávisť ľudí ho priviedla k mučeníckej smrti na kríži. Všetky tieto hriechy na sebe Ježiš znášal. Rovnako ako aj na nás spočívajú hriechy tých, ktorí nám ubližujú. Hoci Ježiš Kristus vedel, že mu toto všetko budeme robiť, predsa prišiel do tohto sveta a tieto naše hriechy znášal, bral ich na seba, lebo jeho zámer zachrániť nás bol preňho z jeho dobrovoľného rozhodnutia dôležitejší, ako jeho pohodlie.

Izaiášova pripomienka, podľa ktorej na Ježišovi bol trest pre naše blaho (porov. Iz 53,5), môže podľa prirodzenej náboženskej schémy vyvolávať predstavu, že nebeský Otec sa sám aktívne zapojil do mučenia svojho Syna, aby podľa výmennej spravodlivosti nemusel mučiť nás. Ak však pod trestom za hriechy rozumieme prirodzené dôsledky hriechov a nie Božiu aktivitu (ak nemáme na mysli Božiu výchovu, ktorá u Krista pre jeho dokonalosť nepripadá do úvahy), potom môžeme správne pochopiť, že trest, ktorý Kristus znášal, nebolo niečo, čo by mu akosi zvonku udelil Otec, ale boli to všetky nepríjemnosti, ktoré vyplývajú zo zlého správania sa ľudí a ktoré Kristus na sebe dobrovoľne znášal.

2. Kristus za nás zomrel

Výraz „zomrel za nás“ (porov. Rim 5,6.8),[1] ba dokonca, že „zomrel za naše hriechy“ (porov. 1Kor 15,3) vyvoláva v prirodzene nábožensky zmýšľajúcom človeku interpretáciu, podľa ktorej Kristus „zomrel namiesto nás“. Bol postavený na naše miesto, aby sme my nemuseli stáť na mieste hriešnikov.[2] Už sme ukázali, že chápať to v zmysle zástupného trestu nie je v súlade s kresťanstvom. Taktiež je zjavné, že každý človek zomiera a mnoho veriacich kresťanov zomiera vo veľkých mukách, preto nemožno tvrdiť, že Kristus bol umučený, aby veriaci kresťania nemuseli byť mučení. Rovnako nemožno povedať, že by sa Kristus postavil na naše miesto v zmysle pekelného utrpenia, pretože je nemožné, aby Kristus trpel pekelné muky.

Správne pochopenie vyjadrenia, že Kristus zomrel za nás, sa skrýva v správnej interpretácii výrazu „za“. Tento výraz totiž nevyjadruje vždy zmysel „namiesto“. Grécke „hyper“ (za) totiž znamená aj „pre“, „pre dobro niekoho“, „kvôli“.[3]

V tomto zmysle možno vidieť, že keď Kristus zomrel za nás, neurobil to na našom mieste, ale urobil to pre naše dobro, preto, lebo z toho môžeme niečo dôležité vyťažiť, preto, lebo to má pre nás blahodarný účinok. Jeho dokonalá poslušnosť, ktorej bezhraničnosť sa naplno prejavila práve vtedy, keď stál zoči-voči hroznej ľudskej nenávisti, ktorá ho odsudzovala na mučenícku smrť, práve tá jeho dokonalá poslušnosť znamená pre nás záchranu. Lebo ako on dokázal byť bezhranične poslušný, tak teraz dokáže robiť reálne bezhranične poslušných aj nás. „Hoci bol Synom, z toho, čo vytrpel, naučil sa poslušnosti; a keď dosiahol dokonalosť, stal sa pôvodcom večnej spásy pre všetkých, ktorí ho poslúchajú“ (Hebr 5,8-9).

Bol poslušný až na smrť pre nás, aby my sme mali z toho osoh,[4] aby aj nás mohol urobiť poslušnými. Tiež platí, že to urobil kvôli nášmu hriešnemu stavu, ktorým sme spútaní, preto môžeme povedať, že to urobil kvôli našim hriechom, či „za naše hriechy“.

3. Kristus sa za nás obetoval

Cyril Alexandrijský sa vo svojej desiatej anatéme zaradenej k dokumentom Efezského koncilu odvoláva na mnohé miesta Svätého písma, ktoré potvrdzujú, že Kristus kvôli nám obetoval seba samého Bohu a Otcovi.[5] Problém tejto kategórie je v tom, že človek ovplyvnený prirodzeným náboženstvom vníma obetu vždy ako obchodovanie s Bohom, vyplácanie účtu, či anulovanie hriechu. V prirodzených pohanských náboženstvách sa pripisuje obete význam daru pre Boha, ktorý ho má uspokojiť a utíšiť jeho hnev.[6] Hoci sa časom takéto chápanie obety infiltrovalo aj medzi kresťanov, kresťania prvého a druhého storočia mali ešte živú skúsenosť s chápaním obety podľa zmyslu, ako tomu rozumeli vtedajší židia. Ježiš je totiž vyplnením predobrazu starozákonných a nie pohanských obiet.

Preto sa v novozákonných vyjadreniach o Kristovej obeti môžeme stretnúť aj s bližšou špecifikáciou, o aký druh obety v prípade Krista ide. Tak môžeme hovoriť o obeti veľkonočného baránka, o obeti zmluvy a o obeti zmierenia.

4. Obeta veľkonočného baránka

S označením Krista ako baránka sa môžeme stretnúť najprv u Jána Krstiteľa (porov. Jn 1,29.32). Apoštol Ján naráža na veľkonočného baránka, keď hovorí o tom, že pri ukrižovaní, podobne ako veľkonočnému baránkovi, nebudú mu polámané kosti (porov. Jn 19,36). Podobne apoštol Peter upozorňuje, že sme zachránení Krvou Krista, bezúhonného a nepoškvrneného Baránka (porov. 1Pt 1,18-19).

Obeta veľkonočného baránka bola slávnosťou, pri ktorej sa pripomínalo vyslobodenie Izraela z egyptského otroctva a tiež vyslobodenie prvorodených zo smrti, keď posledná desiata rana postihla Egypt (porov. Ex 12,21-28). Je zjavné, že sa nejedná o obetu, ktorá by mala utišovať Boží hnev. Táto obeta symbolizovala poslušnú odpoveď človeka na Boží príkaz. Baránok bol vyjadrením poslušnosti Izraelitov, ktorí sa ochotne podriadili Božiemu nariadeniu, ktoré im nakazovalo zabiť a zjesť baránka a jeho krvou potrieť veraje dverí. Práve vďaka tejto obeti boli izraelskí prvorodení uchránení od smrti.

Kristus je vyplnením tohto predobrazu a presahuje ho, keďže nie je len symbolom poslušnosti ľudí, ale je obetou, ktorá robí ľudí skutočne poslušnými. Práve vďaka jeho poslušnosti až na smrť, teda vďaka jeho krvi môžu byť kresťania uchránení pred večnou smrťou, ktorá spočíva v definitívnom odvrátení sa od Boha v neposlušnosti jeho vôli. Vďaka Kristovej obeti môže človek dosiahnuť Kristove schopnosti neupadať do hriechu a vstať z mŕtvych.

5. Obeta zmluvy

Keď Boh zjavil Mojžišovi na hore Sinaj príkazy pre Izrael, Mojžiš zišiel z hory a odovzdal ľudu Božiu ponuku: Ak budú Izraeliti poslúchať všetky jeho nariadenia, budú preňho zvláštnym požehnaným ľudom (porov. Dt 26,16-19). Ale ak niekto nezachová všetko, čo je napísané v knihe zákona, bude prekliaty (porov. Dt 27,26). Ľud Izraela súhlasil s tým, že túto zmluvu prijme a vyplní ju. Ako bolo zvykom u starovekých semitských národov, keď dve strany uzatvárali spolu zmluvu, spečatili ju spoločnou hostinou, pre ktorú boli obetované zvieratá.[7] Podobne Mojžiš nechal zabiť býčky, z ktorých bola časť spálená a tak darovaná Bohu ako jeho podiel a účasť na spoločnej hostine. Druhú časť zjedli Izraeliti. Toto spoločné stolovanie s Bohom znázorňovalo vzájomnú pevnú dohodu. (porov. Ex 24,9-11). Krvou zo zvierat, ktoré boli na tento účel obetované, Mojžiš pokropil ľud a vyhlásil: „Hľa, toto je krv zmluvy, ktorú Pán uzavrel s vami na základe všetkých týchto slov“ (Ex 24,8). Spečatenie krvou umocňovalo definitívne potvrdenie zmluvy.[8]

Je dôležité si všimnúť, že úmyslom obety zmluvy nebolo niečo Bohu ponúknuť, ani mu niečo splácať. Šlo o prijatie Božej ponuky človekom. Boh bol iniciátorom a človek len príjemcom. Obeta bola potvrdením, že k dohode skutočne došlo.

V Kristových vyjadreniach môžeme vidieť, že svoju krv, ktorú vylial za nás, označuje ako krv novej zmluvy (porov. Mt 26,28; Mk 14,24). List Hebrejom sa odvoláva na Jeremiášovo proroctvo, v ktorom sa hovorí, že Izrael nezotrval v zmluve, ktorú s ním Boh uzavrel na Sinaji. (porov. Hebr 8,7-13). Napokon je to pochopiteľné, lebo nie je v moci obyčajného človeka prestať robiť hriechy. Preto Boh vyhlásil zmluvu zo Sinaja za starú a rozhodol sa uzavrieť s ľuďmi novú zmluvu. Nová zmluva bude spočívať v tom, že sám Boh naplní človeka svojou mocou, aby sa dokázal dokonale v poslušnosti podriadiť Božej vôli a tak sa dostať do súladu s ním v nebeskom kráľovstve. „Lebo toto je zmluva, ktorú uzavriem s domom Izraela po tých dňoch, hovorí Pán: Svoje zákony vložím do ich mysle a vpíšem im ich do srdca; a budem ich Bohom a oni budú mojím ľudom“ (Hebr 8,10; porov. Jer 31,33).

Kristus svojím dokonale poslušným životom až na smrť dosiahol to, že teraz takto poslušnými môže robiť ostatných ľudí. Človek práve vďaka Kristovej poslušnosti a jeho moci môže dosiahnuť skutočnú spravodlivosť a svätosť. Kristus svojou dokonalou poslušnosťou, ktorá sa v plnosti prejavila v tých najťažších podmienkach na kríži, uzatvoril s človekom novú zmluvu, vďaka ktorej je už teraz vyslobodenie z hriechu skutočne možné. Preto jeho krv, ktorá zjavuje jeho bezhraničnú poslušnosť, môže byť nazvaná krvou, ktorá potvrdzuje uzavretie novej zmluvy.

Dôležité je všimnúť si, že Kristus označuje svoju krv ako krv novej zmluvy pri ustanovení Eucharistie. Za Mojžišových čias bola preliata krv, keď boli zvieratá obetované pre hostinu dvoch zmluvných strán, ktorá potvrdzovala jej účinnosť a platnosť. Eucharistia je hostinou, pri ktorej ten, ktorý sa obetoval, dáva sa jesť ľuďom, s ktorými uzatvára novú zmluvu (porov. Mt 26,26). Táto hostina dokonale spôsobuje účinnosť a platnosť novej zmluvy, lebo ten, ktorého ľudia jedia, ich napĺňa svojim spravodlivým životom, a tak ich svojou mocou nad hriechom a smrťou robí schopnými žiť spravodlivo a sväto. Kristus hovorí: „Kto je moje telo a pije moju krv, má večný život a ja ho vzkriesim v posledný deň. Lebo moje telo je pravý pokrm a moja krv je pravý nápoj. Kto je moje telo a pije moju krv, ostáva vo mne a ja v ňom. Ako mňa poslal živý Otec a ja žijem z Otca, aj ten, čo mňa je, bude žiť zo mňa“ (Jn 6,54-57).  

5. Zmierna obeta

Starozákonných zmiernych obiet sme sa dotkli už v kapitole o zmluve medzi Bohom a Izraelom. Keďže Izraeliti neustále upadali do hriechov a tak porušovali zmluvu zo Sinaja, Boh nariadil, aby za tieto hriechy prinášali zmierne obety (Lv 16,1-33).

Dôležité je pripomenúť, že zmierna obeta nemala za cieľ utíšiť Boží hnev a zmeniť jeho zmýšľanie o hriešnikovi, ako to bolo v pohanských náboženstvách. Rovnako v nej nemožno vidieť ani symbol nejakého trestu.[9] Hriechom došlo k porušeniu zmluvy s Bohom zo strany človeka. Zmierna obeta znamenala obnovu tejto zmluvy. Tak ako podstatou porušenia zmluvy je odvrátenie sa od Boha hriechom, tak podstatou obnovy zmluvy je odvrátenie sa od hriešneho spôsobu života a návrat pod Božiu vládu. Jedná sa teda o zmenu pozície človeka a nie Boha. Obetné zviera symbolizovalo samotného hriešneho človeka a spálenie zvieraťa na oltári znamenalo odovzdanie ho do Božieho vlastníctva, čím kajúcnik vyjadroval, že on sám odteraz takto celý patrí Bohu.[10] Prinášať zmiernu obetu a pritom sa nechcieť odvrátiť od svojich hriechov by znamenalo vnútorný rozpor, rituálne prázdne divadlo a rúhanie sa Bohu, na čo veľmi tvrdo vedeli upozorňovať proroci (porov. Iz 1,10-20; Am 5,21-27; Ž 51,18-19).

Keď sa hovorí o potrebe zmierenia dvoch strán, vždy máme na mysli východiskový stav, kedy sa obe strany nenávidia, alebo minimálne jedna strana je v stave nepriateľstva a útoku voči druhej, pričom tá druhá o konflikt nemá záujem. Podľa pohanského chápania je znepriatelenou stranou Boh, pričom človek si zo všetkých síl praje mier. Preto sa pokúša Boha uzmieriť darmi a obetami.

Rozum však hovorí, že dokonalý Boh nemôže prechádzať žiadnymi zmenami a túto charakteristiku Boha potvrdzuje aj izraelské i kresťanské Bohom zjavené náboženstvo (porov. Ž 102,28; Ž 33,11; Jk 1,17). Ak teda Boh zotrváva v pôvodnej pozícii priazne a lásky k človeku, je to práve človek, ktorý sa svojim hriechom dostáva do stavu vzbury voči Bohu, ba dokonca do pozície útoku. Veľmi dobre to možno vidieť, keď sa Boh rozhodol stať človekom a prísť žiť medzi nás hriešnych ľudí. Nepriateľstvo voči Bohu a útok naňho sa veľmi jasne prejavil, keď ho človek umučil na smrť. Toto je skutočná pozícia človeka voči Bohu, ktorú spôsobuje hriešny stav. Teda nie Boh, ale človek je tou znepriatelenou stranou, pričom je to práve Boh, ktorý o konflikt nestojí a usiluje sa ho uhasiť. Zmierenie tak nespočíva v presviedčaní Boha, aby sa nehneval, ale v presviedčaní človeka, aby upustil zo svojho nepriateľstva voči Bohu a v uschopnení ho, aby sa od svojich hriechov dokázal skutočne odvrátiť.

Starozákonné zmierne obety boli zamerané práve na to, aby upozornili človeka, že je potrebné vrátiť sa od hriechov naspäť pod Božiu vládu. Problémom týchto obiet bola ich neúčinnosť. Dokázali síce upozorniť hriešnika, že problém je na jeho strane, no nedokázali hriešnika naozaj zbaviť jeho hriešnosti. Kajúcnik zmiernou obetou síce deklaroval svoju ochotu vzdať sa svojho hriešneho postoja, obeta býkov a capov však nebola schopná hriešnika urobiť naozaj spravodlivým človekom žijúcim v dokonalom súlade s Božím charakterom (porov. Hebr 10,4). Ježiš Kristus však toto s hriešnikom urobiť dokáže.

V Prvom Jánovom liste sa stretávame s explicitným tvrdením, že Kristus je zmiernou obetou za naše hriechy (porov. 1Jn 2,2; 1Jn 4,10). Taktiež celý List Hebrejom vyznieva práve v tomto zmysle. Ak sa kategória Kristovej zmiernej obety chápe v tom zmysle, aký môžeme vidieť v zmiernych obetách Starej zmluvy, potom nevyhnutne musíme odmietnuť možnosť, že by Kristus svojou smrťou utišoval Boží hnev, ako to môžeme vidieť v chápaní reformátorov.[11] Melanchton v Obrane Augsburského vierovyznania tvrdí, že „hnev Boží nemôžeme utíšiť, keď proti nemu staviame svoje skutky, pretože Kristus je daný za Zmiercu, aby on zmieril Otca.“[12]  Nie len že sa úvaha točí okolo riešenia Božieho hnevu, ale Kristus je tu predstavovaný ako ten, kto svojou obetou zmierujúco pôsobí na nebeského Otca. Je určitým prekvapením, že reformátori odmietajúci prijať čokoľvek, čo nie je v Písme, prijímajú tvrdenie, ktoré by sme v Písme márne hľadali. Nikde sa totiž nedočítame, že by Kristus zmieroval Otca. Kým reformátori tvrdia, že pre Krista je Boh zmierený s nami,[13] Písmo hovorí presný opak: Vďaka Kristovi sme my zmierení s Bohom. Kristova zmierna obeta neurobila s Otcom vôbec nič. Zato však niečo podstatné urobila s ľuďmi:

„Kto je teda v Kristovi, je novým stvorením. Staré sa pominulo a nastalo nové. Ale to všetko je od Boha, ktorý nás skrze Krista zmieril so sebou a zveril nám službu zmierenia. Veď v Kristovi Boh zmieril svet so sebou a nepočítal ľuďom ich hriechy. A nám odovzdal slovo zmierenia. Sme teda Kristovými vyslancami a akoby Boh napomínal skrze nás. V Kristovom mene prosíme: Zmierte sa s Bohom!“ (2Kor 5,17-20).   

Je dôležité si všimnúť, že Kristus je tu predstavený ako ten, kto má moc urobiť z človeka niečo nové. Robí z neho nové stvorenie, ktoré žije v mieri s nemenným a dokonalým Bohom. Boh nikdy nemôže upustiť zo svojej dokonalosti, ani schvaľovať hriešny stav človeka, či prižmurovať nad ním oči. Človek buď je spravodlivý, a tak je s ním zmierený, alebo s ním v súlade nie je, a tak je v rozpore s Bohom. Boh zostáva stále v rovnakej pozícii a je to práve Kristus so svojou schopnosťou dokonale ľudsky poslúchať, kto napĺňa človeka svojou mocou. Len tak človek dokáže žiť Kristovým spravodlivým životom, čo prakticky znamená súlad a mier s Bohom.

Kristus sa teda svojou dokonalou poslušnosťou úplne odovzdal do vôle svojho nebeského Otca. Tento postoj možno nazvať obetovaním celého svojho života Otcovi, čo sa v plnosti prejavilo na kríži, keď sa v službe Otcovi nezastavil ani pri hrozných podmienkach, ktoré sme mu svojou nenávisťou a hriechom pripravili. Keďže vďaka tejto Kristovej obeti vlastného života Otcovi môže človek nadobudnúť schopnosť žiť spravodlivo a sväto a tak sa dostať do úplného súladu s Bohom, môžeme Kristovu poslušnosť až na smrť na kríži nazvať dokonalou zmiernou obetou.  V tomto zmysle teda musíme chápať vyjadrenie Tridentského koncilu, podľa ktorého Boží Syn ponúkol samého seba Bohu Otcovi na oltári kríža,[14]  a  „vo svojej krvi nás zmieril s Bohom tak, že sa stal pre nás spravodlivosťou, posvätením a vykúpením.“[15]Apoštol Pavol nás ako Kristov vyslanec vyzýva, aby sme touto jedinečnou ponukou zmieriť sa prostredníctvom Krista s Bohom nepohrdli (porov. 2Kor 5,20).

6. Kristus nás vykúpil

V dobe staroveku sa stávalo, že človek upadol do otroctva či už ako zajatec, alebo ako dlžník, ktorý nebol schopný vyplatiť svoj dlh (porov. Mt 18,25). Mohol sa však nájsť človek, ktorý za otroka otrokárovi zaplatil čím si ho kúpil pre seba, no zároveň mu daroval slobodu, čím sa stal jeho vykupiteľom z otroctva.

Človek odklonený hriechom od Boha sa nachádza v stave prekliatia, pretože si nemôže užívať Božie požehnanie. Ak sa tento stav spečatí smrťou, človek ostane naveky uväznený v pekle. Keďže nie je v ľudských silách vrátiť sa naspäť z hriechu pod dokonalú Božiu vládu, človek je ako otrok, ktorý je prekliatím spútaný. Ježiš Kristus svojou poslušnosťou až na smrť, človeka z tohto prekliatia vyslobodzuje a dáva mu schopnosť vrátiť sa do spoločenstva s Bohom. Preto apoštol Pavol píše, že Kristus nás vykúpil spod kliatby zákona, podľa ktorého je prekliaty každý kto nevytrvá v plnení všetkých Božích nariadení (porov. Gal 10,13). Keďže toto prekliatie neudeľuje človeku Boh, ale je podstatne obsiahnuté v hriechu, ktorý je odvrátením od Boha, nie je možné, aby nás Kristus vyslobodil z prekliatia a z hriechov nie. Práve oslobodenie z otroctva hriechu v sebe podstatne obsahuje návrat k Bohu pod jeho vládu a tak vyhnutie sa prekliatiu, ktoré vyplýva z nedostatku spoločenstva a súladu s Bohom. Práve udelenie schopnosti žiť spravodlivo má Pavol na mysli, keď hovorí, že Kristus „nás vykúpil z každej neprávosti“ (Tit 2,14).

Ježiš Kristus sa teda stal vykupiteľom tým, že vyslobodzuje človeka z otroctva hriechu a tak aj z otroctva večnej smrti. Výraz „Vykupiteľ“ však vyvoláva aj predstavu, že Kristus za naše vyslobodenie z otroctva zaplatil nejaké výkupné. Kristus tvrdí, že týmto výkupným bol jeho život, ktorý položil za nás (porov. 10,45). Kristus sa v poslušnosti dokonale daroval svojmu Otcovi a vytrval v tejto poslušnosti navzdory tým najväčším prekážkam. Kvôli vyslobodeniu z našich hriechov bol ochotný žiť poslušný život, aj keď ho to uprostred nás priviedlo až na smrť. To nás privádza k poznaniu, že Kristov zámer zachrániť nás ho stál život na kríži a tak všetko toto, čo Kristus kvôli nám podstúpil možno nazvať výkupným ako cenu nášho vyslobodenia z hriechu a z pekla.

Napokon sa otvára otázka, komu tento náš Vykupiteľ výkupné za nás platil. Origenes prišiel s myšlienkou, že Kristus platil svojim životom a svojou krvou diablovi. Ten nás totiž držal v otroctve, a preto vyžadoval výkupné za naše prepustenie.[16] Podobne sa vyjadroval aj Gregor Nysský, Ambróz aj Augustín.[17] V Augustínovom diele De Trinitate sa môžeme stretnúť s tvrdením, že diabol zneužil svoju moc, keď siahol na život bezhriešneho, a preto podľa spravodlivosti stratil nárok na zotročovanie človeka.[18]

Teória platenia výkupného diablovi však naráža na fakt, že diabol nemá žiaden nárok vyžadovať akékoľvek výkupné od Boha, pretože Boh je bezhraničným Pánom každého tvora. Gregor Naziánsky veľmi tvrdo protestoval proti takejto mienke, keď označil za hroznú potupu Boha domnievať sa, že by mal diabol prijímať nie len že výkupné od Boha, ale dokonca samotného Boha ako výkupné.[19]

Tomáš Akvinský sa tento problém pokúšal riešiť tvrdením, že človek sa síce dostal do diablovho otroctva, no Boh toto otroctvo na človeka pre jeho neposlušnosť podľa spravodlivosti dopustil. Toto Božie vydanie človeka do diablovho otroctva si však Tomáš predstavuje ako Božie trestné nariadenie, teda ako jeho aktivitu v zmysle spravodlivej odplaty. To ho napokon vedie k záveru, že výkupné bolo treba zaplatiť nebeskému Otcovi, aby upustil zo svojho zámeru vydávať človeka do otroctva diablovi.[20]

V predstave Boha, ktorý je aktívnym autorom odplaty za hriech, možno vidieť prvky prirodzenej nábožnosti. Kresťanský Boh totiž nijako nie je nútený odplácať sa zlým za zlé a podľa toho, ako nám ho predstavil Kristus, to ani nerobí. Ak nás vyzýva nastavovať druhé líce, požičiavať a nič za to nečakať a milovať svojich nepriateľov, máme to robiť práve preto, aby sme boli v súlade s jeho charakterom (porov. Mt 5,38-48).[21] Predstava Boha, ktorý aktívne udeľuje hriešnemu človeku trest otroctva pod nadvládou diabla sa rozchádza so skutočným kresťanským Bohom, ktorý je neodvolateľne priaznivo naklonený k človeku.

Zároveň je potrebné uvedomiť si, že Boh si v žiadnom prípade nepraje, aby človek otročil diablovi, veď všetko robí pre to, aby ho z otroctva vyslobodil. Človek otročí diablovi pre to, že sa sám rozhodol hriechom odvrátiť sa od Boha. Boh prakticky len rešpektuje slobodnú vôľu človeka a platiť mu výkupné, aby nás do otroctva diablovho nedával, by znamenalo žiadať ho, aby našu slobodnú vôľu nerešpektoval, alebo aby sme mohli byť zároveň hriešni a zároveň slobodní od diabla. Prvá možnosť je však v rozpore s Božím definitívnym zámerom dať človeku na výber a v druhej je vnútorný rozpor. Poslednou možnosťou by bolo, že človek sa túži vrátiť od hriechov k Bohu, no Boh ho vyslobodiť nechce, kým nedostane zaplatené. Takáto predstava však stavia Boha do pozície, kedy mu niečo k spokojnosti chýba, čo je v rozpore s jeho dokonalosťou, taktiež to stavia do rozporu Otca ako aktívne trestajúceho sudcu a Syna ako aktívneho zástancu, čo by znamenalo vnútorný rozpor v numericky jedinej vôli všetkých troch Osôb Najsvätejšej Trojice a napokon by to nebeského Otca stavalo do pozície netvora, ktorý neupustí zo svojho zámeru trestať, dokým nebude mať zaplatené krvou vlastného Syna.

Dávno pred Tomášom Akvinským Gregor Naziánsky upozorňoval, že výkupné v žiadnom prípade Kristus neplatil diablovi, ale taktiež ho neplatil ani nebeskému Otcovi, pretože Otec nás skrátka nedržal v zajatí.[22] Aby sme mohli túto poznámku, ktorá na prvý pohľad nič nerieši, správne pochopiť, musíme si všimnúť, že v Písme nie je nikde zmienka o tom, že by Kristus platil výkupné niekomu. Viac svetla nám do problému vrhne starozákonný Boží výrok, ktorý hovorí o vyslobodení Izraelitov z egyptského otroctva: „Ja som Pán a ja vás vyvediem spod jarma egyptskej roboty, vyslobodím vás z otroctva a vykúpim vás zdvihnutým ramenom a veľkými trestami“ (Ex 6,6). Je zjavné, že Egypťania boli otrokári a Izraeliti boli otrokmi. Rovnako je zjavné, že to bol Boh, ktorý vyslobodil Izraelitov z otroctva, preto sa nazýva vykupiteľom. Pýtať sa však, komu Boh platil výkupné, aby vyslobodil Izraelitov z otroctva, je absurdné. Logicky by pripadali do úvahy Egypťania, keďže oni držali Izraelitov v zajatí. V skutočnosti však nie len že nedostali zaplatené žiadne výkupné, ale navyše museli čeliť desiatim ranám, ktoré ich napokon donútili Izrael prepustiť na slobodu.

Ak teda označujeme Boha za Vykupiteľa, môžeme to urobiť len v analogickom zmysle. Znamená to, že sa na vykupiteľa do určitej miery podobá.[23] Nie v tom, že niekomu platí výkupné, ale v tom, že vyslobodzuje z otroctva. Rovnako môžeme prehlásiť o Kristovi, že je vykupiteľom preto, že vyslobodzuje človeka z otroctva hriechu a smrti, dokonca že toto vyslobodzovanie ho stálo život, čo možno označiť ako výkupné, no nepodobá sa na vykupiteľa v tom, že by niekomu výkupné platil. Podobne by bolo možné uvažovať v prípade, keby sa nejaký človek topil v jazere. Statočný záchranca by za ním do studenej vody skočil a vytiahol ho živého na breh, sám by však z námahy a zo studenej vody dostal infarkt a zomrel by. Bolo by na mieste tvrdiť, že záchranca túto záchranu topiaceho sa človeka zaplatil vlastným životom. Pýtať sa, komu svojim životom zaplatil, však nedáva zmysel.

7. Kristus za nás zadosťučinil

Výraz „zadosťučinenie“ (satisfactio) v Písme nenájdeme. Pochádza z Rímskeho práva a označovalo zaplatenie dlhu. Do teológie tento termín voviedol Tertulián, ktorý však zadosťučinením označoval skutky kajúcnosti, ktorými kajúcnik napravuje svoj hriešny život, do ktorého po krste upadol.[24] Anzelm z Canterbury však na tejto kategórii postavil celé svoje chápanie Kristovho diela. Ako sme uviedli, podľa jeho chápania Kristus daroval Bohu svoj život, čím mu zaplatil dlh spôsobený poškodením jeho cti, ktorého sa hriechom dopustili ľudia.

Hoci Anzelmova teória vykazuje značné nedostatky a magistérium ju tak nikdy nemohlo prijať ako autentický výklad kresťanskej soteriológie, predsa sa výraz „zadosťučinenie“ napokon udomácnil vo vyjadreniach Cirkvi.[25] Jeho význam je však odlišný od toho, ako ho vysvetľoval Anzelm. Ako sme mohli uňho vidieť, nebezpečenstvo tejto kategórie spočíva práve v predstave, že Bohu treba zaplatiť za spáchané hriechy nejakú pokutu a keďže za nás zadosťučinil Kristus, túto pokutu platil on. Videli sme však tiež, že takéto chápanie Boha je v rozpore s tým, ako nám ho predstavuje Ježiš Kristus, keď vyžaduje od nás aby sme od našich dlžníkov a nepriateľov nevyžadovali za každú cenu náhradu spôsobenej škody a za vzor takéhoto konania nám predkladá samotného nebeského Otca (porov. Mt 5,38-48; Lk 6,27-36). Preto sa vo vyhláseniach magistéria Cirkvi nikdy nestretávame s tvrdením, že by Boh vyžadoval pre svoje odpustenie nejakú pokutu, či náhradu škody.[26]

Ak však Bohu nie je potrebné nič splácať, v akom zmysle možno povedať, že Kristus zadosťučinil za naše hriechy? Ak uvažujeme o zadosťučinení spravodlivosti, v prvom momente máme na mysli sankciu, ktorú je treba odpykať v prípade vykonania nespravodlivého činu. Už menej vystupuje do popredia fakt, že spravodlivosti možno učiniť zadosť aj tak, že sa človek voči spravodlivosti skrátka nijako nepreviní. Dokonale spravodlivý život je dokonalým zadosťučinením spravodlivosti. Práve týmto smerom sa musí uberať naša úvaha, ak máme kategóriu zadosťučinenia správne aplikovať na Kristovo spasiteľné dielo.[27]

Videli sme, že Kristus prežil ako človek dokonale poslušný život a dokonalosť jeho poslušnosti sa najzjavnejšie prejavila za tých najťažších podmienok, ktoré sme mu pripravili svojimi hriechmi, keď sme ho priviedli až na kríž. Každý okamih Kristovho života bol v úplnom súlade so spravodlivosťou a tak bol učiňovaním Božej spravodlivosti zadosť.

Tento dokonale poslušný život Kristus prežíval kvôli nám. Na tomto mieste sa žiada spomenúť Ireneja z Lyonu a jeho soteriológiu postavenú na pojme recapitulatio (anakefalaiósis). Irenej vysvetľuje, že Kristus v sebe rekapituluje, teda obnovuje a napráva všetko, vrátane človeka. Keď prvý človek zhrešil, odklonil sa od spravodlivosti a Adamovým hriechom sa dostala do stavu nespravodlivosti samotná ľudská prirodzenosť. Od vtedy každý, kto túto ľudskú prirodzenosť zdedil, disponoval aj neschopnosťou žiť spravodlivo, či inak povedané neschopnosťou žiť tak, aby učiňoval spravodlivosti zadosť. Kristus prichádza na zem, aby svojim dokonale spravodlivým životom stvoril „nového človeka, ktorý je stvorený podľa Boha v spravodlivosti a pravej svätosti“ (Ef 4,24). Prekonávaním všetkých pokušení a ťažkostí vrátane smrti Kristus v sebe vytvoril ľudskú prirodzenosť disponujúcu spravodlivosťou a svätosťou a tak neustále zadosť učiňujúcou spravodlivosti.[28]

To nás privádza k poznaniu, že Kristovo zadosťučinenie Božej spravodlivosti nie je platením pokuty za hriech, ale život v dokonalom súlade s Božou svätosťou. Kristus teda zadosťučiňuje Bohu preto, aby urobil schopnými zadosťučiňovať nás, čo je prakticky totožné s tvrdením, že nás robí schopnými žiť spravodlivo a sväto, teda v súlade s Božou spravodlivosťou. Kristovo zadosťučinenie má preto charakter nápravy ľudského odklonu od spravodlivosti a uzdravovania človeka z jeho hriešneho stavu, čo je veľmi dobre v súlade s tradičným chápaním Krista ako lekára (porov. Iz 53,5; 1Pt 2,24).[29]

V prípade Kristovho zadosťučinenia môžeme hovoriť dokonca v určitom zmysle o Kristovom zástupníctve, či zástupnom zadosťučinení. Nemožno to však chápať tak, že Kristus zadosťučinil namiesto nás, aby my sme zadosťučiňovať Božej spravodlivosti nemuseli. Veď práve to je účelom Kristovho zadosťučinenia, aby sme boli uschopnení my žiť dokonale v súlade s Božou spravodlivosťou. Kristovo zastúpenie ľudstva nám však ukazuje, že Kristus kvôli nám a prvý z ľudí urobil niečo, čo by sme my sami nikdy nedokázali. Najprv on namiesto nás prešiel spravodlivým životom zo zeme do neba (porov. 1Kor 15,20; Kol 1,18), aby teraz touto cestou mohol prevádzať nás (porov. 1Kor 15,22-23; Kol 1,20; Hebr 10,10.14).[30]

Ak by Adam nezhrešil a ľudstvo by sa nikdy neodklonilo od spravodlivosti a svätosti, ktorej normou je Boh, spravodlivý život by sa vyznačoval spontánnosťou a samozrejmou ľahkosťou ba i príjemnosťou. Pôvodný Adamov stav sa totiž vyznačoval užívaním si Boha a rajskej blaženosti. Tým, že človek hriechom vylúčil Boha zo svojho osobného života, stratil nie len schopnosť žiť spravodlivo, ale svojim hriechom natoľko zničil svet i medziľudské vzťahy, že spravodlivý život v tomto svete sa stretáva s veľkými prekážkami, ktoré spôsobujú spravodlivému značné nepríjemnosti. Tieto prekážky pôsobia zvonku a spôsobuje ich zloba a nenávisť ľudí, ktorí sa zlom odplácajú aj za dobré. Rozhodnúť sa preto pre spravodlivý život znamená vydať sa napospas nepríjemnostiam, ba i smrti, čo je zjavne spojené so značnou námahou, so sebazáporom, s vnútorným zápasom a siahnutím mnohokrát na dno svojich síl. Kristus ako človek všetko toto zažíval počas celého svojho života a v plnej miere pri svojej smrti na kríži.[31] Zadosťučinenie spravodlivosti v tomto svete tak u Krista naberá charakter utrpenia.

Rovnako to môžeme vidieť aj v prípade človeka, ktorý vďaka Kristovmu zadosťučineniu Božej spravodlivosti môže teraz tiež konať skutky zadosťučinenia. Táto náprava svojho hriešneho stavu však nie je pohodlná, pretože je sprevádzaná bolesťou, lámaním svojej vôle ba zomieraním samému sebe.[32] Apoštol Pavol hovorí: „S Kristom som pribitý na kríž. Už nežijem ja, ale vo mne žije Kristus“ (Gal 2,19-20). „Stále nosíme na tele Ježišovo umieranie, aby sa na našom tele zjavil aj Ježišov život. A tak kým žijeme, ustavične sa vydávame na smrť pre Ježiša, aby sa aj Ježišov život zjavil na našom smrteľnom tele“ (2Kor 4,10-11).

V istom zmysle možno toto utrpenie chápať ako daň, ktorú musí človek po hriechu splácať, ak sa teraz chce vrátiť do súladu s Bohom. Samozrejme, že túto daň nemožno chápať v tom zmysle, že by bola splácaná Bohu, akoby Boh z toho niečo mal, potreboval naše utrpenie, alebo sa z neho tešil. Je to daň len v analogickom zmysle a nevyhnutne ju musíme chápať ako prirodzený dôsledok hriechu, ktorý sprevádza odpútavanie sa od hriešneho stavu. To nás prakticky privádza späť k Tertuliánovmu chápaniu zadosťučinenia, ako skutkov kajúcnosti, teda návratu z hriešneho stavu pod Božiu vládu, ktoré prirodzenie sprevádza určitá forma utrpenia.

Tiež môžeme v kresťanskom zadosťučinení vidieť určitú analógiu splácania dlhu, ktorý je vlastným a pôvodným významom tohto termínu. Splácaním dlhu dochádza k jeho anulovaniu. Možno povedať, že ak človek nekoná spravodlivo a nežije pod Božou vládou, stáva sa Božím dlžníkom. Človek je totiž Božím vlastníctvom a ak si svoj život berie do vlastných rúk, dlhuje Bohu seba samého. Existencia tohto dlhu spôsobuje však katastrofu človeku a nie Bohu, pretože človek bez Boha nemôže spokojne žiť. Je teda potrebné, aby dlh bol zlikvidovaný. Nie však tak, aby bola Bohu daná nejaká adekvátna náhrada za spôsobenú škodu, ako si to predstavoval Anzelm z Canterbury, ale tak, že dlh bude zmazaný navrátením Bohu toho, čo mu bolo odcudzené. To sa prakticky rovná odvráteniu sa človeka od hriešneho stavu a obrátenie sa späť k Bohu pod jeho vládu a do jeho vlastníctva. Tento proces možno nazvať splatením či zmazaním dlhu, čo sa označuje ako zadosťučinenie (satisfactio). Keďže človek takto zadosťučiniť svojimi silami nedokáže, prichádza Boží Syn, aby najprv zadosťučinil dokonalou poslušnosťou až na smrť on sám a následne aby urobil schopnými zadosťučiniť nás. Práve tento fakt sa objavuje v Liste Kolosanom, keď apoštol Pavol o Kristovi píše: „Zotrel dlžobný úpis, ktorý bol svojimi nariadeniami proti nám a prekážal nám, a odstránil ho tým, že ho pribil na kríž“ (Kol 2,14).

8. Kristus nám zaslúžil odpustenie a večný život

Apoštol Pavol v Liste Rimanom vysvetľuje, že Boh vo svojej božskej zhovievavosti v minulosti prehliadal predošlé hriechy (porov. Rim 3,25-26). Podobne v Druhom liste Korinťanom píše, že Boh ľuďom nepočítal ich hriechy (porov. 2Kor 5,19). Z toho možno veľmi dobre vidieť, že Boh nemá nijaký problém s minulým hriešnym životom človeka. Nehovorí sa tam o žiadnom nahrádzaní škody Bohu ani o uprosovaní Boha, aby netrestal za minulé hriechy. Boha nezaujíma, kto koľko hriechov urobil a nič ho nenúti aktívne sa za hriechy človeku odplácať nejakým trestom na základe výmennej spravodlivosti. Preto možno povedať, že Boh hriechy v tomto zmysle jednoducho bez všetkého odpúšťa. Veľmi dobre to možno vidieť na podobenstve o dvoch dlžníkoch: „Keďže nemali skadiaľ dlžobu splatiť, odpustil ju obidvom“ (Lk 7,42). Takýto pojem odpustenia je však definovaný jednoduchým prepáčením trestu. Hoci takto chápali Božie odpustenie mnohí scholastici, nie je to odpustenie v tom zmysle, ktoré pre nás získal Kristus.[33]

Podstatné je totiž to, v akom stave sa človek nachádza. Či je to stav stotožnenia sa s hriechom, kedy človek v hriechu zotrváva, alebo je to stav spravodlivosti, kedy žije človek v súlade a spoločenstve s Bohom. Práve toto aktuálne zotrvávanie v hriešnom stave spôsobuje, rozpor medzi Bohom a človekom, kedy Boh nemá ako požehnávať hriešneho človeka, čo človek samozrejme prežíva ako prekliatie a v analogickom zmysle ako „odplatu za hriech“ (porov. Rim 6,23). Vďaka Kristovi sa však takýto hriešny človek môže dostať z hriešneho stavu do stavu spravodlivosti a tak do stavu mieru s Bohom, kedy sa Boh môže človeku rozdať a človek si Boha môže užívať. Práve toto vyslobodenie z hriešneho stavu a nadobudnutie schopnosti žiť bez hriechu môžeme v tom pravom a omnoho hlbšom zmysle nazvať Božím odpustením hriechov.[34]

Ak človek prejde zo stavu hriešnosti do stavu spravodlivosti a v tomto stave zotrvá, jeho stav sa definitívne spečatí a stane sa večným užívaním si plnej blaženosti v spoločenstve s Bohom. Vo vyjadreniach magistéria Cirkvi sa objavuje tvrdenie, že Kristus nám toto odpustenie, prechod do spravodlivosti a večný život zaslúžil. Podľa Tridentského koncilu je Ježiš záslužnou príčinou ospravodlivenia[35] a spravodlivosť môže získať výlučne ten, komu boli udelené zásluhy utrpenia Ježiša Krista.[36]

Výraz „zásluha“ je prepožičaný z profánneho života a znamená konanie, ktoré má určitú hodnotu v tom zmysle, že podľa výmennej spravodlivosti mu zodpovedá nárok na primeranú odmenu. Prakticky sa jedná o prácu, ktorej zodpovedá spravodlivý nárok na adekvátnu výplatu. Doslovné chápanie zásluhy v soteriológii zvádza k predstave, že Kristus svojim životom, utrpením a smrťou s nebeským Otcom obchodoval a prakticky kúpil od neho pre ľudí schopnosť žiť spravodlivo a sväto. Otca by takáto predstava stavala do role Boha, ktorý nechce ľuďom dať schopnosť dostať sa do neba, kým nedostane zaplatené, čo nás opäť privádza k predstave pohanského božstva, ktoré trpí akýmsi nedostatkom a ten je možné uspokojiť pohľadom na krv svojho syna. Zjavne musíme doslovné chápanie zásluhy v teológii odmietnuť a nahradiť ho chápaním v analogickom zmysle.

Musíme mať na pamäti, že nebeský Otec je neustále priaznivo naklonený k ľudstvu a spolu so Synom je zajedno v zámere ľudí zachrániť. Keďže záchrana človeka spočíva v jeho prevedení zo stavu hriešnosti do stavu spravodlivosti, Boh sa rozhodol pre konkrétny spôsob, ako tento prechod človeka zrealizovať. Tým spôsobom je vtelenie Božieho Syna, ktorý na zemi prežil spravodlivý život, ktorého dokonalosť sa prejavila v poslušnosti až na smrť na kríži. Tým, že sa Kristus ako človek z toho, čo vytrpel, naučil poslušnosti, môže zo svojich schopností rozdávať ľuďom, ktorí by vlastnými silami takúto poslušnosť a spravodlivosť nikdy nedosiahli (porov. Hebr 5,8-9). Je teda zjavné, že Kristus svojou poslušnosťou až na smrť nám získal a vydobyl schopnosť žiť spravodlivo a sväto, čo je v pravom zmysle odpustením hriechov a podstatou stavu večného života v nebi. Ak teda chceme hovoriť o Kristovej zásluhe, nevyhnutne musíme mať na mysli Kristovo dielo, ktoré sa na zásluhu podobá nie v tom, že nám kúpilo, či zarobilo odpustenie hriechov a večný život, ale že nám ich získalo a umožnilo dosiahnuť.

9. Kristus zostúpil k zosnulým

Fakt, že Ježiš Kristus zomrel, nevyhnutne potvrdzuje skutočnosť jeho určitého zotrvania v stave smrti. Apoštolské vyznanie viery tvrdí, že potom, čo Kristus zomrel, zostúpil k tým, čo sú v podsvetí.[37] O zostúpení do podsvetia v duši sa zmieňuje aj Štvrtý lateránsky koncil[38] a tiež vyznanie viery Michala Paleologa na Druhom lyonskom koncile.[39]

Predstavu, že by Kristus po smrti zostúpil do pekla, kde by trpel muky zatratených, sme už odmietli. Je totiž nemožné, aby Boh bol odlúčený od Boha a je zjavné, že Kristov pobyt v podsvetí bol dočasný, čo je v rozpore s večnosťou pekelných múk. Zmyslom Kristovho zostúpenia do podsvetia teda v žiadnom prípade nemohlo byť pykanie večného trestu namiesto nás, ako to možno vidieť v soteriológii reformátorov.[40]

Ak si uvedomíme, že duša človeka žije aj po smrti tela, zobrazí sa pred nami peklo, v ktorom zotrvávajú duše zatratených, no taktiež duše tých, ktorí pri odchode z tohto sveta Boha úmyselne a definitívne neodmietli, predsa však pre svoju ľudskú slabosť nie sú schopní dosiahnuť stav úplnej bezhriešnosti a dokonalého súladu s Bohom, ktorým je charakteristický život v nebi. Tento stav prežívajú duše v podsvetí, ktoré je odlišné od definitívneho pekla. Toto podsvetie sa zvykne označovať výrazmi predpeklie, okraj Otcov (limbus Patrum), alebo tiež „lono Abrahámovo“ (porov. Lk 16,22).[41] Keďže Boh chce spasiť všetkých ľudí (porov. 1Tim 2,4), je len samozrejmé, že urobí všetko pre to, aby zachránil z hriešnosti  tých, ktorí po tom túžia, no nemali možnosť za života spoznať Spasiteľa, aby sa mu naplno mohli odovzdať. Kristus teda vo svojej záchrannej činnosti pokračuje aj po svojej smrti, keď svojou dušou zostupuje do podsvetia, aby tam ohlásil evanjelium tým, ktorí stoja o záchranu z hriechov a v tejto túžbe zomierali (porov. 1Pt 3,18-19; 1Pt 4,6).

10. Kristus vstal z mŕtvych

Ak sa pokúsime Kristovo spasiteľné dielo vtesnať do pohanskej schémy prirodzenej nábožnosti, potom Kristova smrť na kríži sa bude javiť ako úplný vrchol celej jeho spasiteľnej činnosti. Účelom jeho smrti podľa takéhoto zmýšľania by bolo utíšenie Božieho hnevu, a ak je Boží hnev utíšený, nebezpečenstvo pre človeka pominulo a všetko je vyriešené. Nemožno si nevšimnúť, že práve v protestantských cirkvách, ktoré vyrástli z lutheranizmu, prípadne kalvinizmu, práve Veľký piatok je tým najväčším sviatkom celého kresťanstva. To je však v značnom rozpore z Apoštolskou tradíciou, podľa ktorej je úplným vrcholom Kristovho poslania Veľkonočná nedeľa.

Podľa Karla Bartha, popredného protestantského teológa, je Kristovo vzkriesenie potvrdením toho, že Otec prijal obetu Syna namiesto smrti ľudí. Ak by Kristus nebol vzkriesený, mohlo by sa zdať, že Kristova smrť bola zbytočná, Otec s ňou nie je spokojný a hrozba trestu smrti pre ľudí ďalej trvá. Tým, že Otec vzkriesil Syna, potvrdil, že zámenu Syna za ľudí akceptoval.[42] Pri takejto interpretácii sa však nemožno ubrániť dojmu, že vzkriesenie tu vyznieva len ako akýsi dodatok k ukrižovaniu, ktorému sa násilne hľadá nejaký význam.

Nemožno poprieť, že Kristovo dielo na kríži potrebuje pokračovanie. Ak by totiž Kristus jednoducho len zomrel, bol by to skôr dôkaz toho, že žiť spravodlivo sa neoplatí. Aj tak má smrť posledné slovo, a tak nasledovanie Krista by bolo jedným z tých najnerozumnejších životných postojov. Ak je totiž človek nevyhnutne svojim chcením nasmerovaný na hľadanie dobra pre seba,[43] potom je rozumné urobiť všetko pre to, aby sa vyhol nepríjemnostiam a smrti, nakoľko je to možné, a teda aj za cenu nespravodlivého života.

Naša záchrana však nespočíva v čírom napodobňovaní Kristovho morálneho života, ani  v zaplatení Bohu Ježišovou mučeníckou smrťou. My potrebujeme, aby nás Kristus previedol z tohto sveta do neba. To je možné len tým spôsobom, že nadobudneme schopnosť žiť úplne bez hriechu. Aby nám Kristus túto schopnosť mohol sprostredkovať, najprv sa sám naučil poslušnosti (porov. Hebr 5,8), čo je prakticky charakteristikou jeho dokonale poslušného života až na smrť. Zároveň však je tento svet hriechom nastavený takým spôsobom, že spravodlivý život nevyhnutne vedie k problémom a ťažkostiam, ktoré ničia kvalitu a spokojnosť života človeka, ba niekedy dokonca ničia aj samotný život. Človek teda musí mať schopnosť nie len žiť bez hriechu, ale aj schopnosť zvíťaziť nad smrťou. Aby malo význam žiť spravodlivo a tak sa vydať napospas problémom, ťažkostiam, ba i smrti, je nevyhnutné, aby smrť nad človekom nemala moc. Pre záchranu človeka je teda potrebné, aby moc smrti bola zlomená. Tým, že Ježiš Kristus vstal z mŕtvych, previedol svoju ľudskú prirodzenosť zo smrti do života, a tak so sebou urobil ďalší dôležitý krok smerom k nebu, ktorý bude robiť teraz s nami. To je dôvod, prečo si kresťan môže dovoliť byť poslušným až na smrť. Ak Kristus prešiel smrťou do života, presne toto urobí aj s kresťanom, a tak smrť už pre kresťana nie je takpovediac „relevantný súper“.

Pre naplnenie života človeka a pre jeho záchranu je nevyhnutné, aby bol vzkriesený z mŕtvych. Nestačí, aby šla do neba len jeho duša. Ak by Kristus nevstal z mŕtvych, bolo by spochybnené jeho božstvo (porov. KKC 651) a bolo by možné len neisto špekulovať nad tým, že smrť možno predsa len nemala uňho posledné slovo, pretože teraz si po smrti užíva nebeskú blaženosť. Odhliadnuc od toho, že bez zjavenia sa Vzkrieseného by to bola iba číra neistá hypotéza, na ktorej len ťažko možno postaviť svoje odhodlanie poslúchať Boha až na smrť, je potrebné vziať do úvahy, že človek je jednota duša a tela, a nie len duša, preto záchrana sa musí týkať celého človeka. Duša, ktorá zažíva nebeskú blaženosť, nie je to isté, ako zachránený človek. Duša žijúca bez tela je niečo neprirodzené. V takomto stave sa totiž nemôže normálne realizovať, pretože ona je len formou tela a prostredníctvom tela sa prejavuje a koná.[44] Ak má byť skutočne porazená smrť a človek má dôjsť k svojmu naplneniu, potrebuje dôjsť k znovuzjednoteniu duše a tela. Len tak možno hovoriť o tom, že je to skutočne človek, kto prešiel smrťou do života.

Presne to so sebou urobil Kristus. Ako človek zomrel, a ako človek bol vzkriesený z mŕtvych. Ba dokonca na jeho vzkriesenom živote možno teraz vidieť znaky pôvodného stavu človeka, v ktorom bol stvorený a znaky oslávenia, ako je nesmrteľnosť (porov. Rim 6,9), či nepodliehanie fyzikálnym zákonom (porov. KKC 645). Štyridsať dní po svojom vzkriesení ako človek vystúpil do neba a tak prešiel cestou, ktorou potrebujeme prejsť my, a ktorou nás teraz Ježiš môže previesť.

Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita
v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.78-101., ISBN 978-80-555-0174-1.

Pozri aj článok: https://vieralogicky.sk/problematika-zastupneho-trestu-v-soteriologii-v-nauke-o-spase/

---

[1] Porov. SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 68, DS 150.

[2] Porov. NAPIÓRKOWSKI, A.A.: Bogactwo łaski a nędza grzesznika. Kraków: Księgarnia akademicka, 2000, s. 64.

[3] Porov. HUDYMAČ, P., PRISTÁŠ. (ed.): Grécko-slovenský slovník k Novému zákonu. Košice : Verbum s.r.o., 2000, s. 184. 

[4] Porov. KREMER, J.: Evanjelium o Ježišovej smrti a zmŕtvychvstaní. Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa J. Vojtaššáka, 1993, s. 36. Podobne výraz „za“ používame aj vtedy, keď hovoríme, že sa za niekoho modlíme. Nemáme tým na mysli, že sa modlíme namiesto neho, aby on sa modliť nemusel. Modlíme sa preto, aby z našej modlitby mal spasiteľný úžitok, aby ho naša modlitby priviedla k životu, ktorého obsahom je samozrejme aj modlitba, a ktorý vedie k večnému šťastiu.

[5] Porov. SOBÓR EFESKI. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2002, s. 156, DS 261.

[6] Porov. ELIADE, M.: Dejiny náboženských predstáv a ideí/I. Bratislava : Agora, 1995, s. 70. Porov. KREMER, J.: Evanjelium o Ježišovej smrti a zmŕtvychvstaní. Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa J. Vojtaššáka, 1993, s. 35.

[7] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 345-346.

[8] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 345.

[9] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 346.

[10] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 347.

[11] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 207.

[12] MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.74.

[13] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.75.

[14] Porov. DOCTRINA ET CANONES DE SANCTISSIMO MISSAE SACRIFICIO 1. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s.636, DS 1739.

[15] DECRETUM SUPER PECCATO ORIGINALI 3, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s.236, DS 1513.

[16] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 330.

[17] Porov. BERKHOF, L.: Dějiny dogmatu. Praha : Návrat domů, 2003, s. 135-138.

[18] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 330.

[19] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 330.

[20] Porov. TOMÁŠ AKVINSKÝ: Teologická summa III. Olomouc : Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1937, otázka 48,4.

[21] Božie zmýšľanie dobre vykresľuje udalosť, kedy Krista nechceli Samaritáni prenocovať, keďže bol Žid a putoval do Jeruzalema: „Keď to videli učeníci Jakub a Ján, povedali: „Pane, máme povedať, aby zostúpil oheň z neba a zničil ich?“ On sa obrátil a pokarhal ich. A odišli do inej dediny“ (Lk 9,54-56)

[22] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 330.

[23] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 342.

[24] Porov. BERKHOF, L.: Dějiny dogmatu. Praha : Návrat domů, 2003, s. 137.

[25] „(Kristus)svojim najsvätejším utrpením na dreve kríža nám zaslúžil ospravodlivenie a zadosťučinil za nás Bohu Otcovi“ DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 7. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 296. DS 1529.

[26] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 339.

[27] Porov. PETRO, M.: Sviatosť zmierenia a pokánia v duchu dokumentov Inštrukcia na aplikáciu bohoslužobných predpisov Kódexu kánonov východných cirkví a Reconciliatio et paenitentia. In: Theologos – teologická revue GTF PU v Prešove. Prešov : PETRA n. o., 2006, roč. 8, č. 1, s. 191-195.

[28] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 121-123.

[29] „Je jeden lekár telesný i duchovný, zrodený i nezrodený, vtelený Boh, v smrti pravý život, i z Márie, i z Boha, najprv trpiaci, potom netrpiaci, Ježiš Kristus, náš Pán.“ IGNÁC ANTIOCHIJSKÝ:  List Efezanom VII,2. In : Spisy apoštolských otců, Praha : Kalich, 2004, s. 119.

[30] Porov. KREMER, J.: Evanjelium o Ježišovej smrti a zmŕtvychvstaní. Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa J. Vojtaššáka, 1993, s. 36.

[31] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 90, 239.

[32] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 213.

[33] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 214.

[34] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 214.

[35] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 7. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 296. DS 1529.

[36] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 7. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 296. DS 1530.

[37] Porov. APOŠTOLSKÉ VYZNANIE VIERY. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 911, s. 441. DS 30.

[38] Porov. DE FIDE CATHOLICA 1,7, konštitúcia Štvrtého lateránskeho koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s.222.

[39] Porov. VYZNANIE VIERY MICHALA PALEOLOGA. In : G£OWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ (ed.): Breviarium fidei. Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, VI, 38, s. 169-170. DS 852.

[40] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 332.

[41] Porov. KANDERA , P.: Boh Vykupiteľ. Košice : 1992, s. 180.

[42] Porov. NAPIÓRKOWSKI, A.A.: Bogactwo łaski a nędza grzesznika. Kraków: Księgarnia akademicka, 2000, s. 65.

[43] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 148.

[44] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 90.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Pozri aj článok https://vieralogicky.sk/monofyzitizmus-a-kristove-prirodzenosti/

Za vlády byzantského cisára Leva III. Isaurského († 741) došlo k odmietaniu úcty k ikonám, teda k ikonoklazmu. V roku 726 cisár vydal prvé edikty, ktoré nariaďovali, že ikony musia byť v chrámoch umiestnené tak vysoko, aby sa ich ľudia nemohli dotýkať. Onedlho však nariadil ikony z chrámov úplne odstrániť.[1] Kristov obraz, ktorý bol na bronzovej bráne cisárskeho paláca, musel byť nahradený krížom.

Voči týmto nariadeniam sa zdvihol odpor. Konštantínopolský patriarcha Germanos žiadal zvolanie nového koncilu. V južnom Grécku došlo k vzbure proti ikonoklazmu a aj pápež Gregor II. sa postavil na stranu zástancov ikon. Rím a Konštantínopol sa tak dostali do sporu.[2] Cisár však zo svojej pozície neustúpil. Patriarcha Germanos podal demisiu a na jeho miesto bol dosadený povoľný mních Anastazios. Taktiež na biskupské stolce boli dosadení biskupi, ktorí tolerovali cisárov odmietavý postoj k ikonám.[3]

Po Levovi II. Isaurskom nastúpil na trón jeho syn Konštantín V. ktorý si pokladal za povinnosť pokračovať v otcových aktivitách úplne zlikvidovať úctu k ikonám. Aby získal hierarchiu Cirkvi na svoju stranu, chcel svoje ťaženie proti ikonám zdôvodniť aj teologicky. Preto po smrti patriarchu Anastazia začal pripravovať usporiadanie všeobecného koncilu, ktorý by na základe vierouky potvrdil ikonoklazmus.[4]

Koncil bol zvolaný v roku 754 v cisárskom paláci v Hierii neďaleko Konštantínopola.[5] Zúčastnilo sa ho 338 biskupov.[6] Snem sa pokúsil definovať dôvody, prečo je úcta k ikonám v rozpore s kresťanským učením. Odvolával sa na tvrdenie, že božskú prirodzenosť je nemožné zobrazovať. Pokiaľ sa zobrazuje výlučne Kristova ľudská prirodzenosť, popiera sa tým Kristova božská prirodzenosť, keďže Ježiš nie je výlučne človek, ale aj Boh. Zobrazením Kristovej ľudskej prirodzenosti dochádza k jej oddeleniu od nezobraziteľnej Kristovej božskej prirodzenosti a tak dochádza k oddeleniu Boha od Ježiša z Nazareta, čo je prakticky nestorianizmus.[7]

Cisár Konštantín V. ďalej pokračoval v prenasledovaní zástancov úcty k ikonám. Mnohí kresťania utekali na Západ alebo na ostrovy Stredozemného mora a mnohí boli pre svoju vieru umučení. Nástupca Konštantína V., jeho syn Lev IV. Chazar († 780) sa domnieval, že jeho otcovi sa podarilo ikony úplne zničiť, a preto upustil od takéhoto krutého prenasledovania.[8]  Mnohí kresťania sa vtedy mohli vrátiť z vyhnanstva. No keď objavil u svojej manželky Ireny skryté ikony, neváhal ju poslať do vyhnanstva a prenasledovanie začalo opäť. Netrvalo však dlho, pretože cisár náhle zomrel. Namiesto nedospelého syna Konštantína VI. sa teraz ujala vlády jeho matka Irena.

Počas Ireninej vlády došlo k obnoveniu úcty k ikonám. Irena mala v úmysle dať všetko do poriadku aj po teologickej stránke a tak po dohode s pápežom Hadriánom I. a konštantínopolským patriarchom Taraziom zvolala všeobecný snem do Nicei.[9]

Druhý nicejský koncil bol otvorený 24. septembra 787. Zúčastnilo sa ho 365 biskupov, ktorí boli všetci z Byzancie. Pápež poslal dvoch presbyterov ako svojich legátov a za ostatné patriarcháty tam boli len dvaja mnísi.[10]

Koncil samozrejme odmietol náuku snemu z roku 754, ktorý pod vplyvom cisára Konštantína V. potvrdil ikonoklasmus. Učenie Druhého nicejského koncilu vychádza z faktu, že úcta k ikonám patrí ku kresťanskej tradícii. Táto úcta sa však podstatne líši od klaňania sa, ktoré patrí výlučne Bohu. Samotné klaňanie sa tak nepreukazuje obrazom ako materiálu, ale osobe, ktorú obraz znázorňuje. Možnosť zobrazovania Krista na ikonách potvrdzuje, že Božie Slovo sa stalo skutočným človekom a nie je výtvorom ľudskej fantázie.[11]

Treba povedať, že k vlastnostiam božskej prirodzenosti naozaj patrí jej nezobraziteľnosť. Faktom však je, že prirodzenosť sama osebe neexistuje, existuje len osoba disponujúca prirodzenosťou. Druhý nicejský koncil zdôrazňuje, že na ikone ide o zobrazenie práve osoby. Ak by osoba Krista disponovala výlučne božskou prirodzenosťou, bola by skutočne nezobraziteľná. Osoba Božieho Syna však disponuje aj ľudskou prirodzenosťou a práve vďaka nej je Kristus viditeľný a zobraziteľný.

Zaujímavou je námietka ikonoklastického koncilu v Hierii, podľa ktorej pri zobrazení Krista v ľudskej prirodzenosti dochádza k ignorovaniu jeho božstva a tak k faktickému rozdeleniu Osoby Slova od osoby Ježiša z Nazareta. Dôsledkom takéhoto tvrdenia by však bolo, že Kristova osoba sa nemôže prejavovať výlučne ako človek, pretože v každom prejave, v každej činnosti a v každej vlastnosti musí byť prítomná aj božská prirodzenosť. Takáto predstava o Kristovi by však bola totožná s monofyzitizmom, ktorý popieral u Krista čistú božskú a s ňou nezmiešanú čistú ľudskú prirodzenosť. Podľa tejto náuky sú všetky Kristove vlastnosti zmiešane bohoľudské, čo by samozrejme znemožňovalo zobrazenie Krista prostredníctvom čisto ľudskej prirodzenosti.

Keďže však osoba Krista disponuje čírou ľudskou prirodzenosťou, ktorá je s božskou nezmiešaná, môže sa pravdivo prejavovať ako človek a vďaka jeho skutočnej ľudskej prirodzenosti ho ako človeka možno pravdivo aj znázorniť. S možnosťou znázorniť Krista na ikonách samozrejme súvisí aj možnosť predstaviť si ho. Ak by nebolo možné Krista zobraziť, nelegitímnou by bola aj akákoľvek predstava Krista ako človeka.[12]

Pri tom všetkom treba brať do úvahy učenie Jána Damascenského († 749), veľkého bojovníka proti ikonoklazmu ešte za vlády cisára Leva III. Isaurského, ktorý zdôrazňoval, že vyobrazenie je len analógiou, teda podobou Krista, a nie Kristus sám. Podoba v sebe zároveň obsahuje do značnej miery aj nepodobu, a preto ikona má význam len v tom, že odkazuje nad seba, teda na osobu, ktorú znázorňuje.[13] Preto sa stretávame v učení Druhého nicejského koncilu so zdôraznením, že klaňanie sa v žiadnom prípade nepatrí samotnej ikone, ale osobe, ktorú ikona na základe určitej podobnosti zobrazuje.

Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita
v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.56-59., ISBN 978-80-555-0174-1.

Pozn. správcu stránky: Pozri aj článok o Kristovej osobe a prirodzenosti:

 Možno teda povedať, že v tomto zmysle je ten, kto koná a prirodzenosť je to, prostredníctvom čoho niekto koná. Taktiež možno povedať, že osoba dáva odpoveď na otázku „Kto niečím je?“, kým prirodzenosť dáva odpoveď na otázku „Čím niekto je?“[12]

Možno teda povedať, že Boží Syn prežíva svoju osobnú identitu dokonale božským a tiež dokonale ľudským spôsobom. Táto druhá božská Osoba môže o sebe prehlásiť, že je skutočný Boh a tiež že je skutočný človek. Kým Efezský koncil potvrdil, že je správne pripisovať božské aj ľudské vlastnosti a činnosti jedinej osobe v Kristovi, Chalcedónsky koncil vysvetlil, prečo je také niečo možné.

Druhá božská osoba je večná, nesmrteľná, všemohúca preto, lebo disponuje božskou prirodzenosťou. Vďaka tejto božskej prirodzenosti je to skutočný Boh, a preto disponuje všetkými božskými atribútmi a je schopný vykonať všetky božské činnosti. Táto druhá božská Osoba je však tiež smrteľná, schopná utrpenia, narodila sa v čase z Márie a to preto, že disponuje skutočnou ľudskou prirodzenosťou, vďaka ktorej je schopná ľudských úkonov a vzťahujú sa na ňu ľudské vlastnosti. Táto ľudská prirodzenosť robí z druhej božskej Osoby skutočného človeka.

Keďže je to práve prirodzenosť osoby, ktorá určuje, čím osoba je, možno druhú božskú Osobu nazvať Bohom aj človekom. Preto je úplne správne tvrdiť, že skutočný pravý Boh, jeden z Trojice bol ukrižovaný a zomrel. Tento Boh je totiž absolútne totožný s Ježišom z Nazareta a môže tieto ľudské veci vykonávať kvôli tomu, že má ľudskú prirodzenosť.

Rovnako možno tvrdiť, že Ježiš z Nazareta je všemohúci, večný, vševediaci a hodný božskej poklony, pretože Ježiš z Nazareta je skutočný Boh a disponuje tak božskou prirodzenosťou.

Keď teda hovoríme o druhej božskej Osobe, hovoríme o skutočnom Bohu a zároveň o skutočnom človeku a či túto osobu nazveme Boh, Pán, Ježiš, Kristus, Slovo, podstatné je, že sa jedná vždy o jednu a tú istú osobu, ktorá vykonáva božské aj ľudské činnosti a vzťahujú sa na ňu božské aj ľudské vlastnosti. https://vieralogicky.sk/monofyzitizmus-a-kristove-prirodzenosti/

---

[1] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 184-185.

[2] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 173.

[3] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 185.

[4] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 186.

[5] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 173.

[6] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 186.

[7] Porov. . Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 173.

[8] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 188-190.

[9] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 270.

[10] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 174.

[11] Porov. SOBÓR NICEJSKI II. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom I. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 330-340.

[12] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 173.

[13] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 174.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Po Chalcedónskom koncile sa zdvihla vlna odporu voči jeho záverom zo strany monofyzitov. V Palestíne zbili a vyhnali patriarchu Juvenália a na jeho miesto dosadili mnícha Teodózia. V Alexandrii rozvášnený dav zahnal do chrámu vojakov, ktorí chránili právoplatného patriarchu Proteria a tam ich zaživa upálili. Proterios bol zavraždený a na jeho miesto bol dosadený monofyzita Timotej Elur. Z Antiochie bol vyhnaný patriarcha Martýrios a jeho miesto zaujal monofyzita Peter Gnafeos.[1]

Ríša bola plná občianskych nepokojov, ktoré napokon v roku 476 vyústili až k zosadeniu cisára Zenóna z trónu, na miesto ktorého sa vlády ujal nový cisár Bazil. Hneď potom bol zvolaný veľký snem do Efezu za prítomnosti päťsto biskupov, ktorí zavrhli učenie Chalcedónskeho koncilu. Konštantínopolskému patriarchovi Akáciovi sa však podarilo vyvolať vzburu, pod tlakom ktorej Bazil anuloval závery tejto Efezskej synody.

Napokon sa po roku 480 podarilo cisárovi Zenónovi opäť dostať k moci. No strach z prípadného ďalšieho útoku monofyzitov a z ďalších nepokojov v ríši viedli cisára k hľadaniu spôsobu, ako uzmieriť zástancov aj odporcov učenia Chalcedónskeho koncilu. Na podnet konštantínopolského patriarchu Akácia preto vydal roku 482 vieroučný dokument zvaný henotikon, ktorého úlohou bolo predstaviť kristologickú formulu prijateľnú pre oba kresťanské tábory. Vo svojom úsilí zmieriť monofyzitov so zástancami chalcedónskej dogmy šiel Akácios, tvorca henotikonu, až tak ďaleko, že v zmienenej formule odsúdil tých, ktorí vyznávali na Chalcedónskom koncile odlišné učenie od toho, ktoré sformuloval on.

Tento dokument však monofyzitov neuspokojil a navyše pobúril aj zástancov Chalcedónského koncilu. Zvlášť Rím sa pevne zastal učenia sformulovaného v Chalcedóne, Akácia exkomunikoval a od roku 484 začala medzi Rímom a Konštantínopolom schizma, ktorá sa skončila až roku 519, keď konštantínopolskí predstavitelia podpísali Vyznanie viery pápeža Hormizdu, v ktorom prakticky prijali vieroučný primát rímskeho biskupa.[2]

Napätie medzi monofyzitmi a zástancami chalcedónskej kristológie však pretrvávalo naďalej, a preto sa cisári z času načas pokúšali hľadať nejaké riešenia, ktoré by zabezpečili v ríši pokoj.[3] Mnoho monofyzitov obývalo Egypt a Sýriu, ktoré boli ovládané Perziou, no keď sa cisárovi Herakleitovi († 641) v roku 628 podarilo získať tieto územia, získal tým pod svoju vládu mnoho monofyzitov, ale aj zvýšené napätie medzi dvoma kresťanskými tábormi.

Preto cisár požiadal konštantínopolského patriarchu Sergia († 638), aby vypracoval takú kristologickú formulu, ktorá by bola prijateľná pre všetkých kresťanov. Sergios vychádzal z toho, že činnosť je úkonom osoby a nie prirodzenosti. Z toho potom odvodil záver, že u Krista môžeme hovoriť len o jednej božsko-ľudskej činnosti. Toto učenie o jedinej Kristovej činnosti sa nazýva monoenergizmus. Niektorí monofyziti boli ochotní túto formuláciu prijať, no jeruzalemský patriarcha Sofronios začal upozorňovať na to, že monoenergizmus je len nová podoba monofyzitizmu. Činnosť síce vykonáva osoba, ktorá je jedna, no je to práve prirodzenosť, ktorá určuje, či to bude činnosť božská, alebo ľudská. Keďže osoba v Kristovi je skutočný Boh a skutočný človek, keď koná prostredníctvom božskej prirodzenosti, teda ako Boh, ide o božskú činnosť. Keď koná prostredníctvom ľudskej prirodzenosti, teda ako človek, je to ľudská činnosť.[4]

Sergios sa na základe tohto protestu rozhodol svoju náuku prepracovať a začal tvrdiť, že v Kristovi je len jedna vôľa. Toto učenie sa nazýva monotheletizmus. Vychádza z predpokladu, že ak by v Kristovi bola ľudská vôľa, nevyhnutne by sa musela dostať do rozporu s božskou vôľou. Je to presne ten istý predpoklad, z ktorého vychádzal Apolinár pri obhajobe svojej herézy, podľa ktorej Ježiš nemôže mať ľudskú dušu, pretože funkciou ľudskej duše je aj ľudská vôľa. V takom prípade by bol Logos so svojou božskou vôľou vedľa ľudskej duše, ktorá by disponovala ľudskou vôľou. Dve vôle sa však podľa neho zákonite dostávajú do rozporu. Práve tento predpoklad tvorí hlavný argument, na ktorom Sergios postavil celú svoju náuku.[5]

Pre potvrdenie svojej náuky sa asi roku 634 obrátil na Rím. Vo svojom liste, kde pápežovi predstavoval svoju náuku, vysvetľoval, že v Kristovi si nemôžu vzájomne odporovať dve vôle. Pápež Honorius mu adresoval tieto slová:

„Vyznávame jednu vôľu nášho Pána Ježiša Krista, lebo je jasné, že božstvo prijalo našu prirodzenosť, ale nie vinu. Teda tú (prirodzenosť), ktorá bola stvorená pred hriechom, a nie tú, ktorá bola hriechom pokrivená. (…) V jeho údoch nebol žiadny iný zákon ani chcenie protiviace sa Spasiteľovi. (…) To, že Pán Ježiš Kristus, Syn i Slovo Božie, prostredníctvom ktorého sa všetko stalo, koná ako jeden v božstve aj v človečenstve, Sväté písmo dosvedčuje s celou jasnosťou.“[6]

Honorius teda tvrdí, že vyznáva u Krista jednu vôľu. Ďalej však vysvetľuje, že jedna vôľa v Kristovi je preto, lebo Kristus neprijal ľudskú prirodzenosť pokrivenú hriechom, ale prirodzenosť, ktorá bola pred hriechom. Z toho je zrejmé, že pápež sa vôbec nezaoberá božskou vôľou, ktorá je samozrejmosťou, ale rozoberá výlučne ľudskú vôľu, pričom poukazuje, že v Kristovi neexistuje dvojaké protichodné hnutie, teda žiadostivosť proti rozumu, či telo proti duchu. Týmto vnútorným rozporom disponuje hriechom pokrivená ľudská prirodzenosť, ako to potvrdzuje u seba aj apoštol Pavol: „Viem totiž, že vo mne, to jest v mojom tele, nesídli dobro; lebo chcieť dobro, to mi je blízko, ale robiť dobro nie. Veď nerobím dobro, ktoré chcem, ale robím zlo, ktoré nechcem. (…) Podľa vnútorného človeka s radosťou súhlasím s Božím zákonom; ale vo svojich údoch pozorujem iný zákon, ktorý odporuje zákonu mojej mysle a robí ma zajatcom zákona hriechu, ktorý je v mojich údoch“ (Rim 7,18-19.22-23).

Honorius teda hovorí o niečom inom, ako ho žiadal Sergios. Zrejme zo Sergiovho vyjadrenia ani neporozumel, že patriarcha mal na mysli božskú a ľudskú vôľu, ktoré by si mohli odporovať, a tak reagoval len na domnelý rozpor v hnutiach vôle v rámci Kristovho človečenstva, ktoré poprel. Sergios však jeho list predstavil ako schválenie náuky o jedinej vôli v Kristovi.

V roku 638 Sergios zomrel, ale zomrel aj Honorius aj jeruzalemský patriarcha Sofronios. Vtedy cisár Herakleios v záujme mieru s monofyzitmi vydal dokument Ekthesis, v ktorom nariadil vyznávať jedinú Kristovu vôľu.[7]

Na tomto mieste treba spomenúť úlohu Maxima Vyznávača, ktorý veľmi († 662) významne zasiahol do riešenia tejto problematiky. Spočiatku aj on prijímal Sergiovo učenie. Honoriovo vyjadrenie ukazuje, že nebolo jednoduché jasne a jednoducho hneď porozumieť, čo vlastne Sergios tvrdí. Dôraz na absurdnosť vzájomného rozporu medzi dvoma vôľami zrejme dostatočne dobre prekrýval v jeho tvrdeniach učenie, že existuje v Kristovi jediná vôľa. Postupom času však Maxim začal korigovať svoj názor a vo svojom učení začal monotheletizmus popierať.

Východiskom jeho učenia bol fakt Kristovej poslušnosti. Úkon poslušnosti nevyhnutne vyžaduje, aby vôľa poslušného sa podriadila vôli autority. Je zjavné, že Ježišov život sa niesol v znamení poslušnosti. Kristus hovorí: „Lebo som nezostúpil z neba, aby som plnil svoju vôľu, ale vôľu toho ktorý ma poslal (Jn 6,38). „Môj súd je spravodlivý, lebo nehľadám svojuvôľu, ale vôľu toho, ktorý ma poslal“ (Jn 6,30b). V Getsemanskej záhrade veľmi jasne vidno podriadenosť Kristovej vôle Otcovi: „Otče, ak chceš, vezmi odo mňa tento kalich! No nie moja, ale tvoja vôľa nech sa stane“ (Lk 22,42). Veľmi jasne hovoria o Kristovej poslušnosti aj Pavlove listy (porov. Rim 5,19; Flp 2,8).

Je potrebné si uvedomiť, že v Najsvätejšej Trojici sú síce traja chcejúci, ale disponujú počtom len jednou jedinou božskou vôľou. Preto nemôžeme hovoriť o poslušnosti medzi Osobami Trojice. Neexistuje totiž spôsob, ako by mohla jedna Osoba podriadiť svoju vôľu vôli inej Osoby. Všetky tri Osoby v Trojici sú síce vo svojom chcení zajedno, ale nie na základe poslušnosti a vzájomnej podriadenosti, ale na základe toho, že všetky tri majú len jednu jedinú vôľu. V prípade, že by Ježiš mal len božskú vôľu, vlastnil by presne tú istú vôľu, akú má Otec spolu so Svätým Duchom, a tak by nemal čo podriadiť Otcovej vôli. Poslušnosť by bola neuskutočniteľná. Nevyhnutne teda Kristus musel mať ľudskú vôľu, ktorú mohol podriadiť Otcovej vôli.

Sergios videl hlavný argument svojho učenia v tom, že dve vôle v Kristovi by sa nevyhnutne museli dostať do vzájomného rozporu. No tento problém rieši Kristova dokonalá poslušnosť. Práve vďaka tomu, že Kristus vždy dokonale podriaďoval svoju vôľu Otcovej vôli, nikdy nemohlo dôjsť k rozporu týchto dvoch vôlí, a tak sa Sergiova a vlastne aj Apolinárova námietka stala bezpredmetnou.[8]

Maxim so svojou náukou zašiel do severnej Afriky, kde v roku 645 vystúpil vo verejnej dišpute voči bývalému konštantínopolskému patriarchovi Pyrhovi[9] a v roku 646 prispel k uskutočneniu synody, ktorá zavrhla monotheletizmus. Severná Afrika tak zaujala odmietavý postoj voči Konštantínopolu. O rok neskôr musel kvôli invázii moslimov zo severnej Afriky odísť a preplavil sa do Ríma. V roku 648 konštantínopolský patriarcha Pavol presvedčil cisára Konštanta II., aby zrušil  Ekthesis, keďže nariadenie vyznávať jednu vôľu v Kristovi pobúrilo severnú Afriku a zostavil nový edikt Typos, ktorý následne cisár vyhlásil a v ktorom boli jednoducho zakázané akékoľvek dišputy o dvoch Kristových vôľach.[10]

Západnú cirkev však nový edikt neuspokojil. Maxim v Ríme predstavil svoju náuku, v ktorej vyvrátil monotheletizmus a v roku 649 pápež Martin I. († 655) zvolal do Lateránu synodu, ktorá za účasti asi 110 biskupov odsúdila monotheletizmus aj monoenergizmus.

Tento pápežov čin bol však priamym porušením cisárskeho ediktu. Preto bol Martin I. roku 653 odvlečený do Konštantínopola, kde bol senátom odsúdený na smrť za zradu cisára. Len vďaka príhovoru konštantínopolského patriarchu Pyrhu bol rozsudok smrti zrušený a namiesto neho pápeža poslali do vyhnanstva na Chersones, kde roku 655 zomrel hladom. Maxima Vyznávača stihol podobný osud. Bol uznaný vinným roku 655. Mučili ho, podľa tradície mu vyrezali jazyk a odťali pravú ruku a poslali ho do vyhnanstva do Trácie. Po siedmich rokoch bol znova predvedený do Konštantínopola, ale keď neustúpil zo svojej viery, opäť ho poslali do vyhnanstva na Kaukaz, kde roku 662 zomrel.[11]

Nový cisár Konštantín IV. Pogonat († 685) sa však pokúšal uzmieriť so západnou cirkvou. Ustúpil z politického nátlaku a chcel, aby vieroučné problémy riešila samotná Cirkev. Vtedajší pápež  Agaton († 681) ponuku prijal a zvolal niekoľko synod, ktoré riešili problém monotheletizmu. Napokon roku 679 alebo 680 zvolal veľkú synodu do Lateránu, na základe ktorej bol zostavený dogmatický list, ktorý v súlade s učením Maxima Vyznávača a Lateránskej synody z roku 649 definoval náuku o dvoch prirodzených vôľach a činnostiach v Kristovi. S týmto listom vyslal Agaton svojich legátov na všeobecný koncil, ktorý na rok 680 zvolal cisár Konštantín IV. do Konštantínopola.[12]

Tretí konštantínopolský koncil trval od 7. novembra 680 do 16. septembra 681.[13] Snem do svojich záverov takmer doslovne prebral učenie dogmatického listu, s ktorým prišli na koncil pápežskí legáti:[14]

„V súlade s učením svätých Otcov vyhlasujeme, že v ňom (v Kristovi) sú dve prirodzené vôle a dve prirodzené činnosti, bez oddelenia, bez zmeny, bez rozdelenia, bez zmiešania. Tieto dve prirodzené vôle nie sú nikdy v protiklade jedna voči druhej (to nech nie je ani vyslovené!), ako tvrdili bezbožní bludári; ale jeho ľudská vôľa nasleduje Božiu vôľu, neprotiví sa jej a ani nebráni, naopak, je jeho božskej a všemohúcej vôli podriadená.[15]

Za monotheletistov bol na sneme prítomný antiochijský patriarcha Makários. Ten však ani po takto definovanom učení nebol ochotný ustúpiť zo svojej pozície a tak ho snem napokon zosadil.[16] Na trinástom zasadaní 28. marca 681 boli vymenovaní a odsúdení bludári, ktorí zastávali monotheletizmus. V zozname heretikov sa nachádza samozrejme Sergios, tiež konštantínopolskí patriarchovia Pyrhos a Pavol, ale aj pápež Honorius.[17]

Pápež sa tak ocitol medzi zástancami herézy monotheletizmu. Ako sme však vyššie videli, Honorius zrejme vôbec nevedel, o čo Sergiovi ide a jeho odpoveď prezrádza, že nepopieral existenciu božskej a ľudskej vôle v Kristovi, ale existenciu protichodných hnutí v Kristovej ľudskej vôli, ktorá je prítomná v padnutej ľudskej prirodzenosti. Sergios túto jeho odpoveď zneužil na potvrdenie svojej herézy. Takúto interpretáciu Honoriovho listu odsúdil už pápež Ján IV. († 642), keď vo svojom liste Dominus dixit napísal:

„Vyznávame jednu vôľu v jeho (Kristovom) človečenstve a nehlásame dve odporujúce, totiž mysle a tela. Tak teda možno poznať, že náš predchodca Honorius napísal pýtajúcemu sa patriarchovi Sergiovi, keďže v našom Spasiteľovi nie sú dve navzájom odporujúce vôle, lebo neprijal žiadne následky z priestupku prvého človeka (…) Spomínaný predchodca hovoril o tajomstve Kristovho vtelenia, že nebola uňho ako v nás hriešnikoch odporujúca si žiadostivosť ducha a tela; čo však niektorí prevracajúc podľa vlastného zmyslu, podozrievali ho, že učil jednu vôľu jeho božstva a človečenstva, čo vyložene odporuje pravde“ (DS 496-498).

Rovnako Maxim Vyznávač sa zastával Honoriovej pravovernosti a potvrdzoval, že zo Sergiovho vyjadrenia mu nebolo jasné, čo presne tento patriarcha učí, a preto sa vyjadroval k niečomu inému.[18]

Na Treťom konštantínopolskom koncile sa však v roku 681 znova naplnili slová pápeža Jána IV. o prevrátení Honoriových slov podľa vlastného zmyslu, na základe čoho ho napokon odsúdili ako heretika. Pápež Lev II. († 683) závery tohto snemu podpísal, no podpísanie odsúdenia pápeža Honoria ako zástancu monotheletizmu, sa však javí ako vážna chyba. I keď niektorí autori uvádzajú, že Lev II. ohľadom Honoriovho odsúdenia urobil poznámky, ktorými „otupil ostrie rozsudku“,[19] čo by bolo možné interpretovať aj v tom zmysle, že pápež nemal v úmysle stotožniť sa s Honoriovým odsúdením.

Potvrdenie vierouky Tretieho konštantínopolského koncilu však bolo nepochybne správne. Boží Syn nevyhnutne okrem svojej božskej vôle musí disponovať aj ľudskou vôľou, aby mohol ako človek byť dokonale poslušný svojmu nebeskému Otcovi.

Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita
v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.49-56., ISBN 978-80-555-0174-1.

Pozri aj:

https://vieralogicky.sk/omyly-papezov-a-ich-vplyv-na-ucenie-cirkvi-o-neomylnosti-papezov-1-cast/

https://vieralogicky.sk/omyly-papezov-a-ich-vplyv-na-ucenie-cirkvi-o-neomylnosti-papezov-2-cast/

---

[1] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 153.

[2] Porov.  Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 158-159. Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 154. Porov. HORMIZDAS I.: Vyznanie viery. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum.Freiburg Br. 1965, 363.

[3] Jednýn z takýchto pokusov bol aj spomínaný Druhý konštantínopolský koncil v roku 553, ktorý však k zmiereniu s monofyzitmi napokon neviedol. Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 161-162.

[4] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 165.

[5] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 166.

[6] SALIJ, J.: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In : http://www.mateusz.pl
/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).

[7] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 166.

[8] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 166-170.

[9] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 170.

[10] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 133. Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 170.

[11] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 170-171. Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 133. Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 170-171.

[12] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 133.

[13] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 171.

[14] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 133.

[15] SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI III. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 318. DS 556.

[16] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 171-172.

[17] Porov. SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI III. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 312.

[18] Porov. SALIJ, J.: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In : http://www.
mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).

[19] ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 134.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Po zavŕšení Efezského koncilu však nedošlo k všeobecnému prijatiu jeho záverov Nestoriovými prívržencami. Do čela boja proti nestoriánskym postojom sa po Cyrilovej smrti postavil mních Eutyches. Keďže mal na cisára veľký vplyv, podarilo sa mu presadiť cisársky edikt vydaný 18. februára 448 proti Nestoriovym spisom a proti ich obhajcom. V tomto boji proti nestorianom zdôrazňoval Cyrilove formulácie, no kvôli terminologickým nejasnostiam, ktoré sme už vyššie spomenuli, Eutyches nerozumel pod prirodzenosťou osobu, ako sa to dalo vydedukovať v niektorých prípadoch u Cyrila. Podľa jeho interpretácie Kristus je z dvoch prirodzeností pred zjednotením, po zjednotení sa však z nich stáva jediná prirodzenosť (mia physis).[1] Podľa neho ľudská prirodzenosť je po zjednotení rozplynutá v božskej ako kvapka v oceáne a tak dochádza k vytvoreniu jednej prirodzenosti zmiešaním z pôvodných dvoch. Eutyches prakticky dotiahol kristológiu do takého extrému, ktorého sa obávala delegácia antiochijského patriarchu Jána, keď odmietala prijať Cyrilove formulácie potvrdené Efezským koncilom.

Odporcovia týchto efezských formulácií obžalovali Eutycha u konštantínopolského patriarchu Flaviána z herézy. Patriarcha zvolal synodu a v novembri 448 Eutycha odsúdil. Eutyches sa však odvolal do Ríma.[2] Pápež Lev Veľký si však vyžiadal Flaviánovo stanovisko a ten mu poslal rozhodnutie carihradskej synody. Po dôkladnom oboznámení sa s prípadom zaslal konštantínopolskému patriarchovi dogmatický list zvaný Tomus ad Flavianum, v ktorom odsúdil Eutychovu náuku a potvrdil jeho odsúdenie. Euyches sa však nechcel podriadiť tomuto rozsudku. Keďže vedel, že má na svojej strane cisára Teodozia II. a tiež Dioskora, alexandrijského patriarchu, nástupcu Cyrila, podarilo sa mu presvedčiť cisára, aby tento vieroučný problém riešil všeobecný koncil. Cisár teda 30. marca 449 vyhlásil, že sa uskutoční v Efeze ďalší všeobecný snem. Pápež považoval vec svojim listom Flaviánovi za uzavretú, no keďže cisár chcel problém riešiť snemom, vyslal tam svojich legátov.[3]

Koncilu predsedal alexandrijský patriarcha Dioskoros. Hneď na prvom zasadaní 8. augusta 449 bol odmietnutý návrh čítať pápežov list Tomus ad Flavianum. Následne bol Eutyches rehabilitovaný a Flavián zosadený, uväznený a poslaný do vyhnanstva.[4] V pozadí koncilu stáli tisícky mníchov, Eutychových a Dioskorových prívržencov, ktorí mali ako „hlas ľudu“ ovplyvniť jednanie. Pod tlakom týchto mníchov, ale i vojakov účastníci koncilu podpísali jeho závery, ktorými vlastne potvrdili monofyzitizmus, teda jedinú prirodzenosť v Kristovi.[5]

Hoci cisár Teodozios II. závery tohto snemu podpísal, pápež Lev ich zamietol. Cisárovi poslal list, v ktorom sa ho pokúšal presvedčiť, aby zvolal nový koncil. Keď uňho nenašiel porozumenie, obrátil sa s podobnou žiadosťou na západného cisára Valentiniána III. († 455). Vtedy však Teodozios II. zomrel a vlády sa na Východe ujal Marcianus, ktorý súhlasil so zvolaním nového koncilu. Snem sa mal pôvodne zísť 1. septembra 451 v Niceji, no kvôli cisárovým vojenským povinnostiam bol napokon otvorený 8. októbra toho istého roku v Chalcedóne.[6]

Na sneme sa zišlo okolo šesťsto biskupov. Takmer všetci účastníci boli z Východu. Zo západu prišli len traja pápežskí legáti a dvaja zástupcovia afrických biskupov. Na koncil prišiel aj alexandrijský patriarcha Dioskoros, no legáti hneď na prvom zasadaní protestovali proti jeho účasti. Bol obžalovaný za spôsob, akým viedol snem v Efeze roku 449, následne bol uznaný vinným, bol zosadený a poslaný do vyhnanstva. Väčšina jeho prívržencov sa od neho odvrátila a priklonila sa na stranu pápežských legátov.[7]

Na druhom zasadaní bol verejne prečítaný Tomus ad Flavianum.[8] V úvode listu pápež Lev tvrdí, že si prečítal listy od carihradského biskupa Flaviana o Eutychovi, diví sa, že mu Flavianus oznamuje takéto veci tak neskoro a pohoršuje sa nad Eutychom, o ktorom hovorí, že vôbec nepochopil Vyznanie viery, a tak je na tom horšie ako tí, čo sa ešte len pripravujú na krst.

V druhej časti pápež vyhlasuje, že tvrdenia všetkých heretikov vyvracajú tri tvrdenia. Prvé tvrdenie hovorí, že Boh Otec je všemohúci. Druhé, že jeho jediný Syn a náš Pán je Ježiš Kristus a tretie, že tento Boží Syn sa narodil zo Svätého Ducha a z Panny Márie. Ďalej vysvetľuje, ako tieto pravdy dokazujú dve prirodzenosti v Kristovi. Jedná sa totiž o dvojaké zrodenie – zo Sv. Ducha (Boh) a z Márie (človek).

Potom sa odvoláva na Písmo. Rodokmeň v Matúšovom evanjeliu dokazuje, že Kristus je podľa tela Dávidov a Abrahámov potomok. Tieto vyjadrenia svedčia o skutočnom Kristovom človečenstve. To, že sa Kristus počal zo Svätého Ducha znamená, že bol zázračne stvorený, ale nijako nepopiera, že to, čo bolo zázračne stvorené, nie je človek. Svoje človečenstvo má po matke.

V tretej časti pápež vysvetľuje, že Kristus má teda dve prirodzenosti, každú úplnú a neumenšenú. Podľa jednej mohol trpieť a zomrieť, podľa druhej nemohol. Je to skutočný Boh celý v tom, čo je jeho a celý v tom, čo je naše. Ľudskú prirodzenosť však prijal neporušenú hriechom, teda prijal ju takú, akú ju mal človek Adam pred svojim pádom do hriechu. Poddal sa slabosti, ktorá je spoločná všetkým ľuďom, ale nie preto, že by mal svoj podiel v našich hriechoch (mal totiž neporušenú ľudskú prirodzenosť), ale urobil to z lásky k nám. Božská prirodzenosť neničí prirodzenosť sluhu a prirodzenosť sluhu neumenšuje božskú prirodzenosť.

V štvrtej časti Lev píše, že hoci má Boží Syn dve prirodzenosti, je to jediná osoba. Syn Boží a Syn človeka je tá istá bytosť, tá istá osoba. Pápež pripomína z Písma tvrdenia, ktoré dokazujú dve prirodzenosti tej istej osoby: Slovo, ktoré bolo na počiatku (Boh) sa stalo telom (človek). Dieťa, ktorému hrozí od Herodesa zabitie (človek) a klaňanie sa mudrcov (Bohu).  Diabol pokúša človeka na púšti a tej istej bytosti posluhujú ako Bohu anjeli. Ten čo plače nad smrťou Lazára ako človek, kriesi ho ako Boh. Ten, čo cíti hlad ako človek, rozmnožuje chleby ako Boh.

Sú teda činy, ktoré nemožno pripisovať tej istej prirodzenosti. Jednoznačne vidno rozpor v dvoch tvrdeniach tej istej bytosti: Na jednej strane Kristus tvrdí, že „Ja a Otec sme jedno,“(Jn 10,30) a na druhej: „Otec je väčší ako ja“ (Jn 14,28). Kristovo božstvo je rovné Otcovi, no jeho človečenstvo je menšie ako Otec.

V piatej časti pápež hovorí o osobe Božieho Syna. Keďže sa jedná o jedinú osobu, ktorá je pôvodcom činov, je správne, keď sa povie, že Boží Syn trpel a zomrel, alebo že Syn človeka zostúpil z neba. Čin sa pripisuje osobe, nie prirodzenosti, ktorú ten-ktorý názov osoby naznačuje. Nemusí sa preto striktne povedať, že z neba zostúpil Boží Syn (lebo je to Boh), ale nie Syn človeka (lebo je to človek). Boží Syn a Syn človeka je totiž tá istá osoba a tej sa pripisuje činnosť. Kristus sa pýta, za koho ľudia pokladajú Syna človeka a Peter odpovedá, že je Kristus, Syn živého Boha. Kristus s tým súhlasí, teda Syn človeka a Syn Boha nie sú dve osoby ale jedna. Ten, kto zomrel aj ten, kto svojou mocou vstal z mŕtvych, je ten istý.

Pápež pripomína v súvislosti s Eutychom, že podľa 1Jn 4,2-3 duch, ktorý vyznáva, že Ježiš prišiel v tele (t.j. v ľudskom tele – bol to skutočný človek) je z Boha a duch, ktorý neuzná Ježiša je duch Antikrista. Ďalej tvrdí, že ak Kristus nemá skutočnú ľudskú prirodzenosť (ale len akúsi pomiešanú, takže nie je ani skutočný Boh ani skutočný človek – i keď je viac Boh ako človek, lebo ľudská prirodzenosť je v božskej primiešaná a rozpustená ako kvapka v oceáne), Kristus nemohol na kríži trpieť ako človek, a teda jeho smrť na kríži a celá jeho podobnosť nám je podvod. Popretie skutočného tela je totiž zároveň popretím telesného utrpenia.

Na záver sa pápež vracia k ústrednému Eutychovmu vyjadreniu, okolo ktorého sa točí celá jeho heréza: „Vyznávam, že náš Pán pred zjednotením sa skladal z dvoch prirodzeností, ale po zjednotení vyznávam jednu prirodzenosť.“ Lev hovorí, že ak sa Eutyches vzdá svojej herézy a slovom aj podpisom ju odsúdi, treba ho prijať ako kajúcnika a odpustiť mu, ako aj Kristus neprišiel, aby ľudí odsúdil, ale aby ich zachránil.[9]

Po prečítaní tohto listu mnohí účastníci koncilu volali: „Ústami Leva prehovoril Peter“. Napokon konciloví otcovia zostavili text kristologickej dogmy, ktorá znie takto:

„Spolu so svätými Otcami všetci jednomyseľne učíme vyznávať, že je jeden a ten istý Syn, náš Pán Ježiš Kristus, dokonalý v božstve a dokonalý v človečenstve, pravý Boh a pravý človek, pozostávajúceho z rozumovej duše a tela, jednej podstaty s Otcom podľa božstva a jednej podstaty s nami podľa človečenstva, podobný nám vo všetkom okrem hriechu, pred vekmi zrodený podľa božstva, v posledných časoch sa pre nás a pre našu spásu narodil podľa človečenstva z Márie Panny, Bohorodičky.

(Učíme vyznávať) jedného a toho istého Krista, Syna, Pána, Jednorodeného v dvoch prirodzenostiach bez zmiešania, bez zmeny, bez oddelenia a bez rozlúčenia, nikdy nezanikla odlišnosť prirodzeností ich zjednotením, ale zostali zachované vlastnosti oboch prirodzeností, ktoré sa zbiehajú v jednej osobe a jednej hypostáze. Nie rozdeleného alebo rozlúčeného na dve osoby, ale jedného a toho istého Syna, Jednorodeného, Boha, Slovo, Pána Ježiša Krista, ako o ňom najprv hovorili proroci a potom nás poučil sám Ježiš Kristus a ako nám to odovzdalo vyznanie viery Otcov.“[10]

Ďalej sú pripojené anatémy v prípade nepodriadenia sa tejto formule.[11] V tejto formulácii je sumár celej predošlej patristickej reflexie o tajomstve Ježiša z Nazareta a možno v nej vidieť reakcie na všetky dovtedajšie základné kristologické herézy.

V texte možno nájsť celkom deväť výrazov zdôrazňujúcich jednotu subjektu v Kristovi. Tento dôraz je nevyhnutný kvôli rozlíšeniu prirodzeností, teda spôsobov bytia.

 Výraz „jedna podstata s Otcom podľa božstva“ znamená, že Ježiš vlastní s Otcom numericky jedinú božskú prirodzenosť. Tento fakt obsahuje už dogma Prvého nicejského koncilu.

Jedna podstata s nami podľa človečenstvaje iného druhu, pretože ľudská prirodzenosť má samozrejme mnoho individuálnych zástupcov. Preto je spolupodstatnosť s ľuďmi charakterizovaná tým, že Kristus je nám podobný vo všetkom okrem hriechu.

Výraz „z Márie Panny“ pripomína boj s gnostikmi, ktorí popierali pravosť Kristovho ľudského tela a učili, že Kristus prišiel na svet „skrze Máriu“.

Výrazy „zrodený z Otca podľa božstva“ a „zrodený z Márie podľa človečenstva“ hovorí, že jedna osoba existuje plne božským a plne ľudským spôsobom.

Zmienka o rozumovej duši je zjavne antiapollinaristická.

V druhej časti hovoria Otcovia, že vyznávajú „jedného a toho istého Krista, Syna, Pána, Jednorodeného v dvoch prirodzenostiach“, teda hovoria o jedinom subjekte-osobe v božstve a človečenstve. Vo vyjadrení „obe prirodzenosti zbiehajúce sa v jednej osobe (prosópon) a hypostáze“  sú výrazy osoba (hypostasis, prosopon) a prirodzenosť (physis) jasne odlíšené, čím je navždy opustená nejasná Cyrilova formulácia mia physis (jedna podstata) a definitívne nahradená výrazom hypostasis, či prosopon (osoba). Kristova osoba je tu predstavená ako bod, v ktorom sa stretávajú úplne odlišné prirodzenosti.

Vyjadrením „prirodzenosti sa nemiešajú a nemenia“ bol odmietnutý Eutychov monofyzitizmus.

Tvrdením, že prirodzenosti nie je možné oddeľovať ani rozlučovať, bol odmietnutý Nestoriov nestorianizmus.

Koncil nedefinuje výrazy osoba a prirodzenosť na vedeckej, ale na predvedeckej úrovni, to znamená, že predpokladá ich zrejmosť. Podľa vyjadrenia biskupa Evippa, ktorý bol účastníkom tohto snemu, konciloví Otcovia urobili toto hodnotenie podľa spôsobu rybárov a nie podľa spôsobu Aristotela. Možno teda povedať, že v tomto zmysle je ten, kto koná a prirodzenosť je to, prostredníctvom čoho niekto koná. Taktiež možno povedať, že osoba dáva odpoveď na otázku „Kto niečím je?“, kým prirodzenosť dáva odpoveď na otázku „Čím niekto je?“[12]

Možno teda povedať, že Boží Syn prežíva svoju osobnú identitu dokonale božským a tiež dokonale ľudským spôsobom. Táto druhá božská Osoba môže o sebe prehlásiť, že je skutočný Boh a tiež že je skutočný človek. Kým Efezský koncil potvrdil, že je správne pripisovať božské aj ľudské vlastnosti a činnosti jedinej osobe v Kristovi, Chalcedónsky koncil vysvetlil, prečo je také niečo možné. Druhá božská osoba je večná, nesmrteľná, všemohúca preto, lebo disponuje božskou prirodzenosťou. Vďaka tejto božskej prirodzenosti je to skutočný Boh, a preto disponuje všetkými božskými atribútmi a je schopný vykonať všetky božské činnosti. Táto druhá božská Osoba je však tiež smrteľná, schopná utrpenia, narodila sa v čase z Márie a to preto, že disponuje skutočnou ľudskou prirodzenosťou, vďaka ktorej je schopná ľudských úkonov a vzťahujú sa na ňu ľudské vlastnosti. Táto ľudská prirodzenosť robí z druhej božskej Osoby skutočného človeka.

Keďže je to práve prirodzenosť osoby, ktorá určuje, čím osoba je, možno druhú božskú Osobu nazvať Bohom aj človekom. Preto je úplne správne tvrdiť, že skutočný pravý Boh, jeden z Trojice bol ukrižovaný a zomrel. Tento Boh je totiž absolútne totožný s Ježišom z Nazareta a môže tieto ľudské veci vykonávať kvôli tomu, že má ľudskú prirodzenosť. Rovnako možno tvrdiť, že Ježiš z Nazareta je všemohúci, večný, vševediaci a hodný božskej poklony, pretože Ježiš z Nazareta je skutočný Boh a disponuje tak božskou prirodzenosťou. Keď teda hovoríme o druhej božskej Osobe, hovoríme o skutočnom Bohu a zároveň o skutočnom človeku a či túto osobu nazveme Boh, Pán, Ježiš, Kristus, Slovo, podstatné je, že sa jedná vždy o jednu a tú istú osobu, ktorá vykonáva božské aj ľudské činnosti a vzťahujú sa na ňu božské aj ľudské vlastnosti.

Tieto dôsledky kristológie Chalcedónskeho koncilu napokon zdôraznil vo svojich kánonoch nasledujúci všeobecný snem, Druhý konštantínopolský, ktorý sa konal v roku 553.[13]

Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita
v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.42-48., ISBN 978-80-555-0174-1.

---

[1] Porov. LEV VEĽKÝ: Epistula papae Leonis ad Flavianum ep. Constantinopolitanum de Eutyche (Tomus ad Flavianum) 6. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 210.

[2] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 145.

[3] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 127. Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 145-146.

[4] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 146.

[5] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 144.

[6] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 146.

[7] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 146.

[8] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 152.

[9] Porov. LEV VEĽKÝ: Epistula papae Leonis ad Flavianum ep. Constantinopolitanum de Eutyche (Tomus ad Flavianum). In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 196-212.

[10] SOBÓR CHALCEDOŃSKI 11. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2002, s. 222.

[11] Porov. SOBÓR CHALCEDOŃSKI 12. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2002, s. 222-224.

[12] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s.153-156.

[13] Porov. SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI II. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 284-302.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

K veľkým zástancom záverov Prvého nicejského koncilu patril už spomínaný alexandrijský patriarcha Atanáz, ktorý vtelenie Božieho Syna vo svojich spisoch vyjadroval tvrdením, že Logos sa zaodel ľudským telom.[1] Atanázov dôverný priateľ Apolinár († 390) zo sýrskej Laodicei toto Atanázovo tvrdenie doviedol až do extrému. V boji proti Ariovi, ktorý odlišoval Logos od pravého Boha, potvrdzoval božskú podstatu Božieho Syna a v boji proti učeniu Pavla zo Samosaty, ktorý rozdeľoval Ježiša a Logos na dva subjekty, zdôrazňoval tak úzku jednotu medzi božským a ľudským princípom v Kristovi, že došiel až k popretiu existencie jeho ľudskej duše. Podľa neho v Kristovi existuje len jeden princíp rozumu a vôle, ten božský, čo v praxi znamená, že rolu ľudskej duše v Ježišovi prebral samotný Logos.[2] Boh a ľudské telo tak vytvorili jedinú prirodzenosť (mia physis).[3]

Apolinár hľadal zdôvodnenie svojej náuky v tvrdení apoštola Jána, ktorý vo svojom evanjeliu píše, že Slovo sa stalo telom (porov. Jn 1,14). Ján nehovorí, že by sa Slovo malo stať aj dušou. Na tento verš sa však treba dívať z hľadiska nie gréckej, ale semitskej kultúry, podľa ktorej telesný princíp nestojí v protiklade k duševnému, ani ho nevylučuje. Výraz telo v semitskom ponímaní mnohokrát vyjadruje celého človeka.[4]

Podľa Apolinára je však nemožné, aby v Kristovi existovali vedľa seba druhá božská Osoba a ľudská duša, pretože by tak v jednej bytosti prebývali spolu dva princípy poznania a chcenia, čo by nevyhnutne viedlo k vzájomnému rozporu týchto dvoch vôlí.[5] Neoprávnenosť tejto mienky sa stala predmetom kristologickej reflexie v šiestom storočí, preto sa k domnelému rozporu dvoch vôlí v Kristovi ešte vrátime.

Apolinárovo učenie bolo veľmi skoro podrobené kritike. V opozícii k jeho učeniu stoja tvrdenia zdôrazňujúce, že Boh sa stal dokonalým človekom, preto mu nemohlo chýbať nič z ľudskej prirodzenosti. Zvlášť zaujímavo vyznieva tvrdenie pápeža Damasa († 384), ktorý tvrdenie o absencii ľudskej duše v Kristovi pripodobňuje arianizmu. Ak Logos spolu s ľudským telom bol schopný vytvoriť jedinú prirodzenosť (mia physis), zjavne sa nemôže jednať o Božskú prirodzenosť, keďže ľudské telo k božskej prirodzenosti nepatrí. Ak však Logos nemá božskú prirodzenosť, nemožno ho považovať za pravého Boha, čo zjavne pripomína Ariovo učenie.[6] Apolinár tak napokon minul svoj cieľ, ktorým bol boj proti arianizmu a v jeho nedôslednosti sa skôr objavilo isté ospravedlnenie tejto Ariovej herézy.

 Apolinár ako osoba nebol priamo odsúdený. Zrejme preto, lebo bol  považovaný za veľmi váženého bojovníka proti arianizmu. No jeho učenie sa dočkalo aj oficiálneho formálneho odsúdenia na Prvom konštantínopolskom koncile v roku 381. Koncil sa predovšetkým zaoberal potvrdením božstva Svätého Ducha, v prvom kánone, ktorý patrí k dokumentom tohto koncilu sa však môžeme dočítať:

„Má byť anatematizovaná každá heréza, osobitne heréza eunomiánov, čiže anomoiánov, heréza ariánov, teda eudoxiánov, heréza poloariánov, teda pneumatomachov a heréza sabelliánov, markelliánov, fotiniánov a apollinariánov.“[7]

A v Liste biskupov, ktorí sa zišli v Konštantínopole, ktorý taktiež patrí k dokumentom koncilu, môžeme čítať jasné odsúdenie podstaty Apolinárovho bludu:

„Zachovávame tiež neporušenú náuku o tom, že Pán sa stal človekom, a neprijímame prijatie samého tela bez duše, bez intelektu, na nedokonalý spôsob. Sme úplne presvedčení, že Božie Slovo existovalo pred vekmi dokonalým spôsobom a v posledných časoch sa pre našu spásu stalo dokonalým človekom.“[8]

1. Nestorianizmus a jednota osoby v Kristovi

Ukázalo sa, že heréza Pavla zo Samosaty nie je ani po takmer dvesto rokoch úplne mŕtva. Určité jej prvky boli držané pri živote herézou opačného extrému, ktorej predstaviteľom bol vyššie spomenutý Apolinár. Proti jeho zdôrazňovaniu, že Logos s ľudským telom tvorí jednu prirodzenosť, žiadalo sa zdôrazniť jasný rozdiel medzi Kristovým človečenstvom a jeho božstvom, teda k zdôrazneniu dvoch prirodzeností v Kristovi. Dobovým problémom však bolo, že výraz „prirodzenosť“ (physis) sa spontánne zamieňal či už išlo o označenie prirodzenosti alebo osoby.[9]

U Eusthata z Antiochie († 384) sa stretávame s vyjadrením veľmi pripomínajúcim pozíciu Pavla zo Samosaty. Podľa neho keď Kristus prehlásil, že ešte nevystúpil k svojmu Otcovi, nepovedal to Logos, ktorý je Boh a žije v Otcovom lone, ale človek, ktorý bol stvorený a po svojom vzkriesení ešte nevystúpil do neba.[10]

V prostredí antiochijskej školy vtedajšej doby si musíme všimnúť Theodora z Mopsuestie. Vo svojich spisoch veľmi jasne proti Apolinárovi zastával formuláciu dvoch prirodzeností. Podľa neho prirodzenosť Boha Slova je úplná aj jeho prosopon je úplné. A rovnako aj prirodzenosť človeka je úplná a aj jeho prosopon je úplné. Ale pri spojení týchto prirodzeností máme na mysli jedno prosopon. Vyššie sme spomenuli, akým vývojom v teologickom vyjadrovaní prešla definícia výrazu prosopon. Pôvodne sa jednalo o osobu v zmysle divadelnej roly, či masky, v priebehu štvrtého storočia sa však začala takto označovať osoba v zmysle individuálnej podstaty, či subjektu činnosti. Predsa však treba povedať, že na začiatku štvrtého storočia ešte stále nebol úplne ustálený tento význam, a tak ťažko možno s istotou posúdiť, čo presne mal Theodor na mysli, keď hovoril o prosopon. Rovnako Thedodor nevysvetľuje, ako môže dôjsť pri spojení dvoch prosopon k vzniku jednej.[11]

V ďalšom svojom vyjadrení Theodor tvrdí, že je nevyhnutné rozlišovať medzi dvoma prirodzenosťami, čo je nesporne správne, no toto rozlíšenie sa podľa neho ukazuje v tom, že jeden je ten, ktorý prijíma a druhý je ten, ktorý je prijatý. Ten, kto prijal, je božská prirodzenosť a ľudská prirodzenosť bola prijatá. V takomto tvrdení však môžeme zbadať jednak nedostatočné rozlíšenie medzi prirodzenosťou a osobou ako subjektom činnosti (ten kto prijal, je božská prirodzenosť) a jednak akýsi náznak, akoby v Kristovi existovali dva subjekty činnosti. Jeden subjekt prijíma a druhý je prijatý.[12]

Nestorios bol s najväčšou pravdepodobnosťou žiakom Theodora z Mopsuestie. V Antiochii sa stal mníchom a bol veľmi uznávaným kazateľom. Vďaka jeho popularite ho napokon cisár Theodozius II. menoval konštantínopolským biskupom. Keď sa Nestorios ujal svojho úradu, v Konštantínopole prebiehala diskusia o tom, či je možné nazývať Máriu Bohorodičkou (Theotokos). Otázka oprávnenosti Máriinho titulu bola len súčasťou väčšieho sporu o takzvané communicatio idiomatum, teda či je možné pripisovať ľudské aj božské vlastnosti a činnosti jedinému subjektu v Kristovi.

Podľa Nestoria ak by sme prijali možnosť, že božské aj ľudské činnosti možno pripísať jedinému subjektu v Kristovi, museli by sme tvrdiť, že Boží Logos bol dojčený, rástol, hladoval  a trpel. To je však nezmysel, pretože božská prirodzenosť nemôže podliehať takýmto nedokonalostiam. Boží Logos treba preto chápať ako jednu realitu a človeka ako druhú realitu. O Synovi hovoríme ako o tom, v ktorom sa spájajú obe tieto prakticky samostatné reality.

Takáto úvaha Nestoria viedla k tvrdeniu, že Máriu nemožno nazývať Bohorodičkou. Znamenalo by to totiž, že Mária porodila Boha, čo je nezmysel, pretože božskej prirodzenosti zodpovedá, že je večná a tak sa nemôže narodiť v čase. Boh sa teda nemohol narodiť z Márie. Z Márie sa narodil výlučne človek, a tak Nestorios navrhoval titul Rodička človeka (Anthrópotokos), alebo prinajlepšom Kristorodička (Christotokos).

Takýmito tvrdeniami sa Nestorios postavil proti dávnej tradícii, podľa ktorej Márii bol priznávaný titul Bohorodička. Zvesť o to, priniesli do Alexandrie zrejme mnísi, ktorí pobývali v Konštantínopole, no pochádzali z Egypta. Reakcia Cyrila, alexandrijského patriarchu († 444),  nenechala na seba dlho čakať. Tento predstaviteľ alexandrijskej školy si s Nestoriom vymenil niekoľko listov, kde vysvetľuje, že v Božom Synovi je jediný subjekt, ktorý je vykonávateľom všetkých, teda božských aj ľudských činností a nositeľom božských aj ľudských vlastností. Nestorios totiž síce správne poznamenal, že božská prirodzenosť nemôže podliehať nedokonalostiam, a tak nemôže sa ani narodiť, ani zomrieť, nedokázal však postrehnúť rozdiel medzi prirodzenosťou a osobou.[13] Mária totiž skutočne neporodila božstvo Slova, ale porodila jeho telo spolu s ľudskou dušou, ktorého nositeľom Slovo skutočne je, pretože táto druhá božská Osoba je s touto ľudskou dušou a telom zjednotená.[14] Preto je to skutočne Slovo – druhá božská osoba, ktorá bola Máriou porodená a počatá. Podľa Cyrila je teda Kristus jedna osoba, ktorá zjednocuje dve prirodzenosti. Keďže činnosti a vlastnosti sa pripisujú osobe a nie prirodzenosti, je možné tvrdiť, že nesmrteľnosť aj smrť na kríži, večnosť i počatie a narodenie sa v čase možno pripísať jednej a tej istej osobe. Keďže meno tej osoby je Ježiš z Nazareta, Kristus, druhá božská Osoba, Boh, môžeme tvrdiť, že Ježiš z Nazareta je večný a rovnako môžeme povedať, že Boh zomrel na kríži.

Keďže Nestorios a Cyril sa prostredníctvom listov nevedeli dohodnúť, spor začal riešiť Rím. Pápež Celestín I. († 432) zvolal roku 430 synodu, kde bolo potvrdené Cyrilovo učenie, a Cyril bol pápežom poverený, aby dohliadol na to, že Nestorios do tridsiatich dní svoje učenie odvolá. Cyril teda napísal Nestoriovi ešte jeden list, v ktorom zhrnul svoje učenie a zavŕšil ho dvanástimi tézami, ktoré odsúdil ako heretické.[15] Tento list došiel do Konštantínopola 30. novembra 430, no už 19. novembra cisár Teodozius II.  († 450) rozhodol, že tento spor bude riešiť koncil v Efeze, ktorý mal byť otvorený na sviatok zostúpenia Svätého Ducha roku 431.[16]

K stanovenému dátumu sa však nedostavili ani pápežskí legáti, ani delegácia vedená antiochijským patriarchom Jánom. Koncil mal byť otvorený už 7. júna, ale keďže neboli prítomní ešte všetci pozvaní, Cyril sa rozhodol s otvorením počkať. Keď sa však v Efeze začala šíriť epidémia, ktorej podľahli aj niektorí účastníci koncilu, Cyril otvoril 22. júna koncil aj bez účasti meškajúcich biskupov. S tým však nesúhlasilo 68 biskupov, ktorí koncil na protest opustili. Na koncile tak zostalo 157 biskupov, ktorí boli prakticky Cyrilovými prívržencami. Pozvaný na rokovanie bol aj Nestorios, no keď videl, že bez Antiochijčanov je v značnej menšine, účasť odmietol s tým, že koncil nepokladal za regulárny. Na koncile tak pohodlne došlo k odsúdeniu Nestoriovej náuky a k jeho zosadeniu. Rozsudok bol verejne vyhlásený a ľud v Efeze usporiadal slávnostný sprievod mestom s fakľami.[17]

26. júna však dorazila do mesta antiochijská delegácia. Keď videli, že Cyril uzavrel koncil bez nich, rozhorčení zvolali svoj vlastný snem, na ktorom sa zúčastnilo 34 biskupov. Títo biskupi na čele s antiochijským patriarchom Jánom odsúdili jednanie Efezského koncilu, rehabilitovali  Nestoria a Cyrila Alexandrijského zosadili. Okrem toho, že Cyril jednal bez Antiochijčanov, Nestoriovi prívrženci mali problém prijať aj Cyrilove kristologické formulácie. V dobe Efezského koncilu totiž nebol jasne vyjadrený rozdiel medzi hypostázou (osobou) a prirodzenosťou (physis). Tieto dva výrazy Cyril zamieňal ako synonymá, a tak niekedy, keď hovoril o jednej osobe v Kristovi (hypostasis), vyjadroval to termínom jedna prirodzenosť (mia physis). Tento termín však pri obhajobe svojej herézy používal už Apolinár a tak antiochijčania podozrievali Cyrila z tvrdenia, podľa ktorého pri zjednotení dvoch prirodzeností v Kristovi dochádza k vzniku jedinej prirodzenosti, ktorú tak nemožno nazvať ani božskou ani ľudskou, ale nejakou novou, takže Kristus nie je ani skutočný človek, ani skutočný Boh.[18]

Keď sa cisár Teodozios II. dozvedel o tomto rozpore, chcel rozhodnutia oboch snemov anulovať. A zvolať nový koncil. S tým však ani jedna strana nesúhlasila. Cyrilovi sa podarilo v Konštantínopole pred cisárskym palácom vyvolať demonštráciu, ktorá mala vyvinúť tlak na cisára, aby podpísal jeho verziu vierouky. Cisár sa však rozhodol, že chce najprv jednať so zástupcami oboch vieroučných pozícií. Vtedy však do Efezu konečne pricestovali pápežskí legáti, za prítomnosti ktorých Cyril opäť otvoril jednanie koncilu a ten potvrdil Cyrilovu vierouku, pričom bolo Nestoriovo odsúdenie potvrdené.[19]

Efezský koncil teda potvrdil existenciu jediného subjektu, teda jedinej osoby v Kristovi. Táto osoba, teda tento Ježiš z Nazareta, tento Boh, je vykonávateľom ako božských, tak aj ľudských vlastností a činností, preto môžeme prehlásiť, že Boh je nesmrteľný a rovnako tvrdiť, že Boh zomrel na kríži, je večný i narodil sa z Panny Márie a presne to môžeme tvrdiť aj o Ježišovi z Nazareta, keďže Ježiš a Boh je jeden a ten istý subjekt, ktorý je podmetom všetkých svojich činností a nositeľom všetkých svojich vlastností.

Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita
v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.35-41., ISBN 978-80-555-0174-1.

---

[1] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 288.

[2] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 134.

[3] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000, s. 767.

[4] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 134.

[5] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 134.

[6] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 135.

[7] SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s.70.

[8] SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s.82.

[9] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha : Krystal OP, 2007, s. 24.

[10] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha : Krystal OP, 2007, s. 23.

[11] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha : Krystal OP, 2007, s. 24.

[12] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 138.

[13] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 139.

[14] Porov. CYRIL ALEXANDRIJSKÝ: Cyrilli epistula altera ad Nestorium. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 116-118.

[15] CYRIL ALEXANDRIJSKÝ: Cyrilli epistula tertia ad Nestorium. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 132-156.

[16] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 142.

[17] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s.134.

[18] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s.135. Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří: Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 141.

[19] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s.135.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

V prvom storočí nášho letopočtu sa vo svete objavili muži zvaní apoštoli pochádzajúci zo židovského národa, ktorí začali ohlasovať po celej Rímskej ríši, že na tento svet prišiel skutočný Mesiáš. Ich ohlasovanie obsahovalo tvrdenie, že tento Mesiáš založil Cirkev, ktorej sú oni súčasťou a tá je stĺpom a oporou pravdy (porov. 1Tim 3,15). Ona dostala od Boha moc správne uchovávať a interpretovať Mesiášovo učenie. Ako sme mali možnosť vidieť, fakt ľudskej neschopnosti žiť úplne bez hriechu, ktorý potvrdzuje každodenná skúsenosť, je aj obsahom učenia apoštolov, ktoré bolo potvrdené magistériom Cirkvi. Tento fakt tvorí podstatné východisko pre zvesť o Mesiášovi, ktorá jediná obsahuje účinný spôsob, ako sa vyhnúť posmrtnej sankcii a dosiahnuť večný blažený život. Títo ohlasovatelia záchrany ľudstva dosvedčovali, že oni na vlastné oči Mesiáša videli a prežili s ním kus života. Všetko dôležité im ohlásil a oni to teraz ohlasujú ostatným ľuďom. Všetko potrebné títo apoštoli oznámili Cirkvi a Cirkev to neomylne uchováva a interpretuje po všetky veky až do konca sveta.

Po smrti apoštolov sa objavovali rôzne dezinterpretácie ich náuky, a tak sa časom ukázalo potrebné systematicky a čo najzrozumiteľnejšie vyjadriť ich náuku, aby sa zamedzilo nejasnostiam a omylom. Cirkev vďaka neomylnému magistériu, na čele ktorého stojí rímsky biskup, mohla vždy, keď to bolo potrebné, rozlíšiť, čo je skutočne náuka apoštolov a čo je omyl a rovnako mohla čo najzrozumiteľnejšie zostaviť formulácie, ktoré čo najpresnejšie vystihovali spochybnenú, alebo nejasnú pravdu ohlasovanú apoštolmi. Nech teda v akejkoľvek dobe vydalo magistérium Cirkvi vieroučné vyhlásenie, nikdy sa nejednalo o nejakú novú náuku, ale len o rozoznanie, potvrdenie a čo najpresnejšie sformulovanie toho, čo apoštoli učili na začiatku nášho letopočtu.[1]

V nasledujúcich kapitolách sa preto budeme zaoberať riešením rôznych kristologických omylov a budeme sa pri tom odvolávať na rozličné vyhlásenia magistéria, ktoré nás budú spoľahlivo sprevádzať učením mužov, ktorí priniesli na tento svet zvesť o spôsobe, ako sa človek môže zachrániť. Samozrejme k týmto vyhláseniam patrí aj rozoznanie Bohom inšpirovaných spisov, z ktorých magistérium Cirkvi zostavilo zbierku Biblických kníh.[2] Skôr, ako sa budeme venovať samotnému spôsobu záchrany človeka, pozrieme sa teda na samotnú bytosť, ktorou apoštolmi ohlásený Mesiáš Ježiš z Nazareta je.

1. Prehľad kristologických heréz v prednicejskej dobe

V dobe, keď sa apoštoli rozišli do sveta, aby ohlasovali evanjelium, bolo možné kresťanov rozdeliť na židokresťanov a pohanokresťanov. Práve u židokresťanov sa môžeme stretnúť s pochopiteľnou ťažkosťou prijať náuku o božstve Ježiša Krista. Prísny židovský monoteizmus im sťažoval uvažovanie o viacerých osobách v Bohu, a preto možno badať u niektorých židovských kresťanov pokusy zladiť náuku o Kristovi s ich pôvodným chápaním Boha ako jedinej osoby. Práve na tomto myšlienkovom základe vznikla sekta ebionitov, ktorá vnímala Krista nie ako Boha, ale ako najväčšieho proroka, ktorý je následníkom veľkého Mojžiša. Títo ebioniti kompletne odmietli učenie apoštola Pavla a prijímali výlučne Matúšovo evanjelium. Podľa nich bol Ježiš významná osobnosť, na ktorú pri krste zostúpila božská sila, ktorá ho sprevádzala počas jeho účinkovania, podobne ako to bolo pri starozákonných významných osobnostiach. Nazývali síce Ježiša Božím synom, ale len na základe toho, že ho Boh za svojho syna prehlásil, teda že si ho za syna adoptoval.[3]

Kým v kresťanstve židovskom sa stretávame s problémom prijať božstvo Ježiša z Nazareta, u kresťanov ovplyvnených gréckou filozofiou môžeme vidieť problém prijať materiálnu skutočnosť osoby Mesiáša. V gréckej kultúre sa totiž objavilo dualistické presvedčenie, podľa ktorého sa svet delí na dve skutočnosti: na duchovnú, ktorá je dobrá a na materiálnu, či telesnú, ktorá je zlá. Z takéhoto východiska vyplýva, že Boh, ktorý je dokonale dobrý, nemôže mať nič spoločné s matériou, a preto je nemysliteľné, aby sa dokonalý Boh stal skutočným človekom, a aby sa spojil s materiálnym telom.

Na tomto presvedčení bola postavená heréza doketizmu. Doketizmus síce nechcel poprieť skutočnosť, že Boh prišiel na svet a bolo možné pozorovať ho  ako človeka, no podľa náuky tejto sekty mal Kristus len zdanlivé telo. Nebol teda skutočným ale len zdanlivým človekom. Pre dokétov bolo problémom prijať tiež skutočnosť, že by mal Boh, ktorý nepodlieha žiadnej zmene ani nedokonalosti, trpieť. Keďže podľa nich Kristus disponoval len zdanlivým telom, rovnako aj jeho utrpenie bolo len zdanlivé. [4]

Náznaky boja s touto sektou možno vybadať už v dobe apoštolov, keď apoštol Ján vo svojom prvom liste píše: „Každý duch, ktorý vyznáva, že Ježiš Kristus prišiel v tele, je z Boha. Duch, ktorý nevyznáva Ježiša, nie je z Boha. To je duch antikrista, o ktorom ste počuli, že príde, a už teraz je na svete“ (1Jn 4,2-3). Podobne aj v listoch Ignáca Antiochijského možno badať radikálne odmietnutie doketizmu.[5]

Princíp nezmieriteľného rozporu medzi duchom a matériou je základom aj pre rozličné gnostické náhľady na svet a taktiež na osobu Ježiša z Nazareta. Kristus je podľa gnosticizmu Božím stvorením, ktoré stojí medzi svetom a Bohom. Nevzal na seba skutočné telo, keďže matéria je zlá, a tak ani nemožno tvrdiť, že sa narodil z Márie. Typickým gnostickým vyjadrením je, že Kristus prišiel „cez Máriu“.[6]

Zaujímavou kapitolou v problematike prednicejských kristologických heréz je učenie antiochijského biskupa Pavla zo Samosaty z tretieho storočia. Podľa jeho učenia je Ježiš z Nazareta obyčajným človekom, ktorý bol vnútorne zviazaný s Logosom a tým bol adoptovaný za Božieho syna. Medzi Logosom a Ježišom je teda reálny rozdiel. Na druhej strane medzi nebeským Bohom Otcom a Logosom reálny rozdiel nie je. Logos je podľa tohto učenia tej istej podstaty ako Boh Otec. Na vyjadrenie tejto jednej podstaty gréčtina používala výraz homousios.[7]

Tento grécky výraz však v tej dobe nebol významovo natoľko vyhranený, ako dnes. Grécke slovo usia sa používalo vo význame podstata, ale taktiež vo význame osoba. Ak Pavol zo Samosaty tvrdil, že Logos je spolupodstatný (homousios) s Otcom, znamenalo to, že Otec a Logos je jedna a tá istá osoba.[8]

Herézou Pavla zo Samosaty sa zaoberala synoda v Antiochii roku 268, ktorá ho ako bludára zosadila[9] a grécky výraz homousios začal byť všeobecne vnímaný ako heretický. 

2. Arianizmus a Kristovo božstvo

Arius sa narodil okolo roku 260 v Líbyi. Nadobudol skvelé teologické vzdelanie v Alexandrii a najmä v Antiochii, kde bol žiakom mučeníka Lukiána, zakladateľa antiochijskej teologickej školy. Počas Diokleciánovho prenasledovania ušiel do Alexandrie, kde sa stal presbyterom.[10] Dokonca sa stal správcom významného alexandrijského chrámu a tak sa začlenil medzi najvýznamnejších alexandrijských kňazov.[11]

Jeho učenie spočívalo v tvrdení, že Boží Syn je prvým a najdokonalejším Božím stvorením. Nie je teda skutočným Bohom, ale tvorom, ktorý je na základe svojho pôvodu nižší od Otca. Jediný nestvorený, večný, nesmrteľný a dokonalý Boh je výlučne nebeský Otec. Boží Syn bol stvorený na počiatku pred všetkými vekmi, ale keďže bol stvorený, nie je večný ako Otec,[12] ale bol čas, kedy neexistoval.[13] Taktiež treba pripomenúť, že podľa Aria Ježiš z Nazareta nemá ľudskú dušu, ale jej úlohu preberá v ľudskom tele samotný Logos.[14]

Arius nástojil na tvrdení, že Boží Syn je podriadený Otcovi a tak je nemožné, aby bol Syn reálnym Bohom. Oporu svojho učenia hľadal v mnohých biblických vyjadreniach, kde sa Ježiš stavia do pozície poslušnosti a podriadenosti nebeskému Otcovi (Mk 10,18; Mk 13,32; Jn14,28; Sk 2,36). Najdôležitejším textom, v ktorom Arius hľadal oporu, bolo Prís 8,22-25: „Pán vládol nado mnou od počiatku svojich ciest, prv  ako stvoril od pradávna  čokoľvek. Od  večnosti som ustanovená, od počiatku, prv ako  povstal svet. Nebolo ešte morských priehlbní, keď  som sa ja už  zrodila, nebolo ešte žriediel obťažených  vodami. Prv ako sa vrchy vhrúžili, pred  pahorkami som sa  zrodila.“ Tento text o sebe hovorí Božia Múdrosť, ktorá bola od najstarších kresťanských čias chápaná ako Logos – Slovo, ktoré bolo na počiatku u Boha (porov. Jn 1,1). Výraz „Pán vládol nado mnou“ je v Septuaginte, z ktorej Arius vychádzal, preložený v zmysle „Pán ma stvoril“. Hebrejský originál však vyznieva v prospech prekladu „Pán ma vlastnil“. Arius vychádzal z tvrdenia, že Božia múdrosť je stvorená a nič nemenil na tomto jeho stanovisku ani fakt, že Múdrosť ďalej hovorí o tom, že bola zrodená. Podľa neho stvorenie a zrodenie sú v prípade Múdrosti synonymá. Tu je však potrebné pripomenúť, že starozákonné texty majú len prípravný charakter, a tak nemôžu byť brané ako základné a primárne kritérium kresťanskej Kristológie. Skutočnú kristológiu môžeme odhaliť až vo svetle novozákonného zjavenia.[15]

S týmto svojim učením sa Arius dostal do rozporu s alexandrijským patriarchom Alexandrom. Keďže alexandrijský patriarcha nebol ochotný akceptovať jeho učenie, začal ho verejne obviňovať z herézy. Alexander totiž zastával tvrdenie, že Syn je večný rovnako ako Otec. Nebol stvorený, ale splodený, a tak ho nemožno považovať za Syna na základe Božej adopcie. Je dokonalým a verným Otcovým obrazom. Na základe tohto postoja Alexander zvolal v roku 323 synodu, ktorá Aria odsúdila a potvrdila ho ako heretika. Arius tak musel odísť do Palestíny a neskôr do Nikomédie, kde si získal mnohých prívržencov.[16]

Spor medzi kresťanmi nabral hrozivé rozmery, čo vyrušovalo aj samotného cisára Konštantína Veľkého, ktorý sa začal obávať o jednotu svojej ríše. Pod vplyvom svojho poradcu pre cirkevné záležitosti, biskupa Hossia z Cordoby, sa rozhodol zvolať v roku 325 všeobecný koncil do svojho letného sídla v Nicei.

Cisár si želal, aby na tomto sneme bolo prítomných čo najviac biskupov. Dokonca im preto poskytol na cestu aj štátne prostriedky.^[17] Napriek tomu prišli takmer výlučne len biskupi z Východu. Západnú cirkev zastupovali len siedmi predstavitelia, z ktorých dvaja presbyteri zastupovali staručkého pápeža Silvestra. Všetkých prítomných bolo okolo 300.^[18]

Koncil začal 20. mája 325. Otvoril ho sám Konštantín a potom predsedníctvo prebral jeho dôverník biskup Hossios. Následne si otcovia koncilu vypočuli Áriovo učenie, ktoré predniesol Eusebios Nikomédijský. Zo všetkých strán sa však ozývali výkriky pohoršenia a konciloví otcovia roztrhali zvitok, z ktorého Eusebios čítal ariánske vyznanie.^[19]

Potom otcovia museli pristúpiť k zostavovaniu pravoverného vyznania viery. Jeden z bodov, ktoré potrebovali vyriešiť, bolo popretie bludu, že Boží Syn je stvorený. Pri vysvetľovaní pravdy o zrodení Božieho Syna z Otca dochádzalo k istému gramatickému problému. Grécke slovo gennéthenta znamená zrodeného. Stačilo však toto slovo napísať s jedným „n“ a na počutie takmer identické slovo malo úplne iný význam. Genéthenta znamená utvoreného. Aby nedochádzalo k takýmto nedorozumeniam, ktoré by podporovali Áriovu herézu stvorenia Božieho Syna, otcovia sa neuspokojili len s tvrdením, že veria v Božieho Syna zrodeného z Otca, ale dodali, že sa jedná o pravého Boha zrodeného, nie stvoreného.

Druhým dôležitým termínom, ktoré bolo vložené do nicejského vyznania viery bolo označenie „homousios“ – jednej podstaty. Na priamy zásah cisára Konštantína, zrejme na radu biskupa Hossia, bol tento termín vložený do vyznania viery, aby nevznikli žiadne pochybnosti.^[20] Ako sme však už spomínali, tento termín v tej dobe ešte nemal jednoznačný význam. Výraz usia sa používal totiž aj na vyjadrenie indivídua, aj na vyjadrenie prirodzenosti. Taktiež z histórie bolo známe, že termín homousios používal už Pavol zo Samosaty, a tým chcel vyjadriť, že Logos existuje v Bohu v rámci jednej osoby.^[21]

Podľa Atanáza, neskoršieho alexandrijského patriarchu, ktorý bol na koncile prítomný ešte ako diakon, by konciloví otcovia radšej dali prednosť nejakému priamemu citátu zo Svätého písma, ako napríklad Jn 8,42: „Ja  som z Boha vyšiel a od neho prichádzam“, ale ariáni by mohli poukazovať na citáty, ako je napríklad 2Kor 5,18, kde rovnaký výraz sa vzťahuje aj na stvorené veci. Preto otcovia zvolili výrazy ako „jednej podstaty“ a „zrodený, nie stvorený“. Hoci takéto výrazy vo Svätom písme nie sú, predsa čo najvýstižnejšie v ľudskej reči vyjadrujú pravé božstvo Božieho Syna a večné plodenie Otca.[22]

Nicejská dogma ohľadom božstva Božieho Syna teda znie:

„(Veríme) (…) v jedného Pána, Ježiša Krista, jednorodeného Božieho Syna, zrodeného z Otca (gennethénta ek tú patrós), to jest z podstaty Otca (ek tés usías tú patrós), Boha z Boha, Svetlo zo Svetla, pravého Boha z pravého Boha, zrodeného, nie stvoreného (gennethénta ú poiethénta), jednej podstaty s Otcom (homoúsion tó patrí), skrze ktorého bolo všetko učinené, čo je v nebi, aj čo je na zemi, ktorý pre nás ľudí a pre naše spasenie zostúpil a prijal telo, stal sa človekom, trpel a tretieho dňa vstal z mŕtvych, vstúpil do neba, príde súdiť živých i mŕtvych. I v Ducha Svätého.“

„Tých však, ktorí hovoria: „Bol čas, keď nebol“ a „Pred svojím zrodením nebol“ a že vznikol z nebytia alebo z inej hypostázy či podstaty, čo tvrdia, že Boží Syn podlieha zmene či premene, tých katolícka a apoštolská Cirkev exkomunikuje.“^[23]

Práve výraz homousios sa ukázal ako na koncile tak aj po ňom zdrojom veľkých problémov a nedorozumení. Aj keď závery koncilu okrem Aria a dvoch biskupov podpísali všetci zúčastnení, mnohí tak urobili zrejme len zo strachu pred vyhnanstvom.[24] Kvôli dvojznačnosti vtedajšej definície tohto pojmu zvlášť zástupcovia antiochijského patriarchátu mali dojem, že Nicejský koncil potvrdením tohto výrazu vlastne rehabilitoval herézu, ktorá bola v Antiochii už raz odsúdená, keď výraz homousios používal Pavol zo Samosaty, aby tvrdil, že medzi Otcom a Logosom nie je absolútne žiadny rozdiel.

Taktiež ariáni nemali v úmysle podriadiť sa koncilu, i keď pod jeho vplyvom a podľa postoja k jeho záverom sa rozdelili do niekoľkých siekt. Sekta zvaná anomoiáni (tiež eunomiáni) – najradikálnejšia vetva ariánov protestovala proti koncilu vyhlásením, že Boží Syn sa vôbec nepodobá podľa podstaty na Otca (nepodobný – anomoios). Semiariáni zas síce tiež zavrhovali výraz „jednej podstaty“ (homousios), ale pripúšťali, že aj keď Otec a Syn nemajú jednu podstatu, predsa sú aspoň podobní (homoiusios).^[25]

K všeobecnému odstráneniu týchto nedorozumení bolo nevyhnutné upraviť jazykový aparát takým spôsobom, aby výrazy čo najjasnejšie vyjadrovali v čom sú Otec a Syn jedno a v čom sa odlišujú.

V tejto súvislosti je potrebné spomenúť Bazila Veľkého († 379), ktorý ako prvý začal rázne rozlišovať medzi výrazom usia  a výrazom hypostasis, teda medzi termínmi, ktoré boli dovtedy takmer synonymami. Vo vyššie uvedenej nicejskej dogme si možno všimnúť, že odsúdení sú tí, ktorí zastávajú tvrdenie, podľa ktorého Boží Syn vznikol z nejakej hypostázy či podstaty. Tu možno vidieť náznak toho, že oba termíny vyjadrovali prakticky to isté. Bazil vysvetľoval, že Boh je jeden v zmysle usia (podstata) a má tri hypostázy. Otec je podľa neho princípom božstva a od neho ontologicky pochádza Syn. Syn sa odlišuje od nezrodeného Otca tým, že je zrodený.^[26]

Gregor Naziánsky († 390) sa zas zaslúžil o to, že priblížil termín hypostáza viac zmyslu termínu prosopon. Výraz prosopon sa používal síce v zmysle „osoba“, no tou osobou bola len akási divadelná rola, či maska herca. Preto vtedajší heretici nemali problém používať na označenie Boha tvrdenie, podľa ktorého má Boh jednu podstatu (usia) v troch osobách (prosopon).

Vo vtedajšom chápaní týchto termínov to totiž znamenalo, že Boh je jednou osobou, ktorása v histórii prejavovala v troch rolách. Tým, že Gregor začal používať výraz hypostasis v rovnakej súvislosti ako prosopon, „hypostáza“ naberala viac zmysel osoby a prosopon sa zas začala javiť tiež ako osoba, v ktorej spočíva plnosť Božského bytia a nie len akási Božia divadelná maska.

Vďaka práci týchto kapadóckych Otcov sa Cirkev dopracovala k vyjadreniu Boha ako „mia usia – treis hypostaseis“, t.j. jedna podstata – tri osoby.^[27]  Táto nová terminológia potom bola explicitne použitá na Prvom konštantínopolskom koncile, kde sa v Liste biskupov, ktorí sa zišli v Konštantínopole, pripojenom k dokumentom koncilu píše:

„Veríme, že božstvo, sila a podstata (usia) Otca i Syna i Svätého Ducha je jedna (mia) a rovnako si zasluhuje dôstojnosť  a  spoluvečné  kráľovstvo  v  troch  (treis)  úplne dokonalých hypostázach (hypostaseis), čiže v troch dokonalých osobách (prosopon).“^[28]

Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita
v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.26-35., ISBN 978-80-555-0174-1.

---

[1] Podrobnejšie o tejto téme hovorí PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, 2007.

[2] Porov. PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, 2007, s.140-148.

[3] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 116.

[4] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2006, s.117. Porov. KANDERA, P.: Boh Vykupiteľ. Košice, 1992, s. 31.

[5] Porov. IGNÁC ANTIOCHIJSKÝ: Ignatios Smyrenským II.In : Spisy apoštolských otců, Praha : Kalich, 2004, s. 135 – 138. Porov. IGNÁC ANTIOCHIJSKÝ: Ignatios Tralleským X. In : Spisy apoštolských otců, Praha : Kalich, 2004, s. 126 – 129.

[6] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 119.

[7] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolick., Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000, s. 198.

[8] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 242.

[9] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice, 1992, s. 176.

[10]Porov. DOKUMENTY PRVÝCH DVOCH EKUMENICKÝCH SNEMOV, Prešov : Náboženské vydavateľstvo Petra, 1999, s. 3. Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 110. 

[11] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 273.

[12] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 274.

[13] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolick., Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000, s. 764.

[14] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 275.

[15] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 274-275.

[16] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 276.

^[17] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 129.

^[18] Porov. DOKUMENTY PRVÝCH DVOCH EKUMENICKÝCH SNEMOV. Prešov : Náboženské vydavateľstvo Petra, 1999, s. 4.

^[19] Porov. DOKUMENTY PRVÝCH DVOCH EKUMENICKÝCH SNEMOV. Prešov : Náboženské vydavateľstvo Petra, 1999, s. 5.

^[20] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 130. Porov. DOKUMENTY PRVÝCH DVOCH EKUMENICKÝCH SNEMOV. Prešov : Náboženské vydavateľstvo Petra, 1999, s. 5.

^[21] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 130.

[22] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s.131.

^[23]SOBÓR NICEJSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom I. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 24. DS 125-126.

[24] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 280.

^[25] Porov. KANDERA, P.,ThDr.: De Deo uno et trino, Košice 1992. s. 177. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 286.

^[26] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000, s. 205 – 206.

^[27]Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000, s. 206.

^[28]SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s.80.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Otázka, či je človek skutočne zotročený hriechom, bola predmetom riešenia ešte aj v začiatkoch kresťanstva.  Britský mních Pelagius prišiel začiatkom 5. storočia do Ríma. Nepripojil sa k žiadnej kláštornej komunite, ale sám viedol prísny mníšsky život. Stal sa známym a začal požívať veľkú úctu medzi ľuďmi. K Pelagiovi sa pridružil jeho žiak Celestius, ktorý býval advokátom, a biskup z Eklana menom Julián. Pelagius bol pobúrený laxným životom mnohých kresťanov, a preto začal vo svojich kázňach zdôrazňovať, že človek sa musí snažiť všetkými svojimi silami zbaviť sa svojich hriechov, aby sa z nich vyslobodil.^[1] Pri rozvíjaní svojej teológie sa však dostal k otázke, či je vôbec človek schopný zbaviť sa svojich hriechov, alebo či je natoľko pokazený, že takú schopnosť nemá. A táto otázka ho zasa doviedla k problému dedičného hriechu. Spôsobil Adamov hriech v ľuďoch nejakú zmenu? Ak áno, je táto zmena natoľko zásadná, že berie človeku schopnosť prestať hrešiť, alebo sa dedičný hriech človeka až natoľko nedotýka?

Pri komentovaní Rim 5,12 Pelagius zdôrazňoval, že hriech a smrť prešli na všetkých ľudí, kvôli Adamovmu hriechu a smrti, pretože Adam sa stal pre ostatných ľudí zlým príkladom. Rim 5,19, ktorý znie: „Ako sa neposlušnosťou jedného človeka mnohí stali hriešnikmi, tak zasa poslušnosťou jedného sa mnohí stanú spravodlivými.“ Pelagius interpretuje takto: „Ako sa príkladom neposlušnosti jedného človeka mnohí stali hriešnikmi, tak sa zasa príkladom poslušnosti jedného človeka mnohí stanú spravodlivými.“^[2] 

Z týchto vyjadrení je zrejmé, že Pelagius pripúšťal určitý vplyv Adamovho hriechu na jeho potomkov, no nie v zmysle všeobecnej dedičnosti Adamovho padnutého stavu, ale v zmysle zlého príkladu, ktorý Adam svojim potomkom dal. Podľa takéhoto pohľadu sa Adamov hriech a jeho smrť vzťahuje len výlučne na tých, ktorí idú za Adamovým príkladom.

Z týchto Pelagiových tvrdení vyplývajú ešte ďalšie dôsledky. Ak Adamov hriech spôsobuje výlučne len zlý príklad pre potomkov a nijako dedične na nich neprechádza, potom človek, ktorý sa rodí na tento svet a ešte žiadnym hriechom Adama nenasledoval, nenesie na sebe ani Adamov hriech, ani jeho následky. Z toho vyplýva, že človek sa rodí v stave absolútnej bezhriešnosti a teda v stave, v akom bol stvorený Adam.

Keďže človek sa rodí na tento svet neporušený Adamovým hriechom, má všetky schopnosti k tomu, aby Boží zákon zachoval. Má všetky tie schopnosti, ktoré mal aj Adam pred hriechom. Pelagius síce nepopieral potrebu Spasiteľa, ale jeho význam videl v tom, že tak ako Adam dal ľuďom zlý príklad a navádza ich tým na zlé, Ježiš svojim bezhriešnym životom dal ľuďom zas dobrý príklad, ktorý majú svojimi silami nasledovať.^[3]Preto keď človek príde na tento svet, má všetky schopnosti na to, aby sa nedopustil hriechu. Ak sa teda bude dostatočne snažiť a využívať svoju vôľu, nezhreší a tak sa spasí.

Pelagius odišiel z Ríma roku 410 a uchýlil sa do severnej Afriky. Čoskoro sa tu jeho učenie rozpracované jeho žiakom Celestiom stalo známym a zaoberala sa ním Synoda v Kartágu roku 411, ktorá ho odsúdila ako bludné.[4]  Keď Pelagia v Kartágu neprijali, odišiel do Palestíny, kde sa jeho učením zaoberali dve synody, ktoré vyhlásili Pelagia za pravoverného. Dokumentmi týchto synod sa však zaoberal sv. Augustín, ktorý tieto synody rozobral a dokázal, že Pelagius dosiahol potvrdenie svojej pravovernosti len preto, že sa vedel nejasne vyjadrovať. Niektoré svoje tvrdenia poprel, a niektoré sa snažil predstaviť spôsobom, ktorý mal dvojznačný charakter.[5]

Dôležité je všimnúť si problém Božej milosti, ktorý si povšimol Augustín v Pelagiovom vysvetľovaní. Pelagius odsudzoval tých, ktorí tvrdia, že možno žiť bez hriechu bez Božej milosti. Takéto vyjadrenie sa samozrejme biskupom na palestínskej synode páčilo. Augustín sa však týmto Pelagiovým tvrdením zaoberal hlbšie a v súvislosti s jeho inými vyjadreniami a dokázal, že Pelagius za Božiu milosť, teda Boží dar pre človeka, považuje ľudskú prirodzenosť, slobodnú vôľu človeka, prípadne Božie prikázania. Z toho vyplýva, že človek nepotrebuje nič viac na to, aby dokázal žiť bez hriechu. Augustín však dokazuje, že Cirkev učí o milosti, ktorá je potrebná v boji proti hriechu ako o zvláštnej milosti, ktorú dostávame ešte k uvedeným skutočnostiam a o ktorú musíme prosiť (porov. Mt 6,13).[6] Tento konflikt medzi Augustínom a Pelagiom poukazuje na dôsledky, ktoré sa týkajú dedičného hriechu. Podľa Pelagia človeku stačí na život bez hriechu to s čím sa rodí: ľudská prirodzenosť, slobodná vôľa a poznanie zákona. Naproti tomu podľa Augustína to musí byť ešte niečo viac, s čím sa človek nerodí. Podľa Pelagia sa teda človek rodí bez následkov Adamovho hriechu, lebo rovnako ako Adam má moc nezhrešiť. Naproti tomu Augustín dosvedčuje, že Adam a súčasný človek nie sú v boji proti hriechu v rovnakej pozícii. Súčasnému človeku totiž chýba niečo z tej moci, ktorú v boji proti hriechu potrebuje a o ktorú musí prosiť.[7]

Po tomto Augustínovom vyvrátení Pelagiovho učenia zasadala v Kartágu v roku 416 ďalšia synoda, ktorá opäť Pelagia odsúdila a svoje závery poslala pápežovi Inocentovi I., ktorý ich na synode v Ríme roku 417 schválil.[8] Pápež Inocent I. však ešte toho roku zomrel, a tak Pelagius hľadal pochopenie u jeho nástupcu Zosima, pred ktorým dokázal predstaviť svoju náuku podobne prijateľným spôsobom, ako sa mu to podarilo v Palestíne. Keď africkí biskupi spozorovali, že sa Pelagius pokúša nového pápeža získať na svoju stranu, zvolali roku 418 ďalšiu synodu do Kartága, kde čo najjasnejšie sformulovali popretie Pelagiovej náuky. Keď sa závery tejto synody dostali do rúk pápežovi Zosimovi, ten zostavil bulu Tractoria adresovanú východným patriarchom,[9] ktorou tieto závery schválil a nariadil, že bulu musí podpísať každý biskup.[10]

Za pozornosť stojí dokument Indiculus o Božej milosti z 5. storočia, ktorý síce nie je oficiálnym dokumentom magistéria, no predsa má veľkú vážnosť, keďže je zbierkou dôležitých rozhodnutí Cirkvi. Dokument často čerpá z vyjadrení sv. Augustína  a všeobecne sa radí medzi spisy, ktoré svedčia o tradičnej katolíckej náuke, pretože býva často citovaný, a to aj pápežmi. K prvotnému a dedičnému hriechu sa tento dokument vyjadruje takto:

„Pre Adamov pád všetci ľudia stratili „prirodzenú možnosť“ a nevinnosť a nikto prostredníctvom slobodnej vôle sa nemôže pozdvihnúť z hĺbky tohto pádu, ak ho nepozdvihne milosť milosrdného Boha (…) (Adam) vtedy vyskúšal svoju slobodnú vôľu, keď nerozvážne použil svoje dobrá; upadnúc sa pohrúžil do hĺbky svojho hriechu a nič v sebe nenašiel, s pomocou čoho by mohol potom povstať. Oklamaný svojou slobodou by navždy ležal pritlačený ťarchou svojho pádu, keby ho neskôr milostivo nepozdvihol Kristov príchod(…).“[11]

Výraz „prirodzená možnosť“ je pelagiánsky termín a znamená stav človeka, ktorý je schopný bez akéhokoľvek ďalšieho Božieho zásahu vyplniť Božiu vôľu.[12] Dokument dosvedčuje, že takýto stav Adam svojim pádom stratil a po páde ho už nedokázal sám nadobudnúť, nenašiel v sebe nič, pomocou čoho by mohol povstať. Dôležitým faktom je dedičnosť hriechu. Adamovým pádom sa do tohto stavu nedostal len Adam, ale všetci ľudia.

Človek teda pri všetkej svojej snahe nie je schopný vrátiť sa k Bohu. Na tomto mieste je potrebné spomenúť, že človek nedokáže žiť bez hriechu nie len kvôli svojej slabej vôli, ale aj kvôli stavu, v ktorom sa po hriechu ocitol. V tomto hriešnom svete žiť spravodlivo totiž znamená vystaviť sa rôznym nepriaznivým okolnostiam. Napokon konať dobro vždy znamená v určitom zmysle vzdávať sa niečoho zo svojho v prospech druhého. A vzdávať sa svojho znamená prežívať určitú nepríjemnosť, ktorá ničí pohodlie života, alebo dokonca život sám. Konať dobro znamená teda do určitej miery alebo úplne zapierať samého seba, čo je v rozpore so základným nastavením človeka zachrániť si život.

Život je totiž to najcennejšie, čo človek má. Ak teda spravodlivým konaním človek ohrozuje svoje pohodlie, alebo dokonca existenciu svojho samotného života, pud sebazáchovy a aj samotný rozum mu káže úmyselne uchýliť sa radšej k nečestnému konaniu a život si zachrániť. Povzbudenie ku konaniu dobra v tom zmysle, že sa to oplatí vzhľadom na posmrtnú odmenu v tomto prípade nie je na mieste. Človek po smrti môže dosiahnuť len v spoločenstve s Bohom, a spoločenstvo s Bohom môže dosiahnuť len v stave úplnej podriadenosti Božej vôli, teda v stave úplnej bezhriešnosti. Aj keď teda človek stratí pohodlie života, alebo život samotný pre jeden spravodlivý skutok, bude ešte ďaleko od absolútnej morálnej dokonalosti, a tak odíde z tohto sveta aj tak viac alebo menej odvrátený od Boha. Navždy spečatený stav odvrátenosti od Boha je však totožný s večnou tragédiou v pekle. Z hľadiska čírych ľudských schopností sa tak človek ocitol v úplne beznádejnej situácii.

Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita
v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.21-25., ISBN 978-80-555-0174-1.

---

^[1] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 139.

^[2] OBRYCKI, K.: Koncepcja grzechu pierworodnego u Pelagiusza,In: Grzech pierworodny. Kraków : Wydawnictvo WAM, 1999, s. 183-184.

^[3] Porov. MIKLUŠČÁK, P.: Tajomstvo daru, Dolný Kubín: Zrno, 1996, s. 38.

[4] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 139.

[5] Porov. ŚW. AUGUSTYN: Dzieje procesu Pelagiusza. In: Grzech pierworodny. Kraków : Wydawnictvo WAM, 1999, s. 215-217.

[6] Porov. ŚW. AUGUSTYN: Dzieje procesu Pelagiusza. In: Grzech pierworodny. Kraków : Wydawnictvo WAM, 1999, s. 243.

[7]Porov. ŚW. AUGUSTYN: Dzieje procesu Pelagiusza. In: Grzech pierworodny. Kraków : Wydawnictvo WAM, 1999, s. 243.

[8] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 139. Tiež porov. ŚW. INNOCENTY I.: List do biskupów

afrykańskich. In :  G£OWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei, Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, II/4, DS 217.

[9] Porov. G£OWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ (ed.): Breviarium fidei, Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 193-196.

[10] Porov. MIKLUŠČÁK, P.: Tajomstvo daru. Dolný Kubín: Zrno, 1996, s.43.

[11] Porov. INDICULUS. In : GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ (ed.): Breviarium fidei, Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 196. DS 239.

[12] Porov. GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ (ed.): Breviarium fidei, Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 196.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Celé náboženstvo Izraela sa sústreďuje okolo Zákona, ktorý bol daný ľuďom prostredníctvom Mojžiša vo forme zmluvy, ktorú možno sformulovať takto: Ak bude človek poslúchať Boha vo všetkom, dočká sa veľkého požehnania (porov. Dt 26,16-19; 28,1nn). Zároveň však keď človek nevyplní úplne všetko, čo mu Boh káže, alebo to nebude robiť s radostným srdcom, doľahnú naňho kruté prekliatia (porov. Dt 28,15-68).[1]

Ak si uvedomíme, že poslúchať Boha podľa Mojžišovho Zákona znamená okrem rôznych liturgických a rituálnych predpisov a okrem lásky k Bohu aj láskyplné a spravodlivé konanie voči druhým (porov. Lv 19,9-18), potom môžeme konštatovať, že izraelský Zákon nás vyzýva k tomu istému ako naše svedomie. Taktiež rozličné prekliatia, ktoré hrozia človeku v prípade neuposlúchnutia Boha, ak by sme ich chápali ako symbol, či obrazné znázornenie posmrtnej sankcie, mohli by zodpovedať jej charakteru, ktorý nám naznačuje svedomie. Potiaľto by však náboženstvo Izraela nebolo ničím zvláštnym. Bolo by len zdôraznením toho, čo už zo svedomia spoľahlivo vieme. My však hľadáme odpoveď na otázku, ako sa zachrániť pred posmrtnou sankciou.

Náboženstvo Izraela vidí čiastočné riešenie pri prestúpení Zákona v zmiernej obeti (Lv 6,24; 16,1-33). Pred vchodom do svätyne jeruzalemského chrámu stál zápalný oltár, na ktorom prinášali kňazi obety za hriechy ľudí. Zmierna obeta v Izraeli má však iný zmysel ako vo vyššie zmienených prirodzených náboženstvách. U Izraelitov totiž nejde o utíšenie Božieho hnevu, o naklonenie si jeho blahovôle, aby netrestal za hriechy, alebo o akýsi „úplatok“, aby sudca prehliadol prestúpenie zákona a nevyniesol spravodlivý rozsudok. Keď Izraeliti upadli do predstavy, že obeta je len akýsi magický rituál, ktorý mal za cieľ zmenu Božieho zmýšľania, proroci proti tomu tvrdo protestovali (porov. napr. Am 5,18-27).

Dar, ktorý sa prináša ako zmierna obeta na oltár, symbolizuje samotného hriešneho človeka, ktorý sa túži darovať Bohu. Hriech totiž znamená rozchod s Bohom a zmierna obeta znamená návrat človeka pod Božiu vládu, obnovu Zmluvy a spoločenstva s ním. Ide o zmierenie človeka s Bohom nie v tom zmysle, že Boh, ktorý sa pred tým hneval a bol rozhodnutý trestať, pohnutý obetným darom upustil z plánovaného trestu. Ide o zmierenie, v ktorom sa vzbúrený a neposlušný človek zmieruje s Božou vládou nad sebou a vzdáva sa konania hriechov v budúcnosti.[2]

Z tohto možno jasne vidieť, že Izraeliti chápali to, čo nám dosvedčuje aj svedomie, že bez absolútnej poslušnosti morálnemu zákonu sa sankcii nevyhnú. Izraelské náboženstvo však ráta s jedným prvkom, ktorý sme zatiaľ nespomenuli. Izrael sa totiž správne snaží o dosiahnutie morálnej dokonalosti, no čo z hriechmi spáchanými pred dosiahnutím úplnej svätosti? Hrozí kvôli nim posmrtná sankcia? Nie je snaženie o absolútnu morálnu dokonalosť aj tak zbytočné, keďže pred ňou bolo už aj tak spáchaných viacero hriechov, ktoré si zasluhujú sankciu?

Izraelské náboženstvo tvrdí, že Boh je milosrdný a odpúšťajúci (porov. Iz 43,25; 1,18). On nemá záujem na trestaní hriešneho človeka, ale tvrdí, že ten, kto sa odvráti od svojich zlých činov a polepší sa, tomu sa jeho hriechy už nikdy nebudú pripomínať. Naopak, ak sa spravodlivý uchýli k hriechom, stihne ho sankcia (porov. Ez 33,10-16). Pokánie, teda odvrátenie sa od hriešneho života, podľa náboženstva Izraela maže predošlé hriechy. Je takéto zmýšľanie zlučiteľné s tým, čo poznáme zo svedomia?

Skúsme si predstaviť zákaz požitia veľkého množstva liekov na príbalovom letáku nejakých tabliet. Tento zákaz je záväzný, pretože obsahuje sankciu v prípade jeho porušenia, ktorou je smrť otravou. Zároveň však platí, že ak sa podarí žalúdok dostať do stavu, v akom bol pred požitím liekov, skôr, ako sa sankcia dostaví, napríklad vypumpovaním žalúdka, človek sa sankcii môže skutočne vyhnúť. Ak by sme uvažovali o svedomí analogicky, zistili by sme, že svedomie proti takémuto zmýšľaniu neprotestuje. Človeku konajúcemu zlo reálne hrozí posmrtná sankcia. Ak sa však človek dostane do stavu konania výlučného dobra skôr, ako sankcia začne účinkovať, môže sa sankcii vyhnúť. Napokon, ak samotné svedomie trvá na tom, aby sme robili dobro aj vtedy, keď máme už za sebou množstvo hriechov, zjavne naznačuje, že konanie dobra hoci aj v takomto prípade ešte stále nie je zbytočné.

Na prvý pohľad by sa tu dalo namietať, že ak je to tak, potom by človek mohol spokojne konať zlo, ak má v úmysle v budúcnosti ho už nekonať, pretože následné konanie dobra anuluje jeho zlé činy. Takéto zmýšľanie by tak bolo v rozpore so svedomím, ktoré konanie zla nedovoľuje za žiadnych okolností, a tak ani návrat ku konaniu dobra by zjavne nemohol človeka zbaviť sankcie za predošlé hriechy.

Takáto námietka je však nedôsledná. Človek, ktorý sa rozhoduje pre konanie zla, totiž nemôže uvažovať spôsobom, že v budúcnosti ho už nebude konať. Nekonať zlo totiž znamená zároveň ho ani neschvaľovať. Byť dobrým zároveň znamená s ľútosťou a odmietnutím dívať sa na minulé zlé činy, odsudzovať ich ako nesprávne a túžiť po tom, aby sa nikdy nestali. Človek, ktorý zavraždil druhého, a potom sa polepšil, nemôže byť skutočne dobrý len pre to, že už nikdy nikoho nezabije, ale aj preto, že by si prial, aby sa vražda, ktorú spáchal, nikdy nestala. Ak je dobrý človek ten, ktorý odmieta zlé činy, potom nie je možná situácia, aby ten, kto teraz schvaľuje zločin, zároveň teraz tvrdil, že je rozhodnutý zajtra ho už neschvaľovať a priať si, aby ho nikdy neurobil.   

Uvažovanie, že je možné zároveň chcieť konať zlo, a zároveň mať úmysel v budúcnosti vzdať sa takéhoto konania, vedie k úplnej absurdite. Ako príklad môže poslúžiť nasledujúca ilustrácia: Človek si ide kúpiť do obchodu topánky. Keď stojí s párom topánok pri pokladni, priateľ ho upozorní, aby ich nekupoval, lebo sú deravé. Kupujúci by však odpovedal, že ich kúpi aj tak a žiadnu škodu mať nebude, pretože už teraz ich plánuje zajtra reklamovať. Takéto konanie nemá zmysel. Ak je kupujúci presvedčený o tom, že topánky sú deravé a teda zlé, vôbec ich nekúpi. Ak je presvedčený o tom, že sú dobré a oplatí sa ich kúpiť, nemôže zároveň plánovať zajtrajšiu reklamáciu. Ak nákup zlých topánok znázorňuje konanie zla a reklamácia pokánie, potom je zjavné, že oba tieto stavy v mysli človeka nemôžu existovať súčasne.

Zisťujeme, že izraelský spôsob vyhnutia sa posmrtnej sankcie, ktorým je pokánie, teda návrat k absolútnemu konaniu dobra, je v súlade so svedomím. Predsa tu však nachádzame jeden vážny nedostatok. Mojžišov Zákon totiž vyžaduje pokánie, úplné odovzdanie sa pod Božiu vládu. Túžbu po pokání symbolizuje zmierna obeta, pri ktorej je zviera odovzdávané Bohu znakom hriešnika odovzdávajúceho sa do Božích vládnucich rúk. Problém je však v tom, že človek obetujúci zmiernu obetu vôbec nekoná dokonalé pokánie. Ďalej zostáva hriešnikom a upadá prinajmenšom do neúmyselných hriechov napriek svojej túžbe dokonale sa polepšiť. Neprekonateľnou prekážkou je v tomto prípade ľudská slabosť ako aj strach pred rozličnými nepríjemnosťami, s ktorými je spravodlivé konanie spojené. Obety zvierat nedokážu uskutočniť to, čo symbolizujú, t.j. dokonalé odovzdanie sa hriešnika Bohu a jeho vláde (porov. Hebr 10,4). A tak by sme mohli o náboženstve Izraela povedať, že nedáva riešenie, ako dosiahnuť dokonalú poslušnosť morálnemu zákonu, teda ako sa vyhnúť posmrtnej sankcii.

Skôr však, ako by sme vyriekli úsudok, že náboženstvo Izraela prakticky nič nerieši, a teda je zbytočné, musíme si všimnúť ešte jeden prvok, ktorý sa u Izraelitov objavuje. Stredobodom ich náboženstva nie je len zmluva medzi Bohom a ľuďmi nabádajúca k dokonalému pokániu, ale aj stále opakujúce sa proroctvá, podľa ktorých má na svet prísť záchranca – Spasiteľ.

1. Starozákonné mesiášske očakávania

Druhá Samuelova kniha zachytáva udalosť, kedy prorok Nátan prichádza za kráľom Dávidom, aby mu zvestoval proroctvo od Boha: „Chcem svojmu ľudu, Izraelu, určiť miesto a zasadiť ho tam. Tam bude bývať a už sa nebude triasť, ani zlosynovia ho už nebudú utláčať ako prv, aj odo dňa, čo som ustanovil sudcov nad svojím ľudom, Izraelom. Chcem ti dopriať pokoja od všetkých nepriateľov. A Pán ti oznamuje, že Pán postaví dom tebe. Až sa tvoje dni doplnia a uložíš sa k svojim otcom, ustanovím po tebe tvojho potomka, ktorý bude pochádzať z tvojich útrob, a upevním jeho kráľovstvo. On postaví môjmu menu dom a ja upevním trón jeho kráľovstva naveky. Ja mu budem otcom a on mi bude synom“ (2Sam 7,10-14a). Pôvodne sa tento text chápal ako proroctvo o Dávidovom synovi Šalamúnovi. No keď sa ukázalo, že Šalamún nesplnil očakávania, ktoré boli doňho vďaka tomuto proroctvu vkladané, očakávanie Dávidovho potomka – kráľa, ktorý bude naplnením tohto proroctva, sa presunul do bližšie neurčenej budúcnosti.[3] Kráľovská vládnuca dynastia však neviedla k blahobytu, ale čoraz k väčšiemu úpadku, ktorý napokon viedol až k babylonskému zajatiu. Po tomto exile židovského národa sa už nepodarilo obnoviť vládu dávidovskej dynastie, čo malo za následok, že očakávanie mesiáša z Dávidovho rodu nabralo eschatologický charakter.[4]

K tomuto očakávaniu prispievali aj proroci, ktorí mnohokrát upozorňovali na to, že sa raz narodí kráľ, Dávidov potomok, ktorý bude ideálne a spravodlivo vládnuť pokojnej ríši, v ktorej budú vyriešené všetky problémy ľudí (porov. Iz 11; Jer 23,5-6).

Pod vplyvom babylonského zajatia však možno pozorovať vznik ďalšej tradície očakávania Mesiáša, tento raz však Mesiáša kňazského.[5] Zvlášť v kňazskej vrstve očakávanie Mesiáša z Dávidovho rodu po tom, čo táto vládnuca dynastia zlyhala a priviedla národ do zajatia, bola vážne otrasená. Kňazi ako základ svojho mesiášskeho očakávania považovali výrok 110. žalmu: „Pán prisahal a nebude ľutovať: Ty si kňaz naveky podľa radu Melchizedechovho“ (Ž 110,4). Nevyhnutnosť Mesiáša ako kňaza videli v tom, že je to práve kňaz, kto je prostredníkom medzi ľudom a Bohom a kto prostredníctvom dokonalého praktizovania kultu a vysvetľovania Tóry privedie ľud k spáse.

Napokon sa v starozákonných textoch môžeme stretnúť s očakávaním Mesiáša ako proroka. Istý náznak možno vidieť už v Deuteronomiu, keď Mojžiš predpovedá: „Proroka, ako som ja, vzbudí ti Pán, tvoj Boh, z tvojho národa, z tvojich bratov; jeho počúvaj (…) Vzbudím im proroka spomedzi ich bratov, ako si ty, svoje slová vložím do jeho úst a bude im hovoriť všetko, čo mu prikážem.“ (Dt 18,15. 18) Texty, ktoré zdôrazňujú prorocký charakter Mesiáša možno zvlášť badať u Izaiáša a v jeho piesňach o Jahveho služobníkovi (porov. Iz 42, 1-9; 49, 1-6; 50,4-11; 52,13-3,12). Najmä v poslednej piesni sa zdôrazňuje veľké utrpenie tohto proroka, čo do značnej miery stojí v protiklade s úspešným politickým vojvodcom, ktorého vykresľovalo očakávanie dávidovského Mesiáša. Zrejme aj preto sa na začiatku nášho letopočtu v židovskom národe s očakávaním Mesiáša ako trpiaceho proroka prakticky nestretávame. Napriek tomu si môžeme v týchto proroctvách všimnúť veľmi dôležitú charakteristiku očakávaného Mesiáša, podľa ktorej bude mať tento Jahveho služobník schopnosť urobiť spravodlivými ostatných ľudí. On ospravedlní mnohých (Iz 53,11).

Ľudskej povrchnej prirodzenosti akosi zodpovedá vidieť problémy v materiálnych, zdravotných či v spoločenských nedostatkoch a na riešenie týchto problémov sa viac hodí Mesiáš – kráľ a neohrozený vojvodca, prípadne dokonalý učiteľ a vykonávateľ rituálov, ako trpiaci a tak svojim spôsobom neúspešný prorok. V dobe začiatku nášho letopočtu tak môžeme síce vidieť očakávanie Mesiáša medzi jednoduchým židovským ľudom, toto očakávanie však zodpovedalo práve predstave dávidovského Mesiáša – kráľa a vojvodcu, ktorý vyrieši najpálčivejšie problémy ľudu, k akým patrila predovšetkým nadvláda Rimanov.

Vodcami ľudu boli v tej dobe farizeji, ktorí v ľude živili tieto nádeje a taktiež očakávali dávidovského Mesiáša, ktorý zničí hriešnikov a nastolí vládu pokoja, kde budú žiť len spravodliví.[6] Usilovali sa o dokonalú spravodlivosť, aby ich Mesiáš nemohol zaradiť medzi hriešnikov, ktorí sú určení na likvidáciu. Preto u nich možno badať pokusy dodržiavať Zákon do najmenších podrobností[7] a tiež nervozitu, ak boli obviňovaní z hriechov.

Zelóti mali podobnú predstavu o Mesiášovi, no vo svojej príprave na jeho príchod dávali dôraz skôr na vojenskú pripravenosť, než na podrobné plnenie Zákona. Mesiáš, ktorý potiahne víťazný boj proti pohanom a tak obnoví slávu dávneho Izraela, potrebuje podľa nich oddané vojsko, do čela ktorého by sa mohol postaviť.[8]

Náboženská skupina esénov očakávala zrejme dvoch Mesiášov. Jedného dávidovského kráľovského vojvodcu, druhého kňazského, ktorému bude dávidovský podriadený a ktorý nastolí dokonalú teokraciu.[9] Čo sa týka saducejov, u nich sa s očakávaním Mesiáša na začiatku nášho letopočtu nestretávame. Táto bohatá židovská vrstva sa cítila pomerne dosť dobre zabezpečená aj pod rímskou nadvládou, a tak Mesiáš im v živote nechýbal. Ba dokonca sa obávali, že ak by sa niekto za Mesiáša začal prehlasovať, mohlo by to vyprovokovať politické a spoločenské nepokoje, a tak zničiť relatívne pokojné vzťahy medzi nimi a Rimanmi.[10]

Problematika ľudskej hriešnosti ako základného a najdôležitejšieho problému človeka, ktorú je absolútne nevyhnutné riešiť, bola zasunutá do úzadia.

Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita
v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.15-21., ISBN 978-80-555-0174-1.

---

[1] Porov. PETRO, M.: Prednášky z morálnej teológie Dekalóg 1-3. Prešov : PRO COMMUNIO, 2006, s. 50.

[2] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2006,  s.346-347.

[3] Porov.: POSPÍŠIL, C. V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2006,  s. 39.

[4] Porov.: SCHUBERT, K.: Židovské náboženství v proměnách věků. Praha : Vyšehrad, 1999, s. 66.

[5] Porov.: POSPÍŠIL, C. V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2006,  s. 40.

[6] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 48-49.

[7] Porov. HERIBAN, J.: Príručný lexikón biblických vied, Rím : SÚSCM, 1992, s. 385.

[8] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 49.

[9] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 49.

[10] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 48.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Je zjavné, že tento svet nemožno nazvať rajom. Človek sa borí s najrozličnejšími problémami ťažkosťami, s finančnou i zdravotnou neistotou, pokazenými medziľudskými vzťahmi a samozrejme i so samotnou smrťou. Každý deň ľudstvo bojuje o lepší zajtrajšok, no len čo sa vyriešia jedny problémy, objavia sa iné. Neustály boj ľudí „za lepší svet“ ukazuje, že človek nie je stvorený pre takýto spôsob života, ktorý momentálne žije a nevie sa uspokojiť, kým tento problém nevyrieši. Skúsenosť však ukazuje, že v ľudských silách sa riešenie nenachádza.

Táto monografia si kladie za cieľ previesť čitateľa dielom záchrany človeka, ktorú preňho pripravil Ježiš z Nazareta ako jediný skutočný Záchranca na svete. Predstavuje tohto muža ako milujúceho Boha, ktorý svojim spasiteľným dielom dáva človeku riešenie ako dôjsť k úplnej spokojnosti a večnej blaženosti.

Prvá kapitola tvorí vovedenie do základného problému človeka. Predstavuje odvrátenie sa od Boha a od spravodlivosti ako zdroj všetkého nešťastia vo svete a poukazuje na to, že odstránenie tohto problému nie je v silách človeka.

V druhej kapitole je predstavená osoba Ježiša z Nazareta a historický boj Cirkvi proti nesprávnym mienkam a pokusom zničiť pravú náuku o Kristovi, čo by následne znamenalo aj zničenie pravej náuky o záchrane človeka.

Tretia kapitola rozoberá samotné Kristovo spasiteľné dielo. Predstavuje jeho ľudský život, smrť a zmŕtvychvstanie ako základný princíp, na ktorom sa odohráva záchrana človeka a rozoberá falošné i pravé interpretácie tohto Kristovho diela i jeho zmyslu.

Napokon posledná kapitola rozoberá aplikáciu Kristovho spasiteľného diela na život jednotlivého človeka. Prechádza celým procesom záchrany človeka až po samotné zavŕšenie vo večnej blaženosti.

Práca vychádza predovšetkým z výrokov magistéria Cirkvi zachytených v jej oficiálnych dokumentoch, ako aj z výrokov a statí Svätého písma. Usiluje sa načúvať náuke, ktorú nám odovzdali apoštoli a ktorú Cirkev spoľahlivo a neomylne uchováva a interpretuje. Kde je to potrebné pre hlbšie pochopenie a zdôvodnenie, jednotlivé výroky Cirkvi sú zasadené do historického kontextu. Z týchto východísk sú potom odvádzané logické závery potrebné pre praktické porozumenie dôsledkov učenia Cirkvi.

Nie je zámerom práce ísť do prílišnej šírky soteriologickej, či kristologickej problematiky, ktorej sa venovali už iné publikácie. Skôr je zámerom podať základnú líniu celej náuky o záchrane človeka, ktorá má byť odpoveďou na základné problémy človeka a východiskom pre ich riešenie.

Publikácia tiež upozorňuje na niektoré bludné náuky, s ktorými sa človek bežne môže stretnúť a podvracia ich vo svetle náuky katolíckej Cirkvi a rozumu. Správne porozumenie spôsobu záchrany človeka Kristom je nevyhnutnou podmienkou pre správny praktický kresťanský život, ako aj pre dosiahnutie samotnej večnej spásy človeka.  

1. HRIEŠNOSŤ  ĽUDÍ AKO  ZÁKLADNÝ  PROBLÉM

Človek nemusí mať mimoriadne pozorovacie schopnosti, aby postrehol, že v tomto svete nie je všetko v poriadku. Uvedomuje si, že ľudia by sa mali správať podľa istých pravidiel spravodlivosti, ktoré nie vždy dodržujú. Na tomto uvedomení si je dôležité, že ľudia toto previnenie voči spravodlivosti vnímajú v každej dobe a v každej kultúre.[1] Prvým faktom je, že táto záväznosť konať spravodlivo je mocnejšia, ako je záväznosť nejakých spoločenských či právnych pravidiel a systémov, pretože zaväzuje človeka konať spravodlivo bez ohľadu na to, či spoločenský právny systém je alebo nie je schopný nespravodlivé konanie odhaliť a potrestať. Druhým faktom je, že každý úprimne uvažujúci človek si uvedomuje svoje previnenie sa voči tomuto zákonu spravodlivosti, keďže nikto nežije dokonale spravodlivo.

Tento záväzný zákon spravodlivosti poznajú ľudia ako prirodzený zákon zapísaný vo svedomí človeka, i keď pre spresnenie treba poznamenať, že priamo svedomím človek spoľahlivo poznáva len základný a všeobecný aspekt spravodlivosti, podľa ktorého je človek viazaný konať dobro. Čo presne v jednotlivých okamihoch to dobré konanie je, na to svedomie vždy spoľahlivo odpovedať nevie, keďže býva formované rozličnými okolnosťami. V zásade si však ľudia uvedomujú, že sú viazaní konať v prospech druhých a nie v prospech seba na úkor druhých a taktiež si uvedomujú, že v súlade s touto záväznosťou vždy nekonajú.

Záväznosť je však vo svojej podstate charakterizovaná tým, že v prípade porušenia zákona musí byť možné uplatniť sankciu. Ak by takáto možnosť neexistovala, nemožno hovoriť o záväznosti. Len sankcia v prípade porušenia zákona dokáže urobiť zákon záväzným, a tak len v takomto prípade možno hovoriť o skutočnom zákone.[2]

Ľudia si takto od dávna uvedomovali, že takýto život, ktorý nie je v úplnom súlade so zákonom spravodlivosti, je ohrozený sankciou. To, čo o tejto sankcii môžeme bezpečne vedieť, je fakt, že musí existovať a že sa dostaví až po smrti, keďže počas života množstvo ľudí, ktorí zotrvali vo svojej nespravodlivosti, nijako nebolo potrestaných. Taktiež možno s istotou vedieť, že spomínaná sankcia musí byť pre človeka veľmi veľkou nepríjemnosťou. Spravodlivé konanie vo svete býva totiž spojené s rôznymi a to aj značne veľkými nepríjemnosťami. Ak je človek viazaný konať dobro aj za takých značne nepríjemných okolností, je to možné len v prípade, ak konanie zla je spojené s ešte väčšou nepríjemnosťou ako konanie dobra. Inak by nebolo možné hovoriť, že konanie dobra je záväzné. Konanie zla by totiž bolo výhodnejšie, a tak by bolo zjavne rozumnejšou voľbou. Svedomie však jasne potvrdzuje záväznosť konať dobro za akýchkoľvek okolností. Ako táto posmrtná sankcia vyzerá a kto ju udeľuje, na to svedomie nedáva jednoznačnú odpoveď, preto sa môžeme v rôznych dobách a v rôznych kultúrach či náboženstvách stretnúť s rozličnými pokusmi odpovedať na tento problém.

Človek vo svojej prirodzenosti a skúsenosti vie, že ak sa previní voči nariadeniu niekoho, kto má nad ním moc, hrozia mu nepríjemné dôsledky. Aby sa týmto dôsledkom vyhol, potrebuje nájsť spôsob, ako si toho, kto má moc, udobriť. Vedomie, že nad človekom stojí nariadenie, ktoré ho zaväzuje konať spravodlivo, pričom táto záväznosť nemá pôvod v tomto materiálnom svete, evokuje predstavu nejakej mocnej bytosti, ktorá tento zákon spravodlivosti vyhlasuje a zároveň, na rozdiel od tohto materiálneho sveta, je schopná uplatniť aj sankciu v prípade porušenia tohto zákona.

Práve s takouto predstavou sa môžeme stretnúť v prirodzených náboženstvách, kde jednou z charakteristík je upokojovanie a uzmierovanie rozhnevaného božstva. Vyznávači týchto náboženstiev sú presvedčení, že žijú pod mocou týchto božstiev a v prípade, že neplnia ich nariadenia, ocitajú sa pod hrozbou sankcie. Aby vyriešili tento problém, hľadajú spôsob, ako si božstvo uzmieriť. Vychádzajúc z bežnej praxe v medziľudských vzťahoch, kde je na upokojenie zákonodarcu či mocnejšieho človeka potrebné zaplatiť nejakú pokutu alebo priniesť nejaký dar na uzmierenie, v prirodzených náboženstvách možno vidieť, že dochádza k premietnutiu takýchto uzmierujúcich úkonov do vzťahu k božstvu. Výsledkom je praktizovanie rozličných rituálov, ktorých obsahom sú modlitby alebo obety, ktoré majú za cieľ upokojiť božstvo a tak eliminovať nebezpečenstvo sankcie.[3]

Tieto prirodzené náboženstvá vychádzajú z predpokladu, že obeta je adekvátnou náhradou za prestúpenie zákona spravodlivosti. Určitý druh hriechu je anulovaný určitým druhom obety. Ak človek urobí hriech, zaplatí obetou podobne, ako keď si v samoobsluhe zoberie tovar a následne zaplatí obchodníkovi peniazmi, aby sa nedostal do obchodníkovej nevôle.

Takýto náboženský systém však v sebe obsahuje podstatnú slabinu. Ak by platil, znamenalo by to, že človek vlastne môže urobiť zlý čin v prípade, že má možnosť zaplatiť obetou. Na braní tovaru z regálov v obchode nie je nič neprípustné, ak má človek dosť peňazí, ktorými zaplatí. Podľa tohto prirodzeného náboženského systému by malo byť v poriadku urobiť zlý čin s úmyslom, že zaňho bude niečo obetované. Svedomie však proti takému chápaniu zákona spravodlivosti tvrdo protestuje. Nepripúšťa vykonanie zla ani v prípade, že má človek v úmysle zaplatiť Bohu adekvátnu náhradu v podobe obety.[4] Ba dokonca ak by tento systém fungoval, bolo by možné dokonca vopred priniesť Bohu obetu, čím by sa zabezpečilo „predplatenie“ prehliadnutia budúceho hriechu. Svedomie, ktoré vyžaduje konať dobro za každých okolností, s niečím takým absolútne nesúhlasí. Nedovoľuje urobiť hriech ani v prípade, že človek zaňho obetu už vopred priniesol.[5]

Keďže žiaden človek nežije v dokonalom súlade so zákonom spravodlivosti, problém a hrozba tejto posmrtnej sankcie sa týka každého. Preto je rozumné za každú cenu hľadať spôsob, ako by sa mohol človek tejto sankcii vyhnúť.

2. Problematika prvotného a dedičného hriechu

Už vyššie sme spomenuli, že človek prostredníctvom svedomia spoznáva, že sa nespráva tak, ako by sa správať mal, z čoho v konečnom dôsledku vyplýva, že po smrti človeka reálne ohrozuje nejaká bližšie neurčená sankcia, pred ktorou sa potrebuje za každú cenu zachrániť. Sväté písmo vysvetľuje, ako došlo k situácii, v ktorej nedokážeme žiť tak, ako máme.

Človek bol pôvodne stvorený ako dobrý. Nič mu nechýbalo, pretože žil v absolútnej zhode s Bohom, ktorý je zdrojom všetkého šťastia. Ak by sme schematicky chceli znázorniť pôvodný súlad človeka s Bohom, vyzeralo by to takto:

Človek sa však stal zlým po historicky prvom hriechu (porov. Gn 3, DS 1511). Boh musel prvým ľuďom dať nejaký príkaz, ktorý by im dával možnosť slobodne sa rozhodnúť pre poslušnosť Bohu, alebo proti nemu. Bez takéhoto príkazu by nebolo možné zhrešiť, ale ani slobodne sa pre Boha rozhodnúť. Človek by bol „naprogramovanou“ bytosťou, ktorá by nebola schopná lásky, pretože láska je slobodné rozhodnutie sa pre druhého. Človek dostal teda možnosť milovať Boha, v čom spočíva celé jeho šťastie.

Z biblickej správy nemožno doslovne odvádzať, že sa jednalo o zákaz jesť z nejakého stromu. Strom dobra a zla je metaforou hriechu a zla. Nemôžeme presne vedieť, o aký príkaz sa jednalo, v každom prípade to však bol príkaz veľmi vážny, lebo jeho porušenie znamenalo obrovskú katastrofu. Stav, v ktorom sa človek ocitol po hriechu vyzerá schematicky takto:

Boh tento stav označil ako smrť: „Pán,  Boh, prikázal človekovi: „Zo všetkých stromov raja môžeš  jesť.  Zo stromu poznania dobra a zla však nejedz!  Lebo v deň, keď by si  z neho jedol, istotne zomrieš““ (Gn 2,16-17).Podobne pripomína aj apoštol Pavol, že „mzdou  hriechu je smrť“ (Rim 6,23). Smrť sa stala trestom za hriech na základe faktu, že Boh je zdrojom života. Všetko, čo žije, čerpá túto moc od neho. Ak sa však človek od Boha hriechom odvrátil, odmietol jeho moc a zostal odkázaný na svoje vlastné sily. No nie je v ľudských silách udržať si život. Preto človek starne a zomiera.

Biblia však zjavne nemá na mysli výlučne telesnú smrť. Dokonca Božie vyjadrenie, že Adam zomrie „v deň, keď by z neho (zo stromu poznania dobra a zla) jedol“ (Gn 2,17), naznačuje, že sa jedná aj o smrť v nejakom inom zmysle ako telesnom. Adam totiž žil po hriechu v telesnom zmysle ešte mnoho rokov (porov. Gn 5,3-5). Zo samotnej podstaty hriechu však vyplýva smrť v duchovnom zmysle. Boh je totiž tiež zdrojom všetkého šťastia a blaženosti. Ak sa však človek hriechom vzdal Boha, vzdal sa aj tohto zdroja svojho šťastia. Tým nevyhnutne stratil dar, ktorý nazývame rajskou blaženosťou.

K charakteristikám duchovnej smrti však nepatrí len strata blaženosti, ale aj upadnutie do otroctva hriechu. Človek sa rozhodol odvrátiť sa od Boha, postaviť sa na jeho miesto a sám si určovať životné pravidlá. V tú chvíľu však zostal odkázaný na svoje vlastné sily, bez Božej moci, ktorú odmietol. Pred tým bol svätý a spravodlivý. No v skutočnosti svätosť a spravodlivosť sú Božie vlastnosti. „Nik  nie je dobrý jedine Boh“ (Mk 10,18), hovorí Ježiš Kristus. Ak bol človek svätý a spravodlivý, bol taký len preto, že sám Boh v ňom prebýval a napĺňal ho mocou, aby takým mohol byť. Vo chvíli, kedy sa človek Boha vzdal a chcel byť sám sebe Bohom, musel sa snažiť udržať svätosť a spravodlivosť už len vlastnými silami a to bol vopred prehratý boj. V tú chvíľu prestal byť schopným žiť pod Božou vládou a začal sa dopúšťať ďalších a ďalších hriechov. Tým, že prestal byť schopný, žiť sväto a spravodlivo, nevedel sa už vrátiť naspäť k Bohu, a teda nevedel naspäť nadobudnúť stratený raj. Biblia na tento stav používa obraz, v ktorom dvaja cherubíni strážia vchod do raja, takže je človeku nemožné vrátiť sa tam (porov. Gn 3,24). Znamená to, že Adam odkázaný len na vlastné sily už nedokázal dokonale poslúchať Boha a stal sa otrokom hriešnosti.

Biblia medzi tresty za hriech radí aj prekliatie zeme („nech  je prekliata zem pre teba; s námahou sa z nej budeš živiť“ – Gn 3,17) a telesnú bolesť („Veľmi  rozmnožím tvoje trápenia a ťarchavosť; v bolesti budeš  rodiť deti“ – Gn 3,16). Z toho možno usúdiť, že Adam mal pôvodne určitú vládu nad prírodou. To, že človek ovládal prírodu, neznamenalo nič iné, ako fakt, že Boh vládol nad prírodou prostredníctvom človeka. Bola to Božia moc, ktorou človek disponoval, aby sa mu príroda podriaďovala. Keď však človek Boha hriechom odmietol, a chcel si život riadiť sám a nezávisle na Bohu, prírodu zrazu ovládať nemohol. Zdroj moci, ktorou prírode vládol, totiž opustil. Odkázaný na svoju vlastnú moc už nedokázal prírodu riadiť, ale naopak, príroda začala vládnuť nad ním.^[6] V Biblii je tento dôsledok vyjadrený prekliatím zeme (porov. Gn 3,17-18). Boh však nepreklína priamo zem. Len konštatuje, že spôsob, ktorým človek k prírode bude po hriechu pristupovať, bude sa líšiť od spôsobu predošlého. Predtým zem rodila podľa potreby človeka. Bola rajom. Po hriechu bude príroda ovplyvňovaná už len prírodnými zákonmi a človeku odkázanému len na ľudské sily to bude spôsobovať veľa utrpenia. 

Z takéhoto pohľadu na tresty za hriech môžeme jasne postrehnúť, že nie Boh je príčinou trestov, ale príčinou je skôr „nedostatok Boha“, jeho odmietnutie človekom. Je pravda, že tak v Biblii, ako aj v dogmatických vyjadreniach Cirkvi sa stretávame s termínom Boží hnev (porov napr. DS 1511). Tento termín však nemôže označovať akýsi násilný cit. Ba dokonca nemožno to vnímať ani ako Boží stav, ktorý dnes existuje, a zajtra sa upokojí. V Bohu totiž neexistuje žiadna zmena. Božím hnevom môžeme rozumieť jeho nutný postoj odmietania zla a hriechu. Boh je totiž svojou podstatou opakom všetkého zla. Preto voči zlu nevyhnutne musí mať odmietavý postoj. Zároveň jeho hnev môžeme vnímať ako „nedostatok Boha“, teda stav, v ktorom je človek od Boha odvrátený a nemôže požívať spoločenstvo s ním. Také niečo je tá najväčšia katastrofa pre človeka, pretože Boh je zdrojom všetkého, čo človek k šťastnému životu potrebuje. Ak človek v takomto stave „Božieho hnevu“ zotrvá až do smrti, zostane v ňom navždy. A tento stav nedostatku všetkého, čo treba k šťastiu, je pre človeka tou najväčšou hrôzou, ktorú nazývame peklom. Toto je konečný a večný dôsledok, ktorý so sebou hriech prináša. Je to smrť v tom pravom slova zmysle.

Už v Starom zákone sa objavujú náznaky, že hriech Adama a Evy mal nejaký vplyv aj na ich potomkov. V knihe Exodus sa zdôrazňuje, že hriech rodičov je nejakým spôsobom zviazaný aj s potomkami, nie je to súkromný čin osoby, ktorý sa vo svojich následkoch dotýka len jej. Boh hovorí: „Nebudeš  sa im (cudzím bohom) klaňať, ani ich uctievať, lebo ja, Pán, tvoj Boh, som  žiarlivý  Boh, ktorý tresce neprávosti otcov na deťoch do  tretieho a štvrtého pokolenia  u tých, čo ma nenávidia“ (Ex 50,5). Taktiež náznak dedičného vplyvu hriechu možno vybadať aj v 51. žalme: „Naozaj som sa v neprávosti narodil a hriešneho ma počala moja mať“ (Ž 51,7). V prípade, že sa niekto narodí v hriechu, znamená to, že je hriešnikom skôr, ako by mohol čokoľvek dobré, alebo zlé vykonať, a to naznačuje, že hriech získal dedičstvom po rodičoch.

Farizeji učili, že Adamov hriech, ak aj mal nejaký vplyv na potomkov, nezahrnul do svojich dôsledkov všetkých ľudí, a z moci hriechu sa človek môže vyslobodiť prostredníctvom Tóry. Zákon je podľa nich to, čo človeka oslobodzuje z hriechu.^[7] Celý Zákon bol totiž postavený na zmluve medzi Izraelom a Bohom, podľa ktorej ak Izraeliti vyplnia všetky Božie príkazy, dosiahnu Božie požehnanie, ale ak ich nevyplnia, budú prekliati (porov. Dt 26,16-19; 28,1nn; 28,15-68). Farizeji boli presvedčení, že táto zmluva sa pomocou vlastného úsilia vyplniť dá. 

Naproti tomu sa postavilo novozákonné učenie apoštola Pavla, že všetci ľudia sú pod vládou hriechu („Všetci  sú pod hriechom, ako je napísané: „Nik  nie je spravodlivý,““   Rim 3,9-10) a Zákon je úplne bezmocný v probléme vyslobodenia človeka z hriechu: „Lebo  zo skutkov podľa zákona nebude pred nim ospravedlnený nijaký  človek“ (Rim 3,20). Pavol učí, že Adamov hriech je z nejakého dôvodu príčinou hriešnosti a utrpenia aj ostatných ľudí. Kľúčovými textami  sú:

„Ako skrze jedného človeka vstúpil do tohto sveta hriech a skrze hriech smrť,  tak aj smrť prešla na všetkých ľudí, lebo  všetci zhrešili“ (Rim 5,12).

„Aj vás,  hoci ste boli mŕtvi pre svoje poklesky a hriechy, v ktorých  ste  kedysi žili podľa ducha tohto sveta, podľa kniežaťa vzdušnej mocnosti, ducha, ktorý teraz pôsobí v neposlušných  synoch.  Medzi nimi sme kedysi žili aj  my všetci, keď  sme podľa žiadosti svojho tela robili, čo chcelo telo a myseľ, a tak sme boli od prírody deťmi hnevu ako ostatní“( Ef 2,1-3).

Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita
v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.5-14., ISBN 978-80-555-0174-1.

---

[1] Pre hlbšie rozobratie tejto problematiky odkazujeme na publikáciu LEWIS C. S.: Zničení člověka. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 1998.

[2] Porov. TONDRA, F.: Morálna teológia I. Spišská Kapitula – Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka 1994, s. 101.

[3] Porov. KIŠIDAY, F.A.: Základná bohoveda I. a II. Košice : 1992, s. 44,  KENNY, A.: Stručné dějiny západní filosofie. Praha : Volvox Globator, 2000, s. 67, ELIADE, M.: Dejiny náboženských predstáv a ideí/I. Bratislava : Agora, 1995, s. 70.

[4] Porov. PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov: Petra, 2007, s. 20.

[5] Tým samozrejme nechceme popierať možnosť, že aj medzi vyznávačmi prirodzených náboženstiev sa môžu nachádzať ľudia, ktorí sa úprimne pokúšajú viesť spravodlivý život. Ide nám len o teoretický popis náboženského systému, ktorý sa v praxi nedá použiť, lebo je v rozpore so zrejmými faktami, ktoré človek svojim svedomím vníma a poznáva.

^[6] Porov. Lewis, C.S.: Problém bolesti, Ostrava: Vydavatelství křesťanských sborů 1992, s. 52-53.

^[7] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka, Lublin 2000, s. 337.