doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Súhrn: V súčasnej dobe možno sledovať vzostup prípadov, kedy na tomto svete zomierajú deti bez krstu. Deje sa tak okrem iného i kvôli praktizovaniu umelých potratov, abortívnej antikoncepcie, taktiež kvôli praktikám sprevádzajúcim umelé oplodnenie, no i kvôli všeobecnej sekularizácii doteraz kresťanského sveta. Tieto skutočnosti nútia teológov znova premýšľať nad témou spásy takýchto detí, ktoré zomierajú bez sviatostného krstu. Článok podáva historický prehľad jednotlivých teologických mienok v tejto oblasti a načrtáva perspektívy ďalších úvah, ktoré sú v súlade s učením katolíckej Cirkvi.

Kľúčové slová: Nepokrstené deti. Smrť. Krst. Limbus. Dedičný hriech.

Ak má byť človek zachránený, nemá inú možnosť, ako vstú­piť do katolíckej Cirkvi, čo sa deje krstom. Faktom je, že vstúpiť do Cirkvi sa dá aj implicitnou túžbou po nej. Takýto spôsob platí pre tých, ktorí sa s pravdou o katolíckej Cirkvi nestretli, no túžia sa zachrániť zo svojich hrie­chov. Keď však hovoríme o deťoch, ktoré zomierajú nepokrstené, nemôžeme aplikovať na nich ani jeden z týchto uvedených spô­sobov vstupu do Cirkvi. Sviatostným krstom do Cirkvi nevstúpili a túžby po konaní dobra nie sú schopné, keďže ešte neužívajú rozum a nedokážu sa ešte slobodne rozhodovať. Bez vstupu do katolíckej Cirkvi, ktorá je Kristovým tajomným telom, je ich záchrana nemožná, pretože bez účasti na Kristovom živote nikto nie je schopný žiť úplne spravodlivý život. Znamená to, že deti, ktoré zomierajú nepokrstené, nemôžu byť zachránené?

Táto otázka oddávna zamestnávala teológov, ktorí sa pokú­ša­li nájsť nejaké fakty či už v Písme, alebo v Tradícii Cirkvi, z kto­rých by sa dala odvodiť spoľahlivá odpoveď na tento problém. Svätý Augustín a mnohí latinskí Otcovia došli k presvedčeniu, že deti, ktoré zomierajú bez krstu, jednoducho odchádzajú po smrti do pekla. Nie je totiž žiaden spôsob, ako by mohli získať účasť na Kristovom živote.[1]

V ďalšej histórii Cirkvi sa však hlavný teologický prúd v tej­to oblasti vydal cestou učenia východných Otcov (napr. Gregor Naziánsky), podľa ktorých duše nepokrstených detí síce nemôžu vstúpiť do neba, predsa však netrpia pekelné muky, ale ich utrpe­nie spočíva výlučne v nemožnosti hľadieť na Boha.[2] S týmto ná­zo­rom sa stotožnil aj pápež Inocent III. v liste Ymbertovi, bisku­povi v Arles z roku 1201: „Trestom za dedičný hriech je strata videnia Boha, trestom za osobný hriech sú však muky pekla.“[3] (DS 780).

Túto mienku ďalej rozvíjala scholastika na čele s Tomášom Akvinským a vypracovala učenie o limbe. Limbus má znamenať niečo ako okraj pekla, či predpeklie, kde duše požívajú prirodze­nú blaženosť, ktorá spočíva v užívaní si šťastia, no s vylúčením blaženého videnia Boha.[4]

Aj keď žiaden koncil priamo a výslovne nepotvrdil túto ná­uku, akýsi náznak podobnej mienky možno vybadať vo vyhlásení Druhého lyonského (r. 1274) aj Florentského koncilu (r. 1439), ktoré zhodne tvrdia, že duše tých, ktorí umierajú v aktuálnom smrteľnom hriechu alebo v samotnom dedičnom hriechu, okamži­te zostupujú do pekla, kde podliehajú nerovnakým trestom (DS 856, DS 1306). Niektorí teológovia vykladajú tvrdenie o nerovna­kých pekelných trestoch práve v zmysle scholastického učenia o limbe, podľa ktorého ľudia zomierajúci v aktuálnom smrteľnom hriechu trpia trestami v pekle, kým ľudia odchádzajúci výlučne v dedičnom hriechu, teda nepokrstené deti, trpia iným druhom trestu, ktorým je výlučne strata videnia Boha, pričom im prirodze­ná blaženosť zostáva.[5]

Nedostatky učenia o limbe

Voči učeniu o limbe sa však postupne začali objavovať hlasy, ktoré sa pokúšali poukazovať na určité jeho nedostatky. Belarmín upozorňuje na to, že nemožno hovoriť o prežívaní akejsi blaže­nos­ti hoci v prirodzenom slova zmysle, ak nepokrstené dieťa ne­bude nikdy vidieť Boha. Každý človek je totiž nasmerovaný na tento posledný cieľ, ktorým je videnie Boha a jeho nedosiahnutie vždy znamená utrpenie, preto v prípade, že by limbus existoval, aj tak by bol peklom v pravom slova zmysle.[6] Takéto uvažovanie by bolo v podstate návratom k mienke svätého Augustína a ďalších latinských cirkevných Otcov.

Ďalším vážnym problémom učenia o limbe je fakt, že miesto, ktoré nie je ani nebom, ani peklom, a predsa je trvalým posmrt­ným stavom, nepozná ani Písmo, ani Tradícia.[7] Je to len logický záver vyplývajúci z určitých predpokladov, no jednak to nie je jediný možný záver, a jednak kritika tohto záveru dosvedčuje, že neboli brané do úvahy všetky predpoklady, z ktorých treba vychá­dzať. Už sme v tomto zmysle spomenuli Belarmínovu námietku. Taktiež sa zanedbal fakt, že Boh chce spasiť všetkých ľudí (porov. 1Tim 2, 4), čo by v prípade existencie limba detí bolo značne spochybnené. Zdá sa ťažko pravdepodobné, že by Boh niečo neurobil, aby mohli byť zachránení tí, ktorí sa bez vlastnej viny ocitli v stave hriechu a nemajú možnosť sa tomuto stavu nijako vzoprieť.

Ďalším zanedbaným východiskom je Tradícia Cirkvi, podľa ktorej sa každý rok oslavuje sviatok betlehemských neviniatok, detí, ktoré boli bez krstu a bez svojho slobodného rozhodnutia prikloniť sa k Bohu zabité a museli opustiť tento svet. To, že Cir­kev ich oslavuje, naznačuje, že nemôžu trpieť v pekle. Námietka, že sú pokrstené krstom krvi, lebo zomreli pre Krista, nemôže obstáť, lebo krst krvi má účinok na základe toho, že sa človek sám a slobodne rozhodne vzdať sa svojho života, aby sa nemusel vzdať Krista, čo v prípade týchto detí nepripadá do úvahy.

Taktiež dôležitým protiargumentom je tvrdenie samotného Krista, ktorý hovorí, že deťom patrí Božie kráľovstvo (porov. Mk 10, 13 – 14), pričom evidentne hovorí o izraelských, teda nepokr­stených deťoch. Tieto deti pokrstené byť ešte nemohli, keďže žili v čase, kedy Cirkev ešte nebola založená. Nepokrstené deti zo­mie­rajúce v súčasnosti žijú síce objektívne v čase, kedy Cirkev už existuje, ale z ich subjektívneho hľadiska, keďže nemajú žiadnu možnosť Cirkev spoznať, je to to isté, ako by Cirkev ešte neexis­tovala.

Tieto nedostatky učenia o limbe detí nútili teológov, aby brali do úvahy všetky potrebné východiská a hľadali nové riešenie prob­lé­mu spásy nepokrstených detí. Už v dobe pred Tridentským koncilom sa objavila mienka, podľa ktorej existuje akýsi náhrad­ný krst prostredníctvom túžby rodičov. Aj keď kresťanskí rodičia nestihnú dať pokrstiť svoje dieťa, alebo dôjde k potratu pred pôro­dom, a tak je nemožné udeliť dieťaťu sviatostný krst, túžba rodičov dať pokrstiť dieťa by mala udeliť dieťaťu krstnú milosť. Túto mienku pôvodne zastával už kardinál Cajetan a hoci na Tri­dent­skom koncile nenašla súhlasný ohlas, v potridentskom období si našla svojich sympatizantov.[8] Aj dnes pastorálna teológia odporúča rodičom čakajúcim dieťa vzbudiť si túžbu pokrstiť svo­je dieťa, čím by malo byť dieťa zaradené medzi katechumenov.

Táto teória má však aj svoje slabiny. V prvom rade o takejto zástupnej túžbe nehovorí ani Písmo, ani Tradícia. Cirkev síce učí o krste túžby (porov. DS 741, 788, 3870), no ide o túžbu človeka, ktorý sa sám za seba rozhodol, že sa chce dať pokrstiť, a tento jeho úmysel spôsobuje v prípade smrti a nemožnosti formálne prijať krst odpustenie hriechov. Otázkou je, či existuje reálny základ, na ktorom možno postaviť vplyv túžby rodičov na očiste­nie dieťaťa od dedičného hriechu. Aj keď na jednej strane sú to práve rodičia, ktorí bez vôle dieťaťa prinášajú dieťa na krst a tak­to oni spolupôsobia bez dieťaťa na jeho začlenení do tajomného Kristovho tela, na druhej strane predsa len sa zdá, že vplyv túžby rodičov na takéto začlenenie zostane asi vždy len nepotvrdenou hypotézou.

Ak by sme aj pripustili tento mimosviatostný spôsob začlene­nia do katolíckej Cirkvi, nerieši to otázku, čo bude so zomrelými deťmi neveriacich rodičov, ktoré predsa taktiež nemôžu za to, v akom stave z tohto sveta odchádzajú. Tento problém sa pokúšal vyriešiť Michael Schmaus, keď účinok začlenenia do Cirkvi ne­pri­pisuje len túžbe rodičov dieťaťa, ale túžbe celej Cirkvi,[9] čím túto túžbu pokrstiť rozšíril na všetky zomierajúce deti. Veď ne­exis­tuje dieťa, ktoré by Cirkev netúžila začleniť do tajomného Kris­tovho tela a tak zachrániť, ak sa jedná o nebezpečenstvo smrti. Opäť však treba pripomenúť, že s istotou dokázať pravosť takejto mien­ky je zrejme nemožné, a preto sa na ňu ani nemožno spoliehať.

Dokument Medzinárodnej teologickej komisie: Nádej na spásu detí, ktoré zomreli bez krstu

V roku 2007 nechal pápež Benedikt XVI. zverejniť dokument Medzinárodnej teologickej komisie s názvom Nádej na spásu detí, ktoré zomreli bez krstu. Je to zatiaľ posledný oficiálny dokument Cirkvi, ktorý sa dotýka problematiky spásy nepokrstených detí. Možno tu nájsť vysvetlenie aktuálnosti tejto problematiky, historický prehľad rôznych teologických mienok v tejto oblasti i načrtnutie určitých zásad, podľa ktorých by sa mala uberať teologická reflexia v tejto oblasti v budúcnosti.[10]

Dokument vysvetľuje, že žiadna z doterajších teologických mienok, vrátane v stredoveku populárneho limba, sa nestala oficiálnou a definitívnou náukou Cirkvi a celú svoju reflexiu končí prakticky otvoreným vyjadrením, ktoré neprináša žiadne jednoznačné a definitívne vysvetlenie otázky, ako je to s nepokrstenými deťmi. Odmieta síce kategorické tvrdenie, že nepokrstené deti po smrti zostupujú do pekla, no nepopisuje jasný spôsob, ako by mohli byť spasené. Zostáva len pri vyjadrení nádeje, že Boh má spôsob, ako a za akých okolností tieto deti zachráni. Záver celého dokumentu je teda sformulovaný takto: „Bolo nám zjavené, že riadna cesta spásy vedie cez sviatosť krstu. Žiadna z predložených úvah preto nemôže slúžiť na to, aby oslabila nutnosť krstu, alebo oddialila vyslúženie tohto obradu (KKC 135). Skôr by sme chceli na záver zdôrazniť, že jestvujú závažné dôvody dúfať, že Boh tieto deti spasí, keďže nebolo možné vykonať, čo sa túžilo pre ne urobiť – pokrstiť ich do  viery a do života Cirkvi.“[11]

Hoci ambíciou Medzinárodnej teologickej komisie nebolo podať jednu definitívnu náuku o spáse nepokrstených detí, predsa možno z jej vyjadrenia vyťažiť nevyhnutné zásady, podľa ktorých sa bezpodmienečne musí riadiť teologická reflexia, ktorá by mala ambíciu v budúcnosti vyriešiť tento problém. Tieto zásady samozrejme nie sú ustanovené samotnou komisiou. Tá len pripomína základné východiská súvisiace s touto témou, ktoré sú obsahom Pokladu viery. Tieto zásady sú sformulované v 32. článku dokumentu, ktorý vyzerá takto: „Z dejinnej analýzy je zrejmé, že katolícke učenie týkajúce sa osudu detí, ktoré zomreli bez krstu, podlieha evolúcii a vyvíja sa. Tento postupný vývoj súvisí s niektorými základnými doktrinálnymi princípmi, ktoré zostávajú nemenné, a s niektorými druhotnými prvkami rôznej dôležitosti. Zjavenie nám priamo a výslovne neumožňuje poznať Boží plán ohľadne nepokrstených detí, ale osvetľuje Cirkvi princípy viery, ktoré majú riadiť jej myslenie i prax. Teologická interpretácia dejín katolíckeho učiteľského úradu do Druhého vatikánskeho koncilu zvlášť poukazuje na to, že existujú tri principiálne tvrdenia, ktoré sú súčasťou viery Cirkvi a ktoré, zdá sa, tvoria jadro otázky o osude nepokrstených detí:

I) Boh chce, aby boli všetky ľudské bytosti spasené.

II) Táto spása je im daná len prostredníctvom účasti na Kristovom veľkonočnom tajomstve, a to prostredníctvom krstu na odpustenie hriechov, ktorý má sviatostnú či inú formu. Ľudské bytosti, vrátane detí, nemôžu byť spasené odlúčene od Božej milosti, vyliatej Duchom Svätým.

III) Deti nevojdú do Božieho kráľovstva, ak nebudú prostredníctvom spásnej milosti oslobodené od prvotného hriechu.“[12]

Zohľadňujúc tieto východiská môžeme sledovať súčasný vývoj teologickej reflexie ohľadom problematiky spásy nepokrstených detí, ktorý upriamuje pozornosť aj na ďalšie v histórii často prehliadané skutočnosti a súvislosti, ktoré majú vplyv na riešenie tejto otázky. Pri uvažovaní o osude zomierajúcich nepokrstených detí mu­sí­me vziať do úvahy aj fakt, že svojou smrťou s najväčšou prav­de­podobnosťou vstupujú do stavu, kedy si začnú uvedomovať sami seba, čo znamená, že budú schopné užívať svoj rozum. Ne­ma­lo by žiadny zmysel uvažovať v histórii Cirkvi o tom, či takéto zomrelé deti budú, alebo nebudú trpieť, či budú, alebo nebudú užívať aspoň prirodzenú blaženosť, keby sa spontánne nepredpo­kladalo, že po smrti budú schopné vďaka rozumu uvedomovať si, čo sa s nimi deje. V týchto úvahách možno teda vidieť implicitne prítomnú náuku Cirkvi o tom, že dieťa smrťou prejde do stavu užívania rozumu.

Akýsi náznak potvrdenia takejto náuky možno vidieť v Izaiá­šovom proroctve, podľa ktorého v novom nebi a na novej zemi nebudú „párdňové deti“ (porov. Iz 65, 17 – 20). Zároveň podľa niektorých teológov k pôvodným darom človeka pred pádom do hriechu patrila aj vedomosť v tom zmysle, že mal poznať svoj nadprirodzený cieľ a mal natoľko rozumieť prirodzeným veciam, že by vôbec nebol potrebný rozvoj vedy.[13] V takom prípade možno uvažovať o tom, že nevedomosť a potreba vzdelávania sú následkami dedičného hriechu. Pred hriechom mal človek doko­nalú vládu nad svojim telom a telo bolo dokonalým nástrojom jeho duše. Keď však duša odvrátením sa od Boha stratila túto bož­skú moc, nedokázala už takto spoľahlivo ovládať telo.[14] Následkom toho je, že rozum, ktorý je mohutnosťou duše, ne­môže pri svojej realizácii v tomto svete používať mozog ako svoj nástroj dokonale, ale musí s týmto nástrojom ťažko pracovať, aby sa mohol prostredníctvom neho postupne čoraz viac realizovať. Z toho by mohol vyplývať záver, že dieťa nedokáže spočiatku užívať rozum, pretože mu to nedovolí nerozvinutý mozog, ktorý dedičným hriechom oslabená duša len postupne a ťažko prebúdza k tomu, aby mohol byť nástrojom rozumu. Keďže však mozog je prostriedkom realizácie rozumu v tomto materiálnom svete, vo svete nemateriálnom sa rozum môže realizovať bez neho. Tak sa dá predpokladať, že dieťa, ktorému mozog nedovolil na tomto svete užívať rozum, smrťou opúšťa telo a dostáva sa do stavu, kde ho mozog už nebrzdí pri užívaní rozumu. Vtedy dochádza k uve­do­meniu si seba samého a k nadobudnutiu schopnosti rozmýšľať.

Niektorí teológovia vysvetľujú, že zomrelé deti bezprostred­ne po smrti začnú užívať rozum jednoducho tak, že v okamihu smrti ich Boh osvieti.[15] Či už je to tak alebo onak, v každom prípade sa zdá, že Cirkev predpokladá užívanie rozumu po smrti u tých, ktorí odišli z tohto sveta ako deti.

Ďalším dôležitým bodom v uvažovaní o zomrelých nepokr­ste­ných deťoch je fakt, že sa jedná o ľudí, ktorí bez vlastnej viny nemali počas života žiadnu možnosť dopátrať sa k pravdivosti katolíckej Cirkvi a jej nevyhnutnosti na spásu.

U ľudí, ktorí nemali žiadnu možnosť dopátrať sa k tomu, že Cirkev je nevyhnutný prostriedok spásy, sa podľa učenia Cirkvi vyžaduje aspoň disponovanosť prijať pravdu, ak by sa s ňou stretli.[16] Možno uvažovať aj spôsobom podľa ktorého síce v objektívnom čase Starý zákon prestal platiť pred 2000 rokmi a nastala doba Nového zákona, v ktorom nám Boh zjavil plnosť pravdy o našej spáse, zo subjektívneho hľadiska jednotlivých ľudí však nastal Nový zákon len pre toho, kto sa o Kristovom evanjeliu už dopočul. Tí ostatní žijú prakticky v dobe Starého zákona. Podľa učenia Cirkvi aj v Starom zákone žili ľudia, ktorí sú spasení, a predsa zomreli nepokrstení. Ich spása funguje takým spôsobom, že z tohto sveta odišli s túžbou patriť Bohu a dostať sa do jeho kráľovstva. Keďže nevedeli, ako stav spravodlivosti dosiahnuť, po smrti sa dostali do limba starozákonných Otcov, teda do stavu, ktorý nie je peklom, ale ani nebom. Do tohto limba však zostúpil na Veľkú sobotu Kristus, aby im ohlásil evanjelium, na ktoré spravodliví Otcovia čakali, a tak ich Kristus mohol odtiaľ odviesť do neba.[17] Ak niekto na tomto svete žije subjektívne v čase Starého zákona a je disponovaný prijať Kristovo evanjelium, je možné, že po smrti zostupuje práve do tohto limbu Otcov, kde sa od Krista dozvedá plnosť pravdy a Kristus ho odvádza do neba. Podľa tejto mienky aj nepokrstené deti žijú subjektívne v pravidlách Starého zákona. Je možné, že pri smrti dostávajú osvietenie rozumu, aby sa mohli disponovať prijať Kristovu pravdu alebo ju odmietnuť.

Počas života si takúto dispozíciu vybudovať nemohli, ale zároveň platí, že pravdu ani slobodne neodmietli, keďže neboli schopní rozho­dovať sa. No vyššie sme už povedali, že okamih smrti je zrejme tým momentom, kedy dieťa nadobúda schopnosť rozmýš­ľať, a teda keď je zároveň schopné rozhodnúť sa pre dobro, alebo proti nemu.

V prípade, že sa takéto dieťa slobodne rozhodne odporovať dobru, nemá žiadnu nádej na záchranu. No ak sa rozhodne pre dobro, ocitne sa v stave, kedy túži slúžiť Bohu, no nemá na to dostatok síl, aby to dokázalo. V takom prípade sa však dostáva pres­ne do toho stavu, v ktorom odchádzajú z tohto sveta Izraeliti a nekresťania úprimne túžiaci konať dobro. Logicky by sa teda takéto dieťa malo spolu s nimi dostať do podsvetia, kde im Kris­tus ohlási celú pravdu, aby sa tak mohli rozhodnúť pre záchrannú účasť na jeho živote, teda inak povedané pre vstup do katolíckej Cirkvi, a tak aby napokon katolíckou Cirkvou zachránení od svojej hriešnosti mohli vstúpiť do Božieho kráľovstva.

Tu je dôležité vziať do úvahy, že Kristus krst neustanovil ako nejaký magický rituál, ktorý je nevyhnutný na spásu. Krst nie je svojvoľne vymyslenou podmienkou vstupu do Božieho kráľovstva, ktorá má tento vstup komplikovať. Krst je nevyhnutný pre to, čo vo svojej podstate spôsobuje. Ide totiž o začlenenie do Kristovho tajomného tela a tak o získanie účasti na jeho dokonalom a spravodlivom živote. Spása bez krstu je nemožná, pretože je nemožný vstup do neba mimo Krista. Človek bez Kristovej moci nie je schopný žiť dokonale poslušný život, ktorý je charakteristický pre život v nebi pod Božou vládou. Zároveň však platí, že k začleneniu do Kristovho tajomného tele je možné aj iným spôsobom, ako je sviatostný krst. Takýmto alternatívnym spôsobom je krst túžby, pričom táto túžba môže byť explicitná, ako je to u katechumenov, alebo aj implicitná, ako je to u tých, čo hľadajú pravdu, ale počas života sa k nej nemohli dopátrať, hoci ak by ju spoznali, sú disponovaní ju prijať. Ako sme už vyššie spomenuli, takíto ľudia sú začleňovaní do Krista v okamihu smrti vďaka Kristovmu zostúpeniu k zosnulým.

I keď na jednej strane musíme potvrdiť spolu s učením Cirkvi, že možnosť rozhodovania sa končí smrťou a po smrti sa človek už nemôže rozhodovať pre Boha, alebo proti Bohu. V súvislosti s týmto tvrdením sa môže zdať, že práve tento fakt diskvalifikuje nepokrstené deti z možnosti, že by sa mohli počas života disponovať k prijatiu Krista, keďže neužívajú rozum. K užívaniu rozumu dospejú až po smrti, keď ich duša opustí telo a to už je neskoro na to, aby mohli urobiť definitívne rozhodnutie. Zdá sa teda, že definitívne odchádzajú z tohto sveta s dedičným hriechom, teda bez účasti na Božom živote a definitívne nedisponovaní prijať ho. Na druhej strane si však musíme uvedomiť, že takýto pohľad na smrť je čisto medicínsky a biologický, nie teologický. Nemôžeme vedieť, ako presne prebieha smrť, ako presne dochádza k odpútaniu duše od tela a nemôžeme presne určiť ani odmerať, kedy v akom časovom okamihu dochádza k spečateniu morálneho stavu, v ktorom sa dieťa nachádza. Zrejme najsprávnejšie z teologického hľadiska by bolo možné povedať, že odpútavanie duše od tela je proces, ktorý ťažko môžeme merať naším fyzickým časom presný okamih smrti možno definovať ako spečatenie morálneho stavu človeka. Tak by sme mohli povedať, že dieťa sa nerozhoduje pre Boha po smrti, ale v okamihu smrti. Teda v procese odpútavania jeho duše od tela, no ešte pred definitívnym spečatením jeho dispozície prijať Krista, alebo ho odmietnuť.

Záver

V stredoveku sme sa mohli stretnúť s tvrdením pápeža Inocenta III. Potvrdzujúcim vtedajšiu mienku, že trestom za dedičný hriech je strata videnia Boha, no trestom za osobný hriech sú muky pekla.[18] (porov. DS 780). Ako sme vyššie spomenuli, toto tvrdenie sa rozvinulo do scholastického učenia o limbe ako mieste prirodzenej blaženosti detí, ktoré sú však vylúčené z blaženého nazerania na Boha. Svojho času bola táto mienka všeobecne v Cirkvi uznávaná a až v posledných storočiach voči nej začali byť vznášané závažné námietky. Ak vezmeme do úvahy možnosť, že nepokrstené deti sa môžu v okamihu smrti disponovať pre prijatie alebo odmietnutie Boha, potom prípad, že niekto odchádza z tohto sveta v čírom dedičnom hriechu, by prakticky nikdy nenastal. Nepokrstené dieťa by totiž v okamihu smrti túžbou prijalo účasť na Kristovom živote, čím by bolo dedičného hriechu zbavené, a tak by odchádzalo z tohto sveta úplne sväté. Druhou možnosťou by bolo odmietnutie Boha zo strany dieťaťa v okamihu jeho smrti, no v takomto prípade by neodchádzalo z tohto sveta v čírom dedičnom hriechu, ale už aj s osobným smrteľným hriechom vzbury proti Bohu, čím by sa diskvalifikovalo z možnosti užívať si večnú blaženosť. V rámci takejto teologickej mienky by limbus zostal len teoretickým teologickým konštruktom, ktorý by sa v praxi nikdy neuplatnil, keďže nezapadá do kontextu účinnosti Kristovho spasiteľného diela.

Ak sa teda dieťa v okamihu smrti rozhodne konať dobro a tým vstúpi do katolíckej Cirkvi, ktorá je Kristovým tajomným telom, Kristovi nič nebráni, aby ho v podsvetí voviedol do plnej pravdy, ktorá ho urobí dokonale schopným navždy žiť v raji.

Článok bol publikovaný v: Problém spásy detí zomierajúcich bez krstu, Theologos [print, elektronický dokument] : theological revue, Roč. 20, č. 2. – Prešov, (2018), s. 87-94, ISSN: 1335-5570. – ISSN 2644-5700.

Použitá literatúra:

BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydaw­nictwo KUL, 2000.

BEINERT, W.: Slovník katolické dogmatiky. Olomouc : MCM s. r. o., 1994.

DENZIN­GER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Defi­ni­tionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.

INOCENT III.: List Ymbertovi, biskupovi v Arles (r. 1201). In: NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.

Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : 1992.

Lewis, C. S.: Problém bolesti. Ostrava : Vydavatelství křes­ťanských sborů 1992.

MEDZINÁRODNÁ TEOLOGICKÁ KOMISIA: Nádej na spásu pre deti, ktoré zomreli bez krstu. In : https://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/dokumenty-vatikanskych-uradov/c/nadej-na-spasu-pre-deti-ktore-zomreli-bez-krstu (28.5.2018).

PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, 2007.

Schmaus, M.: Sviatosti. Bratislava : Dekanát Rímskokato­líckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komen­ské­ho, 1992.

ŚWĘTE OFFICIUM: List do abpa Bostonu Cushinga. in : GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001.

---

^[1] Porov. Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : 1992, s. 167.

^[2] Porov. Kandera, P., ThDr.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : 1992, s. 167.

[3] INOCENT III.: List Ymbertovi, biskupovi v Arles (r. 1201). In: NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, s. 294, (DS 780).

^[4] Porov. BEINERT, W.: Slovník katolické dogmatiky. Olomouc : MCM s. r. o., 1994, s. 173.

^[5] Porov. Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : 1992, s. 166.

^[6] Porov. Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : 1992, s. 167.

[7] Porov. BEINERT, W.: Slovník katolické dogmatiky. Olomouc : MCM s. r. o., 1994, s. 173.

^[8] Porov. BEINERT, W.: Slovník katolické dogmatiky. Olomouc : MCM s. r. o., 1994, s. 173 – 174.

^[9] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti. Bratislava : Dekanát Rímskokato­líckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komen­ské­ho, 1992, s. 240 – 241.

[10] Porov. MEDZINÁRODNÁ TEOLOGICKÁ KOMISIA: Nádej na spásu pre deti, ktoré zomreli bez krstu. In : https://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/dokumenty-vatikanskych-uradov/c/nadej-na-spasu-pre-deti-ktore-zomreli-bez-krstu (28.5.2018).

[11] MEDZINÁRODNÁ TEOLOGICKÁ KOMISIA: Nádej na spásu pre deti, ktoré zomreli bez krstu (103).  In : https://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/dokumenty-vatikanskych-uradov/c/nadej-na-spasu-pre-deti-ktore-zomreli-bez-krstu (28.5.2018).

[12] MEDZINÁRODNÁ TEOLOGICKÁ KOMISIA: Nádej na spásu pre deti, ktoré zomreli bez krstu (32).  In : https://www.kbs.sk/obsah/sekcia/h/dokumenty-a-vyhlasenia/p/dokumenty-vatikanskych-uradov/c/nadej-na-spasu-pre-deti-ktore-zomreli-bez-krstu (28.5.2018).

^[13] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydaw­nictwo KUL, 2000, s. 323.

[14] Porov. Lewis, C. S.: Problém bolesti. Ostrava : Vydavatelství křes­ťanských sborů 1992, s. 52 – 53.

[15] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskoka­to­líckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komen­ské­ho, 1992, s. 240.

[16] Porov. ŚWĘTE OFFICIUM: List do abpa Bostonu Cushinga. in : GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 98, (DS 3870).

[17] Porov. PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, 2007, s. 217-219.

[18] Porov. INOCENT III.: List Ymbertovi, biskupovi v Arles (r. 1201). In: NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je magistéria, Trnava : Dobrá kniha, 1995, s. 294.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Kľúčové slová: Voľné zväzky. Božia láska. Manželská láska. Nerozlučnosť manželstva.

Človek akosi prirodzene smeruje k manželstvu, čo napokon potvrdzuje aj fakt, že ustanovizeň manželstva je známa v každej dobe a v každej kultúre. Zároveň však život v manželskom vzťahu prináša mnohé hlboké problémy a životné zranenia a mnohí potvrdzujú, že táto ustanovizeň nespĺňa nároky a očakávania, ktoré sú do nej ľuďmi vkladané. Táto skúsenosť privádza ľudí k otázke, či manželstvo je spôsob života, ktorý by mal byť preferovaný, alebo či je vôbec rozumné takýmto spôsobom žiť.

Pozri aj článok: https://vieralogicky.sk/kristovo-evanjelium-ako-zaklad-pre-zdrave-rodinne-vztahy/

Médiá vo filmoch a seriáloch predstavujú kultúru, kde je úplne normálny spoločný intímny život bez manželstva a aj keď dvaja ľudia do manželstva vstúpia, je naporúdzi možnosť rýchleho a ľahkého rozvodu, takže sobáš má charakter len určitej romantickej atrakcie bez hlbšej záväznosti a možno si ju podľa ľubovôle kedykoľvek a s kýmkoľvek zopakovať. Podobný život vedú mnohé mediálne hviezdy, čím sa tu prezentuje spôsob života, ktorý vcelku dobre funguje aj bez manželstva. Nie je teda ustanovizeň manželstva niečo, čo sa ukazuje ako kultúrne prekonané? Nie je volanie po návrate k manželstvu ako k nezrušiteľnému zväzku, kedy jeden človek je pripútaný k druhému, niečím podobným, ako keby sme sa chceli  vrátiť k dávno prekonanému otrokárstvu? Mnohí ľudia, ktorí vyznávajú súčasné trendy a volajú po zjednodušení rozvodového konania, by zrejme na takéto otázky odpovedali kladne. Aké teda existujú dôvody na zachovanie, ba utvrdenie manželskej ustanovizne?

Existuje pomerne známy a rozšírený názor, ktorý tvrdí, že rodina je základnou bunkou spoločnosti, a ak táto základná bunka nie je stabilná, upadá tým celá spoločnosť. Napriek tomuto názoru si možno všimnúť, že spoločnosť nevyvíja veľký záujem na stabilizovaní manželských vzťahov. Skôr možno sledovať zjednodušovanie rozvodového konania, zdôrazňovanie, že intímny vzťah dvoch ľudí je čisto ich súkromnou záležitosťou a ani štát, ani Cirkev, ani žiadna iná organizácia nemá právo zasahovať do toho, kto s kým akým spôsobom a na ako dlho intímne žije. Prečo teda spoločnosť prakticky podporuje nestabilitu manželstva, ak to pre ňu samú má v konečnom dôsledku znamenať úpadok? Tu je namieste ísť do konkrétností a uvažovať nad tým, ako presne nestabilita manželstiev ubližuje spoločnosti.

Jeden z negatívnych dopadov, ktoré nestabilita manželstiev so sebou prináša, je množstvo detí, ktoré sa rodia mimo manželstva. Takéto deti prirodzene preberajú hodnotovú orientáciu svojich rodičov a považujú za správne alebo aspoň normálne a tolerovateľné striedať partnerov, žiť vo voľných zväzkoch a privádzať na svet deti ako slobodné matky. Takéto tvrdenia však nemôžu byť dostatočnou motiváciou pre podporu manželstva, pretože uvoľňovanie manželských zväzkov je v súčasnej spoločenskej kultúre predstavované ako pokrok a neviazanie sa na partnera sa vníma ako výhoda a sloboda. Ak deti vychovávané mimo manželstva preferujú takýto slobodný a nezáväzný spôsob života, chápe sa to tak, že len prijímajú hodnoty slobody, ku ktorým spoločnosť dnes dospela a odmietajú sa vracať k prekonanému spôsobu života, ktorý človeka len zotročoval a nedovolil mu slobodne kráčať za svojim šťastím.[1]

Za trochu hlbšie zamyslenie stojí fakt, že dôsledkom uvoľňovania manželských zväzkov dochádza k poklesu pôrodnosti. Vo vzťahu muža a ženy sa začal klásť veľký dôraz na osobné šťastie. Kým vzťah s intímnym partnerom prináša osobné uspokojenie, existuje podstatný dôvod na to, aby trval. Až sa toto osobné uspokojenie vytratí, je na mieste na základe práva na vlastné šťastie, hľadať uspokojenie niekde inde.[2] Pri takomto spôsobe života môžu samozrejme v mnohých prípadoch deti zohrávať negatívnu rolu, keďže venovanie sa deťom prináša mnoho obmedzení a sebazáporu, čo sa zdá byť v priamom rozpore s realizáciou osobnej spokojnosti a šťastia. Do úvahy pripadá jedno, maximálne dve deti, čo sa javí v niektorých prípadoch ako vcelku dobre zvládnuteľný problém aj v prípade, že by matka musela vychovávať deti sama. Vývoj umelej antikoncepcie a všeobecná dostupnosť umelých potratov výrazne prispieva k znižovaniu počtu detí a akýkoľvek pokus obmedziť alebo dokonca zakázať takéto praktiky je chápaná ako siahanie do súkromia ľudí, bránenie im v osobnom šťastí a dokonca ako nezodpovednosť, na základe ktorej môže v konečnom dôsledku dôjsť k takému preľudneniu, že najprv spoločnosť a neskôr aj samotná planéta nebude schopná uživiť toľkú populáciu.[3]

Naproti tomu stojí taktiež rozšírený názor, že pokles pôrodnosti, ktorý je logickým dôsledkom manželskej nestability a nezáväzného životného štýlu, je v konečnom dôsledku samovraždou samotnej spoločnosti.[4] Nedostatok detí spôsobí najprv starnutie obyvateľstva, čoho následkom bude neúmerné zaťaženie ľudí v produktívnom veku, na ktorých pleciach bude stáť výživa i všeobecná starostlivosť o populáciu, ktorá sa pre svoj vysoký vek už nebude vládať o seba sama postarať, až napokon dôjde k celkovému kolapsu spoločnosti, až jej zániku.[5] Môže byť tento argument dostatočným dôvodom k tomu, aby sa ľudia vrátili k stabilným manželstvám, s ktorými majú takú negatívnu skúsenosť?

Blaho, prosperita a budúcnosť spoločnosti sa s akousi samozrejmosťou predkladajú ako hodnoty, ktoré je jednotlivec povinný podporovať a to aj za cenu určitého obmedzovania osobných výhod. Tvrdenie, že ak sa bude správať človek nezodpovedne, spoločnosť v budúcnosti neprežije, sa zdá byť dostatočnou motiváciou k osobnej zodpovednosti. Zásada, že spoločnosť musí prežiť, sa predstavuje ako akási axióma, o ktorej platnosti nemá zmysel ani diskutovať.[6] Zdá sa to byť akousi obdobou pudu sebazáchovy, ktorý človek prirodzene nasleduje. A ak by sa predsa len objavili nejaké pochybnosti, či je človek skutočne viazaný prispievať k prosperite spoločnosti, nepriestrelným argumentom by malo byť, že prosperita spoločnosti je zároveň zárukou úspechu aj jednotlivca, ktorý v tejto spoločnosti žije. Ak by chcel niekto zlikvidovať spoločnosť, šiel by v konečnom dôsledku sám proti sebe.

Hoci na teoretickej úrovni sa s takýmto uvažovaním stretávame, v praktickom živote môžeme vidieť, že ľudia nemajú problém žiť na úkor spoločnosti a ťažiť z nej pre svoj osobný prospech. Nezdá sa že by hrozba budúceho kolapsu spoločnosti bola dôvodom, ktorý ľudí privádza k masovému sebaobetovaniu v prospech všeobecnej prosperity. Vyššie popísaná teória totiž nezohľadňuje podstatný fakt, ktorým je značný rozdiel medzi vekom života jednotlivca a dĺžkou existencie, rozvoja, či úpadku spoločnosti. Katastrofické scenáre o citeľnom úpadku spoločnosti sa týkajú často budúcnosti, ktorej sa súčasný jednotlivec nedožije. Ostáva teda pragmatická otázka, prečo by vzdialená budúcnosť spoločnosti mala zaujímať jednotlivca, ktorý žije  a prežíva svoj život teraz. Pred svojim narodením ho stav spoločnosti nijako netrápil, prečo by ho mal trápiť po jeho smrti? Spoločnosť skôr či neskôr zanikne a nebude ani prvá a zrejme ani posledná, ktorá prestane fungovať a rozpadne sa. A či sa tak stane o päť miliárd rokov, alebo sekundu po smrti konkrétneho jednotlivca, stále zostáva otázka, prečo by to malo dotyčného jednotlivca trápiť.

Obviňovanie zo sebeckosti človeka, ktorý sa nezaujíma o budúcnosť spoločnosti, z ktorej žije, je namieste jedine v prípade, že existuje všeobecne záväzný morálny zákon zakazujúci byť vo vyššie spomínaných prípadoch sebecký. Na základe materialistického prístupu k realite, ktorý je preferovaný vo vedeckom svete, je však niečo také neobhájiteľné, a tak sa tu spontánne dostávame do náboženskej roviny. Tá je však v dnešnej dobe preferujúcej ideológiu sekularizmu zatláčaná do úzadia, čo prakticky znemožňuje zmysluplne reagovať na sebecký trend jednotlivcov žijúcich na úkor spoločnosti.

V každom prípade rozvrat tradičného manželstva so sebou nevyhnutne prináša jeden kľúčový negatívny jav. Život nezáväzného striedania partnerov nemôže človeku naplniť jeho životnú potrebu byť milovaný.  Filmy, seriály, či mediálne hviezdy usmievajúce sa z fotografií bulvárnych časopisov sa pokúšajú prezentovať takýto život ako spokojný a šťastný, no rôzne výskumy a napokon aj samotná skúsenosť ľudí, ktorí takýto život praktizujú, ukazuje, že ide len o fikciu, ktorú vyrába mediálny svet. U ľudí praktizujúcich takýto „slobodný“ spôsob života býva pozorovaná nižšia úroveň psychickej pohody a príznaky psychického zaťaženia ako sú depresie a psychosomatické problémy. Taktiež je medzi nimi pozorovaný väčší počet závislých od alkoholu a drog ako to býva u ľudí žijúcich v stabilnom manželstve.[7]

Samozrejme, že možno oponovať tvrdením, podľa ktorého aj v trvalých manželstvách existujú ľudia, ktorí trpia psychickým diskomfortom alebo závislosťou na alkohole, takže zdá sa, že to závisí od jednotlivých prípadov a nie od toho, kto žije v manželstve a kto nie. Tu však treba zohľadniť fakt, že nie všetci ľudia žijúci v manželstve, žijú v skutočne usporiadanom a spokojnom vzťahu. Samotná existencia manželského zväzku samozrejme nie je zárukou spokojného života. Vracia nás to k domnienke, že spokojné manželstvo je skôr náhodná výnimka ako pravidlo, a tak je tu opäť otázka, či nie je výhodnejšie žiť nezáväzne hoci nespokojný, ako žiť nespokojne a ešte k tomu byť aj neodvolateľne pripútaný k nejakému manželskému partnerovi. Odpoveď na takto postavenú otázku sa zdá byť jasná.

Predsa si však treba všimnúť, že v trvalom manželstve podľa vyššie uvedených informácií žije viac spokojnejších ľudí, ako medzi praktizujúcimi nezáväzné vzťahy. Hlbšia reflexia nad touto skutočnosťou nás privádza k záveru, že spokojní ľudia, ktorí žijú v trvalom manželstve museli nájsť nejaký zdroj svojej spokojnosti a naplnenia svojej potreby byť milovaný, na základe ktorej si potom môžu dovoliť rozdávať lásku v trvalom manželstve. I keď to nie sú zďaleka prípady všetkých manželstiev, zjavne takéto úspešné prípady existujú. Naproti tomu stoja ľudia žijúci vo voľných zväzkoch, ktorí svojim postojom demonštrujú, že stále lásku hľadajú, no zároveň definitívnou neochotou vstúpiť do trvalého vzťahu vyjadrujú, že neexistuje taký zdroj lásky, z ktorého by mohli čerpať natoľko, aby si následne mohli dovoliť trvalo lásku rozdávať manželskému partnerovi v nerozlučnom zväzku. Takíto ľudia sú charakteristickí tým, že sa hľadania skutočnej lásky už vzdali, pretože sú presvedčení, že voľný vzťah je maximum, čo môžu dosiahnuť, no ten už zo svojej podstaty nemôže byť zdrojom naplnenia dokonalou láskou. Možnosť, že ten, od ktorého dúfame, že nás láskou naplní, nás môže kedykoľvek opustiť, priamo neguje možnosť, že by mohol byť zdrojom dokonalej lásky.

Maximum, čo voľný vzťah môže poskytnúť, je krátkodobá emocionálna spokojnosť, ktorá sa časom mení na sebaobranné a manipulatívne praktiky, ktoré majú na jednej strane pomôcť vyťažiť zo vzťahu čo najviac spokojnosti, no na druhej strane uzatvárajú človeka do strachu, že môže o vzťah prísť. Táto skutočnosť ani z ďaleka nezodpovedá stavu, v ktorom má človek naplnenú potrebu byť milovaný. Človek žijúci vo voľných zväzkoch prakticky ani neočakáva, že by mohol od života dostať čosi viac, a tak je odsúdený na takýto nešťastný život. Keďže človek potrebuje byť milovaný, nedostatok lásky pôsobí neprekonateľnú duševnú bolesť, ktorá ak sa nedá odstrániť, tak ju treba aspoň utlmiť. Ako náhrada tejto lásky slúžia dočasné vzťahy založené na sexuálnej rozkoši, pominuteľných príjemných intenzívnych emóciách, alebo na alkohole, zábave, prípadne na úspechu v práci. Nič z toho však v skutočnosti nemôže uhasiť smäd človeka po láske, a tak človek s takýmto postojom ani nemá inú možnosť ako zostať nešťastný.

Keďže dieťa je prirodzene naklonené preberať pohľad na život od rodičov, táto neviera v skutočnú lásku sa presúva aj na ďalšiu generáciu, ktorá je presvedčená, že nezáväzné vzťahy, zábava, alkohol, prípadne uznanie pracovného úspechu, to je maximum, čo človek môže získať. Keďže nič z toho nie je skutočným a trvalým uspokojením pre dušu, títo ľudia zostávajú odsúdení na nešťastný život.

Ak by vyššie popísaný pohľad na život bol skutočným odrazom reality, človek by bol ten najbiednejší tvor na svete. Disponoval by totiž životnou potrebou, ktorá sa nedá ničím naplniť. Taká láska, ktorú človek potrebuje k spokojnému, šťastnému a naplnenému životu, by podľa vyššie popísaného presvedčenia ľudí jednoducho neexistovala, a tak by človeku na tomto svete neostávalo iné, ako bolestivejšie, či menej bolestne tento život nejako preživoriť, kým to všetko neukončí smrť. Ak sa človek takto díva na život, potom závislosti rozličného druhu, či narkománia, ktoré utlmujú pálčivosť života a napokon samotná samovražda, sa vôbec nemusia zdať takým nezmyselným riešením. Evidentne nás dôsledky takéhoto uvažovania privádzajú až k otázke, či ľudský život vôbec stojí za to žiť.

Ak na takúto otázku máme dať kladnú odpoveď, potom musí existovať to, čo naplní životné potreby človeka a musí to byť dosiahnuteľné. V tomto prípade ide konkrétne o lásku, ktorá človeku naplní jeho duševnú životnú potrebu. Môžeme však skonštatovať, že manželstvo a manželský partner nie sú riešením tohto problému.

Ak je človek vyzývaný k vykonávaniu skutkov lásky, skôr či neskôr, výslovne či vo vnútri začne volať otázku: „A kto bude milovať mňa? Kto, alebo čo naplní moju potrebu byť milovaný?“ V prvom momente sa môže zdať, že postoj, ktorý je demonštrovaný takouto otázkou, je vyjadrením sebectva. Bolo by však čírim moralizovaním jednoducho žiadať od človeka, aby sa prestal sústrediť na túto svoju potrebu a jednoducho sa zaprel a začal myslieť na potreby druhých. Jednak človek nemôže rozdávať to, čo sám nemá, a jednak potrebu lásky nemožno hodnotiť ako sebectvo, pretože ide o potrebu, bez ktorej hynie ľudská osobnosť. Človek je stvorený tak, že bez lásky nemôže žiť.[8]

Ak by sa ju na vedomej úrovni pokúsil ignorovať, aj tak sa ju podvedome bude usilovať naplniť. Takéto podvedomé úsilie býva charakteristické zosilnenou vnútornou náklonnosťou utišovať bolesť z nedostatku lásky prostredníctvom rôznych manipulačných praktík, ktoré majú zabezpečiť láskyplné správanie manželského partnera, alebo to môže byť sklon k hádkam, alkoholu, nevere, alebo k rôznym iným náhradám skutočnej lásky.[9] V takomto prípade človek ani nemusí rozumieť, prečo má v týchto oblastiach také veľké pokušenia.

Problém teda nie je v tom, že človek hľadá lásku. Problém je v tom, kde hľadá naplnenie tejto potreby. Je zrejmé, že alkohol, drogy, alebo zábava nemôžu slúžiť ako zdroje lásky, ale len ako prostriedky, ktoré utlmujú pálčivú bolesť z jej nedostatku a dočasne poskytujú únik z reality. Ak človek prestane veriť, že zdroj lásky skutočne existuje, práve tieto prostriedky sa stávajú najprirodzenejšou voľbou.

Na trochu vyššej úrovni pri hľadaní lásky stoja voľné intímne vzťahy, ktoré svojou povahou ponúkajú prežívanie určitej napodobeniny, alebo karikatúry lásky. Človek prežívajúci príjemné emócie v takomto vzťahu si aspoň dočasne užíva dojem, že je milovaný. Z podstaty takéhoto vzťahu však nevyhnutne vyplýva, že ide len o číri dojem, ktorý nemá s realitou veľa spoločného, keďže to, čo je takýto vzťah schopný človeku dať, sú len dočasné príjemné pocity. Tie sa evidentne nedajú stotožniť s láskou, ktorú človek potrebuje k spokojnému životu. Skutočná láska je totiž definovaná stabilným bezpodmienečným prijatím bez strachu, že človek bude odvrhnutý a opustený aj keď sa dopustí chýb.

Zatiaľ najvyššie stojí hľadanie lásky v manželskom zväzku, ktorý má byť trvalý. Samotné tiahnutie žiť v trvalom zväzku a dúfanie, že manželský partner zostane verný, môžu naznačovať, že ľudia vnímajú práve svojho manželského partnera ako zdroj lásky, bez ktorej normálne nemôžu žiť. Z toho vyplývajú aj známe romantické formulácie ako „žena môjho života“, „bez teba nemá môj život zmysel“, či „nemôžem bez teba žiť“. Aj keď zrejme väčšina manželstiev začína radostnou slávnosťou, skôr či neskôr sa v každom manželskom vzťahu začnú objavovať znaky, ktoré potvrdzujú, že aj ten najlepší manžel, či manželka nevedia, alebo nechcú napĺňať svojho manželského partnera takou dokonalou láskou, akú k spokojnému životu potrebuje.

Výsledkom sú rôzne manipulatívne postoje, ktoré majú zabezpečiť polepšenie manželského partnera, alebo naopak sebaobranné postoje ako uzavretosť, vyhýbanie sa dlhšej a hlbšej spoločnosti s manželom, únik ku koníčkom, zábave či práci. Takéto praktiky majú zabezpečiť elimináciu možného duševného zranenia, nepochopenia alebo odmietnutia zo strany manželského partnera, a tým sa uchrániť od ďalšej bolesti, ktorú človeku nedostatok lásky spôsobuje.[10]

Všetky tieto fakty smerujú k záveru, že bez lásky človek nemôže žiť, preto neustále, či chce alebo nechce, bude nasmerovaný na hľadanie tejto lásky, kým ju nenájde a nenaplní sa ňou. No zároveň skúsenosť ukazuje, že žiaden človek nedokáže druhého človeka naplniť takouto láskou, a to ani v prípade, že človek náhodou nájde na svete toho najlepšieho človeka, s ktorým vstúpi do manželstva. Aj ten najlepší človek je nedokonalý hriešnik, ktorý sa proti láske viac alebo menej hoci neúmyselne previňuje.[11]

Znamená to teda, že hoci na prvý pohľad to tak môže vyzerať, že manželstvo je ustanovizeň, ktorej úlohou je naplniť človeka potrebou byť milovaný, predsa to tak nie je. Človek akosi prirodzene očakáva, že do manželstva vstupuje s človekom preto, aby ho niekto chápal, zdieľal s ním problémy, starosti i radosti, aby mu bol niekto na blízku, s kým sa cíti dobre, skrátka aby ho mal niekto rád. Často sa práve tento motív uvádza ako dôvod, prečo sa niektorý človek rozhodne pre manželstvo a nie pre celibát. Jednoducho potrebuje mať vedľa seba niekoho, kto by ho mal rád.[12] Práve táto predstava o manželstve a motív vstupovať doňho preto, aby manželský partner napĺňal človeku potrebu lásky, je kľúčovým problémom spôsobujúcim krízu manželstva a často v konečnom dôsledku aj jeho rozpad. Ako už bolo spomenuté, žiaden človek nie je schopný dokonale milovať, a tak manželstvo práve z tohto dôvodu v žiadnom prípade nemôže byť riešením, ktoré uhasí smäd po láske.

To, že ľudia hľadajú lásku na nesprávnych miestach, vyjadruje Boh v knihe proroka Jeremiáša takto: „Dvoch ziel sa dopustil môj ľud: mňa opustili, prameň živých vôd, aby si vykopali popraskané cisterny, ktoré vodu udržať nemôžu“ (Jer 2,13). Tento citát potvrdzuje, že ľudia trpia smädom, ktorý potrebuje byť uhasený, ak má človek prežiť. Voda tu reprezentuje životné potreby, medzi ktoré potreba byť milovaný evidentne patrí. Tak, ako sa nedá ignorovať smäd po vode, tak sa nedá ignorovať ani smäd po láske, pretože takýto postoj by nevyhnutne viedol k smrti. V prvom prípade k smrti tela, v druhom prípade k vnútornej smrti osobnosti.[13] Preto keď Boh v knihe proroka Jeremiáša vytýka dva hriechy, nenachádza sa medzi nimi výčitka, že človek sa pokúša uhasiť svoj smäd. Chcieť sa napiť, chcieť byť milovaný, či chcieť naplniť svoje životné potreby je prirodzené a nevyhnutné. Človek bol tak stvorený samotným Bohom, že tieto potreby musí naplniť, ak chce normálne žiť. A potreba normálne a šťastne žiť je zakódovaná v najhlbšej podstate ľudskej bytosti, keďže človek bol stvorený pre prežívanie rajskej blaženosti.[14]

Problém teda nenastáva tým, že človek potrebuje byť milovaný, ale v tom, kde naplnenie tejto svojej životnej potreby hľadá. Podľa Božieho výroku si človek vybudoval cisterny, ktoré mu majú zachytávať vodu, aby sa z nej mohol následne napiť. Ak to prevedieme do problematiky napĺňania duševnej životnej potreby, môžeme si všimnúť, že budovanie cisterien znamená úsilie človeka, ktorým sa pokúša sám vyrobiť, či vytvoriť nejakú zásobáreň lásky, z ktorej následne môže čerpať. Ako už bolo spomínané, takým pokusom vytvoriť niečo, z čoho by človek chcel čerpať lásku, sú či už voľné intímne vzťahy, alebo samotné manželstvo. Ak sa na manželstvo pozrieme ako na zväzok, ktorý má trvalý charakter, v prípade, že sa ukáže manželský partner ako neochotný či neschopný rozdávať lásku, nie je možné ho jednoducho vymeniť za druhého. Vtedy nastupujú rôzne praktiky, ktoré majú zabezpečiť zmenu manželského partnera. Buď je to rôzna forma trestov, hádok, či chladu, ktoré mu majú dať najavo, že má začať prejavovať lásku, alebo rôzne formy manipulácie, ktorá sa prejavuje skutkami pozornosti a lásky, ktoré sú investované do manželského partnera, aby ho motivovali lásku opätovať.

Hoci tieto praktiky sa stali pevnou a bežnou súčasťou ľudského spôsobu života, predsa sa ľudia môžu denne presviedčať o tom, že sú neúčinné. Z manželských a už vôbec z voľných intímnych vzťahov sa človeku nedostáva toľko lásky, koľko potrebuje. Boží výrok z knihy proroka Jeremiáša vysvetľuje, v čom je problém. Hovorí, že cisterny, ktoré si človek buduje, sú popraskané a nemôžu udržať vodu. Dôležité je všimnúť si, že aj v popraskanej cisterne za určitých podmienok, ak napríklad práve naprší, sa môže nachádzať voda. Dôležité však je, že je to len dočasný stav. To, že tam dnes voda je, neznamená, že tam bude aj zajtra. A to, že práve do nej pred chvíľou napršalo, nie je zárukou toho, že táto cisterna človeka stabilne udrží pri živote. Podobnú skúsenosť má človek aj s medziľudskými vzťahmi. Keď je začínajúci vzťah nabitý príjemnými emóciami, keď má manželský partner dobrú náladu, keď sa mu darí v práci, keď je zdravý, keď mu človek prejaví pochopenie, pozornosť, ústretovosť, skrátka keď sú priaznivé okolnosti, vtedy môže pôsobiť ako chápajúci, milujúci, dokonca i obetavý.[15] Stačí však, že sa priaznivé okolnosti pominú, alebo sa len jednoducho prejaví ľudská slabosť, nedokonalosť a hriešnosť a cez tieto praskliny pomyselná voda vytečie, prejavy lásky sa vytratia. Nastupuje nervozita, sebectvo, presadzovanie svojej vôle, nepochopenie, ponižovanie a mnohé iné prejavy, ktoré druhého človeka v manželskom vzťahu nie len že nenapĺňajú láskou, ale priamo ho zraňujú.

Keďže aj ten najlepší manželský partner je len hriešny a nedokonalý človek, zákonite môže byť nanajvýš popraskanou cisternou, ktorá vodu nemôže udržať. Manželstvo tak už na základe tejto skutočnosti nemôže naplniť potrebu človeka byť milovaný. Stále však platí, že bez lásky človek nemôže normálne žiť. Podľa citátu z knihy proroka Jeremiáša sa človek do stavu nedostatku tejto životnej potreby dostal preto, že naplnenie hľadá na nesprávnych miestach, pričom možnosť naplnenia skutočne existuje, len človek túto možnosť nerozumne zavrhol. Boh doslovne tvrdí: „Mňa opustili, prameň živých vôd“ (Jer 2,13).

Neexistuje na svete bytosť, ktorá by človeka milovala viac ako Boh. Je to práve on, ktorý človeka stvoril, ktorý rozumie, ako človek uvažuje, čo potrebuje, čoho má nedostatok, kedy klame samého seba, kedy žije v omyle o tom, čo ho urobí skutočne šťastným a kedy žije v pravde. Nie len že dokonale vidí do človeka, ale zároveň bezchybne rozumie celému kontextu jeho života, ktorý je zasadený do histórie a okolností tohto sveta. Vidí do budúcnosti, vidí aký efekt neskôr prinesú súčasné činy. Nikto človeku nemôže rozumieť lepšie ako Boh a jeho porozumenie je absolútne neomylné. Pri tom všetkom Boh svojim spasiteľným dielom dokonale dokázal, že nestojí proti človeku, ale naopak, je ochotný nechať sa hoci aj umučiť, ak mu tým má pomôcť dostať sa do večnej blaženosti. Takto sa môže človek bez výhrad a bez strachu odovzdať Bohu do rúk a žiť v láskyplnom spoločenstve s ním s vedomím, že má pri sebe neustále toho, kto ho zahŕňa dokonalým porozumením a láskou. Dokonca aj vtedy, keď vo svojej všemohúcnosti dopúšťa na človeka okolnosti, ktoré sú emocionálne nepríjemné, alebo až bolestivé, i vtedy si človek môže byť istý, že všemohúci a láskavý Boh niečo také môže dovoliť len preto, že vo svojej vševedúcnosti a prozreteľnosti vie, že tieto ťažké okolnosti smerujú k takému dobru a šťastiu, pre ktoré sa dočasne trpieť bezpochyby oplatí. „Utrpenia tohto času nie sú hodny porovnávania s budúcou slávou, ktorá sa na nás má zjaviť“ (Rim 8,18).

Z toho teda vyplýva, že povolanie do manželstva nemožno chápať ako spôsob, vďaka ktorému bude mať človek vedľa seba človeka, ktorý naplní jeho potrebu byť milovaný. Pre nedokonalosť človeka niečo také ani nie je možné. Manželstvo je nevyhnutné chápať ako ustanovizeň, kde Kristus chce čo najhlbšie prostredníctvom muža prejavovať lásku žene a prostredníctvom ženy prejavovať lásku mužovi. Toto je základ, na ktorom musí byť postavené akékoľvek manželstvo, ak má v ňom človek prežívať šťastie.

Ak za základ manželstva postavíme skutočnosť, že ide prakticky o vzťah Boha a človeka, pričom človek vstupujúci do manželstva je povolaný zobrať na seba úlohu prostredníka tejto lásky ako ruky tajomného Kristovho tela, prináša to ďalekosiahle dôsledky. Na nerozlučnosť manželstva má človek vo svojej prirodzenej náboženskosti sklon pozerať ako na Boží príkaz. Iste pre slabosť a hriešnosť človeka je potrebné, aby to bolo aj prikázané, ale hlbší pohľad na skutočnú manželskú ustanovizeň ukazuje, že na opustenie manželského partnera vlastne neexistuje dôvod a zmysluplný motív. Ako dôvody rozvodov manželstiev sa zvyknú uvádzať nevhodné správanie manželského partnera, manželská nevera, alkoholizmus či žiarlivosť manželského partnera, závislosť manželského partnera od rodičov, lenivosť manželského partnera, nezhody v sexuálnej oblasti, neuvážený sobáš či rozdielnosť pováh.[16] Spoločným menovateľom týchto dôvodov je skutočnosť, že manželský partner v nejakej oblasti človeku nevyhovuje. Keďže nespĺňa jeho životné nároky, nenapĺňa jeho životné potreby, zdá sa nerozumné zotrvávať vo vzťahu s takýmto človekom a kaziť si život. Poradenská prax, ktorá dokáže ponúknuť hľadanie naplnenia láskou len v rámci ľudských nedokonalých vzťahov, nie je schopná ponúknuť v takýchto situáciách prakticky nič iné ako rozvod, pričom, ako sme už vyššie ukázali, v konečnom dôsledku takéto riešenie opäť prináša len sklamanie.

No človek, ktorý je naplnený Bohom, sa v manželstve nepotrebuje zameriavať na to, či ho láskou napĺňa manželský partner. Táto okolnosť prestáva byť preňho kľúčovou. Všetko, čo pre naplnený život potrebuje, dostáva od Boha, a tak prestáva byť podstatné pre jeho vzťah k človeku, s ktorým žije v manželstve, či je ním milovaný viac, alebo menej, alebo dokonca vôbec. Motívom jeho života v manželstve totiž je to, že chce lásku rozdávať. Nie čerpať. Je povolaný a odhodlaný byť Božím nástrojom, cez ktorý chce Boh čo najhlbším spôsobom prejavovať lásku konkrétnemu človekovi, s ktorým uzavrel manželstvo. A keďže Boh miluje každého človeka a chce lásku prejavovať dobrým aj zlým, to, aký je manželský partner, prestáva hrať podstatnú rolu. Boh chce cez človeka milovať jeho manželského partnera za každých okolností.

Pozri aj článok: https://vieralogicky.sk/kristovo-evanjelium-ako-zaklad-pre-zdrave-rodinne-vztahy/

Použitá literatúra:

Crabb, L.: Manželství je vztah. Praha : Návrat domů, 1994.

Crabb, L.: Skutečná změna je možná, jestliže začneš uvnitř. Praha : Návrat, 1993.

DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, dekrét Tridentského koncilu. In : Baron, A. – Pietras, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

Denzinger, H. – Schönmetzer, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum. Freiburg Br. : 1965.

Dumont, G.-F.: Kronova hostina. Bratislava :Charis,1995.

Gluchmanová, M. – Gluchman, V.: Učiteľská etika. Prešov : Filozofická fakulta Prešovskej univerzity, 2008.

Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : 1992.

Kremský, P.: Načo je nám manželstvo? Dopady manželských a nemanželských zväzkov na modernú spoločnosť. In : http://blog.etrend.sk/peter-kremsky/2011/02/15/naco-je-nam-manzelstvo/ (13.7.2013).

Lewis, C. S.: Bůh na lavici obžalovaných. Praha : Návrat domů,1997.

Lewis, C. S.: K jádru křesťanství. Praha : Návrat, 1993.

Malinski, M.: Prv než povieš milujem. Štetín : Štetínske diecézne vydavateľstvo Ottonianum, 1990.

SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.

---

[1] Porov. Kremský, P.: Načo je nám manželstvo? Dopady manželských a nemanželských zväzkov na modernú spoločnosť. In : http://blog.etrend.sk/peter-kremsky/2011/02/15/naco-je-nam-manzelstvo/ (13.7.2013).

[2] Porov. Lewis, C. S.: Bůh na lavici obžalovaných. Praha : Návrat domů,1997, s. 90.

[3] Porov. Dumont, G.-F.: Kronova hostina. Bratislava : Charis,1995, s. 13-14.

[4] Porov. Dumont, G.-F.: Kronova hostina. Bratislava : Charis,1995, s. 41-42.

[5] Porov. Kremský, P.: Načo je nám manželstvo? Dopady manželských a nemanželských zväzkov na modernú spoločnosť. In : http://blog.etrend.sk/peter-kremsky/2011/02/15/naco-je-nam-manzelstvo/ (13.7.2013).

[6] Porov. Lewis, C. S.: K jádru křesťanství. Praha : Návrat, 1993, s. 21,  Gluchmanová, M. – Gluchman, V.: Učiteľská etika. Prešov : Filozofická fakulta Prešovskej univerzity, 2008, s. 136.

[7] Porov. Kremský, P.: Načo je nám manželstvo? Dopady manželských a nemanželských zväzkov na modernú spoločnosť. In : http://blog.etrend.sk/peter-kremsky/2011/02/15/naco-je-nam-manzelstvo/ (13.7.2013).

[8] Porov. Crabb, L.: Skutečná změna je možná, jestliže začneš uvnitř. Praha : Návrat, 1993,  s. 58.

[9] Porov. Crabb, L.: Manželství je vztah. Praha : Návrat domů, 1994,  s. 26 – 27.

[10] Porov. Crabb, L.: Manželství je vztah. Praha : Návrat domů, 1994, s. 29-31.

[11] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : Baron, A. – Pietras, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 302. DS 1537.

[12] Porov. Malinski, M.: Prv než povieš milujem. Štetín : Štetínske diecézne vydavateľstvo Ottonianum, 1990, s. 9-10.

[13] Porov. Crabb, L.: Manželství je vztah. Praha : Návrat domů, 1994,  s.26.

[14] Porov. Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : 1992, s.44.

[15] Lewis. C. S.: K jádru křesťanství.  Praha : Návrat, 1993, s.144-145.

[16] Porov. http://www.psychologia.sk/texty/manzelstvo4.htm. (16.8.2013).

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Súhrn: Už od začiatku šírenia kresťanstva sa objavovali rôzne falošné náuky o tom, akou bytosťou vlastne Ježiš z Nazareta je. Preto musela Cirkev vo svojom oficiálnom učení zakročiť proti nesprávnym mienkam a jasne definovať, kto je to v skutočnosti Kristus. Tento článok sa zaoberá vysvetlením najhlbšej, najobšírnejšej a možno povedať aj ústrednej kristologickej definície, ktorou je bezpochyby dogma Chalcedonského koncilu. Táto dogma v piatom storočí podvrátila všetky dovtedajšie kristologické herézy a stala za základom pre vyvrátenie aj nasledujúcich kristologických heréz, ktoré sa po tomto koncile objavili.

Kľúčové slová: Ježiš Kristus. Kristológia. Chalcedonský koncil. Kristologické herézy. Snem.

Hoci Kristus odovzdal svoju náuku apoštolom už na počiatku nášho letopočtu a apoštoli ju rozniesli po vtedajšom známom svete už v priebehu prvého storočia, predsa k presnejším vyjadreniam, kto je vlastne Ježiš Kristus, muselo po zrelých úvahách dôjsť až v nasledujúcich storočiach. S najznamenitejšou a najobšírnejšou kristologickou definíciou sa môžeme stretnúť v dokumentoch Chalcedonského koncilu, ktoré obsahujú precízne sformulovanú kristologickú dogmu, ktorá vysvetľuje, akou bytosťou Ježiš z Nazareta bol. Aby sme mohli čo najhlbšie porozumieť teológii tejto dogmy, musíme zamerať svoju pozornosť na historické okolnosti, za akých bola táto dogma sformulovaná, ako aj na falošné predstavy o Kristovi, na ktoré táto dogma reagovala.

Koreňom problematiky, ktorú riešil Chalcedonský koncil bola úvaha o tom, aký je vzťah medzi Kristovým Božstvom a jeho človečenstvom. V treťom storočí prišiel antiochijský biskup Pavol zo Samosaty († po 272) s učením, podľa ktorého je Ježiš z Nazareta obyčajným človekom, ktorý bol zvonku zviazaný s Logosom, a tým bol adoptovaný za Božieho syna. Medzi Logosom a Ježišom bol teda reálny rozdiel. Na druhej strane medzi nebeským Bohom Otcom a Logosom reálny rozdiel nie je. Logos je podľa tohto učenia tej istej podstaty ako Boh Otec. Na vyjadrenie tejto jednej podstaty gréčtina používala výraz homousios.[1] Herézou Pavla zo Samosaty sa zaoberala synoda v Antiochii roku 268, ktorá ho ako bludára zosadila.[2]

Ukázalo sa však, že heréza Pavla zo Samosaty nebola ani po dvesto rokoch úplne mŕtva. Určité jej prvky boli držané pri živote herézou opačného extrému, ktorej predstaviteľom bol Apollinár zo sýrskej Laodicei († 390). Apollinár sa totiž pokúšal zdôrazňovať vnútornú jednotu medzi Kristovým božstvom a človečenstvom až do takej miery, že Krista predstavoval ako jednotu spojenie Logosu s ľudským telom bez ľudskej duše. Podľa neho v Kristovi existuje len jeden princíp rozumu a vôle, ten božský, čo v praxi znamená, že rolu ľudskej duše v Ježišovi prebral samotný Logos.[3] Boh a ľudské telo tak vytvorili jedinú prirodzenosť.[4]

Apollinárovo tvrdenie je zjavne nesprávne. Ak by Logos tvoril s ľudským telom Kristovu prirodzenosť, nebolo by možné túto prirodzenosť nazvať božskou, pretože ľudské telo k Božskej prirodzenosti nepatrí. Ak by však Logos nemal božskú prirodzenosť, nebolo by možné považovať Krista za skutočného Boha. Problém by nastal aj s Kristovým človečenstvom. Ak by Logos vzal na seba ľudské telo bez ľudskej duše, nebolo by možné tvrdiť, že Logos sa stal človekom, pretože k ľudskej prirodzenosti nevyhnutne patrí aj ľudská duša. Apollinárovo učenie bolo napokon odsúdené na Prvom konštantínopolskom koncile v roku 381.[5]

Proti Apollinárovmu tvrdeniu, že Logos s ľudským telom tvorí jednu prirodzenosť, žiadalo sa zdôrazniť jasný rozdiel medzi Kristovým človečenstvom a jeho božstvom, teda k zdôrazneniu dvoch prirodzeností v Kristovi.

V prostredí antiochijskej školy vtedajšej doby si musíme všimnúť Theodora z Mopsuestie. Vo svojich spisoch veľmi jasne proti Apollinárovi zastával formuláciu dvoch prirodzeností. Theodor tvrdí, že je nevyhnutné rozlišovať medzi dvoma prirodzenosťami, čo je nesporne správne, no toto rozlíšenie sa podľa neho ukazuje v tom, že jeden je ten, ktorý prijíma a druhý je ten, ktorý je prijatý. Ten, kto prijal, je božská prirodzenosť a ľudská prirodzenosť bola prijatá. V takomto tvrdení však môžeme zbadať jednak nedostatočné rozlíšenie medzi prirodzenosťou a osobou. Pod osobou totiž rozumieme subjekt činnosti, teda niekoho, kto činnosť vykonáva. Naproti tomu pod prirodzenosťou rozumieme to, čo definuje, kým osoba je (božská prirodzenosť určuje osobu ako Boha a ľudská prirodzenosť definuje osobu ako človeka).[6] Theodor termíny osoba a prirodzenosť spontánne zamieňa. Ak prirodzenosti pripisuje činnosť, keď hovorí, že božská prirodzenosť prijíma ľudskú, potom tu možno vidieť náznak tvrdenia, že v Kristovi existujú dva subjekty činnosti, teda dve osoby. Jeden subjekt prijíma a druhý je prijatý.[7]

Nestorios bol s najväčšou pravdepodobnosťou žiakom Theodora z Mopsuestie. V Antiochii sa stal mníchom a bol veľmi uznávaným kazateľom. Vďaka jeho popularite ho napokon cisár Theodozius II. menoval konštantínopolským biskupom. Keď sa Nestorios ujal svojho úradu, v Konštantínopole prebiehala diskusia o tom, či je možné nazývať Máriu Bohorodičkou (Theotokos). Otázka oprávnenosti Máriinho titulu bola len súčasťou väčšieho sporu o takzvané communicatio idiomatum, teda či je možné pripisovať ľudské aj božské vlastnosti a činnosti jedinému subjektu v Kristovi.

Podľa Nestoria ak by sme prijali možnosť, že božské aj ľudské činnosti možno pripísať jedinému subjektu v Kristovi, museli by sme tvrdiť, že Boží Logos bol dojčený, rástol, hladoval  a trpel. To je však nezmysel, pretože božská prirodzenosť nemôže podliehať takýmto nedokonalostiam. Boží Logos treba preto chápať ako jednu realitu a človeka ako druhú realitu. O Synovi hovoríme ako o tom, v ktorom sa spájajú obe tieto prakticky samostatné reality.

Takáto úvaha Nestoria viedla k tvrdeniu, že Máriu nemožno nazývať Bohorodičkou. Znamenalo by to totiž, že Mária porodila Boha, čo je nezmysel, pretože božskej prirodzenosti zodpovedá, že je večná a tak sa nemôže narodiť v čase. Boh sa teda nemohol narodiť z Márie. Z Márie sa narodil výlučne človek, a tak Nestorios navrhoval titul Rodička človeka (Anthrópotokos), alebo prinajlepšom Kristorodička (Christotokos).

Nestorios  síce správne poznamenal, že božská prirodzenosť nemôže podliehať nedokonalostiam, a tak nemôže sa ani narodiť, ani zomrieť, nedokázal však postrehnúť rozdiel medzi prirodzenosťou a osobou.[8] Mária totiž skutočne neporodila božstvo Slova, ale porodila jeho telo spolu s ľudskou dušou, ktorého nositeľom Slovo skutočne je, pretože táto druhá božská Osoba je s touto ľudskou dušou a telom zjednotená.[9] Preto je to skutočne Slovo – druhá božská osoba, ktorá bola Máriou porodená a počatá.

Keďže činnosti a vlastnosti sa pripisujú osobe a nie prirodzenosti, je možné tvrdiť, že nesmrteľnosť aj smrť na kríži, večnosť i počatie a narodenie sa v čase možno pripísať jednej a tej istej osobe. Keďže meno tej osoby je Ježiš z Nazareta, Kristus, druhá božská Osoba, Boh, môžeme tvrdiť, že Ježiš z Nazareta je večný a rovnako môžeme povedať, že Boh zomrel na kríži.

Nestoriovým učením sa zaoberal Efezský koncil roku 431. Tomuto koncilu predsedal Nestoriov hlavný protivník alexandrijský patriarcha Cyril a pod jeho vedením koncil napokon potvrdil náuku o existencii jediného subjektu činnosti, teda jedinej osoby v Ježišovi Kristovi. Táto osoba, teda tento Ježiš z Nazareta, tento Boh, je vykonávateľom ako božských, tak aj ľudských vlastností a činností, preto môžeme prehlásiť, že Boh je nesmrteľný a rovnako tvrdiť, že Boh zomrel na kríži, je večný i narodil sa z Panny Márie a presne to môžeme tvrdiť aj o Ježišovi z Nazareta, keďže Ježiš a Boh je jeden a ten istý subjekt, ktorý je podmetom všetkých svojich činností a nositeľom všetkých svojich vlastností.

Po zavŕšení Efezského koncilu však nedošlo k všeobecnému prijatiu jeho záverov Nestoriovými prívržencami. Do čela boja proti nestoriánskym postojom sa po Cyrilovej smrti postavil mních Eutyches. Keďže mal na cisára veľký vplyv, podarilo sa mu presadiť cisársky edikt vydaný 18. februára 448 proti Nestoriovým spisom a proti ich obhajcom. Eutyches sa pokúšal uplatňovať v boji proti nestoriánom teológiu Efezského koncilu. Problém však vznikol v tom, že v dobe Efezského koncilu sa termín prirodzenosť často spontánne zamieňal s termínom osoba. Už u Theodora z Mopsuestie sme si mohli všimnúť, že tieto dva termíny zamieňal, ba dokonca termínu „prirodzenosť“ pripisoval činnosť, ako by pod prirodzenosťou rozumel subjekt činnosti, teda osobu. Eutyches v boji proti nestoriánom však začal už vo svojej teológii rozlišovať medzi osobou a prirodzenosťou. Pod osobou rozumel výlučne subjekt činnosti, kým pod prirodzenosťou rozumel nástroj činnosti a zároveň to, čo definuje, čím osoba je. Podľa vzoru Cyrila Alexandrijského zdôrazňoval, že Kristus má len jednu prirodzenosť, neberúc však do úvahy, že Cyril pod prirodzenosťou rozumel na rozdiel od Eutycha Kristovu osobu. Podľa Eutychovej interpretácie Kristus je z dvoch prirodzeností pred zjednotením, po zjednotení sa však z nich stáva jediná prirodzenosť.[10] Podľa neho ľudská prirodzenosť je po zjednotení rozplynutá v božskej ako kvapka v oceáne a tak dochádza k vytvoreniu jednej prirodzenosti zmiešaním z pôvodných dvoch.

Odporcovia Efezského koncilu obžalovali Eutycha u konštantínopolského patriarchu Flaviána z herézy. Patriarcha zvolal synodu a v novembri 448 Eutycha odsúdil. Eutyches sa však odvolal do Ríma.[11] Pápež Lev Veľký si však vyžiadal Flaviánovo stanovisko a ten mu poslal rozhodnutie carihradskej synody. Po dôkladnom oboznámení sa s prípadom zaslal konštantínopolskému patriarchovi 13. júna 449 dogmatický list zvaný Tomus ad Flavianum, v ktorom odsúdil Eutychovu náuku a potvrdil jeho odsúdenie.[12] Eutyches sa však nechcel podriadiť tomuto rozsudku. Keďže vedel, že má na svojej strane cisára Teodozia II. a tiež Dioskora, alexandrijského patriarchu, nástupcu Cyrila, podarilo sa mu presvedčiť cisára, aby tento vieroučný problém riešil všeobecný koncil. Cisár teda 30. marca 449 vyhlásil, že sa uskutoční v Efeze ďalší všeobecný snem. Pápež považoval vec svojim listom Flaviánovi za uzavretú, no keďže cisár chcel problém riešiť snemom, vyslal tam svojich legátov.[13]

Koncilu predsedal alexandrijský patriarcha Dioskoros. Hneď na prvom zasadaní 8. augusta 449 bol odmietnutý návrh čítať pápežov list Tomus ad Flavianum. Následne bol Eutyches rehabilitovaný a Flavián zosadený, uväznený a poslaný do vyhnanstva.[14] V pozadí koncilu stáli tisícky mníchov, Eutychových a Dioskorových prívržencov, ktorí mali ako „hlas ľudu“ ovplyvniť jednanie. Pod tlakom týchto mníchov, ale i vojakov účastníci koncilu podpísali jeho závery, ktorými vlastne potvrdili monofyzitizmus, teda jedinú prirodzenosť v Kristovi.[15]

Hoci cisár Teodozios II. závery tohto snemu podpísal, pápež Lev ich zamietol. Cisárovi poslal list, v ktorom sa ho pokúšal presvedčiť, aby zvolal nový koncil. Keď uňho nenašiel porozumenie, obrátil sa s podobnou žiadosťou na západného cisára Valentiniána III. († 455). Vtedy však Teodozios II. zomrel a vlády sa na Východe ujal Marcianus, ktorý súhlasil so zvolaním nového koncilu. Snem sa mal pôvodne zísť 1. septembra 451 v Niceji, no kvôli cisárovým vojenským povinnostiam bol napokon otvorený 8. októbra toho istého roku v Chalcedóne.[16]

Na sneme sa zišlo okolo šesťsto biskupov. Takmer všetci účastníci boli z Východu. Zo západu prišli len traja pápežskí legáti a dvaja zástupcovia afrických biskupov. Na koncil prišiel aj alexandrijský patriarcha Dioskoros, no legáti hneď na prvom zasadaní protestovali proti jeho účasti. Bol obžalovaný za spôsob, akým viedol snem v Efeze roku 449, následne bol uznaný vinným, bol zosadený a poslaný do vyhnanstva. Väčšina jeho prívržencov sa od neho odvrátila a priklonila sa na stranu pápežských legátov.[17]

Na druhom zasadaní bol verejne prečítaný Tomus ad Flavianum.[18] V úvode listu pápež Lev tvrdí, že si prečítal listy od carihradského biskupa Flaviana o Eutychovi, diví sa, že mu Flavianus oznamuje takéto veci tak neskoro a pohoršuje sa nad Eutychom, o ktorom hovorí, že vôbec nepochopil Vyznanie viery, a tak je na tom horšie ako tí, čo sa ešte len pripravujú na krst.

V druhej časti pápež vyhlasuje, že tvrdenia všetkých heretikov vyvracajú tri tvrdenia. Prvé tvrdenie hovorí, že Boh Otec je všemohúci. Druhé, že jeho jediný Syn a náš Pán je Ježiš Kristus a tretie, že tento Boží Syn sa narodil zo Svätého Ducha a z Panny Márie. Ďalej vysvetľuje, ako tieto pravdy dokazujú dve prirodzenosti v Kristovi. Jedná sa totiž o dvojaké zrodenie – zo Sv. Ducha (Boh) a z Márie (človek).

Potom sa odvoláva na Písmo. Rodokmeň v Matúšovom evanjeliu dokazuje, že Kristus je podľa tela Dávidov a Abrahámov potomok. Tieto vyjadrenia svedčia o skutočnom Kristovom človečenstve. To, že sa Kristus počal zo Svätého Ducha znamená, že bol zázračne stvorený, ale nijako nepopiera, že to, čo bolo zázračne stvorené, nie je človek. Svoje človečenstvo má po matke.

V tretej časti pápež vysvetľuje, že Kristus má teda dve prirodzenosti, každú úplnú a neumenšenú. Podľa jednej mohol trpieť a zomrieť, podľa druhej nemohol. Je to skutočný Boh celý v tom, čo je jeho a celý v tom, čo je naše. Ľudskú prirodzenosť však prijal neporušenú hriechom, teda prijal ju takú, akú ju mal človek Adam pred svojim pádom do hriechu. Poddal sa slabosti, ktorá je spoločná všetkým ľuďom, ale nie preto, že by mal svoj podiel v našich hriechoch (mal totiž neporušenú ľudskú prirodzenosť), ale urobil to z lásky k nám. Božská prirodzenosť neničí prirodzenosť sluhu a prirodzenosť sluhu neumenšuje božskú prirodzenosť.

V štvrtej časti Lev píše, že hoci má Boží Syn dve prirodzenosti, je to jediná osoba. Syn Boží a Syn človeka je tá istá bytosť, tá istá osoba. Pápež pripomína z Písma tvrdenia, ktoré dokazujú dve prirodzenosti tej istej osoby: Slovo, ktoré bolo na počiatku (Boh) sa stalo telom (človek). Dieťa, ktorému hrozí od Herodesa zabitie (človek) a klaňanie sa mudrcov (Bohu).  Diabol pokúša človeka na púšti a tej istej bytosti posluhujú ako Bohu anjeli. Ten čo plače nad smrťou Lazára ako človek, kriesi ho ako Boh. Ten, čo cíti hlad ako človek, rozmnožuje chleby ako Boh.

Sú teda činy, ktoré nemožno pripisovať tej istej prirodzenosti. Jednoznačne vidno rozpor v dvoch tvrdeniach tej istej bytosti: Na jednej strane Kristus tvrdí, že „Ja a Otec sme jedno,“(Jn 10,30) a na druhej: „Otec je väčší ako ja“ (Jn 14,28). Kristovo božstvo je rovné Otcovi, no jeho človečenstvo je menšie ako Otec.

V piatej časti pápež hovorí o osobe Božieho Syna. Keďže sa jedná o jedinú osobu, ktorá je pôvodcom činov, je správne, keď sa povie, že Boží Syn trpel a zomrel, alebo že Syn človeka zostúpil z neba. Čin sa pripisuje osobe, nie prirodzenosti, ktorú ten-ktorý názov osoby naznačuje. Nemusí sa preto striktne povedať, že z neba zostúpil Boží Syn (lebo je to Boh), ale nie Syn človeka (lebo je to človek). Boží Syn a Syn človeka je totiž tá istá osoba a tej sa pripisuje činnosť. Kristus sa pýta, za koho ľudia pokladajú Syna človeka a Peter odpovedá, že je Kristus, Syn živého Boha. Kristus s tým súhlasí, teda Syn človeka a Syn Boha nie sú dve osoby ale jedna. Ten, kto zomrel aj ten, kto svojou mocou vstal z mŕtvych, je ten istý.

Pápež pripomína v súvislosti s Eutychom, že podľa 1Jn 4,2-3 duch, ktorý vyznáva, že Ježiš prišiel v tele (t.j. v ľudskom tele – bol to skutočný človek) je z Boha a duch, ktorý neuzná Ježiša je duch Antikrista. Ďalej tvrdí, že ak Kristus nemá skutočnú ľudskú prirodzenosť (ale len akúsi pomiešanú, takže nie je ani skutočný Boh ani skutočný človek – i keď je viac Boh ako človek, lebo ľudská prirodzenosť je v božskej primiešaná a rozpustená ako kvapka v oceáne), Kristus nemohol na kríži trpieť ako človek, a teda jeho smrť na kríži a celá jeho podobnosť nám je podvod. Popretie skutočného tela je totiž zároveň popretím telesného utrpenia.

Na záver sa pápež vracia k ústrednému Eutychovmu vyjadreniu, okolo ktorého sa točí celá jeho heréza: „Vyznávam, že náš Pán pred zjednotením sa skladal z dvoch prirodzeností, ale po zjednotení vyznávam jednu prirodzenosť.“ Lev hovorí, že ak sa Eutyches vzdá svojej herézy a slovom aj podpisom ju odsúdi, treba ho prijať ako kajúcnika a odpustiť mu, ako aj Kristus neprišiel, aby ľudí odsúdil, ale aby ich zachránil.[19]

Po prečítaní tohto listu mnohí účastníci koncilu volali: „Ústami Leva prehovoril Peter“. Napokon konciloví otcovia zostavili text kristologickej dogmy, ktorá znie takto:

„Spolu so svätými Otcami všetci jednomyseľne učíme vyznávať, že je jeden a ten istý Syn, náš Pán Ježiš Kristus, dokonalý v božstve a dokonalý v človečenstve, pravý Boh a pravý človek, pozostávajúceho z rozumovej duše a tela, jednej podstaty s Otcom podľa božstva a jednej podstaty s nami podľa človečenstva, podobný nám vo všetkom okrem hriechu, pred vekmi zrodený podľa božstva, v posledných časoch sa pre nás a pre našu spásu narodil podľa človečenstva z Márie Panny, Bohorodičky.

(Učíme vyznávať) jedného a toho istého Krista, Syna, Pána, Jednorodeného v dvoch prirodzenostiach bez zmiešania, bez zmeny, bez oddelenia a bez rozlúčenia, nikdy nezanikla odlišnosť prirodzeností ich zjednotením, ale zostali zachované vlastnosti oboch prirodzeností, ktoré sa zbiehajú v jednej osobe a jednej hypostáze. Nie rozdeleného alebo rozlúčeného na dve osoby, ale jedného a toho istého Syna, Jednorodeného, Boha, Slovo, Pána Ježiša Krista, ako o ňom najprv hovorili proroci a potom nás poučil sám Ježiš Kristus a ako nám to odovzdalo vyznanie viery Otcov.“[20]

Ďalej sú pripojené anatémy v prípade nepodriadenia sa tejto formule.[21] V tejto formulácii je sumár celej predošlej patristickej reflexie o tajomstve Ježiša z Nazareta a možno v nej vidieť reakcie na všetky dovtedajšie základné kristologické herézy.

V texte možno nájsť celkom deväť výrazov zdôrazňujúcich jednotu subjektu v Kristovi. Tento dôraz je nevyhnutný kvôli rozlíšeniu prirodzeností, teda spôsobov bytia.

 Výraz „jedna podstata s Otcom podľa božstva“ znamená, že Ježiš vlastní s Otcom numericky jedinú božskú prirodzenosť. Tento fakt obsahuje už dogma Prvého nicejského koncilu, keď tvrdí, že veríme „(…) v jedného Pána, Ježiša Krista, jednorodeného Božieho Syna, (…) jednej podstaty s Otcom (homoúsion tó patrí)“. ^[22]

Jedna podstata s nami podľa človečenstvaje iného druhu, pretože ľudská prirodzenosť má samozrejme mnoho individuálnych zástupcov. Preto je spolupodstatnosť s ľuďmi charakterizovaná tým, že Kristus je nám podobný vo všetkom okrem hriechu.

Výraz „z Márie Panny“ pripomína boj s gnostikmi, ktorí popierali pravosť Kristovho ľudského tela a učili, že Kristus prišiel na svet „skrze Máriu“.

Výrazy „zrodený z Otca podľa božstva“ a „zrodený z Márie podľa človečenstva“ hovorí, že jedna osoba existuje plne božským a plne ľudským spôsobom.

Zmienka o rozumovej duši je zjavne antiapollinaristická.

V druhej časti hovoria Otcovia, že vyznávajú „jedného a toho istého Krista, Syna, Pána, Jednorodeného v dvoch prirodzenostiach“, teda hovoria o jedinom subjekte – osobe v božstve a človečenstve. Vo vyjadrení „obe prirodzenosti zbiehajúce sa v jednej osobe (prosópon) a hypostáze“  sú výrazy osoba (hypostasis, prosopon) a prirodzenosť (physis) jasne odlíšené, čím je navždy opustená nejasná Cyrilova formulácia mia physis (jedna podstata) a definitívne nahradená výrazom hypostasis, či prosopon (osoba). Kristova osoba je tu predstavená ako bod, v ktorom sa stretávajú úplne odlišné prirodzenosti.

Vyjadrením „prirodzenosti sa nemiešajú a nemenia“ bol odmietnutý Eutychov monofyzitizmus.

Tvrdením, že prirodzenosti nie je možné oddeľovať ani rozlučovať, bol odmietnutý Nestoriov nestorianizmus.

Koncil nedefinuje výrazy osoba a prirodzenosť na vedeckej, ale na predvedeckej úrovni, to znamená, že predpokladá ich zrejmosť. Podľa vyjadrenia biskupa Evippa, ktorý bol účastníkom tohto snemu, konciloví Otcovia urobili toto hodnotenie podľa spôsobu rybárov a nie podľa spôsobu Aristotela. Možno teda povedať, že v tomto zmysle je osoba ten, kto koná a prirodzenosť je to, prostredníctvom čoho niekto koná. Taktiež možno povedať, že osoba dáva odpoveď na otázku „Kto niečím je?“, kým prirodzenosť dáva odpoveď na otázku „Čím niekto je?“[23]

Možno teda povedať, že Boží Syn prežíva svoju osobnú identitu dokonale božským a tiež dokonale ľudským spôsobom. Táto druhá božská Osoba môže o sebe prehlásiť, že je skutočný Boh a tiež že je skutočný človek. Kým Efezský koncil potvrdil, že je správne pripisovať božské aj ľudské vlastnosti a činnosti jedinej osobe v Kristovi, Chalcedónsky koncil vysvetlil, prečo je také niečo možné. Druhá božská Osoba je večná, nesmrteľná, všemohúca preto, lebo disponuje božskou prirodzenosťou. Vďaka tejto božskej prirodzenosti je to skutočný Boh, a preto disponuje všetkými božskými atribútmi a je schopný vykonať všetky božské činnosti. Táto druhá božská Osoba je však tiež smrteľná, schopná utrpenia, narodila sa v čase z Márie a to preto, že disponuje skutočnou ľudskou prirodzenosťou, vďaka ktorej je schopná ľudských úkonov a vzťahujú sa na ňu ľudské vlastnosti. Táto ľudská prirodzenosť robí z druhej božskej Osoby skutočného človeka.

Keďže je to práve prirodzenosť osoby, ktorá určuje, čím osoba je, možno druhú božskú Osobu nazvať Bohom aj človekom. Preto je úplne správne tvrdiť, že skutočný pravý Boh, jeden z Trojice bol ukrižovaný a zomrel. Tento Boh je totiž absolútne totožný s Ježišom z Nazareta a môže tieto ľudské veci vykonávať kvôli tomu, že má ľudskú prirodzenosť. Rovnako možno tvrdiť, že Ježiš z Nazareta je všemohúci, večný, vševediaci a hodný božskej poklony, pretože Ježiš z Nazareta je skutočný Boh a disponuje tak božskou prirodzenosťou. Keď teda hovoríme o druhej božskej Osobe, hovoríme o skutočnom Bohu a zároveň o skutočnom človeku a či túto osobu nazveme Boh, Pán, Ježiš, Kristus, Slovo, podstatné je, že sa jedná vždy o jednu a tú istú osobu, ktorá vykonáva božské aj ľudské činnosti a vzťahujú sa na ňu božské aj ľudské vlastnosti.

Tieto dôsledky kristológie Chalcedónskeho koncilu napokon zdôraznil vo svojich kánonoch nasledujúci všeobecný snem, Druhý konštantínopolský, ktorý sa konal v roku 553.[24] Táto Chalcedonská dogma mala hlboký význam aj pre riešenie ďalších dvoch kristologických heréz, ktoré sa v prvom tisícročí objavili.

Prvou herézou pola problematika Kristových vôlí. Keďže po Chalcedonskom koncile ostala na monofyzitských vieroučných pozíciách takmer celá severná Afrika, cisár Herakleitos († 641) hľadal nejaký spôsob, ako sa s nimi zmieriť. Poveril preto konštantinopolského patriarchu Sergia, aby vypracoval kristologickú formulu, ktorá by bola kompromisom medzi monofyzitmi a zástancami Chalcedonského koncilu. Sergios tak vypracoval náuku, podľa ktorej Kristus, hoci mal dve prirodzenosti, disponoval výlučne jedinou a to božskou vôľou. Vychádzal z predpokladu, že ak by Kristus mal dve vôle, nevyhnutne by sa museli dostať do vzájomného rozporu.[25]

Bez ľudskej vôle v Kristovi by však nebolo možné hovoriť o Kristovej reálnej poslušnosti, pretože by nemal vôľu, ktorú by mohol podriadiť Božej vôli. Čo sa týka Kristovej božskej vôle, tá je podstatne totožná s otcovou vôľou a celá Najsvätejšia Trojica disponuje numericky jedinou vôľou, preto jednota činnosti Osôb v Najsvätejšej Trojici nefunguje na základe podriadenosti a poslušnosti, ale na základe nevyhnutnosti a podstatnej totožnosti. Ak však mal Kristus obnoviť a zachrániť ľudskú prirodzenosť, potreboval ju urobiť poslušnou Božej vôli. Defekt ľudskej prirodzenosti totiž spočíva práve v otroctve hriechu, teda v neschopnosti žiť v poslušnosti Božej vôli. Práve tento problém potreboval vyriešiť Kristus, keď vzal na seba ľudskú prirodzenosť. Vziať na seba dušu a telo bez ľudskej vôle by z hľadiska spásy bolo neúčinné, nehovoriac o tom, že takúto prirodzenosť, ktorej duša nedisponuje vôľou, by ťažko bolo možné nazvať skutočne ľudskou. [26]

So Sergiovou herézou sa napokon vysporiadal Tretí konštantinopolský koncil, ktorý potvrdil, že Kristus disponuje božskou aj ľudskou vôľou, pričom Kristova ľudská vôľa je dokonale v poslušnosti podriadená božskej vôli.[27]

Druhou herézou, na popretie ktorej mal podstatný vplyv Chalcedonský koncil, bol blud ikonoklazmu. Túto herézu šírili byzantskí cisári Lev III. Isaurský († 741), jeho syn Konštantín V. a jeho vnuk Lev IV. Chazar († 780). Podľa tejto herézy je Kristus na ikone nezobraziteľný, pretože skutočný Kristus má dve prirodzenosti. Božská prirodzenosť je však nezobraziteľná a tak na ikone je zobrazená výlučne ľudská prirodzenosť. Ježiš však nie je len človek, ale aj Boh, a tak na ikone v skutočnosti nie je zobrazený Kristus, ale výlučne ľudská bytosť. Pokusom zobraziť Krista na ikone tak dochádza k rozdeleniu Krista na Boha a človeka, pričom zobrazený je len človek. Zástancovia ikonoklazmu sa tak pokúšali uctievačov ikon obviniť z nestorianizmu.[28]  

Treba povedať, že k vlastnostiam božskej prirodzenosti naozaj patrí jej nezobraziteľnosť. Faktom však je, že prirodzenosť sama osebe neexistuje, existuje len osoba disponujúca prirodzenosťou. Druhý nicejský koncil, ktorý ikonoklazmus napokon odsúdil, zdôrazňuje, že na ikone ide o zobrazenie práve osoby. Ak by osoba Krista disponovala výlučne božskou prirodzenosťou, bola by skutočne nezobraziteľná. Osoba Božieho Syna však disponuje aj ľudskou prirodzenosťou a práve vďaka nej je Kristus viditeľný a zobraziteľný. Ak by bola pravda, že pri zobrazovaní Krista v ľudskej prirodzenosti dochádza k rozdeleniu Osoby Božieho Syna od osoby Ježiša z Nazareta, ako to tvrdili zástancovia ikonoklazmu, potom by to znamenalo, že Kristova osoba sa nemôže prejavovať výlučne ako človek, pretože v každom prejave, v každej činnosti a v každej vlastnosti musí byť prítomná aj božská prirodzenosť. Takáto predstava o Kristovi by však bola totožná s monofyzitizmom, ktorý popieral u Krista čistú božskú a s ňou nezmiešanú čistú ľudskú prirodzenosť. Podľa tejto náuky sú všetky Kristove vlastnosti zmiešane bohoľudské, čo by samozrejme znemožňovalo zobrazenie Krista prostredníctvom čisto ľudskej prirodzenosti.

Keďže však osoba Krista disponuje čírou ľudskou prirodzenosťou, ktorá je s božskou nezmiešaná, môže sa pravdivo prejavovať ako človek a vďaka jeho skutočnej ľudskej prirodzenosti ho ako človeka možno pravdivo aj znázorniť. S možnosťou znázorniť Krista na ikonách samozrejme súvisí aj možnosť predstaviť si ho. Ak by nebolo možné Krista zobraziť, nelegitímnou by bola aj akákoľvek predstava Krista ako človeka.[29] 

Článok bol publikovaný v: Teológia dogmy Chalcedonského koncilu, Theologos : teologická revue, Roč. 17, č. 2 (2015), s. 133-145, ISSN: 1335-5570.

Použitá literatúra:

ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996.

BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka., Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000.

CYRIL ALEXANDRIJSKÝ: Cyrilli epistula altera ad Nestorium. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002.

KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice, 1992.

LEV VEĽKÝ: Epistula papae Leonis ad Flavianum ep. Constantinopolitanum de Eutyche (Tomus ad Flavianum) 6. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002.

Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006.

SOBÓR CHALCEDOŃSKI. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2002.

SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002.

SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI II. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002.

SOBÓR NICEJSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom I. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002.

ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943.

---

[1] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka., Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000, s. 198.

[2] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice, 1992, s. 176.

[3] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 134.

[4] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000, s. 767.

[5] SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s.70.

[6] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s.153-156.

[7] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 138.

[8] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 139.

[9] Porov. CYRIL ALEXANDRIJSKÝ: Cyrilli epistula altera ad Nestorium. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 116-118.

[10] Porov. LEV VEĽKÝ: Epistula papae Leonis ad Flavianum ep. Constantinopolitanum de Eutyche (Tomus ad Flavianum) 6. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 210.

[11] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 145.

^[12] LEV VEĽKÝ.: Epistula papae Leonis ad Flavianum ep. Constantinopolitatum de Eutyche, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków 2002, s. 196 – 212.

[13] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 127. Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 145-146.

[14] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 146.

[15] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 144.

[16] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 146.

[17] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 146.

[18] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 152.

[19] Porov. LEV VEĽKÝ: Epistula papae Leonis ad Flavianum ep. Constantinopolitanum de Eutyche (Tomus ad Flavianum). In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 196-212.

[20] SOBÓR CHALCEDOŃSKI 11. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2002, s. 222.

[21] Porov. SOBÓR CHALCEDOŃSKI 12. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2002, s. 222-224.

^[22]SOBÓR NICEJSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom I. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 24. DS 125-126.

[23] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s.153-156.

[24] Porov. SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI II. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 284-302.

[25] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 166.

[26] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 166-170.

[27] SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI III. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 318. DS 556.

[28] Porov. . Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 173.

[29] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 173.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Súhrn: Apoštol Pavol bol nútený riešiť problém, ktorý vyvstal v galatskej cirkvi, ktorú založil na svojich misijných cestách. Po jeho odchode Galáciu totiž navštívili židovskí kresťania, ktorí podmieňovali spásu človeka dodržiavaním Mojžišovho zákona. Apoštol Pavol dokazuje Galaťanom, že Mojžišov zákon stratil platnosť, pretože spása človeka stojí na spasiteľnom diele Ježiša Krista a akékoľvek ďalšie novozákonné príkazy sú zamerané len na to, aby umožnili človeku získať účasť na Kristovom živote.

Kľúčové slová: Mojžišov zákon. Rituálne predpisy Ospravodlivenie. Spasiteľ.

Kresťanské spoločenstvá v Galácii založil apoštol Pavol na jednej zo svojich misijných ciest. Galaťania boli pôvodne pohania, ktorí kresťanskú vieru prijali práve z Pavlovho ohlasovania. Po Pavlovom odchode prišli do Galácie židovskí kresťania, ktorí kresťanstvo neprijali v plnosti, ale ho kombinovali s dodržiavaním Mojžišovho zákona a vysvetľovali Galaťanom, že spása je závislá na dodržiavaní tohto zákona. Práve na túto skutočnosť reaguje Pavol svojím listom.[1]

1.1 Vierohodnosť Pavlovho evanjelia

Pavol sa ukázal pred Galaťanmi s iným učením, ako im predkladali judaizátori. Takto sa ocitol pred potrebou dokázať im, že jeho tvrdenia sú pravdivé a judaizátori ohlasujú falošné evanjelium. Ak sa takto v polemike stretnú dve strany, je veľmi dôležité rozmýšľať, na akých základoch ktorá strana postaví svoje tvrdenia, pretože od toho závisí dôveryhodnosť ich tvrdení a následne od toho závisí, na ktorú stranu sa prikloní rozumný pozorovateľ tejto polemiky. Pavol si uvedomoval dôležitosť správnosti svojho argumentovania nie pre akési čo najúspešnejšie získavanie si čo najväčšieho počtu svojich prívržencov, ale preto, lebo vedel, že od prijatia či neprijatia ním ohlasovaného evanjelia závisí spása alebo večné zatratenie ľudí.

Svoj list preto začína upozornením, že ohlasuje evanjelium nie preto, že ho poslal nejaký človek, či skupina ľudí, ale týmto ohlasovaním ho poveril samotný Boh (porov. Gal 1, 1). Evanjelium, ktoré Pavol ohlasuje, si nevymyslel žiaden človek, ale Pavlovi ho zjavil samotný Ježiš Kristus (porov. Gal  1, 12). Po tomto zjavení, ktoré Pavol zažil na svojej ceste do Damasku, odišiel do Arábie ( porov. Gal. 1, 17), kde podľa všetkého rozmýšľal nad tým, čo spoznal zo zjavenia a uvažoval nad všetkými súvislosťami a dôsledkami, ktoré z toho vyplývali. Je dôležité si uvedomiť, že všetko, čo zo zjavenia Pavol pochopil, muselo od základu prevrátiť jeho pohľad na život. Pavol bol totiž nielen Žid vzdelaný vo svojom náboženstve, ale bol v ňom veľmi horlivý, o čom svedčí jeho veľké úsilie prenasledovať tých, ktorí sa z jeho predstavy o pravom náboženstve vymykali ( porov. Gal 1, 13-14). Evanjelium muselo úplne prevrátiť jeho pohľad na život, čo možno veľmi jasne označiť ako smrť jeho doterajšieho života a vzkriesenie k novému životu.

Dôležitým momentom v jeho živote bolo, že skôr, ako šiel do sveta ohlasovať evanjelium, navštívil v Jeruzaleme apoštola Petra (porov. Gal 1, 18). A hoci sa následne odobral na misijné cesty, aby hlásal to, čo mu Kristus zjavil, cestou sa ukázali isté nezrovnalosti, ktoré bolo potrebné riešiť. Ako sme už spomenuli, objavili sa judaizátori, ktorí ohlasovali evanjelium v kombinácii s dodržiavaním Mojžišovho Zákona a vytvorili v Cirkvi akési krídlo proti Pavlovmu krídlu, ktoré tvrdilo, že Mojžišov zákon stratil význam.

V prípade, že by Pavol jednoducho vyhlásil, že on má pravdu a ostatní sa mýlia, jeho tvrdenie by neobsahovalo relevantný argument, o ktorý by takéto tvrdenie bolo  opreté. Mohol by sa odvolať na zjavenie Ježiša Krista, ktoré popisuje v úvode listu, predsa však to nerobí. Jednak si zrejme uvedomuje, že odvolávať sa na súkromné zjavenie nepôsobí veľmi dôveryhodne a jednak možno z jeho slov vybadať, že ani on sám neprikladá svojmu zjaveniu úplne absolútnu a neomylnú vierohodnosť. Sám sa totiž priznáva k tomu, že si potreboval overiť, či to, čo mu bolo zjavené, je skutočne pravda. Kde však nájsť normu správnosti, podľa ktorej by mohol porovnať, či to, čomu verí a čo ohlasuje, je naozaj pravda, alebo je to len akési zdanie? A práve na tomto mieste vyťahuje Pavol argument, na ktorom stojí celá vierohodnosť jeho evanjelia: Sám Boh ho poslal (porov. Gal 2,2), aby šiel do Jeruzalema za hlavnými apoštolmi, ktorí boli pokladaní za stĺpy Cirkvi, za Petrom, Jakubom a Jánom (porov. Gal 2,9) a im predostrel evanjelium, ktoré ohlasoval pohanom, aby oni posúdili, či ich azda neučí nesprávne (porov. Gal 2,2).

Dôležitým momentom, ktorý tu Pavol uvádza, je fakt, že uňho  nehralo vôbec žiadnu rolu to, či boli títo ľudia spoločensky významní, alebo len jednoduchí nevzdelaní rybári, doslovne hovorí, že ho nezaujíma, čím kedysi boli (porov Gal 2,6). Podstatné bolo, že si ich Boh vyvolil ako svojich apoštolov, ktorým dal moc bdieť nad pravdami viery. A možno ešte dôležitejším faktom je postoj Pavla voči Petrovi, kedy v očiach Pavla nehral dôležitú úlohu ani morálny stav apoštola Petra. Ešte v druhej kapitole Galaťanom Pavol opisuje Petra ako človeka, ktorý sa hanbil konať v súlade s Kristovým evanjeliom, preto pred Židmi zachovával nejaké ustanovenia Mojžišovho zákona, za čo si vyslúžil od Pavla verejné pokarhanie (porov. Gal 2,14). To mu však nebránilo v tom, aby prišiel za Petrom ako autoritou, keď  si chcel overiť, či evanjelium, ktoré ohlasuje pohanom, je správne. Veľmi dobre pochopil, že to čo apoštoli učia, je jedna vec, a to, ako konajú, je vec druhá. Kým apoštolská náuka nenesie v sebe žiaden omyl, apoštoli samotní zostávajú ľuďmi, ktorí potrebujú vo svojom morálnom živote ešte rásť, aby tak ich skutky raz dosiahli úplný súlad s tým, čo učia a čo im odovzdal Ježiš Kristus. Podobne o sebe zmýšľa aj Pavol, keď upozorňuje, že on ešte dokonalosť nedosiahol, ale robí všetko preto, aby sa raz dokonalým stal (porov. Flp 3,12-14).

Tento Pavlov postoj nevyhnutne vypovedá o tom, že autorita predstaveného nespočíva na jeho morálnej bezúhonnosti, ba dokonca ani na jeho spoločenskom postavení, ale na úrade a povolaní, ktoré mu dáva Boh.

1.2 Podstata ospravodlivenia

V tomto momente začína Pavol vysvetľovať spôsob, ako človek môže dôjsť pred Bohom k skutočnej spravodlivosti, pričom hneď na úvod vyhlasuje, že prostredníctvom skutkov, ktoré predpisuje Mojžišov zákon, je to nemožné. Proti takémuto spôsobu stavia jediný spôsob, ktorým je viera v Ježiša Krista (porov. Gal 2,16).

Na prvý pohľad sa môže zdať, že Mojžišovi bol daný Zákon práve preto, aby jeho dodržiavaním sa človek stal spravodlivým. Zmluva medzi Bohom a Izraelom totiž hovorí, že kto bude tieto príkazy plniť, bude žiť (porov, Gal 3,12; Lv 18,5). Problém však spočíva v tom, že ak chce človek dosiahnuť spravodlivosť prostredníctvom skutkov, ktoré káže Zákon, musí vyplniť úplne všetky príkazy, pretože „prekliaty je každý, kto nevytrvá vo všetkom, čo je napísané v knihe Zákona, aby to konal“ (Gal 3,10; porov. Gal 5,3). A keďže nikto z ľudí nie je schopný vyplniť vlastnými silami úplne všetky predpisy Zákona, nikto týmto spôsobom spravodlivosť dosiahnuť nemôže. Pavol dôrazne varuje Galaťanov, že ak sa pokúsia získať spravodlivosť prostredníctvom plnenia príkazov Zákona, neexistuje pre nich v konečnom dôsledku žiadna iná možnosť ako večné prekliatie, pretože nikdy sa im nepodarí vyplniť prikázania Zákona tak, aby mohli byť skutočne spravodlivými a na základe toho aby mohli získať večný život (porov. Gal 3,10).

Jediný reálny spôsob, ako získať spravodlivosť a tým aj večný život, je viera v Ježiša Krista. Uveriť v Krista však znamená prijať za pravdu všetko, čo pre nás Kristus urobil aj so všetkými dôsledkami, ktoré z toho vyplývajú.

1.3 Ježiš Kristus je Spasiteľ

Zákon veľmi jasne potvrdzuje, že ak nebude človekom zachovávaný, spôsobí to prekliatie človeka. Deuteronomium vo svojej 28. kapitole vyratúva tie najrozličnejšie preklatia, ktoré čakajú človeka, ak nebude plniť Zákon. Spomínajú sa tam choroby, hlad, vojny, zajatie a nedostatok čohokoľvek, čo je k životu potrebné. Samozrejme, že hriech vo svojom konečnom dôsledku spôsobuje večné zatratenie, no už tu na zemi možno veľmi jasne vidieť dôsledky ľudskej hriešnosti, ktoré Božie  slovo nazýva prekliatím.

Apoštol Pavol vysvetľuje, že Ježiš Kristus sa rozhodol vykúpiť nás z prekliatia. Rozhodol sa vyslobodiť nás zo všetkých dôsledkov našej nespravodlivosti a to tak, že kvôli nám vstúpil do tohto sveta plného nešťastia, ktoré spôsobujú naše hriechy a sám na sebe zakúsil toto prekliatie. Pavol píše práve o tomto, keď tvrdí, že Kristus „sa za nás stal kliatbou, ako je napísané: Prekliaty je každý, kto visí na dreve“ (Gal 3,13). Pri Kristovom ukrižovaní mohol človek najzjavnejšie vidieť, ako Kristus prežíval rôzne typy prekliatia už počas svojho života, keď bol prenasledovaný, vysmievaný, hladný, chudobný, či v akomkoľvek ohrození života, na kríži znášal toto prekliatie v najplnšej miere, takže možno povedať, že v jeho utrpení na kríži je zahrnuté akékoľvek utrpenie, aké sme mu svojimi hriechmi na tomto svete pripravili.

Hoci Kristus vedel, čo ho čaká v tomto svete, ktorý sme my svojimi hriechmi zničili a prekliali, predsa kvôli nám prišiel na tento svet, aby prežil spravodlivý život ako človek. Ostal dokonale spravodlivým človekom navzdory všetkým problémom a ťažkostiam, ktoré ho na tomto svete sprevádzali. Ak to urobil Kristus kvôli nám, je dôležité vysvetliť, čo z tohto Kristovho spravodlivého života, ktorý zostal spravodlivým aj na kríži, človek má. Ako nás táto Kristova obeta vlastne vyslobodzuje, teda vykupuje z prekliatia, o ktorom hovorí Zákon?

Pavol to vysvetľuje na svojom vlastnom živote. Hovorí, že ak svoj život postavil oproti Zákonu, rozsudok je úplne zrejmý:  Pavol je usvedčený z hriechu, je nespravodlivý, nevyplnil zmluvu a Zákon nad ním prehlasuje, že je prekliaty. Nech by sa Pavol akokoľvek snažil, rozsudok by bol stále rovnaký, pretože „ prekliaty je každý, kto nevytrvá vo všetkom, čo je napísané v knihe Zákona“ (Gal 3, 10) a je zjavné, že nie je v silách apoštola Pavla vyplniť všetko. Ľudský život je nepolepšiteľný a neospravedlniteľný. A tak sa ho Pavol jednoducho vzdal. Nechal ho „ zomrieť spolu s Kristom na kríži“ (porov. Gal 2,19). Je mu na nič a už ho nepotrebuje, pretože nevyhnutne vedie len k prekliatiu a zatrateniu. Spolu so svojím životom sa vzdal všetkého, čo k nemu patrí, všetkých svojich nárokov a životných plánov.

No tým, že sa Pavol zriekol svojho života, sa preňho nič neskončilo. Práve naopak. Dostal do daru úplne nový život samotného spravodlivého Ježiša Krista. Doslova hovorí: „Už nežijem ja, ale vo mne žije Kristus“ (Gal 2,20). Tým, že začal žiť Kristov život, prijal všetko, čo ku Kristovmu životu patrí, Kristove plány, ale aj Kristovu moc tieto plány vyplniť, Kristovu moc žiť spravodlivo za každých okolností, jeho moc vstať z mŕtvych, ako aj moc vstúpiť do neba. Toto je jediný spôsob, ako sa dopracovať k spravodlivosti a spáse, lebo ak by bolo možné dopracovať sa k spravodlivosti prostredníctvom dodržiavania Zákona vlastnými silami, Kristus by nadarmo zomrel (porov. Gal 2,12).

1.4 Úloha Zákona

Ak Zákon nie je schopný človeka urobiť spravodlivým, je na mieste otázka, aký význam potom Zákon má. Pavol vysvetľuje, že ambíciou Zákona nikdy nebolo priviesť človeka k spravodlivosti. Dávno pred uzavretím Zmluvy medzi Bohom a Izraelom, ešte za čias Abraháma, Boh prisľúbil, že spravodlivosť a tým požehnanie budú národy získavať na základe viery v Božiu moc, ako to urobil aj Abrahám (porov. Gal 3,6-9). A tento pôvodný Boží prísľub nemohol byť zrušený následným vyhlásením Zákona (porov Gal 3,17), ba Zákon nemohol mať ani len taký zámer, keďže je zjavné, že nie je schopný nikoho priviesť k spravodlivosti (porov. Gal 3,11; Gal 2,16). Taktiež treba povedať, že Zákon nestojí proti prisľúbeniam o spravodlivosti z viery, pretože síce oznamuje, že kto ho vyplní, bude spravodlivý a bude žiť (porov. Gal 3,12), no zároveň  v praxi potvrdzuje, že je neschopný kohokoľvek k spravodlivosti priviesť, a tak v skutočnosti nie je oproti viere nejakou ďalšou alternatívou.[2]

Pavol vysvetľuje, že Zákon bol ľuďom daný preto, aby ľudí vychovával ku Kristovi (porov. Gal 3,24). Ľudia totiž skôr, ako by vôbec mohli začať uvažovať o prijatí nejakého Záchrancu, nevyhnutne museli pochopiť, že sú hriešnici a nie je v ich silách tento svoj hriešny stav zmeniť. Zákon práve tento stav u ľudí potvrdzuje. Správa sa ako zrkadlo, v ktorom človek vidí svoj hriech a zároveň vysvetľuje človeku, že dôsledkom hriechu je prekliatie a smrť. To je všetko, čo Zákon dokáže s človekom urobiť. Ak človek dobre pochopí, čo mu zákon hovorí, jeho jedinou rozumnou reakciou môže byť len volanie k Bohu o pomoc a prosba o záchranu. Ježiš Kristus je odpoveďou Boha na toto volanie.

Ak človek získa vierou a krstom účasť na Kristovom živote, slovami apoštola Pavla „oblečie si Krista“ (Gal  3,27), Mojžišov zákon splnil svoj účel a jeho význam skončil (porov. Gal 3,25). Vlastniac Kristov život sa človek stáva adoptívnym Božím synom, a vďaka tomuto synovstvu aj dedičom Božieho požehnania (porov. Gal 4,7).

Ak sa teda niekto pokúša dosiahnuť spravodlivosť prostredníctvom Zákona, nevyhnutne skončí ako otrok prekliatia smrti. Ak však bude chcieť dosiahnuť spravodlivosť prostredníctvom viery v Ježiša Krista, stane sa Božím synom a tým aj dedičom večného života. (porov. Gal 4,21-31).

1.5 Problém rituálnych predpisov

Apoštol Pavol sa trápi tým, že Galaťania sa vrátili k dodržiavaniu Mojžišovho zákona a očakávajú od toho získanie spravodlivosti. Vytýka im, že sa dávajú obrezať (porov. Gal 5,2) a že zachovávajú  dni, mesiace, obdobia a roky (porov. Gal 4,10). Ak Pavol hovorí, že Mojžišov zákon stratil svoj význam, v žiadnom prípade to nemožno interpretovať v tom zmysle, že kresťan nie je viazaný z Mojžišovho zákona dodržiavať absolútne nič. Ide totiž o získanie spravodlivosti, teda o nadobudnutie schopnosti žiť v súlade s Božou vôľou, čo by sme mohli vyjadriť ako plnenie prirodzeného zákona. Tento prirodzený zákon tvorí jadro a podstatu Mojžišovho zákona a zahŕňajú ho niektoré z desiatich Božích prikázaní.[3] Pavol výslovne záväznosť tohto zákona potvrdzuje, keď hovorí, že kresťania si majú slúžiť v láske a plniť zákon, ktorý je zahrnutý v príkaze milovať blížneho ako seba samého (porov. Gal 5,13-14; Gal 5,6).

Ostatné príkazy Mojžišovho zákona boli rituálneho charakteru a ich úlohou bolo zdôrazňovať dôležitosť prirodzeného zákona a upozorňovať na nevyhnutnosť jeho dodržiavania, ak chce byť človek spravodlivý. Mohlo sa zdať, že tieto rituálne predpisy tvoria určitú pomôcku k tomu, aby človek dokázal vyplniť prirodzený zákon, no prax ukázala, že ani tieto Mojžišove predpisy, ktoré tvoria celok Mojžišovho zákona, nedokážu človeka úplne priviesť k spravodlivosti. Ak sa teda Galaťania vracajú k plneniu týchto rituálnych predpisov a očakávajú od nich, že im pomôžu dosiahnuť spravodlivosť, pokúšajú sa dosiahnuť spravodlivosť inou cestou, ako im ponúka Kristus, a tak sú vopred odsúdení na neúspech.

Práve vďaka viere v Ježiša Krista a vďaka jeho spásnemu dielu je človek schopný žiť spravodlivo, teda plniť požiadavky prirodzeného zákona a nepotrebuje na to rituálne predpisy Mojžišovho zákona. Pri takomto tvrdení však možno prirodzene dôjsť k námietke, že je nezmyslom, keď kresťania dodržiavajú rozličné príkazy, ktoré nevyplývajú z prirodzeného zákona. Kresťan totiž taktiež dodržiava rôzne predpisy, čo môže pôsobiť dojmom, že sa spreneverujú Pavlovej náuke a usilujú sa dosiahnuť spravodlivosť prostredníctvom skutkov podľa nejakého nového Zákona, ktorým nahradili ten Mojžišov.[4]

Spravodlivosť človeka je skutočne hodnotená podľa toho, či dodržiava alebo nedodržiava prirodzený zákon. Ten však môže človek vyplniť jedine v tom prípade, ak má vieru v Krista a má živú účasť na jeho poslušnom a spásnom živote (porov. DS 1546).[5]  Táto účasť na Kristovom živote, prípadne upevnenie a utvrdenie tejto účasti v rozličných zvláštnych chvíľach života,  sa získava prostredníctvom sviatostí, ktoré ustanovil samotný Ježiš Kristus. [6] Boh nechcel, aby účasť na Kristovom živote sa získavala len akýmsi vnútorným duchovným úkonom viery, ale aj nejakým zmyslami vnímateľným materiálnym znakom, pretože človek nie je čisto duchovná bytosť, ale bytosť duchovno telesná. Sviatosti teda nie sú nejaké skutky, ktorými človek získava spravodlivosť na základe vlastného úsilia, ako to bolo v Mojžišovom zákone. Sú to skutky, prostredníctvom ktorých sa človek napája na Krista, aby mohol byť jeho mocou zachránený z hriechov a zo smrti.

Vysluhovanie sviatostí však vyžaduje, aby mali nejaký obrad, podľa ktorého sa udeľujú, taktiež vyžadujú určitú prípravu a katechizovanie ľudí, ktorí ich idú prijať, aby rozumeli a mohli veriť tomu, čo s nimi sviatosti chcú urobiť. K tomu Cirkev z Božej moci vydáva rôzne nariadenia, ktoré majú za úlohu disponovať človeka k tomu, aby prijímal sviatosti s čo najhlbšou vierou a s čo najväčším úžitkom, aby sa Kristov život v živote človeka mohol čo najplnšie prejaviť a tak ho postupne zachraňovať zo všetkých jeho hriechov.

Z toho možno jasne vidieť, že centrom všetkých príkazov, ktoré nevyplývajú priamo z prirodzeného zákona, ale ktoré kresťan dodržiava, je Ježiš Kristus a jeho poslušný život, ktorým zachraňuje hriešneho človeka. Plnenie týchto príkazov človeka privádza k tomu, aby v plnosti prijal účasť na poslušnom Kristovom živote. Ak tieto príkazy človeka ku Kristovi neprivedú a človek sa zastaví len pri plnení rituálnych predpisov, dodržiava tieto príkazy zbytočne. A tak nemožno tvrdiť, že kresťan verí v akýsi zákon, ktorý ak dodrží vlastnými silami, bude sa môcť pred Bohom chváliť svojou vlastnou spravodlivosťou.

1.6 Sloboda vôle kresťana

Ak človek svojou vierou a krstom získa účasť na Kristovom živote, neznamená to, že vždy a za každých okolností už bude konať v súlade s Božou vôľou. Stále mu totiž zostáva slobodná vôľa aj pokušenie vrátiť sa k predošlému spôsobu života. Vo chvíľach pokušenia kresťan túžiaci vytrvať v spravodlivosti prirodzene zväčšuje svoje úsilie v boji proti hriechu. V Pavlových listoch však málokedy nájdeme, že Pavol v boji proti pokušeniu nabáda kresťanov k väčšej snahe. Je to jednak preto, že je úplne samozrejmé do boja proti pokušeniu zapojiť všetky svoje sily, ak sa človek skutočne chce zbaviť svojich hriechov, a na druhej strane je taktiež úplne samozrejmé, že ľudské úsilie samo osebe nedokáže zvíťaziť nad pokušením. Preto sa Pavol nevenuje predovšetkým nabádaniu na väčšiu snahu, ale jeho povzbudzovanie sa orientuje na zdôrazňovanie zmeny zmýšľania, ktoré sa má dostať do súladu s kresťanskou vierou.

Človek robí hriechy vtedy, ak je presvedčený, že spokojný bude len vtedy, ak naplní svoje túžby a svoje vlastné plány. Takýto postoj k životu je však charakteristický pre človeka, ktorý žije prirodzeným životom, teda bez viery v Krista. Ten, kto uveril Kristovmu evanjeliu, sa vzdal svojho života a prijal účasť na Kristovom živote. Ak si pokrstený človek túto skutočnosť momentálne neuvedomuje, alebo na ňu pozabudne, prirodzene sa vracia k svojmu starému spôsobu života a k ochote hoci aj zhrešiť, len aby si zachránil svoje vlastné pohodlie alebo samostatný život. Preto sa Pavol nezameriava na jednoduchú výzvu, aby sa kresťania jednoducho viac snažili žiť morálnym životom, ale upozorňuje na správne kresťanské zmýšľanie a pripomína, aký je základný kresťanský postoj k samotnému životu: „Tí, čo patria Kristovi Ježišovi, ukrižovali telo s vášňami a žiadosťami. Ak žijeme v Duchu, podľa Ducha aj konajme“ (Gal 5,24-25).

Človek, ktorý si uvedomí a uverí tomu, že žiť vlastný život podľa svojich žiadostí nestojí za to a rozhodne sa podriadiť svoj život Kristovi s vedomím, že účasť na Kristovom živote mu dáva moc nad smrťou a schopnosť získať večný život, takýto človek sa už nepotrebuje uchyľovať k hriechu, aby si zachránil zbytok svojho pohodlia a života. S takýmto postojom sa stáva víťazstvo nad pokušením niečím úplne samozrejmým. Pavol hovorí: „Žite duchovne a nebudete spĺňať žiadosti tela“ (Gal 5,16).

1.7 Záver

Tu sa Pavol dostáva k záveru svojho listu, keď jediným, čím sa oplatí chváliť, je Ježiš Kristus a jeho dokonalá poslušnosť, ktorá sa v plnosti ukázala na kríži (porov. Gal 6,14). Dodržiavanie Mojžišovho zákona, ktorého znakom je obriezka, nič neznamená (porov. Gal 6,15), pretože tento Zákon nikoho nezachráni. Nikto ho totiž nedokáže vyplniť (porov. Gal 6,13 ).

Jediné, čo človeka môže priviesť ku skutočnej spravodlivosti a tak zachrániť, je to, že sa  stane novým stvorením (porov. Gal 6, 15). Že nechá zomrieť svoj starý život závislý na svojich vášniach a žiadostiach a dostane do daru nový život samotného spravodlivého Ježiša Krista.

Článok bol publikovaný v: Stručný úvod do vierouky Listu apoštola Pavla Galaťanom, Roczniki teologiczno-pastoralne 3, Limanowa : MM Limanowa, 2009, S. 107-116, ISBN: 978-83-923672-6-0.

Použitá literatúra:

SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996

DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965

HERIBAN, J.: Úvod do listu Galaťanom. In: Sväté písmo Starého i Nového zákona. Trnava: SSV, 1996

PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov: Petra 2007

SCHMAUS, M.: Sviatosti. Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského v Bratislave, 1992

SV. AUGUSTÍN: Dzieje procesu Pelagiusza. In: Grzech pierworodny. Kraków : Wydawnictvo WAM, 1999

TONDRA, F.: Morálna Teológia II. Spišská Kapitula – Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 1996      

---

[1] Porov. HERIBAN, J.: Úvod do listu Galaťanom. In: Sväté písmo Starého i Nového zákona. Trnava: SSV, 1996, s. 2431.

[2] Presne tak to podľa sv. Augustína chápal bludár Pelagius, ktorý tvrdil, že človek má dosť síl na to, aby vyplnil Božie príkazy aj bez zvláštnej Božej milosti. SV. AUGUSTÍN: Dzieje procesu Pelagiusza. In: Grzech pierworodny. Kraków : Wydawnictvo WAM, 1999, s. 270.

[3] Prirodzený zákon má človek zapísaný tiež vo svedomí, a tak možno povedať, že Božie prikázania okrem zákazu zobrazovať stvorenia (porov. Ex 20,4) a príkazu svätiť sobotný deň (porov. Ex 20,10-11) zahŕňajú práve tento prirodzený zákon. Porov. TONDRA, F.: Morálna Teológia II. Spišská Kapitula – Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 1996, s. 63.

[4] S takouto námietkou sa môžeme stretnúť v niektorých protestantských kresťanských spoločenstvách.

[5] Porov. PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov: Petra 2007

[6] Porov. SCHMAUS, M.: Sviatosti. Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského v Bratislave, 1992, s. 7-15.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Skutky apoštolov zachytávajú tri misijné cesty apoštola Pavla, na ktorých Pavol ohlasoval evanjelium a zakladal miestne cirkvi. Následne do týchto založených cirkví posielal listy, aby im pripomenul svoje učenie, alebo aby riešil problémy, ktoré sa v týchto cirkvách vyskytli.

Rímsku miestnu cirkev však Pavol nezaložil a list rímskym kresťanom napísal skôr, ako samotnú rímsku cirkev navštívil. Z toho dôvodu sa vo svojom liste nemohol odvolať na zvesť, ktorú im už hlásal. Preto sa rozhodol rímskym kresťanom napísať v liste celý a súvislý základ evanjelia, ktoré ohlasoval na svojich misijných cestách.[1]

1.1 Všeobecná hriešnosť ľudí

Každý človek sa vo svojom živote borí so svojimi vlastnými problémami. A keďže vyriešiť všetky problémy je nad ľudské sily, pričom príčiny niektorých problémov a ťažkostí sú ľuďom neznáme, Boh ako pôvodca všetkých vecí sa v očiach človeka môže zdať ako pôvodca rozličných nešťastí a jeho všemohúcnosť, ktorú nie je ochotný použiť pre vyriešenie týchto problémov, ho, zdá sa, usvedčuje z jeho zlomyseľnosti. Už Adam vo svojej nerozumnosti a pod vplyvom diablovho klamstva začal vnímať Boha ako svojho nepriateľa, od ktorého treba byť nezávislý a Boh bol takpovediac posadený ľuďmi na lavicu obžalovaných. Preto Kristus skôr, ako začne ohlasovať evanjelium o záchrane ľudí, má svojho predchodcu Jána Krstiteľa, ktorý vysvetľuje ľuďom, že previnenie je na strane ľudí a nie Boha a preto sa ľudia nevyhnutne potrebujú vzdať tohto svojho postoja a robiť pokánie (porov. Mt 3,8-10). Apoštol Pavol v liste Rimanom postupuje presne podľa takejto schémy, ktorú zvolil aj samotný Boh v celých dejinách spásy. Najprv teda potrebuje vysvetliť ľuďom, že nespravodlivosť je na ich strane, a to je ten najväčší problém, aký človek má.

Pavol pripomína, že Boh v zmluve, ktorú uzavrel s izraelským ľudom v dobe Mojžiša, vysvetlil, čo je spravodlivé a čo nie a zaviazal izraelský ľud plniť zákon spravodlivosti (porov. Rim 2,17-19). Podobne však aj pohania, ktorí nepoznajú zmluvu z čias Mojžiša, poznajú čo je spravodlivé a čo nie, pretože požiadavky tohto zákona majú zapísané vo svojom svedomí (porov. 2,14-15). Napriek tomu, že aj pohania aj Izraeliti vedia, čo majú robiť, aby vyplnili Boží zákon spravodlivosti, nikto z nich tento zákon neplní. Pavol uzatvára tento fakt citátom 14. žalmu, keď vyhlasuje hriešnosť celého ľudstva (porov. Rim 3,12).

1.2 Dôsledky hriešnosti

Túto hriešnosť človeka Pavol predstavuje ako obrovský problém, pretože príde deň, kedy bude Boh súdiť ľudí podľa ich skutkov (porov. Rim 2,16; Rim 2,6), a odplatou za nespravodlivosť je hnev, rozhorčenie, súženie a úzkosť (porov Rim 2,8-9), čo Pavol taktiež označuje ako zahynutie (porov. Rim 2,12). Z toho je zjavné, že zahynutie človeka v zmysle ako ho opisuje Pavol nemôže znamenať zánik človeka, pretože inak by ako sankciu za hriechy nemohol zároveň prežívať spomínané súženie a úzkosť. Taktiež Boží hnev, o ktorom Pavol píše, nemôžeme chápať v pohanskom význame, akoby sa jednalo o akýsi násilný cit, ktorý pohýna Boha k tomu, aby hriešnikom spôsoboval utrpenie.[2] Bolo by to totiž v rozpore s Božím zámerom spasiť každého človeka (porov. 1Tim 2,4; Ez 18,23), ako aj so samotnou podstatou Boha, ktorou je láska (porov. 1Jn 4,8). Ak uvažujeme o Božom spravodlivom hneve, nevyhnutne musíme mať na mysli Božiu lásku a Božie dary, ktorých sa človek svojim hriechom vzdáva, keďže sa od Boha hriechom odvracia. Boh túži človeka obdarovať večnou blaženosťou, no človek si radšej vyberá hriech, čo je opak Boha, a tak odmietnutý Boh nemá ako človeka obdarovať, hoci by chcel. Človek tak žije v nedostatku všetkého dobrého, čoho zdrojom je Boh, preto prežíva „súženie a úzkosť“, čo možno označiť ako „život pod Božím hnevom“ no rovnako aj ako „nedostatok Boha v živote hriešnika“.

Čo je ešte horšie, človek aj keď vie, čo je hriech a čo nie, pri svojej najlepšej vôli sa nevie vyslobodiť z tohto hriešneho stavu. Pavol sa vracia k opisu tohto stavu ešte v 7. kapitole, keď vysvetľuje, ako veľmi túži žiť podľa zákona spravodlivosti. No napriek tomu robí to, čo nechce a čo nenávidí (porov. Rim 7,15.19). Problémom tak nie je len to, že sa človek hriechom od Boha úmyselne odvracia, ale aj to, že človek sa nedokáže svojho stavu odvrátenia sa od Boha zbaviť, hoci by veľmi chcel. Nie je v moci človeka prestať robiť hriechy. V tomto zmysle treba rozumieť vyhláseniu apoštola Pavla, že zo skutkov podľa zákona nebude pred Bohom nikto ospravedlnený (porov. Rim 3,20). Samotné poznanie zákona nestačí na to, aby sa človek dopracoval k spravodlivosti, vďaka ktorej by mohol navždy žiť v Božom kráľovstve. Tento stav je pre človeka katastrofou a Pavol sa v ňom cíti, ako uväznený v tele smrti (porov. Rim 7,24).

1.3 Spasiteľné dielo

Keď apoštol Pavol takto predstavil stav, ktorý pre človeka znamená neschopnosť zachrániť sa z večnej záhuby, začína ohlasovať jedinečné Božie spasiteľné dielo, ktoré vďaka Božej nekonečnej láske znamená možnosť záchrany pre človeka. Keďže človek nemôže dosiahnuť spravodlivosť svojim vlastným úsilím, odteraz Boh dáva možnosť človeku získať spravodlivosť prostredníctvom viery v Ježiša Krista.

Podstatou Kristovho spasiteľného diela je jeho spravodlivosť a poslušnosť (porov. Rim 5,18-19), ktorá sa dokonale prejavila v jeho smrti na kríži a taktiež jeho víťazstvo nad smrťou, ktoré sa stalo zjavným pri jeho vzkriesení. Viera v toto Kristovo spasiteľné dielo spôsobuje, že hriešnemu človeku je darovaná skutočná spravodlivosť, vďaka ktorej môže byť spasený (porov. Rim 3,24-26).

1.4 Aplikácia spasiteľného diela

Viera, ktorou človek prijíma Kristovo spasiteľné dielo a aplikuje ho na seba tak, že sa stáva spravodlivým, nevyhnutne privádza ku krstu ako ku sviatosti viery, ktorou sa vnútorný úkon viery stáva zjavným v materiálnom svete. Pavol vysvetľuje, že krst spôsobuje zrastenie človeka s Kristom (porov. Rim 6,5). Týmto zrastom sa človek vzdáva svojho doterajšieho hriešneho života, s ktorým už nechce mať nič spoločné (Rim 6,1) a zároveň dostáva do daru Kristov život so všetkým čo k nemu patrí. Tým človek získava schopnosť žiť spravodlivo a sväto a taktiež získava Kristovu moc nad smrťou. Hriech tak stráca nad človekom moc, pretože človek má od Krista schopnosť odolať akémukoľvek pokušeniu a nemusí sa báť ani nepríjemností ba ani samotnej smrti, ku ktorej by mohol spravodlivý život človeka viesť, pretože vďaka Kristovmu životu, ktorý človek vierou v krste dostáva, je teraz človek mocnejší ako smrť a spolu s Kristom raz vstane z mŕtvych (porov. Rim 6,5). Takto človek, ktorý sa márne snažil svojou snahou vyplniť zákon a tak dosiahnuť svojimi skutkami spravodlivosť, teraz vďaka viere v Krista získava účasť na Kristovom spravodlivom živote a tým sa stáva pred Bohom ospravedlneným.

1.5 Vykúpenie

Tento fakt Pavol v liste Rimanom opisuje rozličným spôsobom a z rozličných hľadísk. V prvom rade označuje Kristovo dielo ako akt vykúpenia. Človek sa stáva spravodlivým preto, lebo ho Ježiš Kristus vykúpil z otroctva hriechu (porov. Rim 3,24; Rim 6,17-18). Toto vykúpenie sa však nemôže chápať v tom zmysle, akoby Kristus platil svojou smrťou nejakému otrokárovi, ktorý držal človeka v zajatí, aby ho zo zajatia prepustil. Akt vykúpenia Ježiša Krista má v sebe len charakter vyslobodenia z otroctva, konkrétne z otroctva hriechu.[3]

1.6 Zmierenie

Pavol ďalej vysvetľuje, že Ježiš Kristus je Bohom ustanovený ako prostriedok zmierenia (porov. Rim 3,25), a tak sme vďaka Kristovi zmierení s Bohom (porov. Rim 5,10). O potrebe zmierenia možno hovoriť len vtedy, ak sú dve strany v znepriatelenom stave. Buď sa obe strany navzájom na seba hnevajú, alebo sa hnevá len jedna strana, pričom druhá by sa rada zmierila, no „vojnový stav“ trvá ďalej, pretože na mier treba zhodu obidvoch strán.

Človek vo svojej prirodzenosti je náchylný domnievať sa, že v postoji hnevu zotrváva Boh a zmierenie spočíva v utíšení Božieho hnevu, teda v prevedení Boha zo stavu hnevu do stavu priazne. Ak je Kristus označovaný ako prostriedok zmierenia medzi Bohom a človekom, môže byť vnímaný ako ten, kto svojou obetou zmenil postoj Boha k človeku, a tak zo strany Boha už nehrozí človeku žiadne nebezpečenstvo.

Treba povedať, že takéto chápanie Boha a spásy má skôr pohanský než kresťanský charakter.[4] V skutočnosti je takýto princíp spásy nereálny, pretože Boh je vo svojej dokonalosti nemenný (porov. Jk 1,17, DS 800, DS 3001), a tak ho nemožno previesť zo stavu hnevu do stavu priazne, rovnako ako ani hriech ho nemôže previesť zo stavu priazne do stavu hnevu. Z toho vyplýva, že to, či vzťah medzi Bohom a človekom je priateľský alebo nepriateľský závisí výlučne od postoja človeka voči Bohu. Nepriateľský stav trvá teda len preto, že človek je v nesprávnom hriešnom postoji voči Bohu a zmierenie môže spočívať jedine v tom, že človek tento svoj postoj odvrátenia sa od Boha zmení. Problémom však je, ako sme už povedali, že človek sám nevie tento stav zmeniť, nevie sa zmieriť s Bohom, pretože vlastnými silami nie je schopný prestať robiť hriechy a nadobudnúť tak postoj súladu s Bohom, čo by nastolilo mier medzi človekom a Bohom. A práve do tejto pre človeka neriešiteľnej situácie vstupuje Ježiš Kristus, ktorý najprv prežije sám ako človek dokonale svätý a poslušný život až na smrť, aby následne mohol takýto poslušný život žiť v každom človeku, ktorý vierou a krstom s ním zrastie (porov. Rim 6,5). Takto Kristus sa svojim spasiteľným dielom stáva prostriedkom zmierenia medzi Bohom a človekom nie preto, že by urobil Boha schopným odpúšťať, ale preto, že urobil človeka schopným žiť spravodlivo a sväto, a takto ho priviedol do súladu s Bohom a k mieru s ním.

1.7 Účasť na Kristovom živote

Keď Pavol takto predostrel Kristovo spasiteľné dielo, otvára pre človeka dve možnosrti. Človek po tom všetkom môže totiž odmietnuť Kristovu spásu a zostať naďalej žiť „podľa tela“, čo znamená, že človek bude žiť svoj starý život podľa svojich vlastných plánov a nárokov a to aj za cenu hriechu. Žiť takýto život je však nanajvýš nerozumné a tragické, pretože človek pri všetkej svojej snahe nemôže takýto život priviesť k spokojnosti a takýto spôsob života nevyhnutne vedie k smrti (porov. Rim 8,6).

Druhou možnosťou je zrásť s Kristom, čoho výsledkom je zisk účasti na Kristovom živote so všetkými dôsledkami, ktorý táto účasť v praxi so sebou prináša: Človek už nie je odkázaný na vlastné sily v boji proti hriechu, pretože Kristus, na živote ktorého má veriaci kresťan účasť, nemá problém poradiť si s akýmkoľvek pokušením, a tak človek žijúci Kristov život začína byť schopný žiť podľa zákona spravodlivosti. Presne toto vysvetľuje Pavol, keď hovorí, že „čo bolo nemožné zákonu pre slabosť ľudskej prirodzenosti, to uskutočnil Boh, keď pre hriech poslal svojho Syna v tele podobnom hriešnemu a v tele odsúdil hriech, aby sa požiadavka zákona splnila v nás, čo nežijeme podľa tela, ale podľa Ducha“ (Rim 8,3-4).[5]

Človek žijúci Kristov život má teda všetky schopnosti, aby takpovediac zadosťučinil Božiemu zákonu, teda aby žil spravodlivo. Má všetky schopnosti na to, aby už neurobil nič úmyselne proti Božej vôli, teda aby neurobil smrteľný hriech a má všetky schopnosti na to, aby sa postupne oslobodzoval aj od konania všedných hriechov, teda takých, ktorých sa človek dopúšťa neúmyselne. Žiť Kristov život totiž znamená žiť podľa Božej vôle, nie podľa svojej vlastnej vôle.

Človek koná podľa vlastnej vôle a podľa vlastných túžob preto, lebo je presvedčený, že práve tak si zabezpečí spokojný a šťastný život. Vôľa totiž prirodzene a nevyhnutne tiahne k tomu, čo považuje, správne či mylne, za výhodné.[6] Zároveň táto vôľa človeka sa rozchádza s Božou vôľou preto, lebo človek sa domnieva, že žiť podľa svojich predstáv o vlastnom šťastí ho skôr privedie k úspechu, ako život podľa Božej vôle. Žiť podľa Božej vôle totiž zjavne znamená narobiť si veľké nepríjemnosti, čoho dôkazom je samotný Kristov život. Kristus je totiž človek, ktorý pre svoj dokonale spravodlivý život dopadol ako zločinec, keď v krutých mukách zomrel na kríži. Z tohto hľadiska sa javí spravodlivý život ako nanajvýš nezmyselný a rozumnejšie je radšej, hoci za cenu hriechu, vyhnúť sa problémom, ako žiť spravodlivo a čestne a zničiť si tým život. Pavol priznáva, že ak sa rozhodneme žiť Kristov život, potom náš vlastný život, naše túžby a plány sa zrútia, ba dokonca nás to môže doviesť aj k fyzickej smrti (porov. Rim 8,10) Ale veriaci kresťan si z toho nemusí robiť žiadne starosti, pretože Krista nepohltil žiaden problém, ba ani smrť, ale presne naopak, Bol to Kristus, ktorý premohol smrť, keď vstal z mŕtvych. Mať účasť na Kristovom živote znamená mať aj moc nad smrťou, preto si kresťan môže dovoliť žiť podľa Božej vôle navzdory akýmkoľvek nepríjemnostiam, ba aj navzdory smrti, pretože keď v ňom prebýva Duch toho, ktorý vzkriesil Ježiša z mŕtvych, potom ten, čo vzkriesil z mŕtvych Krista, oživí aj jeho smrteľné telo skrze svojho Ducha, ktorý v ňom prebýva (porov. Rim 8,11). Preto tiež Pavol pripomína, že neveriaci človek sa ani nemôže podriadiť Božiemu zákonu a tak žiť dokonale spravodlivo, lebo taký život by preňho znamenal smrť, no kým veriaci, ktorý má od Krista moc nad smrťou, si môže dovoliť žiť spravodlivo aj za takúto cenu, neveriaci, ktorý moc nad smrťou nemá, si nemôže dovoliť ísť svojim spravodlivým životom v ústrety nepríjemnostiam a smrti, a tak mu nezostáva nič iné ako uchýliť sa k hriechu, aby sa tak aspoň dočasne vyhol nepríjemnostiam (porov. Rim 8,7).

Veriaci kresťan je teda človek, ktorý si môže v pokoji a v radosti užívať život, lebo ho nič nemôže ohroziť ani zničiť. Pavol to potvrdzuje veľmi dôležitým vyhlásením, že „tým, čo milujú Boha, všetko slúži na dobré“ (Rim 8,28). Táto pravda napokon v Pavlovom liste rímskym kresťanom ústi do úžasného hymnu na Božiu lásku, v ktorom vyjadruje, že veriaci kresťan vďaka tomuto Kristovmu spasiteľnému dielu je prakticky nepremožiteľný, je v konečnom dôsledku víťazom nad čímkoľvek, čo môže naňho zaútočiť (porov. Rim 8,31-39).

1.8 Potreba ohlasovať spásu skrze Krista

Po takto vysvetlenom spôsobe, ako je človek zachránený zo svojich hriechov a zo smrti Pavol prechádza k opisu stavu, v ktorom sa nachádzajú Izraeliti, ktorí Krista neprijali ako Spasiteľa. Priznáva týmto Izraelitom, že sa úprimne usilujú o spravodlivosť a horlivo sa snažia vo svojom morálnom živote plniť Božie nariadenia (porov. Rim 10,2a), ale ani takáto horlivosť a všetko ich úsilie ich nemôže zachrániť pred zatratením. Podstatné totiž nie je úsilie,  ale výsledok, ktorým má byť dokonalá spravodlivosť. Pavol totiž pripomína jasné vyhlásenie Božieho zákona, ktorý tvrdí, že len ten bude žiť, kto dokonale vyplní prikázania (porov. Rim 10,5). No na také niečo ľudské sily nestačia, preto spôsob, ktorým sa Izraeliti horlivo pokúšajú dosiahnuť spravodlivosť, je neúčinný a nie je to spôsob, ktorý Boh ponúka ľuďom, aby ich zachránil. Boh síce dal Izraelitom Zákon prostredníctvom Mojžiša, no nie preto, aby ich doviedol prostredníctvom Zákona k spravodlivosti, ale preto, aby si uvedomili, že nie je v ich silách spravodlivosť opísanú v Zákone dosiahnuť, a preto nevyhnutne potrebujú Spasiteľa (porov. Rim 10,4).

Táto skutočnosť napokon privádza Pavla k záveru, že Boh posiela kazateľov, aby ohlasovali všetkým spásu prostredníctvom Krista, lebo viera v Krista je z ohlasovania Božieho slova (porov. Rim 10,17), ale to, či človek napokon toto ohlasované slovo vierou prijme alebo tvrdošijne odmietne je už na rozhodnutí jeho slobodnej vôle (porov. Rim 10,21).

Napokon Pavol pripomína aj tým, ktorí vierou prijali účasť na Kristovom spravodlivom živote, že zachránení môžu byť len v tom prípade, ak v tomto stave vytrvajú. Inak o svoju spásu prídu (porov. Rim 11,22).

1.9 Dôsledky účasti na Kristovom živote v morálnom živote veriaceho kresťana

V pohanských náboženstvách ľudia prinášali Bohu ako obetu niečo z toho, čo im bolo drahé, nejakú časť z toho, čo im patrilo, aby tak utíšili Boží hnev a zaistili si jeho odpustenie, priazeň a požehnanie.[7] Protestantskí kresťania v prinášaní akejkoľvek obety Bohu často vidia znevažovanie Kristovho spasiteľného diela, keďže podľa nich Kristus namiesto nás priniesol Bohu dokonalú obetu, takže už žiadnu ďalšiu obetu pridávať netreba.[8]

Pavol nesúhlasí ani s jednou z týchto dvoch alternatív. Časť zo svojho majetku nemá význam obetovať kvôli utíšeniu Božieho hnevu, lebo Boh nám v Kristovi ukázal, že stojí na našej strane a nie proti nám (porov. Rim 8,33-34). Na druhej strane neprinášať Bohu žiadnu obetu taktiež je nezmyslom, pretože Kristus nepriniesol obetu v tom zmysle, že by Otcovi zaplatil niečo, čo my platiť už nemusíme.[9] Ježiš Kristus sa obetoval Otcovi v tom zmysle, že sa mu celý daroval. Nič si nenechal pre seba a svojou dokonalou poslušnosťou sa celý stal Bohu milou obetou. Vo svojej spravodlivosti bol dokonale stotožnený s Otcom. Toto však neurobil namiesto nás v tom zmysle, že my niečo také už robiť nemusíme. Takáto predstava by nás totiž doviedla k záveru, že hriech je zrušený nie odvrátením sa od neho ale akýmsi zaplatením adekvátnej pokuty, ktoré namiesto nás vykonal Kristus a tak Boh vďaka Kristovej dokonalej obete môže tolerovať našu hriešnosť, čo je absurdné.

Spása je v tom, že sa človek dokonale odvráti od hriechu. A keďže to dokonale nedokáže, prichádza na svet Boh, aby ako človek prežil dokonale poslušný život a následne aby takýto život žil prostredníctvom každého, kto má vierou účasť na jeho živote. Preto Pavol vyhlasuje, že Kresťan musí prinášať Bohu obetu. Nie vak ako pohan, teda čiastku zo svojho majetku, aby si uzmieril Boha. Kresťan prináša Bohu ako obetu celý svoj život. Nič si nenecháva pre seba, celý svoj majetok, všetky svoje životné plány a nároky zveruje do Božích rúk, a to nie preto, že by chcel Boha uzmieriť a utíšiť jeho hnev, ale preto, že túži žiť v spoločenstve s Bohom, ktorý ho miluje a ktorý je schopný zabezpečiť mu večný život v raji (porov. Rim 12,1). Túto obetu celého svojho života je kresťan schopný prinášať Bohu práve preto, že má účasť na Kristovom živote, ktorý sám je dokonalou a Bohumilou obetou.

Až keď Pavol toto všetko vyloží, má preňho zmysel upozorňovať kresťanov na morálne zásady. Kým človek nezmýšľa podľa evanjelia, nemá veľký význam povzbudzovať ho k morálnemu životu, pretože nemá ani silu ani motiváciu, aby konal za každých okolností spravodlivo. Preto viac ako k zvýšenému úsiliu Pavol povzbudzuje k zmene zmýšľania podľa evanjelia, ktoré potom prirodzene a spontánne privádza človeka ku konaniu v súlade s Božou vôľou (porov. Rim 12,2).

Pavol tu veľmi stručne naznačuje fakt, že mať účasť na Kristovom živote znamená byť živým údom tajomného tela Ježiša Krista (porov Rim 12,4-5), z čoho prirodzene vyplýva konanie totožné s Kristovým konaním. Ruka či noha Kristovho tela totiž koná to, čo chce Kristus sám. To potom jednoznačne vedie k skutkom lásky voči ostatným kresťanom a k jednotnému zmýšľaniu (porov. Rim 12,16), keďže sú si navzájom údmi toho istého tela. No taktiež to vedie k láske aj k nepriateľom (porov. Rim 12,14.17.20-21), pretože Kristus miluje všetkých bez rozdielu nie na základe ich skutkov, ale preto, že podstatným znakom života Ježiša Krista je bezhraničná láska.

Ďalším znakom kresťanského morálneho života je trpezlivosť v ťažkostiach (porov. Rim 12,12). Kresťan sa nemusí znepokojovať a už vôbec nemusí zúfať, keď niečo nevyjde podľa jeho plánov a nárokov, pretože všetkých svojich plánov a nárokov sa vzdal, keď sa rozhodol prestať žiť svoj vlastný život a namiesto neho prijal účasť na Kristovom živote s Kristovými plánmi a nárokmi. Veriaci kresťan už nepatrí sebe, ale stal sa Kristovým vlastníctvom, tak ako je Kristovým vlastníctvom jeho vlastná ruka či noha (porov Rim 14,7-8) Neexistuje nič, čo by Krista poškodilo alebo zničilo. Kristus totiž premohol svet (porov. Jn 16,33) a zvíťazil nad smrťou (porov. Rim 6,9), preto žiť Kristov život znamená v konečnom dôsledku víťaziť nad akýmikoľvek ťažkosťami a takýto život neomylne smeruje k vystúpeniu do neba. A tak akákoľvek nervozita, nespokojnosť, netrpezlivosť či zúfalstvo je znakom, že s vierou dotyčného kresťana v Kristovo zmŕtvychvstanie a v účasť na jeho živote nie je niečo v poriadku. Buď je to úmyselné odmietnutie týchto právd viery a tým sa človek vracia do svojho hriechom prekliateho a smrteľného života (porov. Rim. 8,9), alebo to, čomu človek teoreticky verí ešte dokonale neaplikoval do svojho praktického života, keďže za určitých okolností si pre svoju ľudskú slabosť a nepozornosť si ešte úplne neuvedomuje dôsledky svojej viery, čo by mohlo byť charakterizované ako všedný hriech, z ktorého sa človek uzdravuje celý život tým, že si čoraz viac a hlbšie uvedomuje dôsledky, ku ktorým jeho viera vedie.[10] 

Kresťanský morálny život je charakteristický tiež poslušnosťou vrchnosti, keďže vrchnosť používa Boh (porov. Rim 13,1-2), aby učil človeka vzdávať sa svojej vôle, a tak aby sa človek mohol učiť poslušnosti, čo je opakom hriechu

A napokon Pavol pripomína, že veriaci kresťan nie je sudcom svojich blížnych a ich posudzovanie nepatrí do jeho kompetencie, pretože oni patria svojmu pánovi, ktorému sa budú zodpovedať a ich pánom je Ježiš Kristus (porov. Rim 14,4). Povolaním kresťana je, aby bol svojmu blížnemu všemožne nápomocný, aby prispieval k budovaniu jeho viery (porov. Rim 14,19) a aby trpezlivo znášal jeho slabosti (porov. Rim 15,1). Ako účastný na Kristovom živote si toto všetko môže dovoliť, lebo charakteristikou Kristovho života je aj trpezlivé znášanie urážok (porov. Rim 15,3) a prijímanie hriešnikov s láskou (porov. Rim 15,7).

Záver

Pavlovi veľmi leží na srdci starosť o to, aby túto pravú vieru, ktorú v tomto liste Rimanom ohlásil, neprekrútili nejakí falošní učitelia (porov. Rim 16,17). Je dôležité si uvedomiť, že spásu prináša nie samotná horlivosť a snaha žiť spravodlivo, ale usilovať sa o spravodlivosť podľa pravého poznania, pretože inak sa človek k spravodlivosti a spáse nedopracuje (porov. Rim 10,2-4).

Z Pavlových listov možno jasne cítiť, že si svoj kresťanský život skutočne s radosťou užíval. Bol nadšený tým, že Krista spoznal a za nič by ho nevymenil. Presne túto radosť z Kristovho spasiteľného diela a z pravej viery, ktorú sám naplno zažíval, praje na záver tohto svojho listu Rimanom (porov. Rim 15,13).

Článok bol publikovaný v: Stručný úvod do vierouky apoštola Pavla v Liste Rimanom, Theologos : teologická revue, Roč. 11, č. 2 (2009), s. 264-273, ISSN: 1335-5570.

Zoznam bibliografických odkazov

DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965

GEORGE, B.: Kresťanstvo pre všedný deň. Ostrava : Vydavatelství křesťanských sborů, 1992

HERIBAN, J.: Úvod do listu Rimanom in : Sväté písmo Starého i Nového  zákona, Trnava : SSV, 1996

KREMER, J.: Evanjelium o Ježišovej smrti a zmŕtvychvstaní. Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa J. Vojtaššáka, 1993

KIŠIDAY, F.A.: Náboženstvo, Stručný úvod do náboženskej teórie. Košice : 1992

NICOLAS, J.-H.:  Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha : Krystal OP, 2007

POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006

ŠOKA, S.: Stručný úvod do filozofie – ETIKA. Košice : 1992

---

[1] Porov. HERIBAN, J.: Úvod do listu Rimanom, in: Sväté písmo Starého i Nového  zákona, Trnava : SSV, 1996, s. 2365.

[2] Porov. NICOLAS, J.-H.:  Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha : Krystal OP, 2007, s.207-208.

[3] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s.

[4] Porov. KREMER, J.: Evanjelium o Ježišovej smrti a zmŕtvychvstaní. Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa J. Vojtaššáka, 1993, s. 35.

[5] Dôležité je uvedomiť si, že v Pavlových vyjadreniach „život podľa tela“ znamená žiť svoj starý život podľa svojej vôle, kým „život podľa Ducha“ znamená žiť Kristov život, teda stav, kedy má človek krstom a vierou živú účasť na Kristovom živote.

[6] Porov. ŠOKA, S.: Stručný úvod do filozofie – ETIKA. Košice : 1992, s. 218.

[7] Porov. KIŠIDAY, F.A.: Náboženstvo, Stručný úvod do náboženskej teórie. Košice : 1992, s. 44-45, 59.

[8] Porov. DS 1754, Porov. GEORGE, B.: Kresťanstvo pre všedný deň. Ostrava : Vydavatelství křesťanských sborů, 1992, s. 55-58.

[9] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s.

[10] Porov. DS 1537, 1573