Súhrn: Sviatosť myropomazania tvorí spolu so sviatosťou krstu a eucharistie trojicu iniciačných sviatostí, ktorými človek vstupuje do Kristovho tajomného tela a získava účasť na jeho živote. Tento článok sa venuje základným bodom učenia Cirkvi o tejto sviatosti, medzi ktoré patrí jej pôvod, matéria, forma, vysluhovateľ a najmä jej účinok. Hoci táto sviatosť sa mnohokrát ocitá v akomsi tieni sviatosti krstu, predsa si zasluhuje pozornosť a jej jasné odlíšenie, aby upriamiac pozornosť na jej zmysel a účinky mohla v živote človeka priniesť čo najväčší úžitok.
Kľúčové slová: Myropomazanie. Iniciačné sviatosti. Svätý Duch.
Druhou sviatosťou v rámci troch iniciačných sviatostí je myropomazanie. Sväté písmo sa o tejto sviatosti zmieňuje takto: „Keď‘ uverili Filipovi, ktorý im hlásal evanjelium o Božom kráľovstve a o mene Ježiša Krista, dávali sa krstiť muži i ženy. Vtedy uveril aj sám Šimon, dal sa pokrstiť a pridŕžal sa Filipa. A keď‘ videl, že sa dejú znamenia a veľké divy, tŕpol od úžasu. Keď sa apoštoli, ktorí boli v Jeruzaleme, dopočuli, že Samária prijala Božie slovo, vyslali k nim Petra a Jána. Oni ta zašli a modlili sa za nich, aby dostali Ducha Svätého, lebo na nikoho z nich ešte nezostúpil; boli iba pokrstení v mene Pána Ježiša. Potom na nich vložili ruky a dostali Ducha Svätého“ (Sk 8,12-17).
Myropomazanie neudeľuje Svätého Ducha v tom zmysle, akoby ho krst už pred tým neudeľoval. Myropomazanie spôsobuje osobitné pôsobenie Svätého Ducha. V priebehu dejín sa teológia dívala na myropomazanie z rozličných aspektov. Otcovia v tejto sviatosti videli zavŕšenie krstu. Neskôr sa začal zdôrazňovať účinok rozmnoženia posväcujúcej milosti. Scholastika sa zamerala na účinok posilnenia v boji proti vonkajším i vnútorným nepriateľom viery a na schopnosť vydávať svedectvo o Kristovi. Pápež Pavol VI. v apoštolskej konštitúcii Divinae consortium naturae zdôrazňuje plnšie pripodobnenie Kristovi.[1] Latinské kanonické právo poukazuje na dokonalejšie pripútanie sa k Cirkvi,[2] právo východných cirkví hovorí o dare Svätého Ducha, ktorý robí myropomazaného svedkom a spolubudovateľom Kristovho Kráľovstva.[3]
Katechizmus katolíckej cirkvi v podstate zhŕňa uvedené pohľady na účinok sviatosti birmovania. Zdôrazňuje zdokonalenie krstnej milosti a poukazuje na hlbšie zakorenenie do Božského synovstva, na pevnejšie privtelenie ku Kristovi, na zpevnenie zväzku s cirkvou a na pevnejšie pripútanie k poslaniu vydávať svedectvo o kresťanskej viere slovom i skutkom (porov. KKC 1303).
Ak uvažujeme o myropomazaní ako o sviatosti, ktorá prispieva k obnove spravodlivosti hriešneho človeka, musíme upriamiť pozornosť na spomínané zdokonalenie krstnej milosti. Krstom sa človek napojil na Krista a tým získal spravodlivosť. Cirkev učí, že získaná spravodlivosť môže u človeka vzrastať. Tridentský koncil to vysvetľuje takto: „A tak ospravodlivení ako „priatelia“ a „Božia rodina“ (Jn 15,15; Ef 2,19) kráčajú od cnosti k cnosti (Ž 83,8), zo dňa na deň sa obnovujú, ako hovorí Apoštol (2 Kor 4,16), keď totiž umŕtvujú pozemské údy (Kol 3,5) a používajú ich ako nástroje spravodlivosti (Rim 6,13.19) pre posvätenie zachovávaním Božích a cirkevných prikázaní. V tejto spravodlivosti, ktorú dostali skrze Kristovu milosť, rastú za spolupôsobenia viery v dobrých skutkoch (Jak 2,22) a vzrastajú vo svojom ospravodlivení podľa Písma: „Spravodlivý nech ďalej koná spravodlivo“ (Zjv 22,11), a opäť: „Neustaň až do smrti sa usilovať o spravodlivosť“ (Sir 18,22); a ďalej: „Vidíte, že človek je ospravodlivený zo skutkov, a nie iba z viery“ (Jak 2,24). O tento vzrast spravodlivosti prosí svätá Cirkev, keď sa modlí: „Bože, rozmož v nás vieru, nádej a lásku“ (teraz 30. nedeľa cez rok, modlitba dňa).“[4] I keď Tridentský koncil, ktorý sa dotkol tejto náuky, vyslovene nespomína, že spravodlivosť človeka získaná pri krste vzrastá aj prostredníctvom sviatosti myropomazania, zdokonalenie, prehĺbenie a posilnenie darov, ktoré dostáva človek pri krste, dáva dôvod pripustiť, že je to tak.
Florentský koncil, ktorý riešil zjednotenie katolíckych kresťanov s východnými odlúčanými kresťanmi, sa vyjadril k sviatosti myropomazania takto: „Účinok tejto sviatosti je v tom, že sa v nej dáva Duch Svätý na posilnenie, ako bol daný apoštolom v deň Turíc, aby totiž kresťan vyznával Kristovo meno. A preto sa birmovanec maže na čele, kde sa nachádza ostýchavosť, aby sa nehanbil vyznávať Kristovo meno, a osobitne jeho kríž, ktorý je podľa Apoštola pre židov pohoršením, pre pohanov však hlúposťou. Preto je označený znakom kríža. […]“[5]
Michael Schmaus komentuje tento text takto takto: „Sviatostný charakter birmovania možno vysvetľovať ako osobitnú zrelosť a osobitné zameranie príslušnosti ku Kristovi a začlenenia do Cirkvi. Uschopňuje a zaväzuje birmovanca, aby vo svojej viere v Krista vytrval napriek hrozbám a útokom sveta. To znamená, že birmovanie veľmi jasne a veľmi dôrazne podčiarkuje, že kresťanský život je viazaný na konkrétnu situáciu.
Birmovanie je osobitným spôsobom sviatosťou «situačnej» etiky, pravdaže nie etiky, čo zanedbáva Božie prikázania, ale etiky, ktorá je preniknutá rozvahou a energiou, takže v zložitých a neprehľadných, na prvý pohľad bezvýchodiskových situáciách života jednotlivca a dejín uplatňuje správnu aplikáciu Božích príkazov. […] Birmovanie je teda sviatosťou povzbudenia, posilnenia, vernosti viere až do takej miery, že kresťan je hotový vydať Kristovi svedectvo aj obetovaním vlastného života.”[6]
Možno teda povedať, že hoci krstom človek získava schopnosť žiť podľa Božej vôle, t.j. spravodlivo, myropomazaním sa táto schopnosť posilňuje, takže človek dokáže omnoho ľahšie v darovanej spravodlivosti vytrvať, a to aj za tých najťažších životných okolností. Krstom človek síce získava spravodlivosť, no ak nemá sviatosť myropomazania, odolať pokušeniu v ťažkých životných skúškach je omnoho ťažšie a neistejšie. A preto i keď sviatosť birmovania nie je absolútne nevyhnutná k udržaniu spravodlivosti a tým k získaniu spásy, predsa však neprijať ju znamená vystavovať sa veľkému riziku, že o získanú spravodlivosť človek príde. S ohľadom na predmet, o ktorý tu ide, t.j. o mier s Bohom a o spásu, je toto riziko úplne nezmyselné.
Čo sa týka problematiky samotného vysluhovania tejto sviatosti, Sväté písmo opisuje obrad myropomazania ako vkladanie rúk a vzývanie Svätého Ducha. Hoci mazanie olejom sa v Písme pri tomto obrade nespomína, samo udeľovanie Ducha sa často nazýva pomazaním ( 1Jn 2,20.27; 2Kor 1,21; Lk 4,18 ). Preto sa už od 5. storočia môžeme stretnúť s tým, že pri myropomazaní sa používa mazanie olejom.
Súčasnú prax obradu myropomazania v latinskej cirkvi ustanovil pápež Pavol VI. v apoštolskej konštitúcii Divinae consortium naturae: „Sviatosť birmovania sa udeľuje mazaním krizmou na čele. A to sa deje vkladaním ruky a slovami: Prijmi znak Daru Ducha Svätého.”[7]
Vo východných cirkvách vkladanie rúk ustúpilo do úzadia. Byzantská cirkev v súčasnosti birmuje mazaním krizmou (myrom) čela, očí, nosa, úst, uší, pŕs, rúk a nôh a slovami: Pečať daru Svätého Ducha, amen. Túto prax vieroučne potvrdzuje Florentský koncil: […] Druhá sviatosť je birmovanie. Jej matériou je krizma, zhotovená z oleja, ktorého čistota predstavuje čistotu svedomia, a z balzamu, ktorý naznačuje vôňu dobrého mena, krizmu posväcuje biskup. Formou je však: Označujem ťa znakom kríža a posilňujem ťa krizmou spásy v mene Otca i Syna i Ducha svätého. apoštoloch, Ducha Svätého.
Riadnym vysluhovateľom je biskup. Kým ostatné pomazania môže vykonať jednoduchý kňaz, toto pomazanie môže udeliť iba biskup, lebo iba o apoštoloch, ktorých zastupujú biskupi, čítame, že udeľovali vložením rúk Ducha Svätého, ako to vysvitá zo Skutkov apoštolov: „Keď sa apoštoli, ktorí boli v Jeruzaleme, dopočuli, že Samária prijala Božie slovo, vyslali k nim Petra a Jána. Oni ta zašli a modlili sa za nich, aby dostali Ducha Svätého, lebo na nikoho z nich ešte nezostúpil; boli iba pokrstení v mene Pána Ježiša. Potom na nich vložili ruky a dostali Ducha Svätého.“ (Sk 8,14-17) Miesto toho vloženia rúk je v Cirkvi birmovanie. – Sú však správy, podľa ktorých z rozumnej a veľmi závažnej príčiny aj jednoduchý kňaz z dišpenzácie Apoštolskej stolice udelil túto sviatosť birmovania krizmou posvätenou biskupom.[8]
Riadnym vysluhovateťom sviatosti myropomazania je teda biskup. No vo východných cirkvách sa vyvinula prax, podľa ktorej môže birmovať aj kňaz, pričom olej môže posvätiť jedine biskup.
Článok bol publikovaný v: Učenie Cirkvi o sviatosti myropomazania [elektronický dokument], Collectanea lectionum theologicarum VIII [elektronický dokument] : : 2, Varšava : Wydawnictwo Respect, 2019, s. 45-51, ISBN: 978-83-950824-3-6.
Zoznam použitej literatúry:
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
BULLA UNIONIS ARMENORUM, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003.
DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum.Freiburg Br. 1965.
KATECHIZMUS KATOLÍCKEJ CIRKVI (1997), Trnava : 1998.
PAUL VI: divinae consortium naturae In : https://archive.org/stream/paulvisapostolic00cath/ paulvisapostolic00cath_djvu.txt (13.7.2019).
Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992.
[1] Porov. PAUL VI: divinae consortium naturae In : https://archive.org/stream/paulvisapostolic00cath/ paulvisapostolic00cath_djvu.txt (13.7.2019).
[4] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 10. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 300. DS 1535.
[5] BULLA UNIONIS ARMENORUM 15d, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 512. DS 1319.
[6] Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 258-259.
[7] Porov. PAUL VI: divinae consortium naturae In : https://archive.org/stream/paulvisapostolic00cath/ paulvisapostolic00cath_djvu.txt (13.7.2019).
[8] BULLA UNIONIS ARMENORUM 15a-15b, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 510-512. DS 1317-1318.
16. Svätí ako prostredníci Božích milostí
written by doc. Štefan Paločko | 12. decembra 2020
Súhrn: V dobe reformácie došlo k vážnemu útoku na dávnu prax Cirkvi, ktorej súčasťou bola aj modlitba k svätým. Táto prax sa začala spochybňovať, či dokonca odmietať s tvrdením, že jediným prostredníkom medzi Bohom a ľuďmi, ktorý sa u Boha za ľudí prihovára, je Boží Syn Ježiš Kristus. Tento článok vysvetľuje katolícky pohľad na zmysel modlitby k svätým a námietky reformácie podrobuje kritike.
Jeden z často citovaných a pripomínaných veršov, s ktorým sa môžeme stretnúť v protestantskom prostredí, je tvrdenie apoštola Pavla v jeho prvom liste Timotejovi, ktorý znie takto: „Jeden je Boh a jeden prostredník medzi Bohom a ľuďmi – človek Kristus Ježiš“ (1Tim 2,5). Tento citát býva kladený do rozporu s katolíckou náukou, podľa ktorej býva presvätá Bohorodička nazývaná prostrednicou.[1] Rovnako býva tento citát stavaný aj do protikladu s katolíckou praxou, kde úcta k svätým zahŕňa aj modlitby a prosby, s ktorými sa katolícki kresťania obracajú na týchto kresťanov oslávených v nebi, aby za nich orodovali u Boha (DS 1821).
Podľa Obrany Augsburského vierovyznania „keď kráľ určí jedného určitého prímluvcu, nechce, aby mu iní prednášali prosby. Keď teda Kristus bol ustanovený za Prostredníka a najvyššieho Kňaza, načo vyhľadávať iných?“[2] V obrane Augsburského vierovyznania sa stretávame s tvrdením, že prosba o príhovor svätých smeruje k zatieneniu Kristovho spasiteľného diela. Kresťan sa už neobracia priamo na Krista, ale obracia sa na svätého, aby ho ten uzmieril svojimi zásluhami s Bohom. To samozrejme vyvoláva predstavu, že svätí sú milosrdnejší, ako samotný Kristus, ktorého Boh ustanovil za uzmieriteľa a príhovorcu.
Prostestantské obavy z toho, že zásluhy svätých zatieňujú Kristove zásluhy a akosi účinnejšie uzmierujú Boha, než to dokážu Kristove zásluhy, vyplývajú z prirodzeno-náboženského chápania vzťahu Boha a človeka, ktorý je silno zakorenený v teológii reformácie. Podľa protestantskej teológie hlavný problém človeka spočíva v tom, že kvôli svojim hriechom žije pod hrozbou aktívneho Božieho hnevu, ktorý je pripravený na základe výmennej spravodlivosti trestať večnou smrťou. Riešenie teda musí spočívať v utíšení Božieho hnevu. Keď sa toto podarí, človek bude žiť pred Bohom v bezpečí. Keďže dobré skutky, ktoré by dokázali urobiť ľudia, aby tak Boha uspokojili, sú príliš málo na utíšenie Božieho hnevu, na scénu vstupuje dokonalý Boží Syn. Melanchton predstavuje úlohu Ježiša Krista na tomto svete takýmto spôsobom: „Hnev Boží nemôžeme utíšiť, keď proti nemu staviame svoje skutky, pretože Kristus je daný za Zmiercu, aby on zmieril Otca.“[3] Boží Syn sa postavil na miesto nás, hriešnych ľudí, a Boh vylial naňho svoj hnev, aby sa uspokojil. Podobné vnímanie môžeme vidieť aj u ďalšieho reformátora Kalvína.[4]
Z takéhoto chápania vyplýva, že Ježiš Kristus svojou smrťou na kríži získal tak veľké zásluhy, že vďaka nim môže utišovať Boží hnev a uzmierovať ho.[5] Tieto zásluhy tu hrajú rolu akejsi zmenky, ktorá je Bohu ponúknutá a ten je ochotný ju vyplatiť takým spôsobom, že človeka zahrnie svojou priazňou.[6] Keďže Kristove zásluhy majú dokonalú a nekonečnú hodnotu, zásluhy svätých v tejto transakcii nemajú miesta. Jednak ich hodnota je veľmi malá a nedostatočná, a jednak spoliehať sa na tieto zásluhy by podľa reformácie znamenalo umenšovať hodnotu Kristovej zásluhy a vyhlasovať jej nedostatočnosť, čo je prakticky v príkrom rozpore s vierou v Krista ako jediného Spasiteľa.
Problémom tohto útoku reformácie na katolícku náuku o príhovore svätých a ich zásluhách je nepochopenie katolíckych pojmov a akými sú zmierenie, či zásluhy svätých. Keďže týmto pojmom dávajú význam podľa svojej prirodzeno-náboženskej schémy, nevyhnutne im z toho musí vyjsť interpretácia kresťanstva, ktorá je evidentne sama sebe protirečiaca a tak neprijateľná.
V prvom rade je potrebné odmietnuť tvrdenie, že vzťah medzi Bohom a človekom po tom, čo človek padol do hriechu, je vzťahom, ktorý je poznačený aktívnym a útočným Božím hnevom, ktorý je potrebné schladiť určitou dávkou trestu. Predstava rozhnevaného Boha, ktorý si potrebuje trestom schladiť svoj hnev, pričom je mu v podstate jedno, či potrestaný bude vinný, alebo nevinný, je prakticky pohanská a nemá so spravodlivým Bohom nič spoločné.[7] Kristus nám predstavil nebeského Otca ako zdroj nezištnej lásky, ktorý miluje aj nepriateľov a nie je závislý od toho, či sa mu od ľudí niečo dostane naspäť. Podobne Kristus predstavuje Boha v podobenstve o dvoch dlžníkoch, ktorí dlhovali svojmu pánovi značnú časť peňazí, a keďže ju nemali z čoho splatiť, jednoducho ju odpustil obidvom (porov. Lk 7,41-42). Pán má podľa spravodlivosti právo odpúšťať bez akejkoľvek náhrady škody aj bez adekvátneho potrestania. Rovnako to veľmi dobre možno vidieť na podobenstve o márnotratnom synovi, ktorý sa vracia k otcovi domov a je prijatý bez toho, aby otec uvažoval o nejakom treste preňho, alebo dokonca o potrestaní niekoho iného namiesto jeho hriešneho syna (porov. Lk 15,11-32). Tento postoj k márnotratnému synovi zjavne charakterizuje otca nie ako nespravodlivého, ale ako dobrého a láskavého, čo sa spravodlivosti nijako neprotiví.
Problémom je taktiež predstava, že by Boh na základe hriechu človeka mohol prejsť zo stavu priazne, do stavu hnevu voči človeku. Zmena stavu u Boha je v rozpore s jeho nemeniteľnosťou, ktorá je potvrdená nie len Svätým písmom (porov. Jk 1,17), ale aj zdravým rozumom, ak Boha definujeme ako dokonalé bytie.[8] Zmena totiž znamená prijatie alebo ubratie nejakej dokonalosti. K Bohu však žiadna dokonalosť pridaná nemôže byť, pretože je nekonečne dokonalý. Nemôže byť však ani ubratá, lebo by prestal byť nekonečne dokonalý.
Samotná predstava Božieho hnevu ako nejakého útočného násilného citu má teda pôvod v primitívnom pohanstve. V spisoch Svätého písma sa síce môžeme stretnúť s takýmto výrazom, no v súvislosti s poznaním Božej nemeniteľnosti, Božieho charakteru i podstaty hriechu, môžeme povedať, že výraz „Boží hnev“ môžeme chápať len v analogickom zmysle. Ide teda o stav, ktorý sa navonok podobá tomu, akoby sa Boh hneval. V skutočnosti tento „Boží hnev“ je definovaný nemožnosťou Božieho súhlasu s hriechom a teda absolútnym rozporom medzi Bohom a hriechom. Boh je totožný so spravodlivosťou, ktorá je opakom hriechu. Z toho vyplýva, že ak sa nejaký človek obracia k hriechu, zároveň sa odvracia od Boha. Tým stráca Božiu priazeň i Božie požehnanie a zažíva prekliatie, ktoré je charakterizované absenciou užívania si Boha ako zdroja všetkého potrebného k spokojnému životu. Boh teda nijako nezmenil svoj stav a naďalej túži požehnávať človeka, no človek, ktorý sa rozhodol pre hriech, vzdal sa Boha, a tak Boh nemá ako človeka napĺňať tým, čo človek potrebuje. Práve táto „absencia Boha“ v osobnom živote človeka, z ktorej vyplýva celé ľudské nešťastie, je tým spomínaným „Božím hnevom“. Boží hnev teda nie je akousi útočnou Božou aktivitou, ale naopak, je to stav človeka, v ktorom je slobodnou vôľou človeka Bohu zabránené, aby sa mohol v plnosti človeku rozdať. Z tohto hľadiska sa ukazuje ako nezmysel, pokúšať sa utišovať Boží hnev. Problémom totiž nie je Božia útočná aktivita, ale odklon človeka od Boha do hriechu. „Utíšenie Božieho hnevu“, ak to chceme takto obrazne vyjadriť, nespočíva teda v zmene stavu Boha, ale v zmene stavu človeka, teda v jeho návrate zo stavu „absencie Boha“ do stavu „pobytu v Božom náručí“.
Ak je Boh k človeku priaznivo naklonený aj po hriechu, a nemôže človeka požehnávať len preto, že sa človek od Boha hriechom odvrátil, riešenie nemôže byť v tom, že sa Bohu zaplatí nejakými zásluhami, aby on na oplátku začal byť k človeku priaznivý. Tu totiž neexistuje žiaden problém s Bohom, ktorý by bolo treba riešiť a takýto problém ani existovať nemôže, keďže Boh je nemeniteľný. To nás privádza k otázke, ako potom rozumieť zmyslu Kristových zásluh v zmysle katolíckej teológie.
Apoštol Pavol v Liste Rimanom vysvetľuje, že Boh vo svojej božskej zhovievavosti v minulosti prehliadal predošlé hriechy (porov. Rim 3,25-26). Podobne v Druhom liste Korinťanom píše, že Boh ľuďom nepočítal ich hriechy (porov. 2Kor 5,19). Z toho možno veľmi dobre vidieť, že Boh nemá nijaký problém s minulým hriešnym životom človeka. Nehovorí sa tam o žiadnom nahrádzaní škody Bohu ani o uprosovaní Boha, aby netrestal za minulé hriechy. Boha nezaujíma, kto koľko hriechov urobil a nič ho nenúti aktívne sa za hriechy človeku odplácať nejakým trestom na základe výmennej spravodlivosti. Preto možno povedať, že Boh hriechy v tomto zmysle jednoducho bez všetkého odpúšťa. Veľmi dobre to možno vidieť na podobenstve o dvoch dlžníkoch: „Keďže nemali skadiaľ dlžobu splatiť, odpustil ju obidvom“ (Lk 7,42). Takýto pojem odpustenia je však definovaný jednoduchým prepáčením trestu. Hoci takto chápali Božie odpustenie mnohí scholastici, nie je to odpustenie v tom zmysle, ktoré pre nás získal Kristus.[9]
Podstatné je totiž to, v akom stave sa človek nachádza. Či je to stav stotožnenia sa s hriechom, kedy človek v hriechu zotrváva, alebo je to stav spravodlivosti, kedy žije človek v súlade a spoločenstve s Bohom. Práve toto aktuálne zotrvávanie v hriešnom stave spôsobuje, rozpor medzi Bohom a človekom, kedy Boh nemá ako požehnávať hriešneho človeka, čo človek samozrejme prežíva ako prekliatie a v analogickom zmysle ako „odplatu za hriech“ (porov. Rim 6,23). Vďaka Kristovi sa však takýto hriešny človek môže dostať z hriešneho stavu do stavu spravodlivosti a tak do stavu mieru s Bohom, kedy sa Boh môže človeku rozdať a človek si Boha môže užívať. Práve toto vyslobodenie z hriešneho stavu a nadobudnutie reálnej schopnosti žiť bez hriechu môžeme v tom pravom a omnoho hlbšom zmysle nazvať Božím odpustením hriechov.[10]
Ak človek prejde zo stavu hriešnosti do stavu spravodlivosti a v tomto stave zotrvá, jeho stav sa definitívne spečatí a stane sa večným užívaním si plnej blaženosti v spoločenstve s Bohom. Vo vyjadreniach Magistéria Cirkvi sa objavuje tvrdenie, že Kristus nám toto odpustenie, prechod do spravodlivosti a večný život zaslúžil. Podľa Tridentského koncilu je Ježiš záslužnou príčinou ospravodlivenia[11] a spravodlivosť môže získať výlučne ten, komu boli udelené zásluhy utrpenia Ježiša Krista.[12]
Výraz „zásluha“ je prepožičaný z profánneho života a znamená konanie, ktoré má určitú hodnotu v tom zmysle, že podľa výmennej spravodlivosti mu zodpovedá nárok na primeranú odmenu. Prakticky sa jedná o prácu, ktorej zodpovedá spravodlivý nárok na adekvátnu výplatu. Doslovné chápanie zásluhy v soteriológii zvádza k predstave, že Kristus svojim životom, utrpením a smrťou s nebeským Otcom obchodoval a prakticky kúpil od neho pre ľudí schopnosť žiť spravodlivo a sväto. Otca by takáto predstava stavala do role Boha, ktorý nechce ľuďom dať schopnosť dostať sa do neba, kým nedostane zaplatené, čo nás opäť privádza k predstave pohanského božstva, ktoré trpí akýmsi nedostatkom a ten je možné uspokojiť pohľadom na krv svojho syna. Zjavne musíme doslovné chápanie zásluhy v teológii odmietnuť a nahradiť ho chápaním v analogickom zmysle.
Musíme mať na pamäti, že nebeský Otec je neustále priaznivo naklonený k ľudstvu a spolu so Synom je zajedno v zámere ľudí zachrániť. Keďže záchrana človeka spočíva v jeho prevedení zo stavu hriešnosti do stavu spravodlivosti, Boh sa rozhodol pre konkrétny spôsob, ako tento prechod človeka zrealizovať. Tým spôsobom je vtelenie Božieho Syna, ktorý na zemi prežil spravodlivý život, ktorého dokonalosť sa prejavila v poslušnosti až na smrť na kríži. Tým, že sa Kristus ako človek z toho, čo vytrpel, naučil poslušnosti, môže zo svojich schopností rozdávať ľuďom, ktorí by vlastnými silami takúto poslušnosť a spravodlivosť nikdy nedosiahli (porov. Hebr 5,8-9). Je teda zjavné, že Kristus svojou poslušnosťou až na smrť nám získal a vydobyl schopnosť žiť spravodlivo a sväto, čo je v pravom zmysle odpustením hriechov a podstatou stavu večného života v nebi. Ak teda chceme hovoriť o Kristovej zásluhe, nevyhnutne musíme mať na mysli Kristovo dielo, ktoré sa na zásluhu podobá nie v tom, že nám kúpilo, či zarobilo odpustenie hriechov a večný život, ale že nám ich získalo a umožnilo dosiahnuť.
Ježiš Kristus uschopňuje človeka žiť spravodlivo a sväto na princípe účasti človeka na živote Kristovho tajomného tela. Tým, že sa človek v krste vzdáva svojho hriešneho života, zaštepuje sa do Krista a tak získava účasť na Kristovom živote i na jeho schopnostiach. Tridentský koncil doslova zdôrazňuje, že „sám Ježiš Kristus neprestajne vlieva do ospravodlivených svoju silu ako hlava do údov (Ef 4,15) a ako vinič do ratolestí (Jn 15,5). Táto sila ich diela vždy predchádza, sprevádza a nasleduje.“[13] Tak je úplne zrejmé, že Kristovu záslužnú činnosť, ktorou je prežitie bezhriešneho života a následné umožnenie tohto života žiť ľuďom, je absolútne nemožné ani napodobniť, ani nahradiť dielom akéhokoľvek obyčajného človeka. Preto zásluhy Bohorodičky a ostatných svätých nemôžu ani nahradiť, ani zatieniť Kristove zásluhy, ba je zrejmé, že ich zásluhy musia byť úplne iného druhu, ako sú Kristove zásluhy.
Potom, čo sa človek vzdal svojho hriešneho spôsobu života a naštepením sa na Krista získal Kristove schopnosti žiť spravodlivo, Tridentský koncil pripomína, že prijatá spravodlivosť sa uchováva a vzrastá dobrými skutkami a človek si nimi zasluhuje rozmnoženie milosti, večný život a zväčšenie jeho slávy, ak sa len spravodlivosti napokon nezriekne a neodmietne ju.[14]
Ak koncil hovorí, že si človek týmito skutkami zasluhuje večný život, zjavne to nemôže byť myslené obchodníckym spôsobom, akoby človek ponúkal Bohu dobré skutky a Boh na oplátku dával by človeku večný život ako adekvátnu náhradu.[15] Ide totiž o skutky ospravodliveného človeka, teda o človeka účastnom na Kristovom živote. Všetky tieto skutky teda vykonáva samotný Kristus prostredníctvom ospravodliveného kresťana, ktorý je jeho ratolesťou a dáva sa mu k dispozícii. Človek sa preto nemôže pred Bohom chváliť takýmito skutkami, akoby boli čisto jeho vlastným produktom, ktorý ponúka Bohu ako akúsi zmenku (porov. 1Kor 1,31; 4,7; Ef 2,8-9).
Termín „zásluha“ nachádzajúci sa v dokumentoch magistéria nevyhnutne treba chápať v analogickom zmysle. Ak vylúčime možnosť, že dobré skutky sú akýmsi druhom práce, ktorá si vyžaduje od Boha spravodlivú výplatu, neznamená to, že dobré skutky, ktoré vykonáva človek Kristovou mocou, nezohrávajú pri získaní večného života žiadnu úlohu. Dobré skutky ospravodliveného konané Kristovou mocou spôsobujú čoraz väčšiu disponovanosť človeka žiť pod Božou vládou. To, že človek dokáže konať dobré skutky, znamená, že dokáže žiť v Božom kráľovstve a dokáže sa vyhnúť posmrtnej sankcii. V tomto zmysle možno teda povedať, že dobrými skutkami si človek získava večný život v nebi, a teda „zasluhuje“ si ho.
Samotné záslužné skutky nijako nepresviedčajú Boha, aby predsa len prijal človeka do neba, akoby Boh váhal koho prijať a koho nie, a na základe skutkov, prípadne ich dostatočného množstva, by si vyberal, koho spasí. Je zrejmé, že Boh sám pre seba naše skutky nijako nepotrebuje. Boh však túži spasiť každého človeka (porov. 1Tim 2,3-4), túži ho obdarovať svojou láskou vo svojom kráľovstve, a to môže urobiť len vtedy, ak je človek schopný v jeho kráľovstve, teda pod jeho vládou, žiť. Vďaka týmto skutkom sa môže človek v spravodlivosti utvrdzovať, aby tak napokon mohla dorásť až k úplnej dokonalosti. Tieto skutky si teda „zasluhujú odmenu“ nie na základe výmennej spravodlivosti, či obchodného vzťahu s Bohom, ale na základe skutočnosti, že disponujú človeka k tomu, aby ho Kristus svojim životom mohol v konečnom dôsledku priviesť do stavu absolútnej bezhriešnosti, čo je prakticky totožné so stavom absolútneho súladu s Bohom a stavom večnej blaženosti.
Na základe tejto katolíckej teológie možno skonštatovať, že čím viac urobí človek záslužných skutkov, teda čím viac nechá vo svojom živote pôsobiť a konať Krista, tým viac je schopnejší plniť Božiu vôľu, utvrdzuje a upevňuje sa v spravodlivom živote a tým viac si ho Boh môže použiť pre svoje diela. Toto je podstatný fakt, ktorý treba vziať do úvahy, ak chceme správnym spôsobom porozumieť úlohe Bohorodičky a svätých vo forme prostredníctva.
Z bežnej skúsenosti možno veľmi jasne vybadať, že Boh mnohokrát nepožehnáva človeka priamo, ale preukazuje mu svoju lásku a požehnanie prostredníctvom stvorení. Preto skôr, ako stvoril človeka, stvoril najprv raj, aby stvorené veci na tomto svete boli znakom a svedectvom jeho lásky k človeku. Najvyšší stupeň v tejto hierarchii stvorení tvoria ľudia. Aj oni sú daní človeku ako prostriedky Božej lásky. Keď príde na svet človek, nerozdáva sa mu Boh vo všetkom priamo. Boh dieťa priamo neoblieka, nevodí do školy, nevzdeláva ho, nevychováva, nekŕmi ho, ale všetky tieto veci zabezpečuje tak, že novorodencovi dá do daru rodičov, a tých obdarí schopnosťami, aby mohli všetky tieto skutky lásky prejaviť dieťaťu. Podobne to býva i v staršom veku, keď Boh prejavuje lásku človeku cez jeho priateľov, kolegov, rodinné, farské, či susedské spoločenstvo, alebo cez manželského partnera. Je len samozrejmé, že čím viac títo rodičia, priatelia či manželia sú odovzdaní do Božej vôle a čím viac prúdi do ich duše Kristov život s jeho schopnosťami, tým viac si ich Boh môže použiť, aby prostredníctvom nich prejavoval lásku konkrétnemu človeku.
Stojí za úvahu, prečo Boh neudeľuje svoje dary vždy priamo, ale používa na to prostredníkov. Odpoveď je vcelku jednoduchá. Boh nestvoril človeka do pozície individualistu, ale do pozície rodinnej bytosti. Nebo je totiž rodinným spoločenstvom vzájomne sa milujúcich ľudí, a nie množinou individualistov, ktorí sa o nikoho nezaujímajú a celá ich vzťahovosť je sploštená do relácia „ja a Boh“. Vzťah k Bohu je na prvom mieste nevyhnutný, no hneď druhé najdôležitejšie prikázanie hovorí: „Milovať budeš svojho blížneho ako seba samého“ (Mt 22,39). Aby vôbec mohla láska medzi ľuďmi rásť, je nevyhnutné, aby u človeka existovala možnosť konať nejaké skutky lásky druhému človeku. Ak by Boh priamo dával človeku všetko, čo potrebuje a čo ho teší, ak by to bol priamo on, kto by dieťa obliekal, kŕmil, vychovával, vzdelával, rodičia by nemali žiadnu možnosť dieťaťu poslúžiť a tak mu preukazovať lásku. A tak je prirodzené a Bohom ustanovené, že keď je dieťa hladné, nespolieha sa na to, že Boh mu priamo dá chlieb, ale ide za rodičmi, ktorí sú Bohom vystrojení schopnosťami, aby dokázali dieťa nakŕmiť a tak mu prejaviť lásku. Práve vďaka tomu, že Boh na prejavy svojej lásky a svojho požehnania používa ľudí, ktorých vystrojí patričnou schopnosťou, môžu títo ľudia neodmietajúc Božie povolanie k službe učiť sa prejavovať lásku druhým ľuďom a tak rásť v schopnosti žiť nebeským milujúcim spôsobom.
Ako to býva s prejavovaním lásky na materiálnej úrovni, podobne je to aj na duchovnej úrovni. Už od apoštolov je známa prax Cirkvi, podľa ktorej si ľudia môžu vzájomne pomáhať modlitbou. Jakub vo svojom liste vyzýva kresťanov, aby sa modlili jeden za druhého (porov. Jk 5,16), apoštol Pavol prosí Kolosanov i Solúnčanov, aby sa zaňho modlili, aby sa Pánovo slovo šírilo (porov. Kol 4,3; 1Sol 5,25; 2Sol 3,1), dokonca čarodejník Šimon prosil apoštolov, aby sa zaňho modlili, aby ho nepostihlo nešťastie, ktoré si za svoje hriechy zaslúži (porov. Sk 8,24). Takáto prax nás však privádza do rozporu z už spomínanou námietkou z Obrany Augsburského vyznania: „keď kráľ určí jedného určitého prímluvcu, nechce, aby mu iní prednášali prosby. Keď teda Kristus bol ustanovený za Prostredníka a najvyššieho Kňaza, načo vyhľadávať iných?“[16] Zjavne však už z apoštolských čias pochádza „vyhľadávanie iných prímluvcov“, ktorí Bohu prednášajú prosby a zmysel toho je podobný, ako pri preukazovaní materiálnych dobier ľuďmi. Boh iste nepotrebuje, aby mu niekto vysvetľoval, aké dobro má udeliť konkrétnemu človeku. Iste to sám najlepšie vie, no predsa mnohokrát neudeľuje tieto dobrá priamo, ale na príhovor človeka, ktorý sa za svojho blížneho modlí. Tým umožňuje modliacemu sa rásť v schopnosti preukazovať lásku a rovnako obdarovaný sa môže utvrdzovať v tom, že žije v spoločenstve s človekom, ktorý ho má rád. Takto rastie vzťah lásky nielen medzi Bohom a človekom, ale aj medzi ľuďmi navzájom. Z prvokresťanskej praxe a rovnako i zo Svätého písma možno teda usúdiť, že Boh nie len že neodmieta, ale priamo vyžaduje, aby sme sa vzájomne za seba k nemu modlili a tak aby sme boli prostredníkmi udeľovania Božích milostí.
Už vyššie sme spomenuli, že čím viac sa človek dáva Bohu k dispozícii, tým viac si Boh môže takýmto človekom poslúžiť. Znamená to, že čím viac nechá človek v sebe pôsobiť Boží život, ktorý sa vykazuje záslužnými skutkami, tým viac Božích darov môže prostredníctvom takéhoto človeka prúdiť na ostatných ľudí. Tento princíp platí aj pre modlitbu príhovoru za druhého človeka. Jakub vo svojom liste to vyjadruje takto: „ Modlite sa jeden za druhého, aby ste ozdraveli. Lebo veľa zmôže naliehavá modlitba spravodlivého“ (Jk 5,16). Tento fakt nevyhnutne smeruje k vyjasneniu a legitimizácii chápania oslávených kresťanov v nebi ako orodovníkov.
Práve svätí, ktorí už v plnosti prežívajú spoločenstvo s Bohom, sú najdokonalejšie disponovaní k tomu, aby boli odovzdaní do Božej vôle, a tak ich modlitba za ľudí, ktorí žijú je nepochybne širokou bránou Božích milostí, ktoré chce Boh ľuďom na zemi udeliť. Kresťania, ktorí si užívajú hlboké spoločenstvo s Bohom v nebi, dorástli do tohto hlbokého vzťahu lásky k Bohu vďaka skutkom, ktoré boli počas ich pozemského života realizáciou Božieho života v ich duši, a ktoré Cirkev nazýva záslužnými skutkami. Preto možno v týchto skutkoch vidieť poklad, ktorý umožňuje svätým teraz čo najhlbšie spoločenstvo s Bohom a čo najplnšiu odovzdanosť do jeho vôle, a tak vďaka tomuto pokladu, ktorý ich disponoval k svätému stavu môžu čo najúčinnejšie modlitbou slúžiť Bohu, aby Boh prostredníctvom ich modlitby rozdával svoje požehnanie. V tomto zmysle poklad záslužných skutkov svätých spôsobuje množstvo Božieho požehnania pre ľudí žijúcich na tejto zemi.
Bolo by síce možné uvažovať nad tým, či sa majú za seba modliť len ľudia žijúci na tejto zemi, alebo tento princíp platí aj na svätých, ktorí sú už oslávení v nebi. Ak však vezmeme do úvahy, že Boh používa ľudí ako prostredníkov udeľovania svojich milostí, aby tým budoval vzájomnú lásku medzi ľuďmi, zdá sa ako nezmyselné, aby z tohto spoločenstva lásky boli svätí vylúčení, alebo aby medzi oslávenou a putujúcou Cirkvou bola postavená nejaká bariéra. Cirkev je jedno spoločenstvo, ktoré potrebuje rásť vo vzájomnej láske, a tak nemožno povedať, že láska ľudí, ktorí ešte žijú na tomto, svete nepotrebuje rásť k tým, ktorí sú už v nebi. Práve vedomím, že nebo obývajú kresťania, ktorí sa aktívne zúčastňujú na udeľovaní Božích darov žijúcim ľuďom, môžu sa kresťania na zemi utvrdzovať v láske k tým, ktorí ich predišli do večnosti a v tejto láske k nim rásť.
Určitou námietkou proti modlitbám k svätým, ktorí sú žiadaní o príhovor, býva tvrdenie, že takýto rozhovor s kresťanom, ktorý už opustil tento svet, je fakticky rozprávanie sa s mŕtvym, v čom možno vidieť praktiky špiritizmu. Špiritizmus je však v protiklade s kresťanskou morálkou a tak je v kresťanskej praxi neprípustný. Z toho by mal vyplývať záver, že modlitba k svätým nemá miesto v kresťanstve. Tu je však potrebné skonštatovať, že špiritizmus je určitým druhom mágie a podstata mágie spočíva v tom, že sa človek pokúša použiť duchovné mocnosti pre realizovanie vlastnej vôle. Modlitba sa podstatne odlišuje od mágie práve tým, že jej cieľom je odovzdať sa do Božej vôle. Prosby predkladané v modlitbách majú ambíciu byť vždy v súlade s Božou vôľou, a ak by človek v nevedomosti žiadal v modlitbe niečo, čo v skutočnosti v súlade s Božou vôľou nie je, praje si, aby mu to Boh neudelil. Ak človek smeruje svoju modlitbu k svätému, nežiada ho o to, aby posluhoval pri plnení jeho vôle, ale žiada ho, aby sa zaňho modlil k Bohu, aby ho ten uschopnil čo najlepšie plniť Božiu vôľu. Takáto prax v žiadnom prípade nemôže byť chápaná ako špiritizmus, ktorý je s kresťanstvom nezlučiteľný.
Napokon teda ostáva pôvodná otázka, ako možno hovoriť v kresťanstve o množstve prostredníkov, ktorí svojou modlitbou prispievajú k spáse ľudí, keď apoštol Pavol výslovne tvrdí, že „jeden je Boh a jeden prostredník medzi Bohom a ľuďmi – človek Kristus Ježiš“ (1Tim 2,5)? Problémom tejto námietky je, že Pavlov text nebýva citovaný v celku. Jeho celá výpoveď totiž znie takto: „Jeden je Boh a jeden prostredník medzi Bohom a ľuďmi – človek Kristus Ježiš, ktorý vydal seba samého ako výkupné za všetkých, ako svedectvo v pravom čase“ (1Tim 2,6). Ak teda hovoríme o prostredníkovi, ktorý vydal seba samého ako výkupné za všetkých, takýto prostredník je skutočne len jeden a ním je Ježiš Kristus. Z vyššie uvedeného je zrejmé, že svätí, či na zemi žijúci modliaci sa ľudia za iných, sú prostredníkmi úplne iného druhu. Nevydávajú seba samých ako výkupné, ale svojou dobrotou a modlitbou sa natoľko odovzdávajú do Božej vôle, aby sa stali čo najúčinnejším nástrojom, prostredníctvom ktorého sa môže realizovať Kristovo spasiteľné dielo v ľuďoch, ktorí sa ešte potrebujú vyslobodzovať zo svojej hriešnosti.
Článok bol publikovaný v: Svätí ako prostredníci Božích milostí, Theologos : teologická revue, Roč. 16, č. 2 (2014), s. 184-194, ISSN: 1335-5570.
Použitá literatúra:
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
CONSTITUTIO DOGMATICA DE FIDE CATHOLICA, konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum.Freiburg Br. 1965.
KANDERA, P.: Boh Vykupiteľ. Košice 1992.
MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992.
SCHMAUS, M.: Život milosti a Milostiplná, Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1982.
[1] Porov. KANDERA, P.: Boh Vykupiteľ. Košice 1992, s. 227 – 230.
[2] MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.129.
[3] MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.74.
[4] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 207.
[5] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.128
[6] Porov. SCHMAUS, M.: Život milosti a Milostiplná, Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1982, s. 190.
[7] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 207-208.
[8] Porov. CONSTITUTIO DOGMATICA DE FIDE CATHOLICA 1.kapitola, konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 892. DS 3001.
[9] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 214.
[10] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 214.
[11] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 7. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 296. DS 1529.
[12] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 7. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 296. DS 1530.
[13] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 16. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 308. DS 1546.
[14] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 24. a 32. kánon, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 316,318. DS 1574, 1582.
[15] Porov. SCHMAUS, M.: Život milosti a Milostiplná, Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1982, s.190.
[16] MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.129.
15. Sviatosť krstu a Eucharistie ako prejavy Božieho milosrdenstva
written by doc. Štefan Paločko | 12. decembra 2020
Súhrn: Božie milosrdenstvo je nekonečné a pôsobí rôznymi spôsobmi. Medzi prejavy Božieho milosrdenstva nepochybne patrí sviatosť krstu a sviatosť Eucharistie, prostredníctvom ktorých sa aplikuje Božie spásne dielo na praktický život človeka. Správne porozumenie atribútu Božieho milosrdenstva následne vedie k správnemu používaniu darov, ktoré Boh prostredníctvom týchto sviatostí Boh človeku udeľuje.
Boh stvoril človeka preto, aby ho mohol na večné veky robiť spokojným a šťastným. Naša túžba po šťastí a neustále úsilie dosiahnuť ho o nás prezrádza, že práve cieľ dosiahnuť večnú blaženosť je v nás hlboko zakorenený. Hoci vo svojej nerozumnosti sme schopní žiť tak, ako by naše šťastie záviselo od dostatočného množstva peňazí, od nášho dobrého zdravotného stavu, od toho, aby sme mali okolo seba blízkych ľudí a vôbec od realizácie svojho života podľa našich plánov a životných nárokov, zdravý rozum i nepopierateľná skúsenosť nám dennodenne dokazujú, že tieto skutočnosti nie sú schopné dať nám trvalé šťastie. Aj keby človek toto všetko dosiahol, vždy bude žiť v strachu, že mu to nejaká nepriaznivá životná okolnosť vezme.
Skutočné trvalé šťastie, ktoré sa nezastaví ani pred bránami smrti, je schopné dať jedine Boh, pretože práve On je tým večným šťastím, pre ktoré je človek stvorený. To On je večným a nevyčerpateľným zdrojom všetkého dobrého. Kedysi, na počiatku histórie ľudstva si ľudia Boha nejaký čas užívali až do chvíle, kedy sa ho vzdali, a rozhodli sa hľadať svoje šťastie nie v Stvoriteľovi, ale v stvorených veciach. Keď si uvedomili, že stvorené veci sú len dočasné a neisté, pochopili, že jediné správne, čo môžu urobiť, je vrátiť sa naspäť k Bohu. Žiť s Bohom a užívať si vzťah lásky s ním znamená byť s Bohom zajedno, žiť pod jeho vládou, v jeho kráľovstve. No žiť v stave, v ktorom vládne Boh, znamená konať absolútne vo všetkom podľa Božej vôle, teda žiť bez hriechu.
Pôvodne ľudia bez hriechu dokázali žiť, pretože žili v spoločenstve s Bohom a boli plní jeho moci. Keď sa však Boha vzdali, ostali odkázaní len na svoje sily, a tých je príliš málo na to, aby dokázali žiť úplne dokonale. To je dôvod prečo na jednej strane človek môže byť šťastný jedine keď sa absolútne vzdá svojej hriešnosti, no na druhej strane nie je v silách človeka, aby niečo také dokázal. Ak by bol človek ponechaný len sám na seba, nikdy by sa k Bohu nemohol vrátiť.
Je veľmi dôležité všimnúť si, že tento nepriaznivý stav, do ktorého sa človek dostal, nie je spôsobený Bohom. Sú to práve pohanské náboženstvá, ktoré sa v ľudskom nešťastí pokúšajú nájsť kruté trestajúce zásahy rozhnevaného Boha. Keďže si ľudia uvedomujú svoje nedostatky v morálnej oblasti, cítia zo strany zákonodarcu hrozbu sankcie, ktorej sa nejako potrebujú zbaviť. V prirodzenom živote existuje skúsenosť, podľa ktorej hrozba sankcie zo strany autority vyplýva z hnevu, ktorý neuposlúchnutú autoritu zachvacuje. Ak sa teda podarí schladiť hnev autority, hrozba sankcie je zažehnaná. V prirodzenom živote existujú rôzne spôsoby ako utišovať hnev autority. Od jednoduchých prosieb až po drahé dary, ktoré majú po prestúpení nariadenia opäť zaistiť mier medzi priestupníkom a autoritou. Od tejto skúsenosti je už len krok k premietnutiu takéhoto konania do vzťahu medzi hriešnym človekom a Bohom.
V prirodzených náboženstvách možno vidieť praktické dôsledky takéhoto chápania Boha. Jednou z častých charakteristík prirodzených náboženstiev je práve prinášanie obiet rozhnevanému božstvu, keďže prirodzená náboženskosť človeka práve k takémuto riešeniu problému hriešnosti tiahne. Od obety sa očakáva, že upokojí hnev božstva, čoho výsledkom bude zabezpečenie sa pred tvrdým trestajúcim rozsudkom zo strany mocného Boha.
Takéto vplyvy prirodzenej náboženskosti nachádzame aj v praktickom živote niektorých kresťanov. Možno sa stretnúť s kresťanmi, ktorí sa pokúšajú za svoje hriechy ponúknuť Bohu akúsi adekvátnu náhradu vo forme modlitieb, pôstov, alebo nejakých dobrých skutkov, ktorými sa pokúšajú upokojovať Boží hnev a zabezpečiť si uňho priazeň, alebo aspoň elimináciu odplaty vo forme trestu.
V kresťanstve sa však okrem Božieho súdu zdôrazňuje taktiež Božia vlastnosť, ktorou je milosrdenstvo. Pod vplyvom vyššie popísaného chápania Božieho postoja voči ľuďom, ktorý neplnia morálne nariadenia dochádza k chápaniu Božieho milosrdenstva ako vlastnosti, ktorá určitým spôsobom koriguje Božiu trestajúcu spravodlivosť. Podobne ako na prirodzenej úrovni možno pozorovať, že autorita mnohokrát vyžaduje plnenie svojich nariadení pod hrozbou sankcie, no na druhej strane pod vplyvom svojho milosrdenstva môže napokon upustiť od svojho úmyslu sankcionovať napriek tomu, že priestupok bol vykonaný, alebo dokonca trvá. Ak sa táto skúsenosť premietne do nadprirodzenej roviny, predstava spravodlivého a zároveň milosrdného Boha sa dostáva do určitej protichodnosti. Boh je síce spravodlivý, no jeho spravodlivosť je korigovaná, či prekonávaná jeho milosrdenstvom.
1.1 Vzťah medzi Božou spravodlivosťou a jeho milosrdenstvom
Ak chceme vyriešiť vzťah medzi Božou spravodlivosťou a jeho milosrdenstvom, potrebujeme vychádzať z atribútu Božej absolútnej a nekonečnej dokonalosti, ktorá tvorí akési ontologické východisko pre všetky ostatné atribúty. Je zaujímavé, že v Starom zákone sa dokonalosť ako vlastnosť Boha nepoužíva. Ba dokonca v hebrejčine sa výraz „dokonalý“ používa len vo vzťahu k ohraničeným bytiam. Dokonalé sú Božie diela (porov. Dt 32,4) i jeho Zákon (porov. Ž 19,8). Taktiež sa priznáva dokonalosť človeku, ktorý plní Božiu vôľu (porov. Gn 17,1).[1]
Nový zákon pripisuje Bohu dokonalosť, no skôr v morálnom zmysle. Matúš uvádza Kristove slová, podľa ktorých máme byť dokonalí, ako je dokonalý náš nebeský Otec (porov. Mt 5,48). Je zjavné, že ide o dokonalosť morálnu, dokonalosť lásky, pretože kontext poukazuje na lásku ku všetkým, vrátane nepriateľov (porov. Mt 5,43-48).
Cirkevní otcovia však nekonečnú Božiu dokonalosť vo všetkých ohľadoch zdôrazňujú veľmi jasne. Sv Irenej spolu s Ambrózom súhlasne učia, že Boh je dokonalý vo všetkom. Ján Damascénsky používa termín „absolútne dokonalý“ a Gregor Nysénsky hovorí o Božej nekonečnosti v každom ohľade.[2]
Prvý vatikánsky koncil vo svojej dogmatickej konštitúcii o katolíckej viere vyhlásil: „(…) Svätá, katolícka, apoštolská, rímska Cirkev verí a vyznáva: je jeden pravý a živý Boh Stvoriteľ a Pán neba i zeme, všemohúci, večný, nezmerný, nepochopiteľný nekonečný čo do rozumu, vôle a každej dokonalosti. Pretože On je jedna jedinečná, úplne jednoduchá a nemeniteľná duchovná podstata, musí byť ohlasovaný ako skutočne a bytostne odlišný od sveta, sám v sebe a zo seba naplno blažený a nevysloviteľne povýšený ponad všetko, čo mimo neho existuje a čo je pomyselné.“ (DS 3001).
Boh v sebe obsahuje všetky dokonalosti v najväčšej miere. Neexistuje na svete dokonalosť, ktorá by nebola prítomná v najvyššej miere v Bohu. Každú dokonalosť, ktorú vlastní nejaký tvor, vlastní v najvyššej miere Boh.
Z atribútu Božej dokonalosti nevyhnutne vyplýva Božia nemeniteľnosť. Najzjavnejšie potvrdzuje Božiu nemennosť vo Sv. písme Jakub: „Každý dobrý údel, každý dokonalý dar je zhora, zostupuje od Otca svetiel, u ktorého niet premeny“(Jk 1,17). List Hebrejom označuje Krista ako takého, ktorý „je ten istý včera i dnes a naveky!“(Hebr 13,8). Zmena znamená prijatie alebo ubratie nejakej dokonalosti. K Bohu však žiadna dokonalosť pridaná nemôže byť, pretože je nekonečne dokonalý. Nemôže byť však ani ubratá, lebo by prestal byť nekonečne dokonalý.
V Biblii sa stretávame s opisom zmeny v Bohu (napr. „Pán oľutoval, že stvoril človeka na zemi“ Gn 6,6). Akékoľvek výpovede Biblie o zmene v Bohu je nevyhnutné brať ako opis Božích diel a vlastností nedokonalým ľudským jazykom na základe analógie. Inak by sme sa dostali do rozporu s rozumom.
Z Božej nemeniteľnosti vyplýva veľmi dôležitý fakt pre praktický náboženský život. Je totiž nemožné usilovať sa v modlitbách o zmenu Božieho rozhodnutia a jeho vôle. V kresťanskej modlitbe nikdy nemôže ísť o to, aby sme „správnymi a vytrvalými formulkami presvedčili Boha, aby urobil to, čo chceme“. V modlitbe vždy ide o čo najlepšiu dispozíciu kresťana, aby ho Boh mohol obdarovať darmi podľa svojej Božskej vôle, a aby si človekom mohol čo najdokonalejšie poslúžiť v tomto svete. Modlitba kresťana je vždy o vzťahu lásky k Bohu, v ktorom sa človek čoraz plnšie a dokonalejšie odovzdáva do Božej vôle.
Z Božej nemeniteľnosti taktiež vyplýva správne chápane spásy. Obeta Ježiša Krista na kríži nemôže byť chápaná ako utíšenie spravodlivého a trestajúceho Božieho hnevu, ako to niekedy vysvetľuje protestantská teológia.[3] V Bohu nemôže dôjsť k zmene od hnevu k priazni. Ani náš hriech, ani akákoľvek obeta nemôže spôsobiť v Bohu žiadnu zmenu. Boh je stále Láska (porov. 1Jn 4,16). Jediné, čo sa môže zmeniť, je postoj a vzťah človeka k Bohu. Buď ho človek miluje, alebo ho hriechom odmieta. Boh sa však nemení. Boh stále rovnako miluje človeka a stále rovnako odmieta hriech. Meniť sa môžeme len človek: Buď sa stotožní s postojom v hriechu, alebo s postojom spravodlivosti a mieru s Bohom.
Božia spravodlivosť súvisí s jeho svätosťou. Je nemysliteľné, aby ten, ktorého vôľa nevyhnutne smeruje výlučne k morálnemu dobru, nebol spravodlivý. Biblia dosvedčuje: „Pán je spravodlivý a miluje spravodlivosť“ (Ž 11,7). Božia spravodlivosť znamená, že Boh nemôže milovať morálne zlo a súhlasiť s ním. Všetko, čo Boh robí je dobré, je v súlade so spravodlivosťou. A opakom spravodlivosti je hriech, nemorálnosť: „Pán, náš Boh, je spravodlivý. My však, mužovia Júdska a obyvatelia Jeruzalema, musíme sa dnešný deň hanbiť, i naši králi, naše kniežatá, naši kňazi, naši proroci i naši otcovia, pretože sme zhrešili pred Pánom, neposlúchali sme jeho hlas, aby sme kráčali podľa jeho nariadení, ktoré nám predkladal“ (Bar 1,15-18).
Biblia upriamuje pozornosť na dokonalú Božiu spravodlivosť, keď sa jedná o Boží súd: „Tak bude aj na konci sveta: vyjdú anjeli, oddelia zlých od spravodlivých a hodia ich do ohnivej pece. Tam bude plač a škrípanie zubami“(Mt 13,49). Podstatu a nevyhnutnosť Božieho spravodlivého súdu apoštol Pavol jasne vystihol v 2. liste Solúnčanom: „To je znamenie spravodlivého Božieho súdu, že budete uznaní za hodných Božieho kráľovstva, za ktoré trpíte. A u Boha je spravodlivé, že odplatí súžením tým, čo vás sužujú, a vám, sužovaným, odpočinkom s nami, keď sa z neba zjaví Pán Ježiš s anjelmi svojej moci, aby v ohnivom plameni potrestal tých, čo nepoznajú Boha, aj tých, čo odporujú evanjeliu nášho Pána Ježiša. Za trest sa dostanú do večnej záhuby, ďaleko od Pánovej tváre a slávy jeho moci, keď príde v onen deň, aby bol oslávený vo svojich svätých a obdivovaný vo všetkých veriacich“(2Sol 1,5-10).
V tomto texte si treba všimnúť, že Božia spravodlivosť je absolútne nezlučiteľná s hriešnym – nespravodlivým konaním. Hriech v tomto prípade reprezentuje spôsobovanie súženia veriacim. Apoštol Pavol vysvetľuje, že trest pre týchto hriešnikov spočíva v tom, že sa dostanú „ďaleko od Pánovej tváre a slávy jeho moci“. Tu je zjavne vidieť nezlučiteľnosť Boha a človeka, ktorý sa drží hriechu. Dôsledkom hriešnosti človeka nevyhnutne musí byť jeho priepastná vzdialenosť od Pánovej tváre (porov. Lk 16,26). To spôsobuje človeku súženie, ktoré Biblia prirovnáva k ohnivému plameňu. Naopak, hľadieť do Božej tváre spôsobuje nevýslovnú blaženosť, ako to potvrdzuje Cirkev: „(…) duše všetkých svätých (…) vidia Božiu podstatu bezprostredným nazeraním a aj z tváre do tváre (…) a týmto videním a týmto požívaním sú (…) skutočne šťastlivé vo vlastnení večného života a večného odpočinutia“ (DS 1000).
Z týchto biblických a dogmatických tvrdení vyplýva, že Boh, keďže je spravodlivý, je absolútne nezlučiteľný s akoukoľvek hriešnosťou. Je nemysliteľné, že by Boh „prižmúril oči“ nad nejakým hriechom, alebo že by mohol do neba vstúpiť človek, ktorý nie je „až tak veľmi zlý“. Keďže Boh a hriech sa navzájom vylučujú, do neba môže vstúpiť jedine taký človek, ktorý nerobí absolútne žiadne hriechy (porov. Zj 21,27).
Od Božej spravodlivosti, ktorej podstatu tvorí absencia hriechu, sa odlišuje zámenná spravodlivosť, ktorá stojí na princípe vzájomnej výmeny adekvátnych hodnôt. Niekto dá druhému takú hodnotu, akú v inej podobe od neho dostal – niekto dá určité množstvo peňazí obchodníkovi, pretože od neho dostal tovar v rovnakej hodnote.[4] Takáto spravodlivosť u Boha nie je možná. Boh nemôže s nikým obchodovať a vymieňať. Nikto totiž Bohu nemôže dať niečo, čo by mu nepatrilo (porov. Rim 11,35). Je teda nezmyselné očakávať, že Boh je povinný na základe zámennej spravodlivosti dať večnú blaženosť za naše dobré skutky, akoby dobré skutky boli nejakou hodnotou pre Boha, ktorú Boh potrebuje, a ktorú musí adekvátne zaplatiť.
Človek náchylný k prirodzenej náboženskosti a k skúsenostiam zo vzťahov medzi ľuďmi môže veľmi ľahko dôjsť k takej interpretácii kresťanstva, podľa ktorej Boh za hriechy ukladá trest akoby z vonku. Je nahnevaný, urazený a jeho absolútna spravodlivosť vyžaduje, aby za porušenie jeho nariadení uložil spravodlivý trest. Takáto predstava o Božej spravodlivosti viedla k vzniku rôznych pohanských náboženstiev, ktorých najdôležitejšou úlohou je niečo darovať Bohu, aby to utíšilo jeho spravodlivý hnev, a tak aby stiahol svoje rozhodnutie trestať. Takáto prirodzená teológia prenikla aj do zmýšľania niektorých kresťanských teológov, keď začali chápať hriech takmer čisto na základe porušenia akéhosi spravodlivého právneho vzťahu, ktorý nevyhnutne vyžaduje, aby spravodlivý sudca, ktorým je Boh, odsúdil hriešnika k spravodlivému trestu, lebo inak by bol porušený právny poriadok a sudca by bol nespravodlivý.
1.2 Soteriólogia reformátorov
Na tomto základe sa rozvinula i soteriológia reformátorov, keď sa spása človeka začala chápať ako utíšenie Božieho hnevu tým, že mu bola predložená obeta jeho vlastného Syna. Takáto predstava je zjavnou analógiou prirodzeného pohanského náboženstva. Tak, ako sa pohania snažili utíšiť rozhnevaného Boha rozličnými obetami a darmi, aby sa vyhli spravodlivému trestu, podobne aj reformátori sa pokúšali utíšiť Boží hnev tak, že tento hnev mal byť schladený na Božom Synovi, čoho výsledkom malo byť prehliadnutie hriechov ľudí a upustenie od ich spravodlivého potrestania. Medzinárodná teologická komisia vo svojom vyjadrení zo dňa 29.11. 1994 hovorí, že Ježišova smrť sa nemôže chápať ako čin nejakého krutého Boha, ktorý vyžaduje absolútnu obetu.[5] A katolícky teológ J.-H. Nicolas dodáva, že predstavovať si Boží hnev ako násilný cit vyprovokovaný hriechom, pričom nezáleží na tom, kto zhrešil, a predstavovať si, že tento hnev sa potrebuje schladiť určitou mierou trestu, pričom opäť nezáleží na tom, kto ho nesie, to všetko nie je len bezbožnosť, ale tiež holá absurdita.[6]
O nezmyselnosti a nekresťanskosti takéhoto právneho pohľadu na trest za hriech jasne svedčí aj samotné Sväté písmo. Boh nie je viazaný žiadnym právnym poriadkom, ktorý by mu nakazoval ukladať nejaký trest za hriech a človek môže byť trestu zbavený bez akejkoľvek protihodnoty či obety v zmysle „obchodnej náhrady spôsobenej škody“. Jedno z podobenstiev hovorí: „Istý veriteľ mal dvoch dlžníkov. Jeden dlhoval päťsto denárov, druhý päťdesiat. Keďže nemali skadiaľ dlžobu splatiť, odpustil ju obidvom“ (Lk 7,41-42). Veriteľ, ktorým je Boh, nepotrebuje žiadnu náhradu ani žiadnu obetu, aby sa rozhodol odpustiť. Láskyplnému Bohu stačí to, že človek „nemá z čoho zaplatiť“.
Na Boha nemožno aplikovať spravodlivosť, ktorá stojí na základe dávania každému, čo si zaslúži v doslovnom slova zmysle. Ak by to tak bolo, nikto by nemohol vstúpiť do neba. Spravodlivou odplatou čo len za jediný hriech je večná smrť (porov. Gn 2,17; Rim 6,23, Gal 3,10). Je nepopierateľnou pravdou, že do neba nemôže vstúpiť hriešny človek (porov. Zj 21,27), keďže hriešnosť je nezlučiteľná s Božím prijatím. Za hriech si človek na sebe skutočne nesie trest. No tento trest nie je reakciou rozhnevaného a spravodlivého Boha. Vo východnej teológii sa zjavnejšie ako na Západe zachovalo zdôrazňovanie trestu za hriech, ktorý nie je uložený Bohom „z vonku“, ale ktorý je prirodzeným dôsledkom samotného hriechu. Hriech v sebe podstatne obsahuje trest.[7]
Boh teda nie je aktívnou príčinou trestov. Takouto príčinou je skôr „nedostatok Boha“, jeho odmietnutie človekom. Riešením, ako sa zbaviť trestu teda nemôže byť nejaké uprosovanie Boha, aby netrestal, utišovanie jeho hnevu, alebo spoliehanie sa na jeho milosrdenstvo, ktoré by malo znamenať akési „prižmúrenie očí“ nad dokonalou spravodlivosťou. Riešením môže byť jedine to, čo teológia nazýva pokáním, návratom k Bohu pod jeho vládu. Ak je trestom požívanie „nedostatku Boha“, opakom trestu bude požívanie spoločenstva s Bohom. Nie je teda možné zároveň byť v hriechu a zároveň sa vyhnúť trestu. Hriech v sebe podstatne obsahuje trest. Ak má byť odstránený trest, musí byť odstránený aj hriech.
Je pravda, že tak v Biblii, ako aj v dogmatických vyjadreniach Cirkvi sa stretávame s termínom Boží hnev (porov. napr. DS 1511). Tento termín však nemôže označovať akýsi násilný cit. Ba dokonca nemožno to vnímať ani akýsi Boží stav, ktorý dnes existuje a zajtra sa upokojí. V Bohu totiž neexistuje žiadna zmena. Božím hnevom rozumieme jeho nutný postoj odmietania zla a hriechu. Boh je totiž svojou podstatou opakom všetkého zla. Preto voči zlu nevyhnutne musí mať odmietavý postoj. Zároveň jeho hnev môžeme vnímať ako „nedostatok Boha“, teda stav, v ktorom je človek od Boha odvrátený a nemôže požívať spoločenstvo s ním. Také niečo je tá najväčšia katastrofa pre človeka, pretože Boh je zdrojom všetkého, čo človek k šťastnému životu potrebuje. Ak človek v takomto stave „Božieho hnevu“ zotrvá až do smrti, zostane v ňom navždy. A tento stav nedostatku všetkého, čo treba k šťastiu, je pre človeka tou najväčšou hrôzou, ktorú kresťanská náuka nazýva peklom. Toto je konečný a večný dôsledok, ktorý so sebou hriech prináša. Je to smrť v tom pravom slova zmysle.
Človek však žije v čase, a preto existuje určitý interval medzi odvrátením sa od Boha hriechom a definitívnym spečatením tohto stavu „ďaleko od Pánovej tváre“. Apoštol Pavol v liste Rimanom píše: „Pohŕdaš bohatstvom jeho láskavosti, trpezlivosti a zhovievavosti a nevieš, že Božia láskavosť ťa chce priviesť k pokániu?“ (Rim 2,4).
Tu Božie slovo dosvedčuje, že Boh robí všetko pre to, aby človeka z hriešnosti vyslobodil. S láskou, trpezlivosťou a zhovievavosťou, v čom je zahrnuté celé Božie spasiteľné dielo, Boh robí všetko pre to, aby z človeka urobil opäť bytosť, ktorá sa po morálnej stránke dokonale podobá jemu (porov. Mt 5,48; Lk 6,36), aby takto obnovený a posvätený človek mohol žiť navždy v súlade s Bohom. Božie úsilie posvätiť a zdokonaliť človeka, ktorý sa proti nemu vzbúril hriechom, sa nazýva Božie milosrdenstvo. Toto milosrdenstvo ide až tak ďaleko, že niet hriechu, ktorý by človek mohol spáchať, aby sa Boh odmietol usilovať o jeho návrat k svätosti a zároveň je toto milosrdenstvo tak veľké, že sa nezastaví ani pred utrpením a smrťou na kríži, ak má byť toto cesta k vyslobodeniu človeka z hriešnosti. Apoštol Pavol žasne nad týmto Božím milosrdenstvom a konštatuje, že „sotvakto zomrie za spravodlivého; hoci za dobrého by sa azda niekto odhodlal umrieť. Ale Boh dokazuje svoju lásku k nám tým, že Kristus zomrel za nás, keď sme boli ešte hriešnici.(…) boli (sme) zmierení s Bohom smrťou jeho Syna vtedy, keď sme boli nepriateľmi (…)“(Rim 5,7-8.10).
Zároveň sa toto Božie milosrdenstvo prejavuje voči ľuďom úplne zadarmo. Napokon, predstava, že Božie odpustenie, jeho priazeň či lásku by si človek mohol od Boha nejako kúpiť, alebo dať mu za to nejakú adekvátnu protihodnotu (obetu, modlitbu, pôst, dobrý skutok…) je absolútne absurdná. Bohu nemožno dať nič, čo by mu od večnosti nepatrilo. Božie slovo označuje previnenie človeka často ako dlžobu, ktorú má hriešnik voči Bohu. Odpustenie tejto dlžoby bez akejkoľvek náhrady zo strany človeka vystihuje už vyššie spomínané Kristovo podobenstvo o dvoch dlžníkoch (porov. Lk 7,41-42). Podobne v podobenstve o márnotratnom synovi milosrdný otec nevyžaduje vôbec nič od svojho syna za to, aby sa rozhodol odpustiť mu. Dokonca možno ešte zjavnejšie vidno nekonečnosť Božieho milosrdenstva na druhom, „spravodlivom“ synovi, ktorý odmieta otcovu lásku, a preto otec ide až tak ďaleko, že vychádza za ním z domu a prosí ho, aby vošiel do radosti so svojim bratom pod strechou svojho otca (porov. Lk 15,28).
Apoštol Pavol mnohokrát zdôrazňuje, že Božie milosrdenstvo, teda Božia snaha zachrániť človeka z akýchkoľvek hriechov je úplne zadarmo a inak to ani nemôže byť: „Všetci zhrešili a chýba im Božia sláva; ale sú ospravedlnení zadarmo jeho milosťou, vykúpením v Kristovi Ježišovi“(Rim 3,23-24). „Ale ak z milosti, už nie zo skutkov, inak by milosť nebola milosťou“(Rim 11,6).
Nekonečnosť Božieho milosrdenstva nemá nič spoločné so zmierňovaním jeho nekonečnej spravodlivosti. Pojem milosrdenstva môže v človeku vyvolávať mylnú predstavu, že ide o akúsi vlastnosť, ktorá spôsobuje, že Boh nebude „až taký prísny vo svojom súde“, ale „prižmúri oči“ aspoň nad tými „menšími“ hriechmi a „vpustí do neba“ človeka aj s nedokonalosťami, ktoré nie sú „až také veľké“. Takéto zmýšľanie je ďaleko od kresťanského učenia i od rozumného uvažovania. Boh nijako nemôže upustiť zo svojej spravodlivosti, lebo tá je vyjadrením jeho svätosti, ktorá je vecne totožná s jeho podstatou. Ak by mal Boh upustiť zo svojej spravodlivosti, bol by to taký istý nezmysel, ako by mal upustiť zo seba samého, čo by znamenalo jeho zničenie. Boh je totiž absolútne jednoduchý, a preto je nemožné aby zo seba upustil len čiastočne.
Taktiež je nemožné, aby „vpustil“ do neba „nie až takých zlých“. Nebo, či nebeské kráľovstvo je Boh sám, je to život pod jeho vládou. Zároveň aj ten najmenší hriech je v rozpore s Božou spravodlivou vládou, a tak je absolútne nemožné, aby človek protiviaci sa Božej vláde, hoci len v malej veci, zároveň žil pod Božou vládou. Človek nemôže zároveň žiť v Bohu, a zároveň v rozpore s ním. Nemôže žiť zároveň v nebi, a zároveň v hriechu.
1.3 Božie milosrdenstvo
Božie milosrdenstvo teda nespočíva v zmierňovaní Božej spravodlivosti, ale v Božom úsilí zachrániť človeka z hriechu, aby mohol naveky žiť v súlade s Božou spravodlivosťou. Keďže je tento návrat od hriechu bod Božiu vládu nad ľudské sily,[8] Boh vo svojom nekonečnom milosrdenstve sa sám stáva človekom a prežíva na tomto svete dokonalý bezhriešny život. Nemôže ho v tom zastaviť žiadne diablovo pokušenie, žiadne nepohodlie, výsmech, prenasledovanie, ba ani mučenícka smrť. Tento Boh, ktorý sa stal človekom, je mocnejší, ako akákoľvek ľudská slabosť, akékoľvek pokušenie, dokonca je mocnejší, ako smrť. On svojou mocou dokázal prejsť aj smrťou do večného života a štyridsať dní po svojom vzkriesení vystúpil do neba.
Toto všetko Ježiš Kristus urobil ako náš Spasiteľ-Záchranca. Nie je pre nás len jednoduchým príkladom, pretože vlastnými silami by ho nikto z nás nedokázal napodobniť. To, čo nás môže zachrániť, je zisk jeho schopností. Ježiš vysvetľuje, ako sa to stane, na príklade viniča a ratolesti. Seba pripodobňuje viniču, ktorý je schopný prinášať ovocie a o nás hovorí ako o ratolesti, ktorá keď je odkázaná sama na seba, nemôže prinášať žiadnu úrodu. Doslovne hovorí: „Bezo mňa nemôžete nič urobiť“ (Jn 15,5). Ak teda chce človek získať Kristove schopnosti, aby vďaka nim mohol v konečnom dôsledku dorásť k dokonalej morálnej spravodlivosti, nevyhnutne sa musí nejakým spôsobom stať súčasťou Kristovho tajomného tela podobne, ako sa ratolesť po naštepení do vínneho kmeňa stane súčasťou viniča. Vtedy totiž ratolesť môže rodiť hrozno, no nie z vlastných síl, ale mocou viniča, do ktorého bola ratolesť zaštepená. Rovnako i človek dokáže konať dobro a dosiahnuť nakoniec morálnu dokonalosť, ba dokáže napokon aj vstať z mŕtvych a vstúpiť do neba, no nie svojou mocou, ale mocou Krista, do ktorého je človek zaštepený.
1.4 Zaštepenie do Krista sa deje prostredníctvom krstu
Toto zaštepenie do Krista sa deje prostredníctvom krstu.[9] To je sviatosť, kedy človek necháva utopiť v krstnej vode svoj starý život, ktorý zdedil po Adamovi. Život, ktorý má príliš málo síl na to, aby mohol dosiahnuť morálnu dokonalosť a odvíjať sa podľa Božej vôle. Naproti tomu však človek v krste dostáva do daru nový život – život samotného Ježiša Krista. Vďaka tomu mohol sv. apoštol Pavol v liste Galaťanom prehlásiť: „ Už nežijem ja, ale vo mne žije Kristus“ (Gal 2,20). A účastný na Kristovom živote sa už nemusí obávať nepriaznivých životných okolností a uvažovať nad tým, ako sa im vyhnúť hoci aj za cenu hriechu. Vďaka účasti na Kristovom živote, ktorý je mocnejší ako smrť a má moc vstúpiť do neba, si môže dovoliť žiť v pokoji a v službe Bohu. Preto apoštol Pavol môže v liste Filipanom spokojne prehlásiť: „Všetko môžem v tom, ktorý ma posilňuje“ (Flp 4,13).
Aby sa tieto účinky krstu mohli prejaviť v praktickom živote, nestačí krst len prijať, ale je potrebné ho aj používať. Nestačí dostať do daru Kristov život. Je potrebné vzdať sa svojho života so všetkými nárokmi a plánmi a rozhodnúť sa žiť Kristov život, ktorý nám bol darovaný v krste. Život podľa Kristových nárokov a jeho plánov, no zároveň život, ktorý je mocnejší ako akýkoľvek životný problém, ba mocnejší ako smrť. Život, ktorý sa dokáže odvíjať podľa vôle nebeského Otca. Život, ktorého zavŕšením je vystúpenie do neba.
1.5 Eucharistia – sviatosť, prostredníctvom ktorej môžeme znova zažívať, že Kristov život nás naplňuje
Ak sa človek rozhodne dať sa pokrstiť, je nevyhnutné aby vo vnútri urobil toto rozhodnutie vzdať sa svojho života a začať žiť Kristov život, ktorý dostane pri krste. Pri krste malého dieťaťa toto rozhodnutie za krstenca robia krstní rodičia, ktorí ho neskôr svojou výchovou k tomuto osobnému rozhodnutiu privedú. No krst je jednorazová záležitosť. Deje sa len jedenkrát v živote a ako to u ľudí býva, to čo sa stalo dávno, v spomienkach postupne bledne. A tak aj pri tomto krstnom rozhodnutí hrozí nebezpečenstvo, že starosti tohto života postupne udusia odhodlanie žiť Kristov život, ba aj samotné vedomie, že Kristov život máme, a tak nemusíme a ani nemáme bojovať o svoje vlastné nároky, ktoré sú často uskutočniteľné len za cenu hriechu. Aby sme mohli predísť nášmu zabudnutiu na Kristov život, ktorý sme v krste dostali, ba dokonca aby vedomie Kristovho života v nás bolo čoraz intenzívnejšie a aby sa čoraz viac prejavovalo v našom praktickom živote, Boh ustanovil sviatosť, prostredníctvom ktorej môžeme znova a znova zažívať, že Kristov život nás naplňuje a na základe neho môžeme v živote prakticky konať. Tou sviatosťou je sviatosť Eucharistie.
Slávnosť Eucharistie pozostáva z dvoch podstatných častí: z bohoslužby slova a z bohoslužby obety (porov. KKC 1346).
V bohoslužbe slova tvoria podstatnú časť čítania zo Svätého písma a homília, v ktorej biskup, kňaz alebo diakon ohlasuje a vysvetľuje Božie slovo. Už sme spomenuli, že počúvanie Božieho slova nepochybne pomáha k čoraz hlbšiemu uvedomovaniu si evanjeliových právd a k ich spontánnejšiemu uplatňovaniu v praktickom živote kresťana. Preto je dôležité, aby kresťan mohol znova a znova počúvať Božie slovo, a to zvlášť pri Eucharistickej slávnosti, kde toto slovo ohlasuje muž obdarený sviatosťou kňazstva, prostredníctvom ktorej má špeciálnu účasť na Kristovom živote, konkrétne na jeho učiteľskom poslaní (porov. Ef 4,4-14).[10]
V bohoslužbe obety kresťania vzdávajú vďaky Bohu za všetko, čo pre nás urobil, no najmä za dielo našej spásy. Pri tomto vzdávaní vďaky biskup alebo kňaz vyriekne nad pšeničným chlebom a hroznovým vínom s trochou vody Kristove slová, ktoré vyriekol nad chlebom a vínom pri svojej poslednej večeri so svojimi apoštolmi.[11] Vtedy sa podstata chleba mení na Kristovo telo a podstata vína na Kristovu krv,[12] pričom sa sprítomňuje celý Kristov poslušný a spravodlivý život i jeho smrť a zmŕtvychvstanie.[13] Takto môže veriaci kresťan prostredníctvom znakov, ktoré tvoria slávnosť Eucharistie, byť účastný presne tých udalostí, ktoré sa odohrali pred dvetisíc rokmi v Galilei a Judei.
V dobe reformácie vznikla námietka, podľa ktorej slávnosť Eucharistie nemôže byť reálne zmiernou obetou, pretože podľa Písma zmiernou obetou je Ježiš Kristus, ktorý sa obetoval len raz a navždy (porov. Hebr 10,10). Ak by Cirkev neustále dookola prinášala zmiernu obetu, znamenalo by to, že Kristova zmierna obeta bola nedokonalá, keďže treba prinášať ešte ďalšie.[14]
Táto námietka vychádza z úvahy, že zmierna obeta funguje na princípe utišovania Božieho hnevu, čo dokonale urobil Kristus svojou smrťou. To je však prvok prirodzenej nábožnosti a nie kresťanstva. Ďalším problémom je, že takáto úvaha reformátorov pevne viaže Božie spasiteľné skutky na pozemský čas. Ak chceme správne uvažovať o Bohu, je nevyhnutné uvedomiť si, že je večný,[15] čo v jeho prípade znamená, že existuje mimo čas. Preňho sa celé dejiny aj všetky úkony odohrávajú v jednom „teraz“.[16] Rovnako sa pred jeho zrakom odohráva v jednom trvalom okamihu celý Kristov poslušný život vrátane jeho smrti a taktiež jeho prechod zo smrti do života. To, čo sa z nášho pohľadu udialo pred dvetisíc rokmi, to sa z Božieho pohľadu deje stále. Aby sme mohli znova a znova prežívať udalosť Kristovho spasiteľného diela, čo je potrebné pre náš „časový charakter“ a náš sklon ochabnúť a zabúdať, Boh ustanovil sviatosť, vďaka ktorej môžeme vnímať Kristovu obetu i jeho víťazstvo nad smrťou z Božej perspektívy. Preto kedykoľvek slávime Eucharistiu, vďaka liturgickým znakom, ktoré spôsobujú to, čo naznačujú, môžeme byť znova a znova účastní na udalostiach, ktoré sa podľa pozemského času odohrali pred dvetisíc rokmi. V žiadnom prípade teda nemožno hovoriť o opakovaní Kristovej obety, akoby tá pred dvetisíc rokmi bola nedokonalá, alebo dokonca o prinášaní nejakej inej ako Kristovej obeti.
V dokumentoch magistéria Cirkvi sa môžeme stretnúť s výrazom „sprítomnenie“ (porov. KKC 1366,1367),[17] ktoré vystihuje fakt, že pri slávnosti Eucharistie dochádza presne k tej istej Kristovej obeti, ktorá sa odohrala na Golgote a presne k tomu istému zmŕtvychvstaniu, ktorého svedkami boli apoštoli. Tieto udalosti Kristovho života však vďaka Božej moci môžeme znova a znova prežívať. Nejde teda o opakovanie Kristovej obety, ale o opakovanie vnímania a prežívania jednej a tej istej obety z našej strany.
Aby veriaci človek získal plnosť ovocia, ktoré pramení z Eucharistie, nestačí len jeho účasť na obradoch, ale je nevyhnutné, aby Kristovo telo a krv prijímal. Kristus totiž prežíva dokonale spravodlivý život a víťazí nad smrťou preto, aby presne toto teraz robil s nami. Prijímaním Kristovho tela a krvi dochádza k sprítomneniu toho, čo sa udialo raz pri krste. Človek znova a znova zakusuje, že získava účasť na Kristovom živote, ktorý má všetky schopnosti odolať akýmkoľvek pokušeniam, byť poslušný až na smrť a prejsť smrťou do života. Sviatosť Eucharistie čoraz mocnejšie utvrdzuje človeka vo vedomí, že je naplnený Kristovým životom. Byť účastný na živote Krista, ktorému ani smrť nemôže ublížiť, znamená, že kresťan si môže dovoliť slúžiť Bohu aj keby ho to stálo život. Veď je napojený na Krista, ktorý ho smrťou prevedie do večného života. Preto Kristus hovorí: „Ak nebudete jesť telo Syna človeka a piť jeho krv, nebudete mať v sebe život. Kto je moje telo a pije moju krv, má večný život a ja ho vzkriesim v posledný deň“ (Jn 6,53-54).
Článok bol publikovaný v: Sviatosť krstu a Eucharistie ako prejavy Božieho milosrdenstva, Tarnowski przeglad nauk spoleczno-humanistycznych. Tom 1, Tarnów : Tarnowskie Stowarzyszenie Pracowników Nauki „Pro Publico Bono”, 2017, S. [246]-259.
Použitá literatúra:
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
BULLA UNIONIS ARMENORUM, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003.
DECRETUM DE SANCTISSIMO EUCHARISTIAE SACRAMENTO, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
DE FIDE CATHOLICA, konštitúcia Štvrtého lateránskeho koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003
CONSTITUTIO DOGMATICA DE FIDE CATHOLICA, konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.
KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice : 1992.
León-Dufour, X. a kol.: Slovník biblickej teológie. Zagreb : Krščanska sadašnjost, 1990.
LEWIS, C. S.: Zničení člověka. Kostelní vydří :Karmelitánské nakladatelství,1998.
MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992.
NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha : Krystal OP, 2007.
POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000.
Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992.
SVÄTÁ BOŽSKÁ LITURGIA NÁŠHO OTCA SVÄTÉHO JÁNA ZLATOÚSTEHO. Prešov : Spolok biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1998.
VERA ET CATHOLICA DOCTRINA DE SACRAMENTO ORDINIS AD CONDEMNANDOS ERRORES NOSTRI TEMPORIS, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
[1] Porov. León-Dufour, X. a kol.: Slovník biblickej teológie. Zagreb : Krščanska sadašnjost, 1990, s. 218.
[2] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice : 1992, s. 96.
[3] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000, s.213.
[4] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice : 1992, s. 160.
[5] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000, s.213.
[6] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha : Krystal OP, 2007, s.207-208.
[7] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 323.
[8] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 1. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 290. DS 1521.
[9] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 7. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 296. DS 1529.
[10] Porov. VERA ET CATHOLICA DOCTRINA DE SACRAMENTO ORDINIS AD CONDEMNANDOS ERRORES NOSTRI TEMPORIS, 7.kánon, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 684-686. DS 1777.
[11] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 16, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 514-516. DS 1320-1321.
[12] Porov. DECRETUM DE SANCTISSIMO EUCHARISTIAE SACRAMENTO, 4. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 448-450. DS 1642.
[13] Porov. SVÄTÁ BOŽSKÁ LITURGIA NÁŠHO OTCA SVÄTÉHO JÁNA ZLATOÚSTEHO. Prešov : Spolok biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1998, s.53.
[14] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.124..
[15] Porov. DE FIDE CATHOLICA 1,1, konštitúcia Štvrtého lateránskeho koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s.220. DS 800.
[16] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino, Košice : 1992, s. 114.
[17] Porov. DOCTRINA ET CANONES DE SANCTISSIMO MISSAE SACRIFICIO 1. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s.636-638. DS 1740.
14. Kristovo evanjelium ako základ pre zdravé rodinné vzťahy
written by doc. Štefan Paločko | 12. decembra 2020
Súhrn: Kríza manželstva a rodiny prirodzene vyvoláva pokusy nejako pomôcť tejto ustanovizni, aby mohla správne fungovať. Možno sledovať činnosť rôznych poradenstiev, ktoré fungujú na zásadách psychológie a do určitej miery skutočne manželstvám pomáhajú. Je však veľkým nebezpečenstvom, keď pastoračné aktivity Cirkvi v rámci pomoci manželstvám a rodinám sa len kopírujú tieto sekulárne psychologické postupy ignorujúc ich obmedzené možnosti a neponúkajúc to, čo je Cirkvi vlastné: Kristovo spasiteľné dielo, ktoré je základom usporiadaného a spokojného života a to aj v manželskom povolaní. Tento článok upozorňuje na tieto nebezpečenstvá a poukazuje na riešenie týchto pastoračných nedostatkov.
V súčasnej dobe sa často hovorí o kríze manželstva, pričom sa zväčša má na mysli vysoká rozvodovosť. Faktom však je, že kríza sa neprejavuje len samotným rozpadom manželstva, ale aj nedostatkom lásky v manželstvách, ktoré dokážu pretrvať hoci aj celý život. Ak pojem krízy manželstva rozšírime do takýchto rozmerov, môžeme skonštatovať, že tento problém sa netýka len súčasnej doby, ale prakticky celých dejín ľudstva.
Z rozšírením rozvodov zároveň možno sledovať aj vznik rôznych manželských poradní, ktoré si kladú za cieľ udržať manželstvo a uchrániť ho pred rozvodom, dokým je to možné. Na jednej strane treba priznať, že psychológia je rýchle rozvíjajúca sa veda a prináša mnohé užitočné zistenia o správaní sa človeka, o jeho motiváciách i duševných schopnostiach, ktoré iste môžu byť nápomocné pri riešení manželských problémov. Na druhej strane samotná psychológia priznáva svoje limity a tvrdí, že v určitých prípadoch je lepšie, keď sa manželstvo rozpadne a človek hľadá naplnenie v novom manželskom zväzku.[1]
Kríza manželstva a nárast rozvodov prirodzene trápi aj katolícku Cirkev, keďže podľa jej učenia je manželstvo nerozlučiteľné.[2]Z toho dôvodu sa môžeme stretnúť s rôznymi pastoračnými aktivitami ako sú manželské náuky pred prijatím sviatosti manželstva, duchovné cvičenia pre snúbencov a manželov, farská katechéza zameraná na manželstvo, alebo rôzne pastoračno-poradenské aktivity.
Už pred uzavretím manželstva sa zvykne klásť veľký dôraz na to, aby sa ľudia, ktorí chcú vstúpiť do manželstva, dostatočne dobre poznali. Iste je potrebné spoznať, aký pohľad na život má budúci manželský partner a na akom princípe stoja jeho životné hodnoty. Treba však povedať, že dôraz na dôkladnosť predmanželského spoznávania sa býva často prehnaný vzhľadom na efekt, ktorý je schopný priniesť v manželstve. I samotná oficiálna príručka Katolíckej cirkvi na Slovensku pre kurzy prípravy na manželstvo radí do najmenších podrobností, v ktorých oblastiach sa majú snúbenci poznať, ak chcú, aby ich manželstvo bolo úspešné.[3]Tu sa zdá, že už je len krok k potvrdeniu myšlienky, podľa ktorej ak chcú dvaja ľudia žiť úspešne v manželstve, potrebujú sa dôkladne poznať až do takej miery, že si musia pred manželstvom vyskúšať aj intímny život v spoločnej domácnosti. Toto predimenzovanie potreby poznania sa pred manželstvom vyplýva z falošného predpokladu, že úspech v manželstve zaručuje to, či si manželia budú vzájomne vyhovovať. Ak teda chce človek zistiť, či mu v manželstve bude jeho manželský partner dostatočne vyhovovať, musí ho dôkladne poznať a poriadne si ho odskúšať.
Odhliadnuc od toho, že takáto prax nápadne pripomína vyberanie si kvalitného tovaru v obchode a budúci manželský partner je tu zdegradovaný na akýsi objekt, ktorý má uspokojiť nároky „zákazníka“, čo je skôr morálny problém, je tu ešte jedna okolnosť, ktorá potvrdzuje, že príliš veľký dôraz na detailne poznanie budúceho partnera je neopodstatnený. Je totiž nepopierateľným faktom, že v spoločnom manželskom živote sa objavia okolnosti, ktoré pred manželstvom snúbenci nezažili, a tak si ani nemohli vyskúšať, ako sa ten druhý bude správať. Taktiež faktom je, že človek sa postupne mení. Niekedy čiastočne, niekedy od základov. Je iste nerozumné vstupovať do manželstva s človekom, ktorý je závislý na alkohole. Neexistuje však žiadna záruka, že človek neprepadne alkoholu až v manželstve. Dopredu nemožno vedieť, či človek dokonca po mnohých rokoch manželstva nezačne byť nervózny, márnomyseľný, žiarlivý, lenivý, márnivý, či lakomý alebo vážne chorý, takže ho bude treba opatrovať na lôžku, alebo dávať naň pozor ako na malé dieťa. Ak je zárukou úspešného a šťastného manželstva presné a detailné poznanie toho, koho si človek berie, potom je vcelku oprávnené skonštatovanie po niekoľkých rokoch manželstva, že muž, či žena si pôvodne brali niekoho iného. Pred manželstvom sa síce k sebe hodili a vyhovovali si, no po charakterových, či zdravotných zmenách, ktorými manželský partner v priebehu manželstva prešiel, už sa k sebe nehodia. Prílišný dôraz na detailne poznanie sa pred manželstvom ako na kľúčový základ šťastného manželstva vedie skôr k dôvodom, prečo by sa nakoniec manželstvo malo rozpadnúť.
Pozadie zdôrazňovania detailného poznania sa pred manželstvom spočíva v predpoklade, že človek potrebuje mať v manželstve vedľa seba niekoho, kto sa k nemu hodí, presnejšie povedané niekoho, kto mu vyhovuje, čo v najhlbšom a najzákladnejšom význame znamená manželského partnera, ktorý naplní človeku životnú duševnú potrebu byť milovaný. Keď po predmanželskom spoznávaní dôjde človek k názoru, že našiel práve takého manželského partnera, s ktorým sa cíti dobre, ktorý mu vyhovuje a teda dokáže naplniť jeho potrebu byť milovaný, je pripravený sa s ním zosobášiť. Tieto predpoklady však zároveň znamenajú, že ak sa v priebehu manželstva ukáže, že manželský partner predsa len nie je ochotný alebo schopný túto životnú potrebu lásky napĺňať, rozvod sa javí ako zmysluplné riešenie. Aj keby sme teoreticky mohli pripustiť, že nie všetci ľudia sa v manželstve podstatne zmenia, a tak ak dvaja ľudia pred manželstvom spoznajú, že sa k sebe hodia, je tu istá pravdepodobnosť, že im to vydrží aj v manželstve, treba povedať, že takáto úvaha nesmeruje k riešeniu podstaty problému. Detailné poznanie sa pred manželstvom, by podľa takejto úvahy malo zvýšiť množstvo úspešných manželstiev, čo v praxi znamená, síce pomoc štatistickým údajom zvýšiť čísla rátajúce úspešné manželstvá, nie je to však riešenie pre konkrétne manželstvo. Konkrétni dvaja ľudia, by sa tak mohli uspokojiť len s určitou pravdepodobnosťou, že ich manželstvo bude úspešné, ale nedostalo by sa im konkrétneho riešenia, ako dosiahnuť v manželstve spokojný, šťastný a naplnený život, čo sa v konečnom dôsledku javí stále ako lotéria, i keď s trochu vyššou pravdepodobnosťou výhry.
V manželstve prakticky vždy dochádza k nejakým zmenám oproti predmanželskej známosti, a tak každý človek, ktorý vstúpil do manželstva a prežil v ňom niekoľko rokov, môže zhodnotiť, že si to takto nepredstavoval, prípadne že sa v niečom sklamal. Ak sa teda manželstvá nemajú rozpadávať pre nenaplnené predmanželské predstavy, je potrebné hľadať riešenia, ktoré by naprávali narušené, alebo pokazené manželské vzťahy. V najhlbšej zásade sa ako kľúčový manželský problém javí fakt, že manželský partner nenapĺňa človeku dostatočne jeho potrebu byť milovaný.
Keďže táto potreba je životne dôležitá a človek spravidla vstupuje do manželstva preto, aby túto potrebu jeho manželský partner napĺňal, skúsenosť, že sa to tak nedeje, sa rovná životnému nešťastiu. Samotný pud sebazáchovy človeka nevyhnutne doženie k tomu, že tento nedostatok svojej životnej potreby musí nejako riešiť. Manželské poradne, či aktivity Cirkvi zamerané na pastoráciu manželstiev sa prirodzene pokúšajú pre takto sklamaných manželov nájsť iné riešenie, ako je rozpad manželstva, ktorý sa javí ako vymanenie sa spod vplyvu ubližujúceho človeka a nová možnosť nájsť takého manželského partnera, ktorý potrebu lásky skutočne naplní.
Ak človek napriek sklamaniu v manželstve naďalej zotrváva, či už pre tlak svedomia, spoločenstva, v ktorom žije, cirkevných predpisov, alebo nejakého manželského poradcu, život s manželským partnerom zákonite prinesie množstvo rozličných problémov. Ako už bolo vyššie spomenuté, keďže človek bez lásky nedokáže žiť a od manželského partnera sa mu jej nedostáva v dostatočnej miere, alebo vôbec, nevyhnutnosť zadovážiť si túto potrebu človeka vedie k rôznym spôsobom, ktoré mu majú pomôcť túto lásku od manžela získať. Najspontánnejším spôsobom, ku ktorému sa ľudia uchyľujú, je hádka a robenie výčitiek. Bolesť z nedostatku lásky vie spustiť niekedy až nekontrolovanú záplavu agresívnych slov, ktoré majú na jednej strane vyjadriť bolesť, ktorú človeku jeho manželský partner svojim správaním spôsobuje a zároveň ho priviesť k tomu, aby s takýmto správaním skončil a začal byť láskyplným partnerom. Akousi „sestrou“ takéhoto riešenia problémov, ktorá vychádza prakticky z rovnakých motívov, je mlčanlivosť, až „tichá domácnosť“. Mlčanlivosť má dať druhému najavo, že kým sa nezmení, niet s ním o čom rozprávať.
Je úplne zrejmé, že takéto prejavy už zo svojej prirodzenosti majú opačný efekt, ako nimi chce človek dosiahnuť. Agresívne slová, alebo naopak mlčanlivosť nevedú manželského partnera k zmene správania, ale k utvrdeniu vo vedomí, že ani on nedostáva od toho druhého toľko lásky, koľko potrebuje, čo ho prirodzene vedie jednak k obranným reakciám proti hádajúcemu sa alebo mlčiacemu manželskému partnerovi, alebo v druhom prípade dochádza k určitej forme protiútoku, ktorý má dať pôvodne útočiacemu manželovi najavo, že najprv sa má zmeniť on.
Existencia hádok a mlčanlivosti v manželstvách a spontánnosť, s akou sa manželia uchyľujú práve k takémuto riešeniu problémov, vytvára dojem, že nesprávna komunikácia je jeden z najkľúčovejších problémov, ktoré ničia manželský vzťah. Existuje množstvo príručiek, ktoré sa zaoberajú rôznymi technikami komunikácie, čím chcú prispieť k riešeniu manželských konfliktov. Rozoberá sa v nich, ako formulovať myšlienky, ako sa vcítiť do partnera, ako opatrne kritizovať a horlivo chváliť,[4] ako sa vyjadrovať, aby druhý vyjadreniu porozumel a ako reagovať na to, čo manželský partner práve povedal.[5] Mnohokrát sú to iste veľmi užitočné rady, ktoré výrazným spôsobom môžu napomôcť pri prejavovaní si lásky v manželstve.
Podobne však ako pri problematike poznávania sa pred manželstvom môžeme sledovať isté preceňovanie ovládania komunikačných schopností. Kurz prípravy na manželstvo, ktorý je v súčasnosti oficiálnym materiálom Rady pre rodinu KBS v tejto oblasti, ide až do takých podrobností, že rozoberá pri komunikácii spôsob zrakového kontaktu, výraz tváre, postoj tela, priemernú vzdialenosť medzi komunikujúcimi i hlasitosť reči.[6] Uvedené skutočnosti vyplývajú skôr z pozorovania komunikácie medzi ľuďmi, ktorí majú medzi sebou usporiadaný vzťah a spontánne sa takto prejavujú. Za takýmto predimenzovaním dôležitosti zvládnutia komunikačných techník stojí presvedčenie, že správna komunikácia je kľúčom k tomu, čo chcú dosiahnuť ženatí muži a vydaté ženy: byť milovaný.[7]Uvedené skutočnosti vyvolávajú dojem, ako by úspešné manželstvo bolo závislé od dokonalej teoretickej komunikačnej prípravy.
Ani takto zvládnuté komunikačné techniky však nemôžu spôsobiť uzdravenie manželstva. Vyššie sme uviedli, že k agresívnej či nedostatočnej komunikácii sa ľudia v manželstve uchyľujú práve kvôli tomu, že prežívajú nedostatok lásky, ktorú si chcú od manželského partnera vynútiť. Správne a neagresívne techniky komunikácie by mali teoreticky spôsobiť, že požiadavka na zmenu správania bude manželskému partnerovi podaná v prijateľnejšej forme. S úctou, neagresívne a spôsobom, ktorému bude môcť manželský partner čo najjasnejšie porozumieť, človek odhalí svoje pocity, bolesti a potreby, čo by malo eliminovať postoj sebaobrany alebo dokonca útoku manželského partnera, primäť ho k zamysleniu a následne k posunu jeho správania smerom k väčšej pozornosti a láskavosti.
Tu však začína do popredia vystupovať zásada, podľa ktorej nikto nemôže dať to, čo sám nemá. Prázdny človek nemá z čoho rozdávať. Ako chce jeden z manželov, aby bol ten druhý láskavejší a pozornejší, rovnako to chce aj druhý. A má to svoju logiku. Nemožno od manželského partnera očakávať, že bude milujúci, ak sám nie je milovaný. Nemôže rozdávať lásku, ak ju sám nedostáva. Je nezmyselné domnievať sa, že samotné úctivé požiadanie manželského partnera, aby sa zmenil k dobrému, je dostatočnou motiváciou pre človeka, ktorý taktiež trpí nedostatkom lásky a nevyhnutne pre svoj spokojný život potrebuje byť milovaný. A bolo by naivné domnievať sa, že komunikácia, ktorá dodržiava všetky na umelo naučené zásady vyjadrovania, tónu a sily hlasu pri správnej polohe tela a zodpovedajúcej vzdialenosti od partnera boli dostatočným vyjadrením lásky k manželovi, na základe ktorej by potom on mohol rozdávať lásku naspäť.
Tento fakt si uvedomujú mnohí manželskí poradcovia, a tak nabádajú manželov, že ak sa chcú dočkať lásky a prijatia od svojho manželského partnera, musia sa najprv zmeniť oni sami. Prvým krokom teda nemá byť vyžadovanie od druhého, aby sa zmenil. Zmenu k lepšiemu treba začať od seba. Tu existuje široké spektrum najrozličnejších rád, ako byť voči manželskému partnerovi pozorný, empatický, ako sa zaujímať o jeho problémy, odpúšťať mu, pripravovať mu rôzne prejavy lásky, do čoho samozrejme patrí aj vyššie spomenutá správna komunikácia, ktorá slúži na čo najjasnejšie vyjadrenie priazne voči manželskému partnerovi. Ide teda o určitú investíciu do vzťahu, ktorá sa má časom vrátiť. Ak manželského partnera človek zahrnie dostatočným množstvom lásky, potom logicky bude mať jeho partner dostatok lásky, ktorú bude môcť opätovať. Už nebude prázdny a „hladný“ po láske, ale z plnosti bude môcť lásku naspäť rozdávať.
Táto schéma správania sa zdá byť funkčná. Jednoduchá skúsenosť ukazuje, že ak sa k ľuďom správame milo, zväčša očakávame aj milú spätnú reakciu. A často to tak aj je. Naopak, ak sa niekto správa agresívne, dá sa očakávať, že jeho správanie vyvolá u ostatných taktiež agresívnu reakciu. Napokon, prejavovanie skutkov lásky manželskému partnerovi, čo je základným východiskom tejto predstavy o uzdravení manželstva, vyzerá byť jednoznačne v súlade aj so samotným kresťanským spôsobom života. Kristus predsa vyzýva milovať aj tých, ktorí nás nemilujú a dobre robiť dokonca tým, čo nás nenávidia (porov. Lk 6,27). Tak sa môžeme stretnúť aj s kresťanskými poradcami, ktorí radia napravovať manželský vzťah spôsobom, kde má dôjsť k zmene manželského partnera prejavovaním mu skutkov lásky.
V praxi takýto prístup však slávi len málokedy a aj to len čiastočný úspech. Aby človek mohol prejavovať skutky pozornosti a prijatia voči manželskému partnerovi, sám potrebuje nejaký „zdroj“, z ktorého by mohol čerpať silu k takému konaniu. Už sme spomenuli, že celá táto schéma uvažovania ráta s predpokladom, že manželský partner neprejavuje lásku, pretože sám nie je milovaný, a tak nemá z čoho rozdávať. Je teda potrebné ho láskou naplniť. Lenže to isté prežíva aj ten manželský partner, ktorý je poradcom nabádaný, aby začal lásku rozdávať prvý. On tak isto potrebuje byť milovaný, aby následne mal z čoho lásku rozdávať. Z čoho teda má rozdávať, keď sám nemá? Ak chceme, aby tento človek napriek tomu rozdával lásku, je to možné len v obmedzenej miere formou investície. Je potrebné momentálne zriekať sa prijatia a lásky od druhého, uspokojiť sa s tým, že momentálne bude človek láskou nenasýtený, siahnuť na dno svojich síl, ba ísť do akéhosi duševného deficitu s vedomím, že to je len na čas a onedlho sa to vráti aj s úrokmi.
V takomto prípade sa môže stať, že manželský partner si užíva prejavy pozornosti a prijatia, ktoré ten druhý doňho investuje a ani mu nenapadne, aby svoj postoj nejako menil. Skutky lásky od manželského partnera považuje za samozrejmosť a jeho povinnosť a skôr ho vie rozladiť to, že týchto prejavov je málo a nie sú také hlboké, ako by si prial. Veď na to vstupoval do manželstva, aby mal vedľa seba niekoho, kto ho láskou bude zahŕňať.
Ďalšou možnosťou je, že určitá zmena k lepšiemu by sa u manželského partnera aj dostavila, ale trvá to príliš dlho. Ak si uvedomíme, že ten, ktorý začína od seba, a tak prvý sa rozhodol prejavovať lásku v manželstve, siaha na dno svojich síl. Takto sa však nedá postupovať donekonečna. Aj jeho duša potrebuje z niečoho žiť. Z toho dôvodu toto „investovanie lásky“ môže fungovať len určitý obmedzený čas a ak sa efekt nedostaví do prijateľného času a v dostatočnej miere, dochádza ku kolapsu tohto systému, ktorý končí pomyselným a často aj explicitným výkrikom zranenej rozdávajúcej sa duše: „A kto konečne naplní moju potrebu po láske?! Ja už takto ďalej nevládzem.“
Zdá sa, že na tomto mieste klasické psychologické poradne priznávajú svoje limity a ako riešenie pripúšťajú radšej rozpad manželstva, ako takéto nekonečné utrpenie vo vzťahu.[8] Cirkev samozrejme nepripúšťa rozvod. Kresťanskí manželskí poradcovia sa preto pokúšajú tam, kde prirodzená psychológia nestačí, ponúknuť riešenie, ktoré má pôvod v náboženstve. Odpoveďou na otázku, ako môže milovať človek svojho manželského partnera, keď už ďalej nevládze, je v zásade tvrdenie, že vytrvať pomôže človeku Boh. Je potrebné poprosiť Boha o pomoc, priblížiť sa k Bohu či uvedomiť si Božiu prítomnosť.[9] Takéto a im podobné vyjadrenia sú však pre zraneného človeka len prázdne a v praxi nepoužiteľné náboženské frázy, nech by boli vyslovené akokoľvek vznešene.
V čom vlastne spočíva Božia pomoc, keď človek už nevládze vo vzťahu kráčať ďalej? Stane sa zázrak a ľahostajný či agresívny manželský partner zrazu začne zahŕňať modliaceho sa a trápiaceho sa človeka láskou? To sa nestáva. A ak by sa to aj udialo, fakt, že by to bol zázrak, dosvedčuje, že to nie je pravidlo, ktorá sa dá stále uplatniť. Alebo to môže tiež znamenať akúsi pomoc vytrvať v rozdávaní lásky sebeckému manželskému partnerovi až do tej doby, kým to bude potrebné, nech by to trvalo hoci aj do konca života. Keďže Boh nakázal človeku, aby miloval, tak jednoducho musí milovať. A ak sa mu zdá že nevládze, musí jednoducho pozvať do svojho manželstva Boha. Príručka kurzu prípravy pre manželstvo KBS uvádza, že pozvanie Boha do manželstva a tak spojenie ľudskej lásky s Božou láskou prakticky znamená napodobňovanie Ježišovej lásky. Vysvetľuje, že je to láska úplná, večná, láska, ktorá odpúšťa a nekritizuje, je plná citov, nežnosti a jemnosti. Na otázku, ako človek môže dokázať takou láskou milovať, príručka odpovedá, že je na to potrebná správna komunikácia medzi manželmi, správny sexuálny vzťah a modlitba manželov.[10]
Takéto riešenie je samozrejme v praxi nepoužiteľné. Znamenalo by to, že človek nemôže milovať v manželstve druhého láskou, akú vyžaduje Kristus, ak ten druhý nie je ochotný alebo schopný správne komunikovať, mať láskyplný sexuálny vzťah a spoločne v manželstve sa modliť. Kríza manželstva spočíva práve v tom, že jeden, alebo obaja manželia tieto a mnohé ďalšie zásady lásky nedodržujú, pretože nenachádzajú v sebe dostatočný motív, schopnosť a energiu toto robiť. Tvrdiť, že milovať dokážu vtedy, ak budú správne komunikovať a mať láskyplný vzťah, je to isté, ako tvrdiť, že dokážu sa milovať vtedy, keď sa budú milovať, čo fakticky nijako nerieši problém. V príručke sa síce možno dočítať, že slabému človeku prichádza na pomoc Boh, ktorý mu dáva silu milovať,[11] no toto tvrdenie nejde do žiadnej hĺbky. Uspokojuje sa len s povrchným oznámením, ktoré svojim obsahom nemá ďaleko od strohej a informatívnej katechizmovej poučky. Takúto informáciu môže trápiaci sa manžel nanajvýš vziať na vedomie, no v praxi ju nemá ako použiť. Nerozumie, na akom princípe táto Božia pomoc funguje, nevie, ako o ňu prosiť, ani čo od nej očakávať, nijako ju v živote neprežíva ani nepociťuje, a tak ju ani nemôže používať. Táto príručka sa tak do značnej miery, podobne ako mnohé pastoračné aktivity v oblasti uzdravovania manželstiev, zaoberajú do značných podrobností tým, akými spôsobmi prejavovať lásku. Až zarážajúco tu však absentuje jasné a hlboké vysvetlenie, ako to dokázať. Povrchná fráza o Božej pomoci a jeho milosti len zvrchu zakrýva v skutočnosti pelagiánsku podstatu riešenia manželských problémov.
Vráťme sa späť k človeku, ktorý sa pokúša zachrániť svoje manželstvo tak, že prejavovaním skutkov lásky chce primäť svojho manželského partnera k tomu, aby mu v dostatočnej miere lásku začal opätovať. Ak toto investovanie lásky trvá príliš dlho, človek nevyhnutne vyprahne a ďalej sa rozdávať nevládze. Po tom, čo sme vyššie uviedli, môže dôjsť zo strany kresťanského manželského poradcu, k nástojeniu, aby človek v prejavovaní lásky vytrval. Boh totiž rozvod nedovoľuje, ale naopak, prikazuje neustále milovať. To, že človek ďalej nevládze, sa vybaví tvrdením, že Boh človeka posilní, len sa treba za to modliť. Odmenou bude, že sa manželský partner raz zmení a Boh takto zachráni manželstvo. V prípade, že sa predsa len sebecký partner nikdy nezmení, fakticky neostáva iné, len v manželstve trpieť.
Riešenie manželskej krízy postavené na latentnom pelagianizme však nemôže fungovať.Aby mohol človek lásku rozdávať, nevyhnutne potrebuje byť milovaný. Povrchná teória o Božej milosti a o Božej pomoci evidentne nie sú schopné naplniť človeka láskou natoľko, aby ju mohol rozdávať ďalej. Výsledkom bude nešťastný a po láske prahnúci nenaplnený život človeka, ktorý bude v neustálom konflikte so svojim svedomím, keďže nebude vedieť rozdávať lásku natoľko, nakoľko to od neho kresťanská morálka požaduje. Druhou možnosťou je, že človek jednoducho rezignuje a prestane sa pokúšať uzdravovať svoj manželský vzťah. Buď si nájde nejaký spôsob života v rámci manželstva, vďaka ktorému sa bude pokúšať tlmiť svoju bolesť z nenaplnenej lásky, alebo jednoducho manžela opustí.
Aj medzi kresťanmi sa čoraz viac stretávame s rozpadnutými manželstvami. Keď človek nevidí spôsob, ako by mohol byť v manželstve šťastný, nevidí dôvod, prečo by mal v manželstve zotrvávať a ničiť si život. Tvrdenie, že je Božím príkazom, aby v manželstve napriek všetkému zotrval, sa v súčasnej dobe stáva značne slabou motiváciou na to, aby manželstvo vytrvalo. Takto interpretované kresťanstvo napokon vedie k predstave Boha, ktorému nejde o to, aby človeka urobil šťastným, ale skôr sa teší z utrpenia človeka, ktorého núti zotrvať v neodvolateľnom zväzku plnom bolesti. Takého Boha však človek nepotrebuje a veľmi ľahko sa vzdá viery v neho, a to zvlášť v dnešnej dobe, kedy žije medzi ľuďmi, z ktorých väčšina, aj keď sa ráta medzi veriacich, neberie svoju vieru príliš vážne. Napokon, nemožno ani zazlievať človeku, ak prestane veriť v Boha, ktorý v skutočnosti ani nie je totožný s kresťanským Bohom, ale skôr s akýmsi pohanským.
Tu sa objavuje pokušenie tých, ktorí sa venujú v Cirkvi pastorácii manželstiev a manželskému kresťanskému poradenstvu, aby sa pokúšali zabrániť ľuďom odpadnúť od viery za tú cenu, že napokon s pochopením schvália ich opustenie manžela. Pod rúškom akéhosi Božieho nekonečného milosrdenstva a po overení si nefunkčnosti všetkého vyššie uvedeného, čo podľa nich kresťanstvo na záchranu manželstva ponúka, skonštatujú, že Boh nikoho vlastne neodmieta a každého miluje, z čoho nie sú vyňatí ani rozvedení, takže v konečnom dôsledku rozvod je vlastne prijateľné riešenie. Tento posun v chápaní nerozlučnosti manželstva možno vidieť v protestantských denomináciách i v pravoslávnych cirkvách, kde prakticky prestali veriť v to, že by kresťanstvo malo skutočne moc človeka urobiť spokojným a šťastným v akomkoľvek manželstve. Pripúšťajú tak možnosti, kedy je prijateľný rozvod.[12] I mnohí kresťania hlásiaci sa ku katolíckej viere sa cítia pod akýmsi tlakom týchto tendencií, ktoré sa udomácnili v nekatolíckych cirkevných spoločenstvách a náuku katolíckej Cirkvi o nerozlučnosti manželstva vnímajú ako zastaranú, ktorú skôr či neskôr bude musieť Cirkev opustiť ako neudržateľnú. Takéto úvahy samozrejme nevyplývajú zo skutočnej neprijateľnosti manželstva ako nerozlučného zväzku, ale z neznalosti katolíckej náuky o manželstve.
Aj relatívne lepšie manželstvá, ktoré sú postavené na prirodzených ľudských princípoch, dosahujú maximálne takú úroveň vzťahu, v ktorom existujú akési nepísané dohody o tom, o čom sa rozprávať a aké témy radšej neotvárať, do akej miery sa pred manželom otvoriť, a aké problémy radšej neriešiť, aby nedošlo k nervozite, napätiu, či hádkam. Takéto manželstvo dvoch ľudí je vzťahom, v ktorom obaja žijú za akousi svojou hrubšou alebo tenšou bariérou, ktorá ich má chrániť pred prípadným zranením od manželského partnera. Vystúpiť z tohto obranného valu a byť plne k dispozícii manželovi by znamenalo vystaviť sa možnému odmietnutiu, ľahostajnosti, nepochopeniu, či dokonca výsmechu, čo by sa rovnalo vydaniu sa napospas ničeniu duše.[13] Navonok môže takéto manželstvo pôsobiť dosť harmonicky. Časom sa obaja môžu naučiť „tie správne pravidlá“ svojho spolužitia. Nebudú sa hádať, zhodnú sa na fungovaní domácnosti i na rešpektovaní akejsi svojej „súkromnej zóny“. Ich spôsob života však bude pripomínať skôr vzťah dvoch spolubývajúcich, než spoločenstvo lásky.
Zdá sa že toto je vrchol, ktorý sa dá v manželstve dosiahnuť. Evidentne však toto nie je to, čo by sme mohli nazvať naplneným, plnohodnotným a šťastným životom. Ak človek uverí, že to je všetko, čo manželstvo dokáže poskytnúť, potom sa dá vcelku ľahko pochopiť, prečo sa rozpadávajú aj relatívne usporiadané a mnoho rokov trvajúce manželstvá.
Z celej tejto analýzy vyplýva, že systém „investovania lásky“ do manželského partnera nikdy nemôže priniesť očakávané plody a do hĺbky uzdraviť manželstvo, ktoré by sa malo stať trvalým spoločenstvom lásky. Aj keby sa z prejavov lásky, ktoré človek v manželstve do druhého investuje, niečo vrátilo, bude to vždy prefiltrované hriešnosťou a sebectvom jeho manželského partnera, takže nikdy táto opätovaná láska nezasýti hlad jeho duše. Človek totiž potrebuje byť milovaný úplne a dokonale.
Taktiež treba povedať, že táto schéma správania sa evidentne nie je založená na kresťanskej láske, ako ju predstavuje Kristus.[14] Ide totiž o investíciu lásky do vzťahu s úmyslom, že sa táto investícia vráti a najlepšie aj s úrokmi.[15] Cieľom je teda manipulovať manželským partnerom a vyformovať ho do takej polohy, aby sa konečne stal prameňom lásky, ktorá je pre jeho dušu životne potrebná. Táto manipulácia sa síce navonok prejavuje ako skutky lásky, tie však len ukrývajú motiváciu, ktorá je v konečnom dôsledku zameraná na uspokojenie práve toho, kto tieto skutky koná. Zjavne teda motívom týchto skutkov nie je skutočná láska, ale skôr niečo, čo by sme mohli nazvať obchodovaním. Medzi obchodnými partnermi síce môžu panovať korektné vzťahy, ak ich však viaže len obchodovanie, je vylúčené, aby medzi nimi existovali hlboké a otvorené láskyplné vzťahy, ktoré by mali prirodzene charakterizovať manželské spoločenstvo. Je preto veľmi dôležité zvážiť, či chce ten, kto sa zaoberá kresťanskou pastoráciou manželstiev, pomôcť budovať navonok sa korektne prejavujúci a usporiadané manželstvo pripomínajúci vzťah dvoch spolubývajúcich obchodníkov, alebo mu ide o záchranu skutočného manželského vzťahu podľa Božieho zámeru. Ak mu ide o to druhé, je vylúčené, aby nabádal človeka k skutkom lásky voči manželskému partnerovi z dôvodu, aby sa manželský partner zmenil k lepšiemu a opätoval lásku, ktorú človek potrebuje k spokojnému a šťastnému životu.
Ako sme mohli vidieť, veľký rozvoj psychológie spôsobil, že do pastorácie prenikli mnohé prvky tejto vedy, ktoré sú v pastoračnej praxi Cirkvi skutočným obohatením. Problémom však je, ak tieto psychologické postupy sa stanú jadrom a základným východiskom manželskej pastorácie. Psychológia nie je schopná vyriešiť problém nedostatku lásky, ktorou človek trpí.
Pastorácia, ktorá na jednej strane postavila svoje východisko na psychologických zásadách, no na druhej strane nemôže rešpektovať rozpad alebo nešťastie v manželskom spolužití, je v pokušení pridávať k tomuto psychologickému základu určité náboženské prvky, od ktorých dúfa, že nepriaznivú situáciu v manželstvách zachránia. K takýmto prvkom patrí zdôvodňovanie, že manželstvo a jeho nerozlučnosť je ustanovená Bohom, z čoho logicky vyplýva, že nerešpektovať toto ustanovenie znamená neposlušnosť Bohu.[16] Náboženským prvkom je aj nástojenie na dodržiavaní manželskej morálky, ku ktorej patrí prejavovanie lásky manželskému partnerovi a problematika manželskej čistoty.[17] Napokon poslednú kategóriu náboženských prvkov tvoria utvrdenia, že Boh človeku dáva silu tieto požiadavky manželského povolania vyplniť,[18] čo v konečnom dôsledku znamená, že človek sa nemôže vyhovárať na to, že sa žiť v manželstve nedá. Náuka o Božej pomoci býva často povrchná a okrajová, takže v praxi často hrozí, že bude nepoužiteľná.
Aj pri príprave do manželstva má v predmanželských náukách a kurzoch miesto katolícka vierouka. Zvyčajne však táto vierouka netvorí základné východisko pre problematiku manželstva[19] a pôsobí skôr ako „povinný dodatok“. Keďže nie je základným východiskom, od ktorého sa odvíja celé chápanie manželstva i riešenie jeho prípadných problémov, môže nanajvýš zohrať úlohu akýchsi informácii, ktoré by mal katolík teoreticky ovládať. Ak je vierouka chápaná skôr ako povinný prívesok ku kresťanskej príprave na manželstvo, nemožno od jej interpretácie ani očakávať, že by išla do patričnej hĺbky, aby mohla byť v praktickom manželskom živote užitočne uplatňovaná. Samozrejme, že takýto prístup ku kresťanskej vierouke nevyhnutne spôsobuje, že riešenie manželských problémov nemôže vychádzať z hĺbky Kristovho evanjelia. Ostávajú teda len psychologické východiská, ktoré riešenie neprinášajú, a keď sa pod vplyvom týchto riešení človek cíti v manželstve uväznený a nešťastný, kresťanské poradenstvo odtrhnuté od vierouky je schopné uchýliť sa len k moralizovaniu, ktoré nariaďuje človeku vytrvať v nešťastí. Druhou pomaly rozširujúcou sa možnosťou je falošné milosrdenstvo, na základe ktorého je rozvod a následný nový intímny vzťah pochopiteľný a tolerovateľný.[20]
Človek akosi prirodzene očakáva, že do manželstva vstupuje s človekom preto, aby ho niekto chápal, zdieľal s ním problémy, starosti i radosti, aby mu bol niekto na blízku, s kým sa cíti dobre, skrátka aby ho mal niekto rád. Často sa práve tento motív uvádza ako dôvod, prečo niektorý človek sa rozhodne pre manželstvo a nie pre celibát.[21] Práve táto predstava o manželstve a motív vstupovať doňho preto, aby manželský partner napĺňal človeku potrebu lásky, je kľúčovým problémom spôsobujúcim krízu manželstva a často v konečnom dôsledku aj jeho rozpad. Žiaden človek nie je schopný dokonale milovať, a tak manželstvo v žiadnom prípade nemôže byť riešením, ktoré uhasí smäd po láske.
To, že ľudia hľadajú lásku na nesprávnych miestach, vyjadruje Boh v knihe proroka Jeremiáša takto: „Dvoch ziel sa dopustil môj ľud: mňa opustili, prameň živých vôd, aby si vykopali popraskané cisterny, ktoré vodu udržať nemôžu“ (Jer 2,13). Tento citát potvrdzuje, že ľudia trpia smädom, ktorý potrebuje byť uhasený, ak má človek prežiť. Voda tu reprezentuje životné potreby, medzi ktoré potreba byť milovaný evidentne patrí. Tak, ako sa nedá ignorovať smäd po vode, tak sa nedá ignorovať ani smäd po láske, pretože takýto postoj by nevyhnutne viedol k smrti. V prvom prípade k smrti tela, v druhom prípade k vnútornej smrti osobnosti.[22]Preto keď Boh v knihe proroka Jeremiáša vytýka dva hriechy, nenachádza sa medzi nimi výčitka, že človek sa pokúša uhasiť svoj smäd. Chcieť sa napiť, chcieť byť milovaný, či chcieť naplniť svoje životné potreby je prirodzené a nevyhnutné, keďže človek bol stvorený pre prežívanie rajskej blaženosti.[23]Problém teda nenastáva tým, že človek potrebuje byť milovaný, ale v tom, kde naplnenie tejto svojej životnej potreby hľadá.
Keďže aj ten najlepší manželský partner je len hriešny a nedokonalý človek, zákonite môže byť nanajvýš popraskanou cisternou, ktorá vodu nemôže udržať. Manželstvo tak už na základe tejto skutočnosti nemôže naplniť potrebu človeka byť milovaný. Stále však platí, že bez lásky človek nemôže normálne žiť. Podľa citátu z knihy proroka Jeremiáša sa človek do stavu nedostatku tejto životnej potreby dostal preto, že naplnenie hľadá na nesprávnych miestach, pričom možnosť naplnenia skutočne existuje, len človek túto možnosť nerozumne zavrhol. Boh doslovne tvrdí: „Mňa opustili, prameň živých vôd“ (Jer 2,13).
Je zrejmé, že človek bol pôvodne napĺňaný láskou samotného Boha. Žil v dokonalom vzťahu s ním. Teraz, keď tento vzťah odmietol, márne ho hľadá niekde inde. Jediným riešením, ako môže opäť naplniť svoju potrebu byť milovaný, je návrat do láskyplného vzťahu s Bohom. Na tomto mieste sa nám ukazuje absolútne kľúčový význam Kristovho spasiteľného diela, ktoré vysvetľuje spôsob, ako sa človek do tohto vzťahu môže vrátiť.
Predovšetkým si treba všimnúť, ako toto spasiteľné Kristovo dielo vysvetľuje charakter Boha. Po tom, ako bol ľuďmi odmietnutý, neponechal ich svojmu osudu, aby sa trápili bezbožným životom, ktorý si dobrovoľne vybrali, ale urobil všetko pre to, aby ich prinavrátil do pôvodného stavu.
Po tom všetkom, čo sme urobili a po tom, ako sme Boha vymenili za pochybné a neúčinné zdroje, Boh predsa urobil všetko pre to, aby nás dostal naspäť do súladu s ním. Vstúpil do tohto sveta, ktorý sme my pokazili svojim sebectvom, svojim zničením prírody, no najmä svojim zničením medziľudských vzťahov a prišiel medzi nás do týchto našich podmienok žiť život dokonale svätý a poslušný Nebeskému Otcovi, aby následne svojou schopnosťou poslúchať naplnil nás. Tým nás chcel navrátiť k Bohu a dostať nás do súladu a spoločenstva s ním, aby sme opäť a už navždy mohli z neho čerpať všetko to, čo potrebujeme k rajskej blaženosti. A v tejto pozemskej misii sa nezastavil ani vtedy, keď tí, pre ktorých to všetko robil, ho nenávideli, vysmievali, nespravodlivo odsúdili, zbičovali i kruto zabili. Tento postoj voči nemu však nemali len tí, ktorí ho pred dvetisíc rokmi fyzicky umučili. Toto odmietanie Boha sa deje každým naším hriechom a každým naším hľadaním životného šťastia mimo zdroja, ktorým je Boh.
Je nad akúkoľvek pochybnosť, že toto Kristovo odhodlanie vytrvať vo svojej záchrannej misii aj vtedy, keď stál zoči-voči hrôzam mučeníckej smrti, je dokonalým prejavom skutočnej, nezištnej, nevyčerpateľnej a bezpodmienečnej lásky.[24] Apoštol Pavol potvrdzuje, že „Boh dokazuje svoju lásku k nám tým, že Kristus zomrel za nás, keď sme boli ešte hriešnici“ (Rim 5,8). A hoci Pavol konštatuje, že svojim hriešnym postojom a svojou opozíciou voči Bohu sme vlastne boli jeho nepriateľmi (porov. Rim 5,10), Ježiš Kristus potvrdzuje, že on nás zo svojej pozície takto nevníma. Napriek tomu, akí sme a ako sme sa k nemu zachovali, neváha nás nazývať svojimi priateľmi: „Nik nemá väčšiu lásku ako ten, kto položí svoj život za svojich priateľov“ (Jn 15,13).
Je bezpodmienečne nevyhnutné poznať a rozumieť Kristovmu spasiteľnému dielu, lebo práve prostredníctvom neho sa človek napokon reálne môže vrátiť do spoločenstva s Bohom. Vďaka poznaniu Božej lásky, realite Kristovho bezhriešneho života a možnosti získať účasť na tomto jeho živote človek môže nadobudnúť Kristovu schopnosť žiť spravodlivý život, ktorý časom dozreje až k úplnej dokonalosti. Krstom sa človek začleňuje do Kristovho tajomného tela, vďaka čomu sa prostredníctvom neho realizuje Kristov život, ktorý dokáže vykazovať poslušnosť Bohu až na smrť.
Vďaka účasti na Kristovom živote už človek nežije odvrátený od Boha, ale naopak, čoraz viac sa približuje k dokonalosti, aby si raz v plnom súlade s Bohom užíval všeobecné Božie požehnanie. Keďže je človek ospravodlivený prostredníctvom Krista, už nie len Boh je priaznivo naklonený k človeku, ale aj človek je naklonený k Bohu a žije s ním v priateľstve. Vďaka tomu žije v spoločenstve s bytosťou, ktorá ho nie len dokonale miluje, ale je samotným nevyčerpateľným zdrojom lásky.
Neexistuje na svete bytosť, ktorá by človeka milovala viac ako Boh. Je to práve on, ktorý človeka stvoril, ktorý rozumie, ako človek uvažuje, čo potrebuje, čoho má nedostatok, kedy klame samého seba, kedy žije v omyle o tom, čo ho urobí skutočne šťastným a kedy žije v pravde. Nie len že dokonale vidí do človeka, ale zároveň bezchybne rozumie celému kontextu jeho života, ktorý je zasadený do histórie a okolností tohto sveta. Vidí do budúcnosti, vidí aký efekt neskôr prinesú súčasné činy. Nikto človeku nemôže rozumieť lepšie ako Boh a jeho porozumenie je absolútne neomylné. Pri tom všetkom Boh svojim spasiteľným dielom dokonale dokázal, že nestojí proti človeku, ale je ochotný nechať sa hoci aj umučiť, ak mu tým má pomôcť dostať sa do večnej blaženosti. Takto sa môže človek bez výhrad a bez strachu odovzdať Bohu do rúk a žiť v láskyplnom spoločenstve s ním s vedomím, že má pri sebe neustále toho, kto ho zahŕňa dokonalým porozumením a láskou. Dokonca aj vtedy, keď vo svojej všemohúcnosti dopúšťa na človeka okolnosti, ktoré sú emocionálne nepríjemné, alebo až bolestivé, i vtedy si človek môže byť istý, že všemohúci a láskavý Boh niečo také môže dovoliť len preto, že vo svojej vševedúcnosti a prozreteľnosti vie, že tieto ťažké okolnosti smerujú k takému dobru a šťastiu, pre ktoré sa dočasne trpieť bezpochyby oplatí. „Utrpenia tohto času nie sú hodny porovnávania s budúcou slávou, ktorá sa na nás má zjaviť“ (Rim 8,18).
Napokon, ak ospravodlivený človek je naštepený na Krista a má účasť na jeho živote, znamená to, že Kristova moc i schopnosť konať spravodlivé skutky sa čoraz viac na takomto človeku prejavia. Ba dokonca sa na ňom raz prejaví aj schopnosť vstať z mŕtvych s osláveným telom a vstúpiť do neba. Ak je teda človek ospravodlivený, je dedičom večného života a žiadna ťažkosť, bolesť, zmarené plány, nenaplnené nároky, choroba, výsmech, prenasledovanie ba ani smrť ho nemôžu obrať o rajskú blaženosť, ktorej je vlastníkom a k plnému užívaniu ktorej smeruje.[25]
Kým človek nemá vyriešený a uzdravený vzťah s Bohom, aby z neho mohol čerpať lásku, nevyhnutne bude jeho správanie vo vzťahoch poznačené nedostatkom lásky. Takýto človek je potom svojím spôsobom „žobrák“, ktorý je nešťastný zo svojho nedostatku, a preto jeho skutky sú zamerané na určitú formu „žobrania“ lásky od ľudí, s ktorými žije vo vzťahu. Keďže ľudia nedokážu rozdať toľko lásky, koľko človek potrebuje, on bude neustále žobrať, lebo bez lásky nemôže žiť, a zároveň vždy zostane žobrákom, lebo nikdy nedostane toľko lásky, koľko potrebuje. Ak však človek nájde naplnenie v Bohu, jeho život prestane byť ničený nedostatkom lásky.
Ak sa teda dívame na konkrétneho muža ako na živú ruku tela, ktorého hlavou je Kristus, potom to znamená, že Kristus prostredníctvom tejto svojej ruky bude prejavovať svoje zámery. Ak tento muž žije v manželstve, zámerom Krista, ktorý je skutočný Boh, je nevyhnutne prejavovať lásku jeho manželke. Boh totiž človeka neodvolateľne miluje a prejavovanie lásky človeku je jeho spôsob života. Výsledkom teda je, že Kristus zahŕňa láskou konkrétnu ženu a prostredníctvom konkrétneho muža ako svojej ruky túto lásku žene prejavuje. Takto možno vidieť, že manželstvo je ustanovizeň, v ktorej Kristus prostredníctvom človeka prejavuje lásku človeku tým najhlbším a najintímnejším spôsobom na tomto svete.
Z toho teda vyplýva, že povolanie do manželstva nemožno chápať ako spôsob, vďaka ktorému bude mať človek vedľa seba človeka, ktorý naplní jeho potrebu byť milovaný. Pre nedokonalosť človeka niečo také ani nie je možné. Manželstvo je nevyhnutné chápať ako ustanovizeň, kde Kristus chce čo najhlbšie prostredníctvom muža prejavovať lásku žene a prostredníctvom ženy prejavovať lásku mužovi. Toto je základ, na ktorom musí byť postavené akékoľvek manželstvo, ak má v ňom človek prežívať šťastie.
Tu možno vidieť, prečo mnohé psychologické praktiky môžu v pokazených manželských vzťahoch priniesť len dočasné riešenia, prípadne nanajvýš tak určitý stabilizovaný vzťah bez skutočne hlbokej lásky. Ak je náprava manželského vzťahu zameraná na „opravu“ manželského partnera, vzťah nevyhnutne musí skončiť menším alebo väčším neúspechom. Tu sa vraciame aj k pastoračnej praxi, v ktorej dochádza k príprave na manželstvo a k pastorácii manželstiev. Budúcim alebo súčasným manželom nevyhnutne musí byť ohlásená, predstavená a ponúknutá pravda o význame manželského povolania, v ktorom dostávajú do daru človeka, ktorému chce Kristus prostredníctvom nich prejavovať lásku, pričom oni sami sú samotným Bohom dokonale zahrnutí láskou. Bez tohto základu akékoľvek pokusy uzdravovať manželstvá budú neúspešné, nanajvýš sa tak podarí zabrániť niekoľkým rozvodom a udržať manželov v zväzku pripomínajúcom dvoch spolubývajúcich. Žiadne komunikačné techniky, žiadna investícia napodobeniny skutkov lásky do vzťahu, ba dokonca ani podrobné poznanie sa pred manželstvom nedokážu nahradiť základ, ktorým je správne chápanie toho, na čo manželstvo vlastne je a ako toto manželské povolanie je schopný zrealizovať jedine Kristus svojim spasiteľným dielom.
Článok bol publikovaný v: Kristovo evanjelium ako základ zdravých rodinných vzťahov, Kongres rodiny : v rámci Roka rodiny v Prešovskej archieparchii 11.-13. november 2014, Prešov : Vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2014, S. 64-79, ISBN: 978-80-555-1227-3.
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
BELEJKANIČ, I.: Pravoslávne dogmatické bohoslovie II. Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta v Prešove, 1996.
BRAUNSTEINER, G.: Milosrdenstvo a/alebo spravodlivosť. In : CSONTOS, L. (ed.): Slovo nádeje, Formy spirituality katolíkov, ktorí žijú v nesviatostnom manželstve. Trnava : Dobrá kniha, 2010.
BULLA UNIONIS ARMENORUM, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003.
CRABB, L.: Manželství je vztah. Praha : Návrat domů, 1994.
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.
DOCTRINA ET CANONES CUM ALIIS CONCERNENTIBUS SACRAMENTUM MATRIMONII, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
KANDERA, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : 1992.
KIPPLEY, J. F.: Manželství je natrvalo. Olomouc : Matice cyrilometodějská s. r. o., 2001.
POLÁČEK, V.: Východní manželské církevní právo se zřetelem k právu latinskému. Košice : 1991.
Rada pre rodinu KBS: Kurz prípravy na manželstvo, Projekt pastoračného plánu Katolíckej cirkvi na Slovensku 2007 – 2013. Stará Ľubovňa : Vydavateľstvo Kumran, 2011.
SMALLEY, G.: Láska, která vytrvá. Praha : Samuel, Biblická práce pro děti, 2003.
TOMÁŠ AKVINSKÝ: Teologická summa III. Olomouc : Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1937.
VYZNANIE VIERY JEDENÁSTEJ SYNODY V TOLEDE. In: NEUNER, J. – ROSS, H.(ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.
[2] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 20d., dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, DOCTRINA ET CANONES CUM ALIIS CONCERNENTIBUS SACRAMENTUM MATRIMONII 2, 3, can. 5, 7, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005. DS 1327,1798, 1799, 1805, 1807.
[3] Porov. Rada pre rodinu KBS: Kurz prípravy na manželstvo, Projekt pastoračného plánu Katolíckej cirkvi na Slovensku 2007 – 2013. Stará Ľubovňa : Vydavateľstvo Kumran, 2011. 1.8.
[4] Porov. KIPPLEY, J. F.: Manželství je natrvalo. Olomouc : Matice cyrilometodějská s. r. o., 2001, s. 77.
[5] Porov. CRABB, L.: Manželství je vztah. Praha : Návrat domů, 1994, s. 85-88.
[6] Porov. Rada pre rodinu KBS: Kurz prípravy na manželstvo, Projekt pastoračného plánu Katolíckej cirkvi na Slovensku 2007 – 2013. Stará Ľubovňa : Vydavateľstvo Kumran, 2011. 4.3; 4.4.
[7] Porov. SMALLEY, G.: Láska, která vytrvá. Praha : Samuel, Biblická práce pro děti, 2003, s.147.
[9] Porov. Rada pre rodinu KBS: Kurz prípravy na manželstvo, Projekt pastoračného plánu Katolíckej cirkvi na Slovensku 2007 – 2013. Stará Ľubovňa : Vydavateľstvo Kumran, 2011. 4.6q), 3.5m).
[10] Porov. Rada pre rodinu KBS: Kurz prípravy na manželstvo, Projekt pastoračného plánu Katolíckej cirkvi na Slovensku 2007 – 2013. Stará Ľubovňa : Vydavateľstvo Kumran, 2011. 3.5 m).
[11] Porov. Rada pre rodinu KBS: Kurz prípravy na manželstvo, Projekt pastoračného plánu Katolíckej cirkvi na Slovensku 2007 – 2013. Stará Ľubovňa : Vydavateľstvo Kumran, 2011. 5.6r), 9.3l).
[12] Porov. BELEJKANIČ, I.: Pravoslávne dogmatické bohoslovie II. Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta v Prešove, 1996, s.151. Porov. POLÁČEK, V.: Východní manželské církevní právo se zřetelem k právu latinskému. Košice : 1991, s. 96.
[13] Porov. CRABB, L.: Manželství je vztah. Praha :Návrat domů, 1994, s.29-30.
[14] „Každému, kto ťa prosí, daj a ak ti niekto niečo vezme, nežiadaj to naspäť. (…) A ak požičiavate tým, od ktorých to dúfate dostať naspäť, akúže máte zásluhu? Veď aj hriešnici požičiavajú hriešnikom, aby dostali naspäť to isté. Ale milujte svojich nepriateľov, dobre robte, požičiavajte a nič za to nečakajte!“ (Lk 6,30.34-35).
[15] Porov. SMALLEY, G.: Láska, která vytrvá. Praha : Samuel, Biblická práce pro děti, 2003, s. 245-256.
[16] Porov. Rada pre rodinu KBS: Kurz prípravy na manželstvo, Projekt pastoračného plánu Katolíckej cirkvi na Slovensku 2007 – 2013. Stará Ľubovňa : Vydavateľstvo Kumran, 2011. 1.6, 1.7.
[17] Porov. Rada pre rodinu KBS: Kurz prípravy na manželstvo, Projekt pastoračného plánu Katolíckej cirkvi na Slovensku 2007 – 2013. Stará Ľubovňa : Vydavateľstvo Kumran, 2011. 3.5.
[18] Porov. Rada pre rodinu KBS: Kurz prípravy na manželstvo, Projekt pastoračného plánu Katolíckej cirkvi na Slovensku 2007 – 2013. Stará Ľubovňa : Vydavateľstvo Kumran, 2011. 1.6, 5.6, 5.7, 9.3.
[19] Kurz prípravy na manželstvo Rady pre rodinu KBS má vierouku plánovanú až na piatom z deviatich stretnutí. Porov.: Rada pre rodinu KBS: Kurz prípravy na manželstvo, Projekt pastoračného plánu Katolíckej cirkvi na Slovensku 2007 – 2013. Stará Ľubovňa : Vydavateľstvo Kumran, 2011, 5. stretnutie.
[20] Porov. BRAUNSTEINER, G.: Milosrdenstvo a/alebo spravodlivosť. In : CSONTOS, L. (ed.): Slovo nádeje, Formy spirituality katolíkov, ktorí žijú v nesviatostnom manželstve. Trnava : Dobrá kniha, 2010, s. 69-70, 78-79.
[21] Porov. MALINSKI, M.: Prv než povieš milujem. Štetín : Štetínske diecézne vydavateľstvo Ottonianum, 1990, s. 9-10.
[22] Porov. CRABB, L.: Manželství je vztah. Praha : Návrat domů, 1994, s.26.
[23] Porov. KANDERA, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : 1992, s.44.
[24] Porov. TOMÁŠ AKVINSKÝ: Teologická summa III. Olomouc : Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1937, otázka 46, čl. 3.
[25] Porov. VYZNANIE VIERY JEDENÁSTEJ SYNODY V TOLEDE. In: NEUNER, J. – ROSS, H.(ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 892. DS 540.
