Poznať správne Božie slovo je dôležité nie len pre teológiu ako vedeckú disciplínu, ale predovšetkým pre praktický duchovný život, ktorý má viesť k večnému blaženému cieľu. Toto Božie slovo môžeme čerpať z Apoštolskej tradície. Časť tejto Tradície bola zapísaná. Spisy, ktoré sú považované za zdroj zapísanej tradície, tvoria Sväté písmo. Z toho dôvodu je nanajvýš dôležité, aby sme venovali pozornosť otázke, odkiaľ môžeme s absolútnou istotou vedieť, či Biblia skutočne obsahuje Božie slovo a to neporušené.
Božie slovo samozrejme musí byť neomylné. Ak však chceme považovať Bibliu za garanta neomylného sprostredkovania Božieho slova kresťanom v Cirkvi, nevyhnutne musíme dokázať, že Biblia s úplnou istotou Kristovu náuku skutočne obsahuje.
Existuje teologická mienka predovšetkým v protestantských kruhoch, podľa ktorej adekvátny dôkaz toho, že v Biblii je neomylne zachytené Božie slovo, možno hľadať jedine v samotnej Biblii. Keďže totiž Svätý Duch inšpiroval Sväté písmo (porov. 2Pt 1,21; 2Tim 3,16), on sám prostredníctvom ním inšpirovaných slov potvrdzuje, že jeho slová sú neomylnou pravdou.[1] Pozrime sa teda na citáty z Písma, ktoré by mali potvrdzovať, že Biblia je Božie slovo.
Apoštol Pavol píše v druhom svojom liste Timotejovi: „Celé Písmo je Bohom vnuknuté a užitočné na poúčanie, na usvedčovanie, na nápravu a na výchovu v spravodlivosti“ (2Tim 3,14-17). Tento citát síce potvrdzuje, že celé Písmo je Bohom inšpirované, no nikde nemenuje, ktoré konkrétne knihy patria do Písma a dokonca samotný kontext tohto citátu i doba jeho vzniku ukazuje, že Pavol týmto výrokom myslel na starozákonné spisy, pretože zbierka novozákonných ešte neexistovala. Podobne je to aj s 2Pt 3,15-16. Apoštol Peter síce potvrdzuje, že Pavlove listy sú pravdivé, nemenuje však konkrétne ktoré Pavlove listy má na mysli a zároveň nič nehovorí o ostatných novozákonných spisoch.
Biblia teda nikde nepotvrdzuje zoznam neomylných biblických spisov. Treba zároveň podotknúť, že celý takýto pokus nájsť potvrdenie neomylnosti Biblie samotnou Bibliou je dopredu odsúdený na neúspech. Je to argumentovanie dookola: „To, že celá Biblia je Božie slovo vieme z Božieho slova. A čo je Božie slovo, vieme z Biblie.“ Nelegitímnosť potvrdzovania sebou samým vyplýva nie len zo správnej logiky, ale dokonca ani Biblia sama nepovažuje „samopotvrdzovanie“ za dôkaz pravdivosti. Aj Krista obvinili z toho, že mu nemožno veriť, pretože svoju pravdivosť potvrdzuje len on sám. Kristus súhlasí, že ak by potvrdzoval seba len on sám, nebol by hodnoverný. Preto upozorňuje na fakt, že o ňom svedčí aj Ján Krstiteľ a svedčia o ňom aj skutky, ktoré mu dal vykonať Otec (porov. Jn 5,31-36).
V reformovanej teológii, zvlášť v evanjelikálnom prostredí taktiež existuje mienka, podľa ktorej Svätý Duch pracuje v srdciach jednotlivých kresťanov, aby mohli spoľahlivo rozpoznať, ktoré knihy sú skutočne Bohom inšpirované, a ktoré nie. Pod vplyvom pôsobenia tohto Ducha je každý jednotlivý kresťan presvedčený, že práve tá zbierka kníh, ktoré tvoria Bibliu, obsahuje neomylné Kristovo učenie.[2] Aby sme takéto tvrdenie mohli brať do úvahy, muselo by byť niečím podložené. Na základe čoho možno mať istotu, že Svätý Duch skutočne pôsobí v srdciach kresťanov práve takýmto spôsobom? Odpoveď na takúto otázku protestantskí kresťania opäť hľadajú v Písme. Tvrdia, že Písmo samopotvrdzuje, že Svätý Duch dosvedčuje v srdci každého jednotlivého kresťana, ktorá kniha obsahuje neomylné Božie slovo.[3]Opäť sa však ocitáme pri argumentovaní dookola, ktoré nemôže mať platnosť dôkazu: To, že sú biblické spisy pravdivé, potvrdzuje Svätý Duch, a to, že nám to potvrdzuje Svätý Duch, vieme z biblických spisov.
Napriek neregulárnosti takéhoto dokazovania nazrime do Biblie, aby sme uvideli, či skutočne hovorí o tom, že Svätý Duch potvrdzuje osobitne každému jednotlivcovi, ktoré spisy sú neomylné, a teda majú právo byť zaradené do Biblie.
Ako jeden z podkladov, ktorý má dokázať pôsobenie Svätého Ducha, sa uvádza 1Sol 2,13:[4] „Keď ste od nás prijali Božie slovo, ktoré sme hlásali, neprijali ste ho ako ľudské slovo, ale – aké naozaj je – ako slovo Božie; a ono pôsobí vo vás veriacich.“ Otázka zostáva, čo spôsobuje v Solúnčanoch Božie slovo. Nie je tam ani zmienky o tom, že by spôsobovalo v každom Solúnčanovi rozoznanie, čo patrí k Božiemu slovu a čo nie. V Biblii sa dočítame, že Božie slovo pôsobí v kresťanovi napríklad znovuzrodenie (1Pt 1,13), ale že spôsobuje, aby každý jednotlivec dokázal posúdiť, čo je a čo nie je inšpirované Božie slovo, to sa vo Svätom písme nedočítame.
Ďalším citátom je 1Kor 2,10-12: [5] „Ale nám to Boh zjavil skrze Ducha, lebo Duch skúma všetko, aj Božie hlbiny. Veď kto z ľudí vie, čo je v človeku, ak nie duch človeka, ktorý je v ňom? Tak ani čo je v Bohu, nepozná nik, iba Boží Duch. A my sme nedostali ducha sveta, ale Ducha, ktorý je z Boha, aby sme vedeli, čo nám Boh daroval.“ Keďže tieto verše sa vzťahujú na Božiu múdrosť, ktorá je nám zjavovaná cez Božieho Ducha, môžeme pripustiť, že nám teda Boh skrze svojho Ducha zjavuje svoje slovo, a tak môžeme posúdiť, čo jeho slovo je a čo nie. Problémom výkladu reformátorov tohto textu však je, že v tomto verši sa nehovorí o tom, že to Boží Duch zjavuje jednotlivo každému kresťanovi. Pavol hovorí, že tohto Ducha, ktorý nám zjavuje Božiu múdrosť, sme dostali my (spoločne), nie každý zvlášť v absolútne rovnakej miere, veď „Duch (…) rozdeľuje každému, ako chce“ (1Kor 12,11). Toto „my“ je Kristova Cirkev, ktorá nevyhnutne musí mať Ducha Svätého, lebo je Kristovým telom. Pavol však o tomto tele hovorí, že dary milosti, ktoré spôsobuje ten istý Duch, sú v ňom porozdeľované, ako sú porozdeľované funkcie jednotlivých údov v tele (porov. 1Kor 12,4-6. 18-19). Boh to tak zariadil, aby sme sa navzájom potrebovali, ako sa potrebujú údy v tele, a takto aby sme tvorili spoločenstvo lásky, a nie aby sme boli kopa nezávislých kresťanov, z ktorých si každý vystačí s Duchom a Bibliou (porov. 1Kor 12,21). Pavol hovorí, že nie všetci, ale len niektorí sú v Cirkvi ustanovení za takých, ktorí majú kresťanov učiť a viesť (porov. Ef 4:11-13, 1Kor 12:29, Žid 13:17), čo by nedávalo zmysel, keby si každý kresťan vystačil sám, len s Duchom Svätým a Bibliou.
Zaujímavým biblickým momentom je, že aj samotný apoštol Pavol, hoci mal videnia a zjavenia, predsa sa neodvážil sám vyrieknuť neomylný úsudok, či jeho chápanie Božieho slova je naozaj správne. V obave, či hádam „nebeží nadarmo“ šiel sa opýtať tých, ktorí boli v Cirkvi „pokladaní za niečo“, teda Petra, Jakuba a Jána (porov. Gal 2,2). A napokon, keď pred Galaťanmi obhajuje pravosť svojho učenia, odvoláva sa práve na schválenie tohto učenia predstavenými Cirkvi (porov. Gal 2,6.9).
Taktiež apoštol Pavol nariaďuje poriadok, aký majú dodržiavať proroci na zhromaždení (tí, ktorým Duch Svätý zjavuje Božie slovo). Pavol hovorí, že na zhromaždení majú ostatní posudzovať prorokov, či prorokujú naozaj v súlade s vierou: „Proroci nech hovoria dvaja alebo traja, a ostatní nech rozsudzujú“ (porov. 1Kor 14,29). To by nemalo žiaden zmysel, keby každý kresťan (a teda aj kresťan s darom prorokovať) dokázal s úplnou istotou posúdiť, čo je Božie slovo, a čo nie.
A tak možno súhlasiť, že Duch zjavuje kresťanom pravdu o svojom slove a potvrdzuje ho, no v žiadnom prípade nemožno tvrdiť, že ju Duch zjavuje bezprostredne každému kresťanovi v jeho srdci. Biblia učí, že nám, ktorí patríme do Kristovej Cirkvi, to Duch zjavuje prostredníctvom tých, ktorých na to v Cirkvi ustanovil: „On ustanovil niektorých za apoštolov, niektorých za prorokov, iných za evanjelistov a iných za pastierov a učiteľov, aby pripravovali svätých na dielo služby, na budovanie Kristovho tela, kým nedospejeme všetci k jednote viery a poznania Božieho Syna, k zrelosti muža, k miere plného Kristovho veku, aby sme už neboli malými deťmi, ktorými sem-tam hádže a zmieta hocijaký vietor klamlivého ľudského učenia, ktorý podvodne strháva do bludu“ (Ef 4, 11,14). Ak však sú rozpory medzi samotnými vodcami Cirkvi, a história potvrdzuje, že k tomu skutočne dochádzalo,[6] takýto stav predpokladá existenciu najvyššieho učiteľského úradu v Cirkvi, ktorý je smerodajný aj pre samotných pastierov a učiteľov. Príkladom je už spomínaný prípad apoštola Pavla, ktorý si správnosť svojho učenia overoval u „stĺpov Cirkvi“ (porov. Gal 2,2).
Možno teda uzavrieť, že Biblia nepotvrdzuje, ktoré konkrétne spisy neomylne zachytávajú Božie slovo, a ani potvrdzovať nemôže. Odkiaľ teda môžeme s istotou vedieť, čo tvorí pravoverný kánon biblických kníh?
V teologických vyjadreniach sa často stretávame s akousi pasívnou formou, ktorou sa vyjadruje zostavenie kánonu. Tieto vyjadrenia formulujú zostavenie kánonu v tom zmysle, že biblický kánon „sa zostavil“, alebo „bol zostavený“, v lepšom prípade je to formulácia, že ho „zostavila Cirkev“. Dôležité je všimnúť si, že takéto vyjadrenia sú absolútne nepresné a zastierajú dôležitý fakt, že za zostavením kánonu boli konkrétni ľudia. Je totiž evidentné, že Kánon sa nezostavil úplne sám a rovnako ho nezostavila Cirkev v tom zmysle, že by sa na zostavení kánonu jednomyseľne dohodlo akési celocirkevné zhromaždenie s účasťou absolútne všetkých kresťanov.
Aby sme mohli objasniť, čo treba rozumieť pod tvrdením, že biblický kánon zostavila Cirkev, je potrebné nazrieť do histórie. Jednotlivé biblické spisy vznikali príležitostne podľa evanjelizačnej potreby. Apoštoli listami povzbudzovali miestne cirkvi i jednotlivých kresťanov a objasňovali niektoré vieroučné otázky, Matúš adresoval svoje evanjelium Židom,[7] Marek chcel zachytiť kázne apoštola Petra,[8] Lukášove spisy sa javia ako katechéza podávaná istému zámožnému Teofilovi (porov. Lk 1,3; Sk 1,1) a Ján zrejme písal svoje evanjelium pre prehĺbenie viery kresťanov Malej Ázie, ktorí už v základoch poznali Kristovu náuku.[9] Rôznych katechéz, listov, či evanjelií bolo však napísaných omnoho viac, ako tých, ktoré poznáme zo súčasnej Biblie. Kresťanské spisy rôzneho druhu sa šírili po celom kresťanskom svete a len postupne sa stávali známymi v celej Cirkvi. Spisy ako 2. Petrov list, Júdov list či Jánova apokalypsa v Sýrii zrejme neboli dobre známe ešte ani v 4. storočí.[10] Počas prvých troch storočí neexistovalo pevné pravidlo, ktoré by jasne vymedzovalo, ktoré knihy s absolútnou istotou neomylne zachytávajú Božie slovo, a ktoré nie. Napríklad Irenej z Lyonu († okolo 202) považuje za Sväté písmo Hermovho Pastiera,[11] a naopak Zjavenie Jána za Božie slovo nepokladá.[12] Taktiež takzvaný Muratoriho kánon z doby okolo roku 200 neobsahuje List Hebrejom, Petrove listy, Jakubov list, a naproti tomu medzi sväté písma zahŕňa Petrovu apokalypsu.[13] Ešte začiatkom štvrtého storočia dosvedčuje Euzébius († 340), že o Jakubovom a Júdovom ako aj o Petrových a niektorých Jánových spisoch sa ešte stále uvažuje, či sú, alebo nie sú inšpirované Svätým Duchom.[14]Z týchto historických záznamov veľmi jasne vyplýva, že prvé tri storočia Biblia ako kompletná zbierka inšpirovaných spisov neexistovala.
Prvý historický doklad, ktorý kompletne vymenúva celý zoznam kníh, ktorý dnes máme v novozákonnej Biblii, je 39. sviatočný list alexandrijského patriarchu Atanáza z roku 367.[15] Rímska synoda v roku 382 vydala Decretum Gelasianum, ktorým potvrdila tento zoznam, a tak nasledovali ďalšie synody v Hippo roku 393 a v Kartágu roku 397.[16]
Dôležitá je otázka, čo viedlo Atanáza a spomínané snemy k tomu, že dokázali s istotou presne rozoznať, ktoré knihy neomylne obsahujú Božie slovo, a ktoré nie. Nemožno uznať zásadu, podľa ktorej by sa do Biblie mali dostať knihy používané pri bohoslužbách, teda tie, ktoré spontánne svojim používaním schválil Boží ľud.[17] Vyhlásenia spomínaných snemov aj autoritatívny list patriarchu Atanáza obsahujúce zoznam inšpirovaných spisov boli totiž namierené práve proti používaniu nesprávnych kníh na bohoslužbách. A napokon už Muratoriho kánon, ktorý je taktiež písaný formou nariadenia, čo sa smie a čo nesmie čítať pri bohoslužbách, dosvedčuje, že medzi bohoslužobné knihy sa dostal spis Hermov Pastier, ktorý toto nariadenie čítať zakazuje.[18]Na Boží ľud sa teda pri zostavovaní biblického kánonu spoľahnúť nemôžeme. Napokon, keby si bol sám Boží ľud schopný ustanoviť neomylný biblický kánon, nepotreboval by rôzne nariadenia predstavených Cirkvi, ako to bolo v prípade listu patriarchu Atanáza, či v prípade už vyššie spomínaných miestnych synod.
Taktiež nemôžeme prijať pravidlo zostavovania biblického kánona, podľa ktorého zaručene inšpirované knihy sú tie, ktoré ako také schválili napokon všetci kresťania.[19] Dodnes totiž niektoré kresťanské spoločenstvá ako napríklad arménska, či sýrska cirkev neprijali kánon zverejnený Atanázovým listom.[20]
Taktiež sa nemožno nechať viesť ani pravidlom, že za Svätým Duchom inšpirované sa uznali tie spisy, ktoré boli pripisované apoštolom a žiakom apoštolov.[21] Za inšpirovaný spis je uznávaný aj List Hebrejom, o ktorom dodnes s istotou nevieme, kto ho vlastne napísal.[22] Naproti tomu listy Klementa Rímskeho, ktorý bol žiakom apoštolov,[23] do Biblie zaradené neboli. Známy je tiež prípad biskupa Serapiona z Antiochie, ktorému sa okolo roku 200 dostalo do rúk evanjelium pripisované apoštolovi Petrovi. Najprv sa tomu zaradoval, no po jeho prečítaní usúdil, že jeho obsah je zavádzajúci a nemôže pochádzať od apoštola Petra.[24] Zároveň však treba pripomenúť, že nešlo len o to, ktoré spisy patria do Biblie, a ktoré nie. Bolo totiž treba rozoznať, či v jednotlivých knihách náhodou nie je niečo nesprávne dopísané. Jedna vec je, či je spis pripisovaný apoštolovi a druhá, či ho apoštol skutočne napísal a či ho napísal skutočne celý. Vsúvanie falošných dodatkov do pravých spisov nebolo v prvých storočiach ničím nemožným. V liste Klementa z Alexandrie istému Theodorovi z druhého storočia sa spomína, že do Markovho evanjelia medzi 34. a 35. verš 10 kapitoly bolo vložených niekoľko veršov, ktoré prezentujú falošnú náuku.[25]
To nás privádza k otázke, ako mohli kresťania rozoznať, ktoré knihy sú naozaj inšpirované a ktoré časti tých kníh sú skutočne neomylné. Podľa čoho vedel biskup Serapion z Antiochie posúdiť, že Petrovo evanjelium nemohol napísať Peter? Protestantskí kresťania tvrdia, že „jediným pravidlom a meradlom, podľa ktorého každé učenie treba rozsudzovať a ktorým sa všetci učitelia majú riadiť, sú jedine prorocké a apoštolské spisy Starej a Novej zmluvy“,[26] teda jedine Biblia. No v prvých troch storočiach Biblia neexistovala. Podľa čoho teda bolo možné posúdiť, čo vlastne do Biblie patrí? Jediným možným riešením je tvrdenie, že v Cirkvi musel existovať ešte iný zdroj Božieho slova, iné meradlo pravovernosti, s ktorým sa jednotlivé spisy porovnávali, a tak sa zisťovala ich pravovernosť. Týmto iným zdrojom nemohlo byť nič iné, ako Kristova náuka, ktorá sa v Cirkvi tradovala od apoštolov. Toto Kristovo evanjelium muselo byť prítomné v Cirkvi ešte pred zosumarizovaním Biblie, ba práve zosumarizovanie Biblie mohlo byť zavŕšené jedine vďaka tomu, že táto Apoštolská tradícia ako meradlo pravovernosti spisov v Cirkvi naozaj existovala. Tým sa však zásada Sola Scriptura javí ako falošná, lebo popri Písme nevyhnutne musí existovať ešte iný prameň Božieho slova, ktorým je Tradícia, a to dokonca prameň ešte starší ako Biblia.
Zároveň tu treba položiť otázku, či je vôbec možné, aby sa táto Apoštolská tradícia zachovala v Cirkvi tak čistá a neporušená až po štyri storočia, že mohla byť napokon spoľahlivou normou pri utváraní biblického kánonu. Tým, že protestantskí kresťania prijímajú súčasný novozákonný kánon, dosvedčujú, že v štvrtom storočí bola táto zbierka biblických kníh zosumarizovaná skutočne neomylne. Ale komu pripísať túto neomylnú schopnosť zosumarizovať Bibliu? Atanázovi Alexandrijskému? Alebo miestnym snemom?
Neexistuje pravidlo, podľa ktorého by sme mohli snem sám osebe považovať za neomylný. Taktiež zostáva otázka, prečo by sme za neomylného mali pokladať práve Atanáza Alexandrijského. Na niečo také neexistuje žiadny podklad. Prečo teda môžeme s takou istotou dôverovať Atanázovmu kánonu? Odpoveďou na tento problém je, že hoci Atanáz zostavil zoznam týchto inšpirovaných spisov, nemožno predpokladať, že by trval na tomto zozname kníh, ak by bol v rozpore s učením rímskeho biskupa. Atanáz bol totiž zástancom učenia, podľa ktorého v prípade vieroučných nezhôd má rozhodujúce slovo práve rímsky biskup.[27] A je zjavné, že dodnes je v katolíckej Cirkvi rímsky biskup považovaný za toho, kto vie s neomylnou istotou vďaka zvláštnej asistencie Svätého Ducha rozoznať, čo je naozaj náuka apoštolov, a čo nie (porov. DS 3073). Tento zoznam kníh však pápežom odmietnutý nebol. Práve naopak, Rímska synoda v roku 382 vydala Decretum Gelasianum, ktorým potvrdila tento zoznam.[28] A hoci tento dekrét nebol vyhlásením „ex cathedra“, pápež nemusel potvrdzovať svojou najvyššou autoritou to, o čom sa vo všeobecnosti nepochybovalo. Ak by to však bolo v rozpore s jeho poznaním Kristovej náuky, určite by svojim najvyšším vyhlásením, proti tomuto Atanázovmu kánonu zakročil. Napokon v dobe reformácie, keď sa biblický kánon začal spochybňovať, pápež využil svoju najvyššiu autoritu a potvrdil dogmu Tridentského koncilu, ktorá presne definuje kánon Starého i Nového zákona (porov. DS 1501 – 1504).
Ak skutočne chceme prijať tvrdenie, že Biblia je neomylným Božím slovom, nevyhnutne musíme priznať neomylnosť toho, kto ju zostavoval. Inak by naše presvedčenie v neomylnosť Biblie bolo zavesené vo vzduchoprázdne. Tvrdili by sme totiž, že neveríme bez výhrad tomu, kto Bibliu zostavoval, no s absolútnou istotou veríme, že Biblia je správne zostavená. Takéto tvrdenie samozrejme nemá žiadny základ.
Možno povedať, že z histórie vyplýva tvrdenie, podľa ktorého Bibliu zostavila Cirkev. Z toho vyplýva, že Cirkev je nositeľom neomylnosti. Zároveň však musíme pripomenúť, že neomylnosť Cirkvi možno chápať len ako neomylnosť spoločenstva podriadeného neomylnej autorite, ktorou je rímsky biskup ako garant neomylnosti Cirkvi. Je totiž zjavné, že jednotliví kresťania nemôžu byť neomylní, keďže si vo svojich mienkach navzájom odporujú. Podobne i samotné koncily, teda zhromaždenie biskupov, kňazov, teológov i jednoduchých veriacich nemôžu byť samé osebe garanciou neomylných vyhlásení, keďže koncily, ktoré sa konali v histórii a nárokovali si na to, že sú všeobecné, si vzájomne odporovali.
Problematika zostavenia Biblického kánona má ďalekosiahle dôsledky pre ekumenický dialóg. Druhý vatikánsky koncil vyhlásil v dokumente Unitatis Redintegratio zásady katolíckeho ekumenizmu, podľa ktorých „bezpodmienečne treba jasne vyložiť celé (katolícke) učenie. Nič nie je tak vzdialené od ekumenizmu ako onen falošný irenizmus, ktorým sa narušuje čistota katolíckeho učenia a zatemňuje sa jeho pravý a nepochybný zmysel.“[29]Ak katolícki teológovia chcú, aby odlúčení bratia boli čo najjasnejšie oboznámení s čistou katolíckou náukou, nemôže byť postavená Biblia za základné východisko akéhokoľvek teologického dialógu, pretože Biblia sama stojí na základe neomylnej definície rímskeho biskupa. Akékoľvek teologické úvahy, ktoré majú byť v kresťanstve pokladané za pravdivé, nemôžu vychádzať z Biblie ako z axiómy, ale z učenia, Cirkvi garantovaného pápežom, ktorého časť je zachytená v inšpirovaných spisoch.
Prijímaním Atanázovho kánona fakticky reformovaní kresťania dosvedčujú, že je zostavený neomylne, čím v dôsledku potvrdzujú aj to, že až do Atanázových čias, teda celé tri storočia, bola Cirkev schopná neomylne zachovať pravú vieru aj bez Biblie. Ak teda veria v neomylnosť Cirkvi počas prvých troch storočí, neexistuje rozumný dôvod, aby v neomylnosť Cirkvi neverili v 16. storočí. Klasickým vysvetlením tohto problému býva tvrdenie, že Cirkev podriadená pápežovi sa odklonila od učenia Biblie, teda od pravého evanjelia.[30] Ak je však Cirkev schopná zblúdiť od pravého učenia, potom nemôžeme mať istotu, že nezblúdila už v prvých storočiach, keď zostavovala biblický kánon. Buď je Cirkev neomylná rovnako v 4. ako aj v 16. storočí, a tak nepotrebuje reformáciu, alebo je omylná v 16. storočí, no rovnako aj v 4. storočí, a tak nemôžeme mať istotu ani v tom, že správne zostavila Bibliu.
Taktiež za zmienku stojí fakt, že protestantskí kresťania prijatím Biblie fakticky dôverujú Cirkvi zo štvrtého storočia, že správne rozoznala, čo je Kristovo učenie. No práve z tohto obdobia sa stretávame so svedectvami, podľa ktorých Biblia neobsahuje úplne celé Kristovo učenie. Svedectvá cirkevných Otcov, ktorí stáli pri zrode novozákonného kánona, potvrdzujú, že okrem právd zachytených v posvätných spisoch existujú aj Bohom zjavené pravdy, ktoré tieto spisy priamo alebo vôbec neobsahujú.
Bazil Veľký († 379) v spise De Spiritu Sancto dosvedčuje: „Z dogiem a kázní zachovaných v Cirkvi niektoré máme vydané písomne, iné sme však prijali v tajomstve podania z tradície apoštolov, z ktorých obidvoje má tú istú cenu a úctu.“[31]
Ján Zlatoústy († 407) vo svojej 4. homílii na 2. list Solúnčanom potvrdzuje: „Je jasné, že nie všetko odovzdali (apoštoli) písomne, ale mnoho tiež bez písma; aj to je však vierohodné.“[32]
Podobne sa vyjadrujú aj Origenes (+153/4) a Hieroným (+420).[33]
Neexistuje rozumný dôvod bez výhrad prijímať ako Božie slovo 27 kníh menovaných Atanázom Alexandrijským a zároveň odmietať tvrdenia jeho súčasníkov, že Božie slovo v týchto spisoch nie je zachytené celé, a preto je potrebné ako Božie slovo prijímať aj Apoštolskú tradíciu. Azda posledným pokusom, ako obhájiť reformáciu a jej zásadu Sola Scriptura, je tvrdenie, podľa ktorého je katolíckou Cirkvou prezentovaná Apoštolská tradícia absolútne neprijateľná a falošná, pretože odporuje učeniu Biblie. Takéto tvrdenie však nijako nepotvrdzuje pravosť Biblie. Vyplývajú z neho tri možnosti: Buď je pravdivá Biblia a Tradícia je falošná, alebo je pravá Tradícia a Biblia je falošná, alebo je tu ešte tretia možnosť, a síce že Biblia aj Tradícia sú falošné. Ktorý záver platí, sa zo vzájomného rozporu Biblie a Tradície určiť nedá.
Katolícka Cirkev prehlasuje, že správne vykladaná Biblia je v úplnom súlade s Apoštolskou tradíciou. Ak protestantskí kresťania tvrdia, že medzi týmito dvoma zdrojmi je rozpor, vyjadrujú tým, že rozpor je medzi správnym výkladom Biblie a Tradíciou, ako ju predkladá katolícka Cirkev. Podstatnú úlohu tu teda hrá správny výklad Biblie. Táto úloha je tak podstatná, že bez neomylného výkladu Biblia sama osebe nemôže byť garantom neomylnosti v Cirkvi. Je to úplne zjavné z toho, že okolo 40 000 kresťanských protestantských denominácií považuje za zdroj neomylného Kristovho učenia práve Bibliu, a napriek tomu sa v jej výklade líšia. Sola Scriptura teda zjavne nie je garantom neomylnosti v Cirkvi. K Biblii musí byť nevyhnutne pridaný neomylný výklad.
Keď Martin Luther prehlásil zásadu Sola Scriptura za jediný zdroj pravdivého Kristovho učenia, neuvedomil si, že v skutočnosti za zdroj pravého učenia vyhlásil svoj vlastný výklad Svätého písma, ktorý bol v rozpore výkladom pápežov. Zoberúc do dôsledkov tento fakt Martin Luther sa vlastne vyhlásil za neomylného vykladača Biblie a postavil sa na miesto pápeža. Presne to isté robí každý ďalší reformátor a zakladateľ ďalšej a ďalšej denominácie. Nejde teda o prijatie Biblie za základ pravdy,[34] ale o prijatie „toho správneho výkladu biblie“.
Ak teda máme zmysluplne dôverovať tomu, že Biblia skutočne obsahuje Božie slovo, nemáme inú možnosť, ako priznať schopnosť neomylnosti tomu, kto kánon biblických kníh potvrdil. Týmto garantom neomylného potvrdenia Božieho slova je rímsky biskup. Ak mu túto charizmu neomylnosti uprieme, neexistuje nič, čo by nám garantovalo, že Biblia je skutočne Božím slovom. Takto teológia, ktorá odmieta neomylnosť pápeža a zároveň rešpektuje Bibliu ako Božie slovo, sa sama diskvalifikuje z pozície vierohodnosti na základe svojho vnútorne rozporného východiska.
Článok bol publikovaný v: Proces zostavenia novozákonného biblického kánonu, Sväté písmo ako duša teológie, Trnava : Dobrá kniha, 2015, S. 57-66, ISBN: 978-80-7141-958-7.
Použitá literatúra
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1996.
DENZINGER, Heinrich – SCHÖNMETZER, Adolf: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.
DUS, Jan A. – POKORNÝ, Petr: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I., Praha : Vyšehrad, 2001. ISBN 80-7021-406-6
FORMULA SVORNOSTI. In : Symbolické knihy. Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992. ISBN 80-7140-002-5
Kišiday, František Alexander: Základná bohoveda I. a II., Košice : 1992.
KROVINA, Michal: Všeobecný úvod do Písma svätého, Košice : 1993.
MacARTHUR, John F.: Charizmatické hnutie vo svetle Biblie. Bratislava : ECM, s r.o., 1994. ISBN 80-85733-19-6
MORDEL, Štefan: Patrológia, Spišská Kapitula – Spišské podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 2001. ISBN 80-7142-085-9
Pojednanie o pápežovej moci a prvenstve. In : Symbolické knihy. Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992. ISBN 80-7140-002-5
UNITATIS REDINTEGRATIO, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu. In : Polčin, Stanislav.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1993.
[6] Napríklad už spomínaný spor medzi konštantinopolským patriarchom Nestoriom a alexandrijským patriarchom Cyrilom.
[7] Porov. SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1996, s. 2134.
[8] Porov. SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1996, s. 2186.
[9] Porov. SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1996, s. 2270.
[10] Porov. KROVINA, M.: Všeobecný úvod do Písma svätého. Košice : 1993, s. 42.
[11] Kniha z druhého storočia písaná formou apokalypsy.
[12] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 28.
[13] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 28. Niektorí usudzujú, že pod Petrovou apokalypsou je tu myslený jeden, alebo oba Petrove listy. Taktiež niektorí usudzujú, že na mieste, kde je text porušený, mohli byť menované aj ostatné spisy, ktoré sú dnes zaradené do biblického kánonu. – Porov. KROVINA, M.: Všeobecný úvod do Písma svätého. Košice : 1993, s. 41. Takéto tvrdenia sa však nedajú dokázať a iné historické doklady dosvedčujú, že mnohé, dnes už kanonické spisy boli vtedy ešte predmetom diskusie.
[14] Porov. KROVINA, M.: Všeobecný úvod do Písma svätého. Košice : 1993, s. 43.
[15] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 29.
[16] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 29.
[17] Porov. MacARTHUR, J.F.: Charizmatické hnutie vo svetle Biblie. Bratislava : ECM, s r.o., 1994, s. 21.
[18] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 29.
[19] Porov. MacARTHUR, J.F.: Charizmatické hnutie vo svetle Biblie. Bratislava : ECM, s r.o., 1994, s. 21.
[20] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 29.
[21] Porov. MacARTHUR, J.F.: Charizmatické hnutie vo svetle Biblie. Bratislava : ECM, s r.o., 1994, s. 21.
[22] Porov. SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1996, s. 2508.
[23] Porov. MORDEL, Š.: Patrológia, Spišská Kapitula – Spišské podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 2001, s. 15.
[24] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 28.
[25] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 50-51.
[26] FORMULA SVORNOSTI, in : Symbolické knihy. Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992, s. 253.
[27] Atanáz bol účastníkom snemu v Sardike v roku 343, ktorý potvrdil učenie o rímskom biskupovi, ktorý rozhoduje spory v Cirkvi (porov. DS 133).
[28] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I, Vyšehrad : 2001, s. 29.
[29] UNITATIS REDINTEGRATIO 11, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu. In : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[30] Porov. Pojednanie o pápežovej moci a prvenstve. In : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992, s. 173 – 181.
[31] Kišiday, F. A.: Základná bohoveda I. a II. Košice : 1992, s. 262.
[32]KIŠIDAY, F.A.: Základná bohoveda I. a II. Košice : 1992, s. 262.
[33]Porov. KIŠIDAY, F.A.: Základná bohoveda I. a II. Košice : 1992, s. 262.
[34] Všetci kresťania totiž uznávajú bibliu za neomylný zdroj Kristovej náuky, aj keď pravoslávni a katolíci ho nepovažujú za jediný zdroj.
Úloha rozumu pri hľadaní Boha u Pavla Florentského a v učení Katolíckej cirkvi
Súhrn: Ježiš Kristus odovzdal Cirkvi prostredníctvom apoštolov Poklad viery – zvesť, ktorá má moc spasiť človeka, ak človek túto zvesť aplikuje na svoj praktický život. Z tohto dôvodu je pre človeka veľmi podstatné, aby sa mohol spoľahlivo dopátrať k autentickému obsahu tejto zvesti. V histórii kresťanstva, zvlášť v od doby reformácie a neskôr intenzívnejšie od doby osvietenstva, sa objavovali myšlienkové smery, ktoré svoju domnelú istotu o autentickosti evanjeliovej zvesti zakladali na čírej neodôvodnenej viere, pocite, či na vnútornej skúsenosti, ktorá nemala žiadnu objektívne platnú spoľahlivú oporu. Tieto smery spájalo spochybňovanie úlohy rozumu pri hľadaní a zdôvodňovaní pravej viery. S určitými náznakmi spochybňovania logickej úvahy pri overovaní si autentickosti evanjelia sa môžeme stretnúť aj v úvahách Pavla Florenského. Na tieto myšlienkové prúdy reagovala Katolícka cirkev svojou obhajobou rozumu pri zdôvodňovaní viery vo svojich dokumentoch, a to zvlášť na Prvom vatikánskom koncile.
Kresťanstvo je Bohom zjavené náboženstvo, ktoré hovorí o Bohu a o jeho spasiteľnom diele. Keďže je toto náboženstvo dané ľuďom, aby ich zachraňovalo z hriechov pre večný život, vyžaduje od človeka prijatie a podriadenie sa tejto zvesti o záchrane. Kresťanstvo je dialogickým náboženstvom a vyžaduje od človeka odpoveď, preto je z podstaty veci nevyhnutné, aby táto kresťanská zvesť o Bohu a jeho zachraňujúcom diele bola pre človeka spoľahlivo spoznateľná. Kým do reformácie sa poznateľnosť kresťanskej zvesti prijímala väčšinou spontánne a to na základe učenia a svedectva Cirkvi, od reformácie a ešte viac od osvietenstva sa začína s veľkou pálčivosťou objavovať námietka proti spoľahlivosti učenia Cirkvi a hľadá sa zdôvodnenie a dôkaz vierohodnosti kresťanskej zvesti.
Zbúranie starých poriadkov vo vedeckom svete a odmietnutie Cirkvi ako autority otvorilo cestu racionalistickým smerom, ktoré sa pokúšali tvrdiť, že skutočnosť akéhokoľvek druhu vrátane nadprirodzeného je možné spoznať a dokázať svetlom prirodzeného rozumu. Tak sa začíname stretávať s tvrdeniami, ktoré hovoria, že „ľudský rozum rozhoduje jedine sám, bez akéhokoľvek ohľadu na Boha, čo je pravdivé a nepravdivé, dobré a zlé. On je sám sebe zákonom a svojimi prirodzenými silami stačí zabezpečiť šťastie ľudí a národov. Všetky pravdy náboženstva sa odvodzujú od prirodzenej schopnosti ľudského rozumu; rozum je preto prvou normou, podľa ktorej človek môže a má dosiahnuť poznanie všetkých právd a každého poriadku. Božie zjavenie je nedokonalé, a preto podlieha stálemu a neohraničenému pokroku, ktorý má zodpovedať pokroku ľudského rozumu. […] Všetky články viery kresťanského náboženstva sú bez akéhokoľvek rozdielu predmetom prirodzeného poznania či filozofie. Keď sa ľudský rozum čisto historickým vývinom zdokonalí, môže pomocou svojich prirodzených síl a zásad dôjsť k pravému poznaniu všetkých, i tých najtajomnejších článkov viery.“[1]
V súvislosti s týmto racionalistickým smerom sa začali objavovať pokusy čisto na rozumovom princípe dokázať rôzne aspekty kresťanského náboženstva, čo viedlo k zjavným neúspechom. Už samotný fakt, že sa kresťanské pravdy dotýkajú nadprirodzených skutočností a nachádzajú sa nad oblasťou bežnej ľudskej skúsenosti, predurčuje tento pokus prirodzeného rozumu na neúspech. Druhou alternatívou by bolo zdegradovať kresťanstvo na súhrn čisto prirodzených tvrdení, čo by urobilo z náboženstva namiesto zjaveného Božieho slova produkt prirodzenej ľudskej mysle. Kresťanstvo by tak hralo už len rolu ľudského výtvoru a bolo by zbavené svojej moci zachrániť človeka pre nadprirodzený cieľ.
Racionalizmus teda stroskotal, a to nie len na základe ľudskej skúsenosti s obmedzením ľudského rozumu, ale aj na základe oficiálnych vyjadrení Cirkvi. Najjasnejšie bol racionalizmus odsúdený v Syllabe pápeža Pia IX. z roku 1864.[2] Napokon sa stretávame s autoritatívnym a neomylným vyhlásením Prvého vatikánskeho koncilu, ktoré hovorí: „Ten, kto tvrdí, že v Božom zjavení niet pravých tajomstiev vo vlastnom zmysle, ale že všetky články viery možno správne vzdelaným rozumom pochopiť a dokázať z prirodzených zásad, nech je exkomunikovaný.“[3]
Istú nedôveru v schopnosti rozumu, ak ide o spoznávanie nadprirodzených právd, môžeme objaviť aj v diele Pavla Florenského s názvom Stĺp a opora pravdy. V jeho úvahách sa stretávame s tvrdením, že ak chce rozum uchopiť pravdu, pripadá mu táto pravda ako rozporná. Doslovne hovorí: „Pravda je sebarozporuplný súd. […] Pre racionálne uvažovanie je pravda rozpor. […] Téza a antitéza spoločne vytvárajú výraz pravdy. Inými slovami, pravda je antinómia a nemôže ňou nebyť.[4]
Kríza racionalizmu otvorila cestu k hľadaniu inej možnosti, ako dôjsť k poznaniu náboženských právd. Na tejto ceste bol rozum prakticky úplne odmietnutý ako nedôveryhodný a jeho úlohu prebrala číra viera v Božie slovo, prípadne nadprirodzená skúsenosť. Priekopníkom prvého prúdu, ktorý možno nazvať fideizmom, bol štrasburský profesor Bautain (1796-1867). Tento profesor sa vzdal možnosti, že by sa dalo čisto prirodzeným poznaním dôjsť k istote o existencii Boha a jeho Zjavenia. Vzdal sa akéhokoľvek zdôvodňovania, prečo prijať vieru a oddal sa číremu nezdôvodnenému prijímaniu náboženských právd zapísaných v Božom slove. Takéto slepé prijímanie náboženských právd však bolo absolútne neuspokojivé. Takýmto prístupom by bolo možné tvrdiť, že pravdivé je čokoľvek, čomu ľudia len tak bez dôvodu uveria. V takomto prípade by ale pravdivé bolo prakticky akékoľvek náboženstvo a to napriek tomu, že náboženstvá si vzájomne odporujú a vylučujú sa. Pravda by tak bola vnútorne rozporná, čo je logický nezmysel. Napokon sa začal na troskách racionalizmu a fideizmu upevňovať prúd senzualizmu, ktorý ako dôvod viery zdôrazňoval nadprirodzenú skúsenosť. Aby človek mohol prijať pravdy viery, podľa tohto smeru musí mať nejaký duchovný zážitok so skutočným Bohom, musí dôjsť k akémusi druhu vnútorného osvietenia, ktoré sa stane vierohodným základom pre prijímanie kresťanských právd a človek je utvrdený, že tieto pravdy skutočne pochádzajú od Boha.
Ako sme vyššie spomenuli, u Pavla Florenského možno badať pri hľadaní Boha a jeho Zjavenia náznaky nedôvery v spoľahlivosť rozumu. Tento autor sa pokúša poukázať na to, že jednotlivé kresťanské náboženské pravdy z racionálneho hľadiska v sebe obsahujú rozpor, a preto rozum, ako nástroj pri hľadaní Boha je nepoužiteľný. Vo svojom diele Stĺp a opora pravdy uvádza príklady dogmatických antinómií, ktoré podľa neho diskvalifikujú rozum z možnosti porozumieť náboženským pravdám. Tieto antinómie vyzerajú takto: Téza: V Kristovi sú dve prirodzenosti nespojiteľne a nemenne. Antitéza: V Kristovi sú dve prirodzenosti nerozdeliteľne a neodlučiteľne. Téza: Kristus je sudcom všetkých kresťanov. Antitéza: Boh súdi všetkých ľudí prostredníctvom Krista. Téza: Všetci budú odmenení podľa svojich skutkov. Antitéza: Vykúpeným budú odpustené hriechy. Téza: Kristus prišiel súdiť na tento svet (Jn 9,39). Antitéza: Kristus neprišiel svet odsúdiť (Jn 12,47).[5]Všetky tieto domnelé rozpory však možno pohodlne racionálne vysvetliť, ak si uvedomíme, že tieto na prvý pohľad protichodné tvrdenia sa pozerajú na náboženské skutočnosti z rozličných hľadísk. Aby bolo možné hovoriť o skutočnom logickom rozpore, veta by musela niečo tvrdiť a zároveň to isté popierať z toho istého hľadiska a v tom istom zmysle. To sa však pri tézach a antitézach, ktoré uvádza Florenskij nedeje.
Napriek tomu táto nedôvera v ľudský rozum priviedla Florenského k zdôrazňovaniu náboženskej skúsenosti na úkor rozumovej úvahy, čoho výsledkom bol náznak príklonu k spomínanému senzualizmu. Vo svojom diele Stĺp a opora pravdy doslovne uvádza: „Ak chceme dospieť k Pravde, musíme sa najprv zriecť vlastnej egoistickej uzavretosti. Musíme zo seba vystúpiť. A to je pre nás rozhodne nemožné, pretože sme telo. Ale opakujem: ako sa v tom prípade môžeme pridŕžať Stĺpu pravdy? Nevieme a ani to vedieť nemôžeme. Vieme len to, že cez roztvárajúce sa trhliny ľudského racionalizmu niekedy býva vidieť blankytná modrá farba Večnosti. Je to nepochopiteľné, ale je to tak. A vieme, že to k nám prichádza Boh Abrahámov, Izákov, Jakubov, ale nie Boh filozofov a vzdelancov. Prichádza k nočnému lôžku, berie nás za ruky a vedie tak podivuhodne, akoby nás nikdy ani nenapadlo.“[6]
Hoci senzualizmus na prvý pohľad vyzerá ako uspokojivé riešenie pri hľadaní Boha a jeho Zjavenia, ak ho použijeme v praxi, zisťujeme, že vedie k širokému spektru tých najrozličnejších vierovyznaní. Ľudia odvolávajúci sa na svoju náboženskú skúsenosť sa totiž v týchto svojich skúsenostiach podstatne líšia a hoci oni sami sú presvedčení, že ich skúsenosť je autentická, pričom sa odvolávajú na svoju hlbokú duchovnosť, reálny výsledok potvrdzuje, že ide len o subjektívny dojem, ktorý v žiadnom prípade nemôže byť chápaný ako spoľahlivé potvrdenie reality. Duchovná skúsenosť je iste osožná, ale ak okrem nej neexistuje už nič viac, čím by sa dala autentickosť tejto skúsenosti potvrdiť, nevyhnutne výsledok takejto skúsenosti zostáva pochybný. Tieto fakty aj v teologickom prostredí 20. storočia napokon viedli k rezignácii na úsilie spoznať skutočne pravé náboženstvo a teológovia sa začali uspokojovať s akousi pluralitou teologických názorov a s nemožnosťou dopátrať sa k jedinej autentickej pravde o Bohu a jeho Zjavení. Na týchto základoch sa síce na jednej strane vyvinula všeobecná tolerancia k tým najrozličnejším vierovyznaniam, no na druhej strane došlo k úpadku viery, pretože ak je niečo neisté, nemožno na tom postaviť život a stáva sa to prakticky zbytočným.
Tento zhubný vplyv senzualizmu si veľmi dobre uvedomovala Cirkev už v 19. storočí, a preto sa na Prvom vatikánskom koncile môžeme stretnúť s autoritatívnym neomylným vyhlásením, ktoré znie takto: „Ten, kto tvrdí, že božské Zjavenie sa vonkajšími znakmi nemôže stať hodnoverným, a preto ono musí ľudí pohýnať k viere čisto vnútornou skúsenosťou každého jedného alebo osobným vnuknutím, nech je exkomunikovaný.“[7]
Z vyjadrení Cirkvi môžeme vidieť na jednej strane odmietnutie číreho racionalizmu, a na druhej strane tiež odmietnutie fideizmu a senzualizmu. Cirkev nesúhlasí ani s tvrdením, že všetky pravdy kresťanskej viery sa dajú dopodrobna dokázať a odvodiť svetlom prirodzeného rozumu, no odmieta tiež tvrdenie, že kresťanské Zjavenie je otázkou čírej viery bez akéhokoľvek zdôvodnenia, bez dôkazu a bez istoty. Pri povrchnom pohľade na tieto dokumenty sa môžeme stretnúť s predstavou, že pri hľadaní Boha a jeho Zjavenia je potrebné pri každej pravde viery použiť z časti rozum a z časti vieru, akoby sa tieto dva nástroje poznania pravdy na tej istej úrovni prelínali a dopĺňali. Dokumenty Cirkvi však nesúhlasia s takouto predstavou, ale poukazujú na to, že v procese poznávania Boha a jeho Zjavenia vládne jasný poriadok medzi rozumom a vierou. Tento poriadok spočíva v tom, že rozum a viera nespolupracujú na tej istej úrovni a pri poznávaní tých istých právd, ale rozum svojim poznaním dokazuje pravdy, na základe ktorých potom spoľahlivo môže nastúpiť viera. Možno skonštatovať, že pri hľadaní Boha a jeho Zjavenia musí rozum nevyhnutne vieru predchádzať.
Keď dokumenty Cirkvi hovoria o možnosti spoznať existenciu Boha, zdôrazňujú že poznanie tejto existencie je absolútne spoľahlivé na základe prirodzeného rozumu. Spomínaný profesor Bautain musel podpísať niekoľko téz, ktoré mu predložila Cirkev a medzi týmito tézami môžeme nájsť aj takéto tvrdenie: „Rozumové usudzovanie môže s istotou dokázať existenciu Boha a jeho nekonečnú dokonalosť. […] Hoci sa rozum dedičným hriechom oslabil a zatemnil, predsa mu zostalo dosť svetla a sily, aby nás s istotou viedol k poznaniu existencie Boha a Zjavenia.“[8]Podobnú tézu musel podpísať Bonetty v roku 1855: „Rozumové uvažovanie môže s istotou dokázať existenciu Boha.“[9] Napokon aj Prvý vatikánsky koncil sa vyjadruje v súlade s Rim 1,20: „Svätá matka Cirkev sa pevne pridržiava toho a učí: Boha, základ a cieľ všetkých vecí, možno s istotou spoznať zo stvorených vecí prirodzeným svetlom ľudského rozumu.“[10] Toto učenie Prvý vatikánsky koncil napokon potvrdzuje autoritatívnym vyhlásením: „Ten, kto tvrdí, že jediného a pravého Boha nášho Stvoriteľa a Pána, nemožno prirodzeným svetlom ľudského rozumu pomocou toho, čo bolo stvorené, s istotou poznať, nech je exkomunikovaný.“[11] Možno teda skonštatovať, že Cirkev nástojí na tvrdení, že existencia Boha je absolútne istá a k spoľahlivosti tohto poznania človek prichádza svetlom prirodzeného rozumu. Nie je teda odkázaný na číru nezdôvodnenú vieru, ani na subjektívnu senzualistickú skúsenosť, ktorá sa rada vydáva za objektívnu duchovnosť.
V úvode sme však povedali, že nejde len o otázku existencie Boha, ale o samotné kresťanstvo ako Bohom zjavené náboženstvo. Ak má človek odpovedať na Božie volanie k spáse, potrebuje toto volanie spoľahlivo identifikovať v Božom zjavení. Nestačí teda dokázať len existenciu Boha, ale aj spoľahlivosť a autentickosť Božieho zjavenia. Preto pápež Pius IX. v encyklike Qui pluribus hovorí: „Aby ľudský rozum v takej vážnej veci nebol oklamaný a nezablúdil, skutočnosť Božieho zjavenia musí dôkladne preskúmať; tým nadobudne istotu, že Boh prehovoril a preukáže mu rozumnú bohoslužbu. […] Máme naporúdzi obdivuhodné a žiarivé dôkazy, ktorými musí byť ľudský rozum dokonale presvedčený, že Kristovo náboženstvo je božské.“[12]
Z toho možno jasne usúdiť, že úloha rozumu nevyhnutne predchádza úlohu viery. Najprv človek prostredníctvom rozumových dedukcií dokazuje existenciu Boha a autenticitu jeho Zjavenia a až keď je s istotou dokázané, čo Boh prostredníctvom Zjavenia povedal, vtedy nastupuje poslušnosť viery, ktorou človek Bohom zjavené pravdy prijíma a svojim spôsobom života na ne odpovedá. Z toho dôvodu aj Cirkev vyjadruje tento poriadok rozumu a viery, keď hovorí, že vo všetkých náboženských otázkach rozum predchádza vieru a musí k nej viesť.[13]Cirkev doslovne uvádza: „Nemáme vôbec právo očakávať od neveriaceho, aby prijal vzkriesenie nášho Božského Vykupiteľa skôr, než mu predložíme isté dôkazy; a tieto dôkazy sa dajú odvodiť z tej istej tradície rozumovými dedukciami.“[14]„Rozumové uvažovanie môže s istotou dokázať existenciu Boha, duchovnú povahu duše a slobodu človeka. Viera nastupuje po Zjavení, a preto sa nemožno na ňu vhodne odvolávať pri dokazovaní jestvovania Boha proti ateistovi, pri dokazovaní duchovnej povahy a slobody rozumovej duše proti stúpencom naturalizmu a fatalizmu. Používanie rozumu predchádza vieru a vedie človeka pomocou Zjavenia a milosti k nej.“[15]
Z týchto vyjadrení môžeme jasne vybadať, že pri hľadaní Boha a jeho Zjavenia nevyhnutne v poriadku postupnosti na začiatku stojí rozum so svojimi logickými dedukciami. Vďaka nemu možno podľa učenia Cirkvi spoľahlivo a s úplnou istotou dôjsť k existencii Boha ako aj k potvrdeniu autentickosti jeho konkrétneho Zjavenia, ktoré je totožné s kresťanským náboženským učením. Keď sa rozum dopátra k tomu, že Boh prehovoril, obsah Božieho slova už svetlom prirodzeného rozumu nemôže overiť, keďže ide o nadprirodzené pravdy. Keď sa teda človek stretne s Božím slovom, ktorého autentickosť si rozumom overil, ďalej sa necháva viesť už len vierou v pravdivosť tohto slova. Táto viera však v žiadnom prípade nie je niečo neisté a pochybné. V profánnom svete sa stretávame s používaním termínu viera alebo presvedčenie, ak chceme vyjadriť prijímanie za pravdu niečo neisté a nedokázané. Takéto chápanie viery nelegitímnym spôsobom preniklo aj do teologického uvažovania, čoho výsledkom bolo tvrdenie, že pravdy viery sú niečo neisté, nedokázateľné, pochybné, a preto ani samotní veriaci si nemôže byť istý, že to čomu verí, je skutočne pravda. Ak by bola viera niečo pochybné, bolo by vrcholne nezodpovedné riadiť podľa nej svoj život, a to zvlášť vtedy, ak by sa kvôli tomu mal človek dostávať do krízových životných situácií. Z kresťanského Zjavenia však môžeme vidieť, že sa tu vyžaduje absolútna poslušnosť viery, a to aj za cenu vlastného života. Niečo také môže Zjavenie vyžadovať jedine v prípade, že jeho obsah je úplne istý, a že je nanajvýš rozumné a dokonale spoľahlivé staviť naňho celý svoj život. Je preto nevyhnutné odmietnuť profánny pojem viery v teologických vyjadreniach a prijať fakt, že viera v Božie Zjavenie sa nenazýva vierou pre svoju neistotu alebo pochybnosť, ale preto, že človek ako pravdu prijíma tvrdenia, ktoré pochádzajú od samotného Boha, čo prakticky znamená, že verí Božiemu slovu. Keďže Boh je neomylný a nemôže klamať, jeho slovo je absolútne isté a pravdivé, a preto aj viera v jeho slovo neobsahuje ani tieň a náznak neistoty.
V súvislosti s tým pápež Pius IX. v encyklike Qui pluribus píše: „Keďže naše presväté náboženstvo nebolo vynájdené ľudským rozumom, ale bolo ľuďom ohlásené z Božej dobrotivosti, každý ľahko pochopí, že náboženstvo všetku svoju silu dostáva z autority Boha, ktorý prehovoril a že nikdy nemôže byť odvodené z ľudského rozumu alebo ním zdokonalené. […] Veď v tomto musí mať každý jasné: Keď Boh hovorí, musíme mu prejaviť úplnú poslušnosť viery. A nič lepšie nezodpovedá samému rozumu, ako keď sa tým uspokojí a pevne sa pridŕža toho, čo zistí, že bolo zjavené od Boha, ktorý nemôže byť ani oklamaný, ani klamať nemôže. […] Ľudský rozum z týchto žiarivých a tak isto úplne pevných dôkazov jasne a zreteľne poznáva Boha ako pôvodcu tejto viery. Ďalej nemôže ísť. Musí úplne odmietnuť každú ťažkosť a každú pochybnosť, zbaviť sa ich a preukázať Bohu úplnú poslušnosť viery. Vie totiž iste: Všetko, čo táto viera ľuďom predpisuje, aby verili a robili, pochádza od Boha.“[16]
V úvode sme spomínali, že ťažkosti z racionálnym uchopením autenticity pravého Božieho zjavenia sa s významnou intenzitou objavujú od doby reformácie a ešte viac od osvietenstva. Práve preto Cirkev 19. storočia vnímala ako veľmi aktuálne a nevyhnutné dať definitívnu odpoveď na otázky možnosti racionálneho dokázania existencie Boha a pravdivosti jeho Zjavenia. Napriek tomu sa môžeme stretnúť počas celého 20. storočia s akýmsi nerešpektovaním tohto učenia Cirkvi v teologickom prostredí. Namiesto jasného uchopenia náboženských právd a ich aplikácie do praktického duchovného života sa tu stretávame priam s nekonečnou pluralitou tých najrozličnejších teologických učení, ktoré sa na jednej strane dobíjajú k ich všeobecnému uznaniu a rešpektu, a na druhej strane sami popierajú, že by nejaká spoľahlivá a istá pravda v teologickej oblasti bola dokázateľná. Preto na konci 20. storočia Kongregácia pre náuku viery vo svojom vyhlásení Dominus Iesus konštatuje: „Trvalé misionárske ohlasovanie Cirkvi sa dostáva dnes do nebezpečenstva pod vplyvom relativistických teórií, ktoré sa usilujú zdôvodniť náboženský pluralizmus nie len de facto, ale aj de iure alebo principiálne. V dôsledku toho pokladajú za prekonané niektoré pravdy, ako napríklad konečný a úplný charakter zjavenia Ježiša Krista, povahu kresťanskej viery vo vzťahu k vnútornému presvedčeniu v iných náboženstvách, inšpirovaný charakter kníh Svätého písma, osobnú jednotu večného Slova a Ježiša z Nazareta, jednotu spásonosného diela vteleného Slova a Ducha Svätého, jedinečnosť a spásonosnú všeobecnosť tajomstva Ježiša Krista, všeobecné spásonosné sprostredkovanie Cirkvi, nerozlučnosť – i keď v rozlišovaní – Božieho kráľovstva, Kristovho kráľovstva a Cirkvi a podstatu jedinej Kristovej Cirkvi v Katolíckej cirkvi.
Korene týchto teórií treba hľadať v niektorých domnienkach filozofickej alebo teologickej povahy, ktoré sú prekážkou chápania a prijímania zjavenej pravdy. Niektoré z nich sú tieto: Presvedčenie, že božská pravda je nepochopiteľná a nevyjadriteľná, a to zo strany kresťanského zjavenia; relativistický postoj v pravde, podľa ktorého to, čo je pravdou pre jedných, pre druhých nemusí byť; radikálny protiklad, ktorý existuje medzi logickým západným zmýšľaním a symbolickým východným zmýšľaním; subjektivizmus tých, ktorí pokladajú rozum za jediný prameň poznania a stávajú sa tak neschopnými pozdvihnúť zrak hore, aby sa odvážili dostať sa k pravde bytia; ťažkosť pochopiť a prijať skutočnosť, že v dejinách sú definitívne a eschatologické udalosti; metafyzické vyprázdnenie udalosti historického vtelenia Slova, ktoré sa redukuje na číre zjavenie sa Boha v dejinách; eklekticizmus tých, ktorí v teologickom bádaní preberajú myšlienky pochádzajúce z rozličných filozofických a náboženských prúdov bez ohľadu na ich logický a systematický súvis, ako aj na ich zlučiteľnosť s kresťanskou pravdou; napokon tendencia čítať a vysvetľovať Sväté písmo bez ohľadu na posvätnú Tradíciu a učiteľský úrad Cirkvi.
Na základe týchto domnienok, ktoré sa predstavujú v rozličných odtienkoch dakedy ako tvrdenia a dakedy ako hypotézy, sa vypracovávajú niektoré teologické názory, v ktorých kresťanské zjavenie a tajomstvo Ježiša Krista a Cirkvi strácajú svoj charakter absolútnej pravdy a spásonosnej všeobecnosti alebo sa na ne aspoň vrhá tieň pochybnosti a neistoty.“[17]
Toto boli dôvody, ktoré viedli kongregáciu pre náuku viery k vydaniu dokumentu, ktorý jasne zdôvodňuje, že pravdivosť kresťanského Božieho zjavenia a dokonca jeho nevyhnutnosť pre spásu človeka v žiadnom prípade nemôže byť predmetom pochybnosti, ale máme jasné dôvody prijať jeho pravdivosť. Tak možno skonštatovať, že Cirkev sa kontinuálne a nemenne hlási aj na konci 20. storočia k učeniu vyjadrenému a definovanému v priebehu 19. storočia, a nič na tom nemení ani pluralita teologických názorov a mienok celého priebehu 20. storočia. Ako píše pápež Pius IX. vo svojej encyklike Qui pluribus: „Tí nepriatelia Božieho zjavenia, ktorí ľudský pokrok vyvyšujú takýmito chválospevmi, chceli by teraz tento pokrok skryto a opovážlivo zviesť do katolíckeho náboženstva, ako keby náboženstvo nebolo dielom Božím ale ľudským a či výplodom filozofie, ktorý môže ľudským spôsobom zdokonaľovať. […] Keďže naše presväté náboženstvo nebolo vynájdené ľudským rozumom, ale bolo ľuďom ohlásené z Božej dobrotivosti, každý ľahko pochopí, že náboženstvo všetku svoju silu dostáva z autority Boha, ktorý prehovoril, a že nikdy nemôže byť odvodené z ľudského rozumu alebo ním zdokonalené.“[18]
Článok bol publikovaný v: Úloha rozumu pri hľadaní Boha u Pavla Florenského a v učení Katolíckej cirkvi [print], Duchovné dedičstvo otca Pavla Florenského a jeho aktuálnosť, Prešov : Gréckokatolícka teologická fakulta, 2018, s. 111-121, ISBN: 978-80-555-2087-2.
Použitá literatúra:
DEI FILIUS, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum.Freiburg Br. 1965.
FLORENSKIJ, P.: Sloup a opora pravdy. Velehrad : Refugium Velehrad – Roma s. r. o., 2003.
PIUS IX.: encyklika Qui pluribus. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.
PIUS IX.: Vety odsúdené pápežom Piom IX.(„Syllabus“). In :NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.
TÉZY PODPÍSANÉ BAUTAINOM (1840). In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.
TÉZY PODPÍSANÉ BONETTYM (1855). In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.
[1] PIUS IX.: Vety odsúdené pápežom Piom IX.(„Syllabus“). In :NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 22-26, s. 35. DS 2903-2909.
[2] Porov. PIUS IX.: Vety odsúdené pápežom Piom IX.(„Syllabus“).In :NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 22-26, s. 35. DS 2903-2909.
[3] DEI FILIUS, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere, 4. kapitola, 1. kánon. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 55, s. 43. DS 3041.
[4] FLORENSKIJ, P.: Sloup a opora pravdy. Velehrad : Refugium Velehrad – Roma s. r. o., 2003, s. 141.
[5] Porov. FLORENSKIJ, P.: Sloup a opora pravdy. Velehrad : Refugium Velehrad – Roma s. r. o., 2003, s. 155-156.
[6] FLORENSKIJ, P.: Sloup a opora pravdy. Velehrad : Refugium Velehrad – Roma s. r. o., 2003, s. 413.
[7] DEI FILIUS, Dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere, 3. kapitola, 3. kánon. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 51, s. 43. DS 3033.
[8] TÉZY PODPÍSANÉ BAUTAINOM (1840), 1,6. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 1, 6, s. 29-30. DS 2751, 2756.
[9] TÉZY PODPÍSANÉ BONETTYM (1855), 2. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 12, s. 32. DS 2812.
[10] DEI FILIUS, Dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere, 2. kapitola. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 27, s. 36. DS 3004.
[11] DEI FILIUS, Dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere, 2. kapitola, 1. kánon. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 45, s. 42. DS 3026.
[12] PIUS IX.: encyklika Qui pluribus.In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 9, s. 31. DS 2777-2779.
[13] Porov TÉZY PODPÍSANÉ BAUTAINOM (1840), 5. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 5, s. 30. DS 2755.
[14] TÉZY PODPÍSANÉ BAUTAINOM (1840), 4. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 4, s. 29. DS 2754.
[15] TÉZY PODPÍSANÉ BONETTYM (1855), 2,3. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 12, 13, s. 32. DS 2812, 2813.
[16] PIUS IX.: encyklika Qui pluribus.In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 9, 10, s. 31. DS 2777-2780.
[17] DOMINUS IESUS, Vyhlásenie kongregácie pre náuku viery o jedinečnosti a všeobecnom spásonosnom poslaní Ježiša Krista a Cirkvi, 4. In : http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/ rc_con_cfaith_doc_20000806_dominus-iesus_sk.html (5.2.2018).
[18] PIUS IX.: encyklika Qui pluribus.In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 8, 9, s. 31. DS 2777.
Súhrn: Článok sa zaoberá kresťanskou interpretáciou milosrdenstva a spravodlivosti ako Božích atribútov. Vychádza z faktu, že Boh je dokonalý v každom svojom atribúte a jeho stav je absolútne nemeniteľný. Tieto predpoklady vedú k nevyhnutnému záveru, že Boh nemôže prechádzať zo stavu spravodlivosti do stavu milosrdenstva a naopak a rovnako je nemožné, aby jeden z týchto atribútov umenšoval, alebo korigoval ten druhý. Správna kresťanská interpretácia nevyhnutne musí zohľadňovať fakt, že Boh je v každom okamihu nemeniteľne a dokonale milosrdný a zároveň spravodlivý.
Boh je bytosť jednoduchá a nedeliteľná. Ak však hovoríme o Božej podstate a jeho jednotlivých vlastnostiach, opisujeme ho akoby sa skladal z častí. Z tohto dôvodu je potrebné vyriešiť vzťah medzi Božou podstatou a jeho vlastnosťami.
Z jednoduchosti Boha je úplne zrejmé, že medzi Božou podstatou a jeho vlastnosťami nemôže byť reálny rozdiel. Sväté písmo naznačuje totožnosť medzi Božími atribútmi a jeho podstatou spôsobom, kedy k Bohu nepriraďuje vlastnosť, ale označuje ho samotnou vlastnosťou. Netvrdí len, že Boh je živý, ale že Boh je Život (porov. 1Jn 1,2), nie je len láskavý, on je Láska (porov. 1Jn 4,8), nie je len pravdivý, on je Pravda (porov. Jn 14,6), nie je len múdry, ale on je samotná Múdrosť (porov. 1Kor 1,24). O Božej jednoduchosti sa doslovne vyjadruje Irenej a Origenes. Sv. Augustín vysvetľuje, že Boh sa preto nazýva jednoduchým, lebo to, čo má, tým je.[1] Boh je nehmotný Duch, nemôže v ňom byť reálny rozdiel medzi podstatou a atribútmi a nie je zložený ani z podstaty a existencie. Keďže je to bytie absolútne nutné, jeho podstata je s jeho existenciou reálne totožná.
Eunomiáni v 4. a 5. storočí učili, že rozdiel medzi Božou podstatou a jeho atribútmi je len myslený, a tak Božie vlastnosti sú len synonymá. Božie vlastnosti, ktoré uvádza Biblia, však ani zďaleka nemajú ten istý význam. Nekonečnosť je niečo iné ako spravodlivosť a milosrdenstvo niečo iné ako nemeniteľnosť. Nominalisti v neskorom stredoveku vychádzajúc z nedeliteľnosti Boha došli k záveru, že výrazy, ktorými označujeme Božie vlastnosti, sú len prázdne slová bez obsahu. Takéto tvrdenie je samozrejme neprijateľné. Rozlišovanie Božej podstaty a vlastností môže byť jedine virtuálne. Aj keď je Boh jednoduchý, v ľudskom jazyku ho môžeme vyjadriť len množstvom pojmov. Vlastnosti Boha aj keď označujú tú istú vec, predsa nie sú synonymá, pretože označujú Boha z rozličných aspektov.[2]
Základnou vlastnosťou Boha, ktorá tvorí akési ontologické východisko pre všetky ostatné atribúty, je Božia dokonalosť. Je zaujímavé, že v Starom zákone sa dokonalosť ako vlastnosť Boha nepoužíva. Ba dokonca v hebrejčine sa výraz „dokonalý“ používa len vo vzťahu k ohraničeným bytiam. Dokonalé sú Božie diela (porov. Dt 32,4) i jeho Zákon (porov. Ž 19,8). Taktiež sa priznáva dokonalosť človeku, ktorý plní Božiu vôľu (porov. Gn 17,1).[3]
Nový zákon pripisuje Bohu dokonalosť, no skôr v morálnom zmysle. Matúš uvádza Kristove slová, podľa ktorých máme byť dokonalí, ako je dokonalý náš nebeský Otec (porov. Mt 5,48). Je zjavné, že ide o dokonalosť morálnu, dokonalosť lásky, pretože kontext poukazuje na lásku ku všetkým, vrátane nepriateľov (porov. Mt 5,43-48).
Cirkevní otcovia však nekonečnú Božiu dokonalosť vo všetkých ohľadoch zdôrazňujú veľmi jasne. Sv Irenej spolu s Ambrózom súhlasne učia, že Boh je dokonalý vo všetkom. Ján Damascénsky používa termín „absolútne dokonalý“ a Gregor Nysénsky hovorí o Božej nekonečnosti v každom ohľade.[4]
Prvý vatikánsky koncil vyhlásil: „(…) Cirkev verí a vyznáva: je jeden pravý a živý Boh (…) nekonečný čo do rozumu, vôle a každej dokonalosti“ (DS 3001).
Boh v sebe obsahuje všetky dokonalosti v najväčšej miere. Neexistuje na svete dokonalosť, ktorá by nebola prítomná v najvyššej miere v Bohu. Každú dokonalosť, ktorú vlastní nejaký tvor, vlastní v najvyššej miere Boh.
Z atribútu Božej dokonalosti nevyhnutne vyplýva Božia nemeniteľnosť. Najzjavnejšie potvrdzuje Božiu nemennosť vo Sv. písme Jakub: „Každý dobrý údel, každý dokonalý dar je zhora, zostupuje od Otca svetiel, u ktorého niet premeny“(Jk 1,17). List Hebrejom označuje Krista ako takého, ktorý „je ten istý včera i dnes a naveky!“(Hebr 13,8). Zmena znamená prijatie alebo ubratie nejakej dokonalosti. K Bohu však žiadna dokonalosť pridaná nemôže byť, pretože je nekonečne dokonalý. Nemôže byť však ani ubratá, lebo by prestal byť nekonečne dokonalý.
V Biblii sa stretávame s opisom zmeny v Bohu (napr. „Pán oľutoval, že stvoril človeka na zemi“ Gn 6,6). Akékoľvek výpovede Biblie o zmene v Bohu je nevyhnutné brať ako opis Božích diel a vlastností nedokonalým ľudským jazykom na základe analógie. Inak by sme sa dostali do rozporu s rozumom.
Z Božej nemeniteľnosti vyplýva veľmi dôležitý fakt pre praktický náboženský život. Je totiž nemožné usilovať sa v modlitbách o zmenu Božieho rozhodnutia a jeho vôle. V kresťanskej modlitbe nikdy nemôže ísť o to, aby sme „správnymi a vytrvalými formulkami presvedčili Boha, aby urobil to, čo chceme“. V modlitbe vždy ide o čo najlepšiu dispozíciu kresťana, aby ho Boh mohol obdarovať darmi podľa svojej Božskej vôle, a aby si človekom mohol čo najdokonalejšie poslúžiť v tomto svete. Modlitba kresťana je vždy o vzťahu lásky k Bohu, v ktorom sa človek čoraz plnšie a dokonalejšie odovzdáva do Božej vôle.
Z Božej nemeniteľnosti taktiež vyplýva správne chápane spásy. Obeta Ježiša Krista na kríži nemôže byť chápaná ako utíšenie spravodlivého a trestajúceho Božieho hnevu, ako to niekedy vysvetľuje protestantská teológia.[5] V Bohu nemôže dôjsť k zmene od hnevu k priazni. Ani náš hriech, ani akákoľvek obeta nemôže spôsobiť v Bohu žiadnu zmenu. Boh je stále Láska (porov. 1Jn 4,16). Jediné, čo sa môže zmeniť, je postoj a vzťah človeka k Bohu. Buď ho človek miluje, alebo ho hriechom odmieta. Boh sa však nemení. Boh stále rovnako miluje človeka a stále rovnako odmieta hriech. Meniť sa môžeme len človek: Buď sa stotožní s postojom v hriechu, alebo s postojom spravodlivosti a mieru s Bohom.
Božia spravodlivosť súvisí s jeho svätosťou. Je nemysliteľné, aby ten, ktorého vôľa nevyhnutne smeruje výlučne k morálnemu dobru, nebol spravodlivý. Biblia dosvedčuje: „Pán je spravodlivý a miluje spravodlivosť“ (Ž 11,7). Božia spravodlivosť znamená, že Boh nemôže milovať morálne zlo a súhlasiť s ním. Všetko, čo Boh robí je dobré, je v súlade so spravodlivosťou. A opakom spravodlivosti je hriech, nemorálnosť: „Pán, náš Boh, je spravodlivý. My však, mužovia Júdska a obyvatelia Jeruzalema, musíme sa dnešný deň hanbiť, i naši králi, naše kniežatá, naši kňazi, naši proroci i naši otcovia, pretože sme zhrešili pred Pánom, neposlúchali sme jeho hlas, aby sme kráčali podľa jeho nariadení, ktoré nám predkladal“ (Bar 1,15-18).
Biblia upriamuje pozornosť na dokonalú Božiu spravodlivosť, keď sa jedná o Boží súd: „Tak bude aj na konci sveta: vyjdú anjeli, oddelia zlých od spravodlivých a hodia ich do ohnivej pece. Tam bude plač a škrípanie zubami“(Mt 13,49). Podstatu a nevyhnutnosť Božieho spravodlivého súdu apoštol Pavol jasne vystihol v 2. liste Solúnčanom: „To je znamenie spravodlivého Božieho súdu, že budete uznaní za hodných Božieho kráľovstva, za ktoré trpíte. A u Boha je spravodlivé, že odplatí súžením tým, čo vás sužujú, a vám, sužovaným, odpočinkom s nami, keď sa z neba zjaví Pán Ježiš s anjelmi svojej moci, aby v ohnivom plameni potrestal tých, čo nepoznajú Boha, aj tých, čo odporujú evanjeliu nášho Pána Ježiša. Za trest sa dostanú do večnej záhuby, ďaleko od Pánovej tváre a slávy jeho moci, keď príde v onen deň, aby bol oslávený vo svojich svätých a obdivovaný vo všetkých veriacich“(2Sol 1,5-10).
V tomto texte si treba všimnúť, že Božia spravodlivosť je absolútne nezlučiteľná s hriešnym – nespravodlivým konaním. Hriech v tomto prípade reprezentuje spôsobovanie súženia veriacim. Apoštol Pavol vysvetľuje, že trest pre týchto hriešnikov spočíva v tom, že sa dostanú „ďaleko od Pánovej tváre a slávy jeho moci“. Tu je zjavne vidieť nezlučiteľnosť Boha a človeka, ktorý sa drží hriechu. Dôsledkom hriešnosti človeka nevyhnutne musí byť jeho priepastná vzdialenosť od Pánovej tváre (porov. Lk 16,26). To spôsobuje človeku súženie, ktoré Biblia prirovnáva k ohnivému plameňu. Naopak, hľadieť do Božej tváre spôsobuje nevýslovnú blaženosť, ako to potvrdzuje Cirkev: „(…) duše všetkých svätých (…) vidia Božiu podstatu bezprostredným nazeraním a aj z tváre do tváre (…) a týmto videním a týmto požívaním sú (…) skutočne šťastlivé vo vlastnení večného života a večného odpočinutia“ (DS 1000).
Z týchto biblických a dogmatických tvrdení vyplýva, že Boh, keďže je spravodlivý, je absolútne nezlučiteľný s akoukoľvek hriešnosťou. Je nemysliteľné, že by Boh „prižmúril oči“ nad nejakým hriechom, alebo že by mohol do neba vstúpiť človek, ktorý nie je „až tak veľmi zlý“. Keďže Boh a hriech sa navzájom vylučujú, do neba môže vstúpiť jedine taký človek, ktorý nerobí absolútne žiadne hriechy (porov. Zj 21,27).
Od Božej spravodlivosti, ktorej podstatu tvorí absencia hriechu, sa odlišuje zámenná spravodlivosť, ktorá stojí na princípe vzájomnej výmeny adekvátnych hodnôt. Niekto dá druhému takú hodnotu, akú v inej podobe od neho dostal – niekto dá určité množstvo peňazí obchodníkovi, pretože od neho dostal tovar v rovnakej hodnote.[6] Takáto spravodlivosť u Boha nie je možná. Boh nemôže s nikým obchodovať a vymieňať. Nikto totiž Bohu nemôže dať niečo, čo by mu nepatrilo (porov. Rim 11,35). Je teda nezmyselné očakávať, že Boh je povinný na základe zámennej spravodlivosti dať večnú blaženosť za naše dobré skutky, akoby dobré skutky boli nejakou hodnotou pre Boha, ktorú Boh potrebuje, a ktorú musí adekvátne zaplatiť.
Človek náchylný k prirodzenej náboženskosti a k skúsenostiam zo vzťahov medzi ľuďmi môže veľmi ľahko dôjsť k takej interpretácii kresťanstva, podľa ktorej Boh za hriechy ukladá trest akoby z vonku. Je nahnevaný, urazený a jeho absolútna spravodlivosť vyžaduje, aby za porušenie jeho nariadení uložil spravodlivý trest. Takáto predstava o Božej spravodlivosti viedla k vzniku rôznych pohanských náboženstiev, ktorých najdôležitejšou úlohou je niečo darovať Bohu, aby to utíšilo jeho spravodlivý hnev, a tak aby stiahol svoje rozhodnutie trestať. Takáto prirodzená teológia prenikla aj do zmýšľania niektorých kresťanských teológov, keď začali chápať hriech takmer čisto na základe porušenia akéhosi spravodlivého právneho vzťahu, ktorý nevyhnutne vyžaduje, aby spravodlivý sudca, ktorým je Boh, odsúdil hriešnika k spravodlivému trestu, lebo inak by bol porušený právny poriadok a sudca by bol nespravodlivý.
Na tomto základe sa rozvinula i soteriológia reformátorov, keď sa spása človeka začala chápať ako utíšenie Božieho hnevu tým, že mu bola predložená obeta jeho vlastného Syna. Takáto predstava je zjavnou analógiou prirodzeného pohanského náboženstva. Tak, ako sa pohania snažili utíšiť rozhnevaného Boha rozličnými obetami a darmi, aby sa vyhli spravodlivému trestu, podobne aj reformátori sa pokúšali utíšiť Boží hnev tak, že tento hnev mal byť schladený na Božom Synovi, čoho výsledkom malo byť prehliadnutie hriechov ľudí a upustenie od ich spravodlivého potrestania. Medzinárodná teologická komisia vo svojom vyjadrení zo dňa 29.11. 1994 hovorí, že Ježišova smrť sa nemôže chápať ako čin nejakého krutého Boha, ktorý vyžaduje absolútnu obetu.[7] A katolícky teológ J.-H. Nicolas dodáva, že predstavovať si Boží hnev ako násilný cit vyprovokovaný hriechom, pričom nezáleží na tom, kto zhrešil, a predstavovať si, že tento hnev sa potrebuje schladiť určitou mierou trestu, pričom opäť nezáleží na tom, kto ho nesie, to všetko nie je len bezbožnosť, ale tiež holá absurdita.[8]
O nezmyselnosti a nekresťanskosti takéhoto právneho pohľadu na trest za hriech jasne svedčí aj samotné Sväté písmo. Boh nie je viazaný žiadnym právnym poriadkom, ktorý by mu nakazoval ukladať nejaký trest za hriech a človek môže byť trestu zbavený bez akejkoľvek protihodnoty či obety v zmysle „obchodnej náhrady spôsobenej škody“. Jedno z podobenstiev hovorí: „Istý veriteľ mal dvoch dlžníkov. Jeden dlhoval päťsto denárov, druhý päťdesiat. Keďže nemali skadiaľ dlžobu splatiť, odpustil ju obidvom“ (Lk 7,41-42). Veriteľ, ktorým je Boh, nepotrebuje žiadnu náhradu ani žiadnu obetu, aby sa rozhodol odpustiť. Láskyplnému Bohu stačí to, že človek „nemá z čoho zaplatiť“.
Na Boha nemožno aplikovať spravodlivosť, ktorá stojí na základe dávania každému, čo si zaslúži v doslovnom slova zmysle. Ak by to tak bolo, nikto by nemohol vstúpiť do neba. Spravodlivou odplatou čo len za jediný hriech je večná smrť (porov. Gn 2,17; Rim 6,23, Gal 3,10). Je nepopierateľnou pravdou, že do neba nemôže vstúpiť hriešny človek (porov. Zj 21,27), keďže hriešnosť je nezlučiteľná s Božím prijatím. Za hriech si človek na sebe skutočne nesie trest. No tento trest nie je reakciou rozhnevaného a spravodlivého Boha. Vo východnej teológii sa zjavnejšie ako na Západe zachovalo zdôrazňovanie trestu za hriech, ktorý nie je uložený Bohom „z vonku“, ale ktorý je prirodzeným dôsledkom samotného hriechu. Hriech v sebe podstatne obsahuje trest.[9]
Boh teda nie je aktívnou príčinou trestov. Takouto príčinou je skôr „nedostatok Boha“, jeho odmietnutie človekom. Riešením, ako sa zbaviť trestu teda nemôže byť nejaké uprosovanie Boha, aby netrestal, utišovanie jeho hnevu, alebo spoliehanie sa na jeho milosrdenstvo, ktoré by malo znamenať akési „prižmúrenie očí“ nad dokonalou spravodlivosťou. Riešením môže byť jedine to, čo teológia nazýva pokáním, návratom k Bohu pod jeho vládu. Ak je trestom požívanie „nedostatku Boha“, opakom trestu bude požívanie spoločenstva s Bohom. Nie je teda možné zároveň byť v hriechu a zároveň sa vyhnúť trestu. Hriech v sebe podstatne obsahuje trest. Ak má byť odstránený trest, musí byť odstránený aj hriech.
Je pravda, že tak v Biblii, ako aj v dogmatických vyjadreniach Cirkvi sa stretávame s termínom Boží hnev (porov. napr. DS 1511). Tento termín však nemôže označovať akýsi násilný cit. Ba dokonca nemožno to vnímať ani akýsi Boží stav, ktorý dnes existuje a zajtra sa upokojí. V Bohu totiž neexistuje žiadna zmena. Božím hnevom rozumieme jeho nutný postoj odmietania zla a hriechu. Boh je totiž svojou podstatou opakom všetkého zla. Preto voči zlu nevyhnutne musí mať odmietavý postoj. Zároveň jeho hnev môžeme vnímať ako „nedostatok Boha“, teda stav, v ktorom je človek od Boha odvrátený a nemôže požívať spoločenstvo s ním. Také niečo je tá najväčšia katastrofa pre človeka, pretože Boh je zdrojom všetkého, čo človek k šťastnému životu potrebuje. Ak človek v takomto stave „Božieho hnevu“ zotrvá až do smrti, zostane v ňom navždy. A tento stav nedostatku všetkého, čo treba k šťastiu, je pre človeka tou najväčšou hrôzou, ktorú kresťanská náuka nazýva peklom. Toto je konečný a večný dôsledok, ktorý so sebou hriech prináša. Je to smrť v tom pravom slova zmysle.
Človek však žije v čase, a preto existuje určitý interval medzi odvrátením sa od Boha hriechom a definitívnym spečatením tohto stavu „ďaleko od Pánovej tváre“. Apoštol Pavol v liste Rimanom píše: „Pohŕdaš bohatstvom jeho láskavosti, trpezlivosti a zhovievavosti a nevieš, že Božia láskavosť ťa chce priviesť k pokániu?“ (Rim 2,4).
Tu Božie slovo dosvedčuje, že Boh robí všetko pre to, aby človeka z hriešnosti vyslobodil. S láskou, trpezlivosťou a zhovievavosťou, v čom je zahrnuté celé Božie spasiteľné dielo, Boh robí všetko pre to, aby z človeka urobil opäť bytosť, ktorá sa po morálnej stránke dokonale podobá jemu (porov. Mt 5,48; Lk 6,36), aby takto obnovený a posvätený človek mohol žiť navždy v súlade s Bohom. Božie úsilie posvätiť a zdokonaliť človeka, ktorý sa proti nemu vzbúril hriechom, sa nazýva Božie milosrdenstvo. Toto milosrdenstvo ide až tak ďaleko, že niet hriechu, ktorý by človek mohol spáchať, aby sa Boh odmietol usilovať o jeho návrat k svätosti a zároveň je toto milosrdenstvo tak veľké, že sa nezastaví ani pred utrpením a smrťou na kríži, ak má byť toto cesta k vyslobodeniu človeka z hriešnosti. Apoštol Pavol žasne nad týmto Božím milosrdenstvom a konštatuje, že „sotvakto zomrie za spravodlivého; hoci za dobrého by sa azda niekto odhodlal umrieť. Ale Boh dokazuje svoju lásku k nám tým, že Kristus zomrel za nás, keď sme boli ešte hriešnici.(…) boli (sme) zmierení s Bohom smrťou jeho Syna vtedy, keď sme boli nepriateľmi (…)“(Rim 5,7-8.10).
Zároveň sa toto Božie milosrdenstvo prejavuje voči ľuďom úplne zadarmo. Napokon, predstava, že Božie odpustenie, jeho priazeň či lásku by si človek mohol od Boha nejako kúpiť, alebo dať mu za to nejakú adekvátnu protihodnotu (obetu, modlitbu, pôst, dobrý skutok…) je absolútne absurdná. Bohu nemožno dať nič, čo by mu od večnosti nepatrilo. Božie slovo označuje previnenie človeka často ako dlžobu, ktorú má hriešnik voči Bohu. Odpustenie tejto dlžoby bez akejkoľvek náhrady zo strany človeka vystihuje už vyššie spomínané Kristovo podobenstvo o dvoch dlžníkoch (porov. Lk 7,41-42). Podobne v podobenstve o márnotratnom synovi milosrdný otec nevyžaduje vôbec nič od svojho syna za to, aby sa rozhodol odpustiť mu. Dokonca možno ešte zjavnejšie vidno nekonečnosť Božieho milosrdenstva na druhom, „spravodlivom“ synovi, ktorý odmieta otcovu lásku, a preto otec ide až tak ďaleko, že vychádza za ním z domu a prosí ho, aby vošiel do radosti so svojim bratom pod strechou svojho otca (porov. Lk 15,28).
Apoštol Pavol mnohokrát zdôrazňuje, že Božie milosrdenstvo, teda Božia snaha zachrániť človeka z akýchkoľvek hriechov je úplne zadarmo a inak to ani nemôže byť: „Všetci zhrešili a chýba im Božia sláva; ale sú ospravedlnení zadarmo jeho milosťou, vykúpením v Kristovi Ježišovi“(Rim 3,23-24). „Ale ak z milosti, už nie zo skutkov, inak by milosť nebola milosťou“(Rim 11,6).
Nekonečnosť Božieho milosrdenstva nemá nič spoločné so zmierňovaním jeho nekonečnej spravodlivosti. Pojem milosrdenstva môže v človeku vyvolávať mylnú predstavu, že ide o akúsi vlastnosť, ktorá spôsobuje, že Boh nebude „až taký prísny vo svojom súde“, ale „prižmúri oči“ aspoň nad tými „menšími“ hriechmi a „vpustí do neba“ človeka aj s nedokonalosťami, ktoré nie sú „až také veľké“. Takéto zmýšľanie je ďaleko od kresťanského učenia i od rozumného uvažovania. Boh nijako nemôže upustiť zo svojej spravodlivosti, lebo tá je vyjadrením jeho svätosti, ktorá je vecne totožná s jeho podstatou. Ak by mal Boh upustiť zo svojej spravodlivosti, bol by to taký istý nezmysel, ako by mal upustiť zo seba samého, čo by znamenalo jeho zničenie. Boh je totiž absolútne jednoduchý, a preto je nemožné aby zo seba upustil len čiastočne.
Taktiež je nemožné, aby „vpustil“ do neba „nie až takých zlých“. Nebo, či nebeské kráľovstvo je Boh sám, je to život pod jeho vládou. Zároveň aj ten najmenší hriech je v rozpore s Božou spravodlivou vládou, a tak je absolútne nemožné, aby človek protiviaci sa Božej vláde, hoci len v malej veci, zároveň žil pod Božou vládou. Človek nemôže zároveň žiť v Bohu, a zároveň v rozpore s ním. Nemôže žiť zároveň v nebi, a zároveň v hriechu.
Božie milosrdenstvo teda nespočíva v zmierňovaní Božej spravodlivosti, ale v Božom úsilí zachrániť človeka z hriechu, aby mohol naveky žiť v súlade s Božou spravodlivosťou. Ak človek o dosiahnutie dokonalej spravodlivosti nestojí, Božie milosrdenstvo, hoci je nekonečné, nemá ako človeku pomôcť. Apoštol Pavol potvrdzuje, že pre takéhoto človeka Božie nekonečné milosrdenstvo nepredstavuje žiadnu záchranu: „Alebo pohŕdaš bohatstvom jeho láskavosti, trpezlivosti a zhovievavosti a nevieš, že Božia láskavosť ťa chce priviesť k pokániu? Ale ty si svojou zaťatosťou a nekajúcim srdcom hromadíš hnev na deň hnevu, keď sa zjaví spravodlivý Boží súd“ (Rim 2,4-5).
Článok bol publikovaný v: Božie milosrdenstvo a Božia spravodlivosť, Theologos : teologická revue, Lokácia: Roč. 14, č. 2 (2012), s. 121-128, ISSN: 1335-5570.
Použitá literatúra:
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965
KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice : 1992
León-Dufour, X. a kol.: Slovník biblickej teológie. Zagreb : Krščanska sadašnjost, 1990
NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha : Krystal OP, 2007
POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000
Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992
[1] porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino, Košice : 1992, s. 106
[2] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice : 1992, s. 91.
[3] Porov. León-Dufour, X. a kol.: Slovník biblickej teológie. Zagreb : Krščanska sadašnjost, 1990, s. 218.
[4] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice : 1992, s. 96.
[5] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000, s.213.
[6] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice : 1992, s. 160.
[7] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000, s.213.
[8] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha : Krystal OP, 2007, s.207-208.
[9] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 323.
6. Videl som večnosť – p. J. Manjackal, MSFS (Recenzia)
Otec James Manjackal MSFS napísal knihu Videl som večnosť, v ktorej popisuje svoje videnia, ktoré mal počas kómy. Okrem dejového pozadia, ktoré vysvetľuje, za akých okolností došlo k autorovmu upadnutiu do kómy i priebeh jeho nemoci, je vhodné si v knihe všimnúť dve línie textu. Jedna línia je opis autorových videní v kóme, druhá línia sú autorove závery, ktoré z týchto videní odvádza.
Čo sa týka samotných videní autor jasne rozlišuje štyri stavy, v ktorých sa môže duša človeka po smrti nachádzať. Ide o peklo, očistec, podsvetie a nebo. Popis týchto stavov je naturalistický, čo znamená, že ide o obrazy, v ktorých sa nachádzajú veci známe z materiálneho sveta (oheň, voda, prehistorické zvieratá, zlatá loď, nákladné auto…). Je úplne zrejmé, že v nemateriálnom svete nie je možná existencia materiálnych vecí, takže je evidentné, že tieto autorove popisy nemožno vykladať v doslovnom zmysle. Nemožno si posmrtné stavy duše predstavovať doslovne tak, ako ich autor popisuje. Ak však majú videnia posmrtného života byť užitočné pre ľudí žijúcich na tomto svete, potom je nevyhnutné, aby tieto videnia boli sprostredkované spôsobom, ktorý je ľudskou rečou vyjadriteľný. Doslovne vyjadriť žijúcim ľuďom duchovný stav duše zomrelého človeka je totiž nemožné, pretože človek nemá ani pojmy, ani slová, vďaka ktorým by mohol zrozumiteľne doslovne vyjadriť a popísať čisto duchovný stav ľudskej duše po smrti (porov. 1Kor 2,9). Preto tieto videnia otca Manjackala možno chápať len v zmysle určitých symbolov, či podobenstiev. Buď sa autor snaží svoje videnia duchovných stavov prekladať do reči materiálnych symbolov a podobenstiev, aby boli zrozumiteľné, alebo už samotnému autorovi boli informácie spoza materiálneho sveta sprostredkované prostredníctvom symbolov a podobenstiev. Či platí prvá možnosť, alebo druhá, na to by vedel odpovedať len autor, no i jeden i druhý spôsob je možný.
Prvým popisovaným stavom je peklo. Otec Manjackal popisuje peklo ako ohnivé zapáchajúce miesto plné prehistorických zvierat, čo vcelku dobre korešponduje s biblickým symbolom diabla ako hada či draka. Nevidel tam duše ľudí, no nedovoľuje si z toho robiť nejaké zásadné závery. Netvrdí, že v pekle nikto nie je. Tvrdí, že peklo skutočne existuje a vtedy, keď mal videnie pekla, nikoho tam nevidel, pričom pripúšťa, že mu možno Boh nechcel konkrétne zatratené duše ukázať. Možno povedať, že Cirkev vo svojom oficiálnom učení taktiež jasne potvrdzuje, že peklo skutočne existuje, no vo všeobecnosti je prijímaná mienka, že Boh nám v poklade viery nezjavil konkrétne mená ľudí, ktorí sú zatratení.
Druhým popisovaným stavom je očistec. Autor ho popisuje ako miesto, kde duše trpia v ohni, aby sa očisťovali od hriechov. Popisuje tu prítomnosť duší rôznych ľudí, ktorí tu trpia kvôli rôznym hriechom. Práve táto časť knihy je venovaná rozoberaniu rôznych hriechov, ktoré duše ľudí privádzajú práve do tohto stavu očistného utrpenia. V zásade neprekvapuje, že otec Manjackal popisuje tieto duše ako prosiace o modlitby a o slúženie svätých omší za nich, čo je napokon bežnou praxou katolíckych kresťanov. Na strane 50 otec Manjackal tvrdí, že duše v očistci ho prosili, aby im kázal a on ich spovedal. Ku kázaniu a spovedaniu treba povedať niekoľko skutočností.
V prvom rade je potrebné uvedomiť si, že do očistca sa nedostane duša, ktorá zomrela v aktuálnom smrteľnom hriechu. Teda je nemožné, aby bol v očistci niekto, kto prešiel bránou smrti v stave, že si s plným vedomím a s plnou dobrovoľnosťou stojí za svojim hriešnym skutkom. Do očistca však idú ľudia, ktorí sa chcú svojich hriešnych postojov vzdať a oslobodiť sa z nich, teda ich hriešny stav buď nie je plne vedomý, alebo plne dobrovoľný. Očistec je stav, kde sa človek musí vyslobodiť zo všetkých hriešnych postojov. Pápež Benedikt XVI. hovorí, že základné rozhodnutie pre Boha a pre Dobro je v takomto človeku v okamihu smrti jasne uskutočnené, no toto základné rozhodnutie je prekryté ešte sekundárnymi rozhodnutiami a tie sa musia v očistci odstrániť. V takomto stave duša nie je schopná vstúpiť do konečného spoločenstva s Kristom, lebo jej polovičatosť jej stojí v ceste. No sú ochotní očisťovať sa (porov. RATZINGER, J.: Eschatologie, smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 130-133). Ak si uvedomíme, že v očistci sú duše, ktoré prišli do očistca v hriešnom postoji s nie plným vedomím, logika veci káže, že ak v očistci majú vyjadriť jasný postoj odmietnutia tohto hriechu, musia najprv nadobudnúť plné vedomie tohto svojho hriešneho stavu. Otázkou zostáva, ako presne dôjde k takémuto plnému uvedomeniu si tohto hriešneho stavu. Je zrejmé, že nejako im to Boh zjaví, no spôsob tohto zjavenia nepoznáme. Nedá sa však s istotou vylúčiť, že sa to môže diať aj prostredníctvom kázania či už duší kňazov, ktoré sú v očistci, alebo prostredníctvom mystikov, ktorí majú kontakt s týmito dušami v očistci. Takto by bolo tvrdenie otca Manjackala o jeho kázaní v očistci vcelku prijateľné. Napokon, kňazi sú súčasťami Kristovho Tajomného Tela a Kristus prostredníctvom nich ohlasuje vo svete evanjelium. Keďže je potrebné zjavovať Božie slovo aj dušiam v očistci a kňazi ostávajú údmi Kristovho Tajomného Tela aj po smrti, nedá sa s určitosťou vylúčiť tvrdenie, že Kristus prostredníctvom nich ohlasuje svoje slovo aj po smrti.
Čo sa týka tvrdenia, že otec Manjackal vo svojom mystickom zážitku spovedal duše v očistci, tu treba povedať, že sviatosť zmierenia bola ustanovená predovšetkým na odpúšťanie smrteľných hriechov a na získanie posväcujúcej milosti. Pri dušiach v očistci nemožno hovoriť o stave smrteľného hriechu, či o absencii posväcujúcej milosti, takže spoveď pre odpustenie smrteľného hriechu nepripadá do úvahy. Faktom je, že Cirkev praktizuje aj spovedanie zo všedných hriechov, keďže pomenovanie všedných hriechov, vyjadrenie ľútosti a ich odmietnutia ako aj vedomie Božieho odpustenia a prijatia majú veľký uzdravujúci účinok pri zbavovaní sa týchto hriechov. Teda vo vzťahu k očistcu by bolo možné uvažovať len o spovedaní sa zo všedných hriechov. Druhý problém, ktorý je potrebné si uvedomiť, je fakt, že samotná sviatosť je znak vnímateľný v materiálnom svete, ktorý spôsobuje to, čo naznačuje. Aby bola sviatosť sviatosťou, musí byť zmyslami vnímateľným znakom, teda je možná jedine v materiálnom svete. Z tohto dôvodu nemožno hovoriť o tom, že by bolo možné v očistci, teda v nemateriálnom svete udeľovať sviatosť zmierenia. Dôležitým momentom je, že otec Manjackal nespomína, že by udeľoval v očistci sviatosť. Odpustenie hriechov sa môže diať aj mimosviatostným spôsobom. Tento mimosviatostný spôsob však nevylučuje uvedomenie si svojich hriechov, vyjadrenie ich pred niekým druhým, ľutovanie ich a modlitbu za odpustenie týchto hriechov prípadne ohlásenie evanjelia o Božom odpustení. Ak otec Manjackal svojim spovedaním duší v očistci myslel to, že pred ním duše vyznávali svoje hriechy, ľutovali ich a on im ohlásil Božie odpustenie a modlil sa za ich skoré očistenie, ťažko možno s istotou existenciu takéhoto javu odmietnuť ako nemožnú.
Tretím stavom, ktorý otec Manjackal popisuje, je „miesto temnoty“. Autor vysvetľuje, že na tomto mieste sa nachádzajú duše tých, ktorí nemali možnosť spoznať Krista, lebo im ho nikto neohlásil. K týmto dušiam sú zahrnuté aj deti, ktoré zomreli bez krstu. Títo ľudia nemohli vstúpiť do neba, lebo, ako sa v knihe uvádza, bez krstu nemožno vstúpiť do neba. Učenie Cirkvi o absolútnej nevyhnutnosti krstu pre spásu je všeobecne známe (porov. DS 1618). Podstata nevyhnutnosti krstu spočíva v tom, že krstom je človek začlenený do Kristovho Tajomného Tela a čerpá z neho silu žiť dokonale spravodlivo a sväto, čo je pre prirodzené ľudské sily nemožné (porov. 1546,1547). Byť spasený bez krstu by znamenalo dopracovať sa k absolútnej morálnej dokonalosti bez účasti na Kristovom živote, a to je nemožné. Zároveň je všeobecne známe, že Cirkev neučí, že všetci, ktorí neboli sviatostne pokrstení, budú zatratení. Od počiatku je v Cirkvi prítomná náuka o mimosviatostnom spôsobe krstu a to je krst túžby a krst krvi. Práve krst túžby je vysvetľovaný tak, že ak človek prejde bránou smrti bez sviatostného krstu, no túžbou po krste disponovaný k prijatiu krstu, takýto človek bude spasený. Samozrejme nie tak, že nebude začlenený do Tajomného Kristovho Tela, ale tak, že doňho bude začlenený po smrti mimosviatostným spôsobom (teda nie ponáraním do vody, či liatím), ale priamo a bezprostredne.
Cirkev sa však vo svojom učení zmieňuje o spáse nie len tých, ktorí zomrú s explicitnou túžbou po krste, ale aj o tých, ktorí o Kristovi nikdy nepočuli, predsa však v živote hľadali spôsob, ako sa stať spravodlivým, túžili dosiahnuť morálnu dokonalosť a odišli z tohto sveta s túžbou prijať akýkoľvek prostriedok, ktorý by ich urobil svätými. Keďže Krista nepoznali, nedokážu vyjadriť, že túžia po jeho spáse, no v ich túžbe dosiahnuť morálnu dokonalosť je implicitne prítomná táto túžba po Kristovi, po začlenení do jeho Tajomného Tela, teda po krste a po Cirkvi. Títo ľudia sú pripravení prijať Krista a podriadiť sa mu, ako náhle ho spoznajú. Nevyhnutným faktom tak ostáva, že ak majú byť spasení, musia po spáse túžiť, následne im musí byť ohlásená, aby ju napokon explicitne prijali a boli začlenení do Krista. Tento proces sa nevyhnutne musí odohrať, ak majú poraziť svoje prirodzené morálne nedokonalosti a postupne dôjsť až k spravodlivosti. Keďže títo ľudia odchádzajú z tohto sveta bez začlenenia do Krista, nemôžu vstúpiť do neba, lebo nedokážu vlastnými silami žiť dokonale bezhriešne. Nemôžu ísť ani do očistca, lebo nemajú v sebe Kristov život, ktorého mocou by sa postupne uzdravovali zo svojej hriešnosti. Nejdú ani do pekla, keďže neodmietli život v dokonalom súlade s Dobrom. Možno povedať, že sú v tom stave, v ktorom boli spravodliví Starého zákona, ktorí po smrti vstúpili do podsvetia, teda do tzv. Limbus patrum. Ba dokonca možno povedať, že takíto ľudia skutočne subjektívne žijú „pred Kristom“, keďže o ňom ešte nepočuli, a tak je vcelku logické, že duše takýchto ľudí (vrátane nepokrstených detí, ktoré neodmietli Dobro) vstupujú po smrti do podsvetia (či ako to nazýva otec Manjackal, na miesto temnoty).
Ako už bolo vyššie spomenuté, keďže títo ľudia odchádzajú z tohto sveta bez poznania Krista, musia ho najprv spoznať, aby ho mohli následne explicitne prijať. Tak môžu byť začlenení do jeho Tajomného Tela a vtedy sa Kristovou mocou môže začať proces ich očisťovania od nechcených hriechov až po dosiahnutie úplného morálneho súladu s Bohom. Podstatným bodom v súvislosti s knihou otca Manjackala je fakt, že tieto duše sa musia dozvedieť o Kristovi, o evanjeliu, o spáse, aby to mohli explicitne prijať, a zároveň o Kristovi nepočuli a nespoznali ho počas života. Z toho vyplýva záver, že sa o Kristovi musia dozvedieť po smrti. Otec Manjackal tvrdí, že o Kristovi im kázal on. V súvislosti s touto témou vyznieva zaujímavo tvrdenie apoštola Petra v jeho prvom liste, keď hovorí, že Kristus zostúpil do podsvetia, kde kázal tým, čo tam boli (porov. 1Pt 3,19). Ak vezmeme do úvahy, že Kristus ohlasuje evanjelium na tomto svete aj prostredníctvom údov svojho Tajomného Tela, ktorými sú zvlášť kňazi, ale aj ostatní kresťania, nedá sa vylúčiť, že takto prostredníctvom svojich údov ohlasuje evanjelium aj v podsvetí. V tejto súvislosti si zasluhuje pozornosť tropár Byzantskej cirkvi sv. Jánovi Krstiteľovi, kde sa hovorí, že v predpeklí zvestoval príchod vteleného Boha a tiež kondák, ktorý sa spieva na sviatok sťatia jeho hlavy, kde sa hovorí, že Otcom v predpeklí oznámil príchod Spasiteľa. V súvislosti s týmito faktami nevyznieva nemožne kázanie otca Manjackala dušiam v podsvetí v prípade, že by skutočne mal s týmito dušami kontakt na nejakom mystickom princípe.
Ak duše v podsvetí spoznajú Krista ako Spasiteľa, samozrejme ochotne príjmu začlenenie do jeho Tajomného Tela, lebo odišli z tohto sveta s implicitnou túžbou po záchrane prostredníctvom Krista. K tomuto začleneniu, ako bolo vyššie spomenuté, nevyhnutne musí dôjsť. Zároveň faktom je, že začlenenie do Krista nie je nič iné ako krst. Samozrejme, že nemožno hovoriť o sviatostnom krste, lebo také niečo v nemateriálnom svete nie je možné. Nič to však nemení na veci, že pokrstení nejakým spôsobom musia byť. Otec Manjackal spomína, že tieto duše sú v podsvetí krstené, čo plne korešponduje s logikou celého procesu. Nech už otec Manjackal použije akýkoľvek symbol pre popísanie tohto krstu, vždy platí, že podstatou veci je mimosviatostné začlenenie do Kristovho Tajomného Tela.
Nie celkom zrozumiteľne vyznieva autorovo tvrdenie, že veľa detí je v podsvetí pokrstených na sviatky Panny Márie, sv. Jozefa a apoštolov, keďže v očistci či v podsvetí nemožno rátať čas na dni podľa pozemského času.
Napokon otec Manjackal popisuje nebo plné spasených ľudí.
V knihe otec Manjackal používa niektoré formulácie, ktoré by si žiadali hlbšie vysvetlenie. Nie je celkom jasné, čo autor myslí tvrdením, že berie hriechy duší v očistci na seba (s.44). Formulácia, že Ježiš berie na seba hriechy ľudí, znamená, že bol ochotný prísť na tento svet a znášať všetko zlé, čo sme mu urobili. Ako však myslí otec Manjackal, že berie hriechy duší v očistci, ktoré mu nijako neubližujú, na seba? Azda prijateľným vysvetlením by bolo tvrdenie, že otec Manjackal sa rozhodol intenzívnejšie modliť sa a odovzdávať sa do Božej vôle, intenzívnejšie zriekať sa svojich nárokov a svojho ja, aby mohol byť účinnejším nástrojom pre pôsobenie Božej milosti na duše v očistci. Tento sebazápor so sebou prináša určitú dávku nepohodlia, či až utrpenia, a tak by bolo možné chápať „zobratie cudzích hriechov na seba“ ako znášanie určitého utrpenia kvôli hriechom týchto duší. Či to však otec Manjackal myslel takto, nevedno.
Taktiež otec Manjackal na záver knihy dosť intenzívne zdôrazňuje pozitívum utrpenia, pričom miestami jeho dôraz na utrpenie pôsobí tak, ako by samotné utrpenie nebolo prostriedkom pre duchovný rast, ale samotným a Bohom chceným cieľom duchovného života. I keď ťažko predpokladať, že to autor chcel takto povedať, prílišný dôraz na utrpenie ako také môže zanechať v čitateľovi tento nesprávny dojem.
Na strane 90 autor hovorí o obchodovaní s Ježišom. Tvrdí, že on pre Ježiša pracuje ohlasovaním evanjelia a Ježiš mu za to zaplatí uzdravením. Predpokladám, že toto autor tvrdil žartom a s nadsázkou, pretože doslovne chápať vzťah k Bohu na princípe obchodovania je absurdné.
Autor túto knihu napísal ako duchovné povzbudenie pre veriacich, čo sa mu do značnej miery podarilo. Je však na škodu veci, že najväčší dôraz tohto duchovného povzbudenia je kladený na vymenovanie hriechov a na morálne napomenutia. Tento dôraz je vlastný Starému zákonu. Dôraz Nového zákona je kladený na spasiteľnú Kristovu moc, vďaka ktorej sa človek zo svojich hriechov dokáže vyslobodiť, keďže prirodzené ľudské sily na to nestačia. Nedá sa povedať, že by potrebu Božej milosti otec Manjackal popieral. Skôr ide o dôraz, ktorý je viac kladený na morálne napomenutia, než na uzdravujúcu Kristovu moc. O milosti sa otec Manjackal zmieňuje dosť povrchne. Hovorí vo všeobecnosti o pôsobení Svätého Ducha, no už nejde do hĺbky, ako toto pôsobenie funguje, ako nevyhnutne vyplýva z Kristovej smrti, zmŕtvychvstania a účasti na jeho živote. Ak má človek vedieť použiť uzdravujúcu Kristovu moc, musí mať vieru, no nie vieru len všeobecnú. Musí uveriť v podstatu Kristovho spasiteľného diela, aby ho mohol aplikovať na svoj praktický život. Tento aspekt však v knihe otca Manjackala bohužiaľ absentuje. Táto kritika môže byť chápaná ako výzva, aby otec Manjackal obohatil svoju evanjelizáciu o tento aspekt, aby dôraz jeho ohlasovania bol intenzívnejšie namierený na podstatu Nového zákona a takto aby jeho pôsobenie mohlo priniesť ešte väčší duchovný úžitok.
V Prešove 29. 8. 2016
doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.
Článok bol publikovaný v: Videl som večnosť, Theologos : teologická revue Vydavateľské údaje: Puch bei Hallein : Verbum Dei, 2014, Roč. 18, č. 2 (2016), s. 419-425, ISBN: 978-3-9503817-4-0, ISSN: 1335-5570.
Súhrn: Problematika prirodzenosti i pôsobenia padlých anjelov patrí k najtajomnejším oblastiam Pokladu viery, o ktorej nám apoštoli nezanechali veľké množstvo informácií. Základným prameňom našich vedomostí o démonoch je Sväté písmo, ktoré nám Cirkev vykladá prostredníctvom svojho Magistéria, ako aj skúsenosti exorcistov, ktorí z poverenia a pod vedením cirkevnej hierarchii vykonávajú službu oslobodzovania spod vplyvu týchto zlých duchov.
Kľúčové slová: Anjel. Diabol. Démon. Pôsobenie zlého ducha.
Grécky výraz aggelos, latinský angelus, či hebrejský malak doslovne znamená ten, ktorý je poslaný.[1] Takýto názov sa môže týkať aj kňazov („Lebo pery kňaza majú zachovávať poznanie a z jeho úst sa vyhľadáva zákon, lebo je poslom [anjelom] Pána zástupov“ – Mal 2,7) i Jána Krstiteľa („Hľa, ja posielam svojho posla [anjela] pred tvojou tvárou a on pripraví cestu pred tebou“ – Mt 11,10). My však pod názvom „anjel“ máme v tomto článku na mysli Bohom stvorenú osobnú rozumnú čisto duchovnú bytosť.
1.1 Anjeli v Biblii
V čase osvietenstva a najmä v druhej polovici 20. storočia sa existencia anjelov začala výrazne spochybňovať. Ich výskyt v biblii sa začal označovať ako literárna personifikácia samotnej Božej činnosti, alebo zjavenia anjelov sa vysvetľovali ako rôzne spôsoby zjavenia sa Krista v dejinách. Niektoré biblické výklady odmietli existenciu anjelov ako mýtus, od ktorého treba bibliu očistiť.[2]
Na takéto pokusy Cirkev odpovedá jasným vyhlásením v novom katechizme:
„Jestvovanie duchovných, netelesných bytostí, ktoré Sväté písmo zvyčajne volá anjelmi, je pravda viery. Svedectvo Písma je také jasné, aká jasná je jednomyseľnosť Tradície“ (KKC 328).
Hoci izraelské náboženstvo do babylonského zajatia stále ohrozoval blud polyteizmu, predsa sa aspoň raz za čas spomínajú v Starom zákone anjeli. Sú prítomní pri stvorení sveta (porov. Job 38,7), strážia vchod do raja (porov. Gn 3,24), anjel sprevádza Izraelitov do zasľúbenej krajiny (porov. Ex 23,20-23), zvestuje narodenie Samsona (porov. Sdc 13,3), povoláva sudcu Gedeona (porov. Sdc 6,11), posluhuje prorokovi (porov. 1Kr 19,5). Anjel Rafael sprevádza Tobiáša počas celého jeho príbehu a Pánov anjel zachraňuje troch mládencov z ohnivej pece (porov. Dan 3,49 – 50).
Skôr vizionárskym spôsobom sa objavujú anjeli, keď ich stretne Jakub pri svojom putovaní od Labana domov (porov. Gn 32,1-2) a Izaiáš vidí Serafínov pri Božom tróne a spievať trojsvätú pieseň (porov. Iz 6,1-3).
V Starom zákone sa sformovalo poznanie troch najvyšších anjelských chórov:
Prvými sú anjeli, ktorí stoja pred Božou tvárou a je ich sedem. Rafael z Tobiášovej knihy sa označuje za jedného z nich (porov. Tob 12,15).
Cherubíni (od akádskeho karabu – modliť sa, blahoslaviť).[3] Písmo im pripisuje úlohu držať Boží trón (porov. Ž 99,1) strážia vchod do raja (porov. Gn 3,24). Zo samotného ich názvu vyplýva, že to majú byť anjeli, ktorí sa modlia, prosia a orodujú. Spočiatku boli vyobrazovaní s dvoma krídlami (porov. Ex 25,18-22), neskôr ich Ezechiel opísal ako lesklé bytosti, ktoré majú štyri krídla a štyri tváre: tvár človeka, leva, býka a orla (porov. Ez 1,4-14).
Serafíni (hebrejsky šaraf – horiaci).[4] Písmo im pripisuje úlohu očisťovať stvorenia, ktoré predstupujú pred Boha. Bol to serafín, ktorý uhlíkom od oltára očisťoval Izaiášove pery (porov. Iz 6,1-6). Izaiáš ich opisuje so šiestimi krídlami. Dvoma si zakrývajú tvár, dvoma nohy a dvoma lietajú (porov. Iz 6,2).
V Starom zákone sa objavujú aj tri konkrétne mená anjelov:
Michal (hebr. mika-el – Kto je ako Boh) je označovaný za archanjela, ochraňuje Izrael (porov. Dan 10,13-20), a Nový zákon ho stavia do pozície vodcu boja proti diablovi (porov. Zj 12,7-9).
Gabriel (hebr. gabri-el – Božia moc alebo Boží muž).[5] Gabriel sa zjavuje, aby ohlasoval a vysvetľoval proroctvá (porov. Dan 8,16;9,21). V Novom zákone zvestuje narodenie Jána Krstiteľa (porov. Lk 1,19) i samotného mesiáša (porov. Lk 1,26-33).
Napokon Rafael (hebr. refa-el – Boh uzdravuje, zachraňuje).[6] Sprevádza Tobiáša po jeho cestách, pomáha mu a poučuje ho.
Rovnako ako v Starom i v Novom zákone sa stretávame s pôsobením anjelov. Gabriel zvestuje naridenie Jána Krstiteľa (porov. Lk 1,5-20) i Mesiáša (porov. Lk 1,26-38), anjeli zvestujú narodenie Spasiteľa pastierom (porov. Lk 2,8-15), slúžia Kristovi na púšti (porov. Mk 1,13) a posilňujú ho v Getsemanskej záhrade (porov. Lk 22,43) a ak by Kristus chcel, anjelské vojsko by zaňho bojovalo (porov. Mt 26,53). Anjeli zvestujú Kristovo zmŕtvychvstanie (porov. Mt 28,3-7), oznamujú apoštolom jeho druhý príchod pri Kristovom nanebovstúpení (porov. Sk 1,10-11) a pomáhajú Kristovi pri jeho druhom príchode (porov. Mt 13,40-42).
Anjeli však nesprevádzajú len Krista, ale slúžia aj Cirkvi. Anjel posiela Filipa krstiť Etiópčana (porov. Sk 8,26-29), hovorí pohanovi Kornéliovi o apoštolovi Petrovi (porov. Sk 10,3-7) a vyslobodzuje apoštolov z nebezpečenstva a z väzenia (porov. Sk 5,19-20; 12,7-11). Možno povedať, že anjeli slúžia Kristovi historickému, aj Kristovi ako jeho mystickému telu, ktorým je Cirkev.[7]
V listoch apoštola Pavla sa stretávame s anjelmi, ktorí sú takmer vždy negatívnymi postavami. Kniežatstvá, mocnosti a sily sú bytosti, ktoré z duchovného hľadiska ohrozujú človeka a Kristus ich poráža (porov. 1Kor 15,24; Kol 2,15). Asi len na štyroch miestach Pavol hovorí o duchovných bytostiach nie v negatívnom zmysle, ale len v akomsi „neutrálnom“ – porov. Ef 1,20-21; 3,10; Kol 1,16; 2,10. Ba dokonca Pavol ide až tak ďaleko, že vyhlasuje uctievanie anjelov za smrteľný hriech: „Nech vás nik nepripraví o víťaznú cenu samoľúbou poníženosťou, uctievaním anjelov“ (Kol 2,18). Prečo v Pavlovom učení došlo k takémuto posunu v pohľade na anjelov? Je zrejmé, že apoštol Pavol, ako apoštol pohanských národov vyviedol evanjelium za hranice Izraela, v ktorom bol monoteizmus hlboko zakorenený. U pohanských národov bolo treba čeliť polyteizmu a náuka o úcte k anjelom bola do určitej miery nebezpečná, kým sa neupevnila náuka o jedinom Bohu. Zároveň pohanské národy boli často spútané mágiou, poverami a rôznymi čarodejníckymi praktikami (porov. Sk 19,19). Pavol potreboval ohlásiť pohanom predovšetkým pôsobenie padlých anjelov, ktorí zvádzajú ľudí, Kristus nad nimi zvíťazil a slúžiť takýmto duchom znamená odmietať Boha a pridať sa k vzbúrencom, ktorí svoj boj proti Bohu už prehrali. Uctievanie démonov je samozrejme smrteľným hriechom. Z Pavlovho učenia však jasne vyplýva, že všetci anjeli nie sú zlí, ako sme to už vyššie uviedli.
Nový zákon neodmieta k anjelom úctivý vzťah zo strany ľudí. Pisateľ listu Hebrejom hovorí: „Nezabúdajte na pohostinnosť, lebo niektorí takto prijali ako hostí anjelov, a ani o tom nevedeli“ (Hebr 13,2). K viere Cirkvi patrí, že anjelom ľudia majú prejavovať kult úcty, pretože spolupracujú na diele nášho vykúpenia. Tento kult úcty sa samozrejme podstatne odlišuje od kultu klaňania sa, ktorý patrí výlučne Bohu. Kult úcty sa prejavuje oslavovaním, modlitbami a slávením liturgických sviatkov.[8] Anjelov ako hodných úcty menuje aj Druhý nicejský koncil a vyhlasuje, že aj ich zobrazenia sú predmetom kultu podľa náuky svätých Otcov a Tradície Cirkvi (porov. DS 600).
Pôsobenie anjelov počas celých dejín cirkvi vykresľuje celá kniha Zjavenia apoštola Jána.
Z biblie je zrejmé, že nie je iba jeden anjel, ale je ich mnoho. Ich presný počet však Božie slovo neuvádza. V biblii sa všeobecne konštatuje, že anjelov je obrovské množstvo. List Hebrejom hovorí o myriadách anjelov (porov. Hebr 12,22) a Apokalypsa hovorí o myriadách myriád a tisícoch tisícov (porov. Zj 5,11). Znamená to, že „anjelský svet“ má obrovské množstvo svojich obyvateľov.
1.2 Prirodzenosť a poslanie anjelov
Anjel je bytie, ktoré je stvorené, duchovné, osobné a nadprirodzené vo vzťahu k človeku.[9]
Gnostici považovali anjelov za spolustvoriteľov sveta, a teda že majú božskú podstatu, aj keď nižšieho rádu. Preto už otcovia prvotnej Cirkvi, ako Irenej a ostatní, potvrdzovali stvorenie anjelov a tým podstatnú odlišnosť od Boha. Rovnako popierali učenie, že anjeli sú emanáciou z Božej podstaty.[10]
Stvorenie anjelov potvrdil dogmou Štvrtý lateránsky koncil (r. 1215), keď vyhlásil, že „(…) On (Boh) svojou všemohúcou mocou na počiatku času rovnakým spôsobom stvoril obe stvorenia z ničoho, duchovné a telesné, totiž anjelské a pozemské (…)“ (DS 800).
Boli to opäť predovšetkým gnostici, ktorí sa pokúšali tvrdiť, že anjeli majú materiálnu povahu. Napriek tomu, že Písmo dosť jasne pripisuje anjelom duchovnú povahu („Či nie sú všetci služobnými duchmi, poslanými slúžiť tým, čo majú dostať do dedičstva spásu?“ – Hebr 1,14), ešte do 4. storočia sa v Cirkvi objavovali rozličné mienky, podľa ktorých bolo anjelom pripisované akési svetlisté, či éterické telo.[11] Až Otcovia 4. storočia sa jasne vrátili k tvrdeniu Písma, podľa ktorého anjeli sú číri duchovia.
Anjeli sú bytosťami jednoduchými, ale nie v tom zmysle ako je jednoduchý Boh. Hoci anjeli nemajú materiálne zloženie, skladajú sa z podstaty a akcidentov, z uskutočnenia a možnosti, z podstaty a existencie.[12]
Je známe aj zo samotnej biblie, že anjeli za určitých okolností berú na seba nejakú viditeľnú podobu. Nejde však o zjavenie ich skutočného tela. Nemožno presne určiť, ako to anjeli robia. V každom prípade však takúto moc majú.
Anjelov nemožno považovať za akési neosobné energie. Anjeli sú obdarované rozumom a slobodnou vôľou (porov. KKC 330).Každý anjel je kompletná, jedinečná rozumná, teda osobná bytosť. Je nositeľom svojej podstaty a rozumným subjektom svojej činnosti.[13]
Nadprirodzenosť anjelov vyplýva z ich číro duchovnej podstaty. Ako duchovia sú v oblastiach poznania a rôznych iných schopností na vyššej úrovni ako ľudia. Obsahom ich života je poznávanie Boha a požívanie jeho lásky. Je to taktiež láska k Bohu a k iným rozumným bytostiam, radovanie sa a prežívanie šťastia.[14]
Anjeli sú vystrojení rozličnými darmi. Ich poznanie je omnoho dokonalejšie, ako ľudské. Anjel poznáva intuitívne, bez učenia.[15] Nevie však všetko. Nepozná všetky Božie tajomstvá (porov. 1Kor 2,11), nepozná ani všetky tajomstvá ľudského srdca (porov. 1Kr 8,39). Je dôležité, že nevie s istotou predvídať budúce veci (porov. Iz 46,9n). Tak ako človek dokáže do určitej miery a na základe niektorých informácií odhadovať budúce veci (napr. predpovedať počasie), tak to vie určite aj anjel. Ba vie to predpovedať dokonalejšie a spoľahlivejšie, keďže jeho inteligencia je vyššia ako ľudská. No je to stále len predpoklad, ktorý môže byť mylný. Zároveň treba brať do úvahy, že čas, v ktorom žijú anjeli, nie je ten istý čas, v rámci ktorého žijú ľudia. Ako sú tieto „časy“ prepojené a či bežia v nejakom zmysle paralelne vedľa seba, o tom sa môžeme len dohadovať. Čo zo svojho času anjel vníma v našom čase, to nevieme. Určite však možno povedať, že anjeli nevnímajú ľudský čas celý naraz od začiatku do konca tak ako Boh, ktorý je vo večnosti. Ak by to tak bolo, Kristus by nemohol prehlásiť, že anjeli nevedia, kedy príde koniec sveta (porov. Mt 24,36).
Anjeli majú vynikajúcu slobodnú vôľu. Sloboda ich vôle spočíva v tom, že sú schopní zhrešiť a rozhodovať sa pre konanie rozličných skutkov. Sila ich vôle je dokonca tak mocná, že sú ňou schopní ovplyvňovať aj hmotu. Príkladom toho je vyslobodenia apoštola Petra z väzenia jeho strážnym anjelom (porov. Sk 12,7).
Anjeli sú schopní „čítať myšlienky“. Inak by nebolo možné, aby rozumeli našim modlitbám a zároveň by nebolo možné, aby sa medzi sebou dorozumievali. Ako duchovné bytosti sa môžu dorozumievať jedine spôsobom, že vnímajú svoje myšlienky.[16]
Aby mohli anjeli vykonávať svoje poslanie, majú schopnosť zasahovať do dejín, zjavovať sa ľuďom, rozprávať s nimi (porov. Mt 1,20), prípadne vnukať im myšlienky (porov. Lk 22,3).
Anjeli nemajú rozmery, a teda nemajú priestorovosť. Nie sú všadeprítomní ani nesmierni. Sú prítomní len v tom priestore, v ktorom účinkujú. Anjel je však v priestore prítomný na „duchovný spôsob“, to znamená, že je prítomný celou svojou podstatou v každom bode tohto priestoru. V každom bode je celý.[17]
Je zjavné, že anjeli nemôžu zomrieť v takom zmysle, ako ľudia. Ich duchovná podstata nepozostáva z materiálnych čiastok, takže sa nemôže na čiastky rozložiť a tak zaniknúť. K ich prirodzenosti teda nepatrí smrteľnosť.
Boh by samozrejme mohol anjela zničiť, lebo aj keď nie je zložený z materiálnych čiastok, predsa je zložený z podstaty a existencie. Tak ako pri stvorení Boh podstatu anjela s jeho existenciou spojil, tak by mohol tieto dve zložky od seba oddeliť a anjel by zanikol. Boh však sám potvrdzuje, že nesmrteľnosť, ktorú anjelom daroval k ich prirodzenosti nemieni násilne rušiť. Sám hovorí, že anjeli skrátka zomrieť nemôžu (porov. Lk 20,36).
1.3 Skúška anjelov a ich pád
Anjeli boli stvorení do „stavu putovania“, to znamená, že boli postavení pred slobodnú voľbu, či budú slúžiť Bohu, alebo sa mu vzoprú. Mali sa rozhodnúť medzi dobrom a zlom. Vtedy sa niekoľkí anjeli vzbúrili voči Bohu, zatúžili po vlastnej sláve nezávislej od Boha a pre neodvolateľnosť ich rozhodnutia, ktorá patrí k ich prirodzenosti (podobne ako je to u človeka po smrti), už nemajú možnosť pokánia a stali sa na veky zlými.
O tejto udalosti najlepšie pojednáva stať z Apokalypsy: „Na nebi sa strhol boj: Michal a jeho anjeli bojovali proti drakovi. Bojoval drak i jeho anjeli, ale neobstáli a už nebolo pre nich miesto v nebi. A veľký drak, ten starý had, ktorý sa volá diabol a satan, čo zvádzal celý svet, bol zvrhnutý; zvrhnutý bol na zem a s ním boli zvrhnutí jeho anjeli“ (Zj 12,7-9). Táto biblická stať nepopisuje len jednorazovú udalosť, ktorá sa udiala kedysi na začiatku histórie. Popisuje skôr stav, v ktorom sa diabol voči Michalovi, jeho vojsku a voči nebu nachádza počas celej histórie až do konca sveta.[18] Zároveň tento text ukazuje, že bol nejaký pôvodca vzbury, ktorý na svoju stranu strhol niekoľkých ďalších anjelov.
Ďalšie zaujímavé texty o páde anjela sú Iz 6,12-15 a Ez 28,11-19. V oboch textoch ide o Boží súd nad pohanským kráľom. V prvom prípade ide o babylonského a v druhom o týrskeho kráľa. No texty ukazujú akoby títo králi buď neboli obyčajnými ľuďmi, ale skôr symbolmi satana, alebo sú to síce králi, avšak posadnutí diablom, ktorého Boh súdi. Izaiáš 6,12-15 resp. Iz 14,12 – 15 hovorí:
„Ako si padla z neba, žiarivá zornička! Zrazený si k zemi, čo si vládol nad národmi. Veď v srdci si si hovoril: »Do nebies vystúpim, až nad Božie hviezdy vyvýšim svoj trón, sídliť chcem na vrchu zhromaždenia, na stráňach severu. Vystúpim do výšin oblakov, prirovnám sa Najvyššiemu.« Lenže do podsvetia si zvrhnutý, na stráne priepasti.“
Zaujímavé je označenie satana ako žiarivej zorničky. Táto ranná hviezda sa prekladá do latinčiny ako Lucifer – Svetlonos, ktorým sa označuje diabol – vodca vzbury proti Bohu.
Možno ešte zaujímavejší je text Ez 28,11-19:
„Pán prehovoril ku mne takto: »Syn človeka, začni žalospev o kráľovi Týru a povedz mu: Toto hovorí Pán, Jahve: Bol si vzornou pečaťou, plný múdrosti a vrcholnej krásy. Bol si v Edene, Božej záhrade, pokrývali ťa rozličné drahokamy: karneol, topás a jaspis, chryzolit, beryl a ónyx, zafír, karbunkul a smaragd, rukou umelca do zlata zapravené a obložené boli na tebe v deň, keď si bol stvorený. Bol si cherubom, pomazaným ochrancom; dal som ťa na svätý Boží vrch, prechádzal si sa pomedzi ohnivé kamene. Bezchybný si bol na svojich cestách odo dňa, čo si bol stvorený, až kým sa nenašla na tebe vina. Pri tvojom rozsiahlom kupčení naplnilo sa ti vnútro zločinom a zhrešil si, vtedy som ťa zvrhol z Božieho vrchu, odstránil som ťa, ochranný cherub, spomedzi ohnivých kameňov. Srdce ti spyšnelo pre nádheru; pre krásu si si pohubil múdrosť. Na zem som ťa hodil, vystavil som ťa pohľadom kráľov, aby sa dívali na teba. Množstvom svojich zločinov, nepoctivosťou svojho kupčenia znesvätil si svoje svätyne; vtedy som z tvojho vnútra vyvolal oheň, ktorý ťa strávil. Urobil som z teba popol na zemi pred očami všetkých, čo ťa videli. Všetci, ktorí ťa poznali medzi národmi, zhrozili sa nad tebou, postrachom si sa stal a už ťa viac niet.«“
Tieto texty viedli cirkevných Otcov k presvedčeniu, že Lucifer patril k najvyššiemu chóru anjelov, ba dokonca že to bol najvyšší a najinteligentnejší anjel.[19]
V čom spočíval prvý hriech diabla, biblia nehovorí priamo. Niektoré mienky hovoria o tom, že mohlo ísť o nejaký Boží príkaz podobne ako u ľudí, keď mali zakázané jesť zo stromu poznania dobra a zla, iní usudzujú, že mohlo ísť o to, že Boh zjavil anjelom svoje plány stvoriť ľudí, ktorí sa stanú Božími deťmi a dokonca sám Boh sa stane človekom, čo vyvolalo u niektorých anjelov závisť. Všetko sú to však len úvahy a špekulácie, na ktoré Božie zjavenie nedáva jasnú odpoveď. V každom prípade však, nech bol ten hriech akýkoľvek, bol odmietnutím Boha ako vládcu a bol pokusom zvrhnúť ho z trónu. Toto je podstatou každého hriechu, preto sa diablovi veľmi často pripisujú slová z Jeremiášovho proroctva, ktoré vystihujú jeho hriechom pokrivenú osobnosť: „Nebudem otročiť“ (Jer 2,20).
Vo Svätom písme sa však nachádzajú určité miesta, ktoré by mohli vyznieť tak, že žiadna prvotná skúška anjelov, či ich stav putovania, neboli. Niektorí anjeli boli od počiatku zlými. Týmto problémom sa zaoberal sv. Augustín. Rozoberá citát Jn 5,44: „On (diabol) bol vrah od počiatku a nezotrval v pravde, lebo v ňom pravdy niet.“ Augustína zaujímalo tvrdenie, že diabol je zlý „od počiatku“. Ako to dať do súladu s inými tvrdeniami Písma, kde sa hovorí, že anjel sa stal zlým, až keď zhrešil (porov. Iz 14,12; Ez 28,14)? Augustín napokon došiel k vysvetleniu, že výraz „od počiatku“, ktorý Kristus použil, sa nesmie chápať ako absolútny začiatok, teda bod stvorenia, ale relatívny začiatok, teda chvíľu, od kedy sa diabol svojim hriechom stal zlým. Kristove slová treba teda interpretovať v tom zmysle, že diabol je vrahom od vtedy, odkedy zhrešil.[20] Toto trvanie biblie na fakte, že diabol bol stvorený ako dobrý a sám sa rozhodol pre zlo, jasne odmieta pohanskú dualistickú predstavu o dvoch na sebe navzájom nezávislých božstvách, z ktorých je jedno absolútne a od večnosti dobré, no druhé je absolútne od večnosti zlé a vedú vzájomný boj. Diabol v biblii vystupuje ako bytosť stvorená, podriadená Bohu a od Boha neporovnateľne nižšia, takže nemôže byť voči Bohu rovnocenným protivníkom.
Napokon pravdu, že diabol bol stvorený ako dobrý ale sám sa stal zlým, potvrdil neomylným vyhlásením Štvrtý lateránsky koncil: „Diabol totiž a iní démoni boli čo do svojej prirodzenosti stvorení Bohom ako dobrí, ale zlými sa stali sami od seba“ (DS 800).
1.4 Démoni v Biblii
V Starom zákone možno pozorovať určitý vývoj v chápaní démona. Môžeme tam nájsť texty v ktorých vystupuje akýsi anjel zla, ktorý je však úplne podriadený Božej moci a vykonáva Božie tresty na ľuďoch. Je akoby trestajúcou Božou silou. Takým textom je napríklad 2Sam 24,16: „Pán poslal anjela do Jeruzalema, aby ho zničil.“ (podobne Sdc 9,23; 1Kr 22,21-23). V knihe Jób vystupuje satan už oddelený od „Božieho dvora“, nie je už Božím spolupracovníkom, ale autonómnym bojovníkom proti ľudskému šťastiu. Jeho cieľom je odtrhnúť človeka od vernosti Bohu (porov. Job 1,6-12; 2,1-7).[21]
V prvotných Jahvistických textoch možno pozorovať vystupovanie a pôsobenie diabla, hoci nenesie ešte svoje meno, ani nie je predstavovaný ako duchovná bytosť, ale je znázorňovaný pod metaforou hada (porov. Gn 3,1-6). Podobný spôsob vyjadrovania sa nachádza aj v textoch iných starých náboženstiev. Diabol tam vystupuje pod podobou draka, leva, či škorpióna. Tento spôsob vyjadrovania sa nachádza aj v niektorých kresťanských spisoch (porov. 1Pt 5,8; Zj 12,9).
V evanjeliách vystupuje diabol ako bojovník proti Božiemu kráľovstvu a proti Mesiášovi. Kristus preto vystupuje ako bojovník proti diablovi, ktorého nemá problém poraziť. Znakom jeho víťazstva je vyháňanie diablov z posadnutých ľudí (porov. Mt 12,28).
V Novom zákone vystupuje diabol ako pôvodca choroby a uzdravovanie z chorôb je chápané ako mesiášsky prvok (porov. Mk 9,14-27). Tým, že Kristus uzdravuje, kriesi, zdokonaľuje ľudskú prirodzenosť, javí sa ako „potomstvo ženy“, ktoré rozšliape diablovi hlavu podľa proroctva z Genezis 3,15: „Nepriateľstvo ustanovujem medzi tebou a ženou, medzi tvojím potomstvom a jej potomstvom, ono ti rozšliape hlavu, a ty mu zraníš pätu.“
V Novom zákone vystupuje diabol ako organizátor svojho vlastného kráľovstva, ktoré je postavené proti Božiemu kráľovstvu (porov. Mt 12,26). Diabol bojuje proti človeku nie len chorobami a telesnou smrťou ale predovšetkým duchovnou smrťou, ktorá znamená odtrhnutie človeka od Božej vlády a tým večné zatratenie (porov. Hebr 2,14; Mt 10,28). Diabol dokonca v Novom zákone vystupuje ako knieža tohoto sveta (porov. Jn 12,31) a svet je v jeho moci (porov. 1Jn 5,19). Mesiáš so svojím kráľovstvom v Novom zákone vystupuje ako bojovník proti diablovi a jeho kráľovstvu. Dráma tohto boja sa univerzálne uskutočnila Kristovým pôsobením na zemi, jeho smrťou a zmŕtvychvstaním: „Odzbrojil kniežatstvá a mocnosti, verejne ich predviedol a v ňom triumfoval nad nimi“ (Kol 2,15). No zároveň tento Kristov boj sa odohráva v jednotlivých ľudských životoch počas celej histórie sveta až do jeho zakončenia (porov. podobenstvo o kúkoli medzi pšenicou Mt 13,24-30).
Diabol bojuje spôsobom pokúšania. Naplní srdce Judáša, aby zradil Krista (porov. Lk 22,3), zatemní srdce Ananiáša, aby si nechal niečo z majetku, ktorý mal odovzdať apoštolom, skúša vieru apoštolov (porov. Lk 22,31) aj prekáža apoštolom v ohlasovaní Božieho slova (porov. Sol 2,18). Je však zjavné, že v tomto boji nemôže diabol celkovo zvíťaziť, lebo víťazom je Kristus (porov. Jn 12,31).
Zvláštny popis víťazstva Krista a jeho Cirkvi nad diablom sa nachádza v Lk 10,18-19: „On im povedal: „Videl som satana padať z neba ako blesk. Hľa, dal som vám moc šliapať po hadoch a škorpiónoch i po všetkej sile nepriateľa a nič vám neuškodí.“ Motív blesku naznačuje, že ide o Lucifera (Svetlonosa). Blesk taktiež naznačuje náhlu stratu jeho hodnosti, ba možno aj Boží hnev ako reakcia na satanov hriech.[22]
Presný počet démonov je neznámy. Biblia ho nikde neuvádza. Z formulácie „diabol a jeho anjeli“ (Mt 25,41) je zjavné, že medzi zlými duchmi je jeden vodca, ktorý vedie určitý počet démonov. Židia verili, že démoni tvoria celú armádu.[23] Podobne aj Písmo potvrdzuje, že v jednom človeku môže byť toľko diablov, koľko je v jednej légii vojakov (porov. Mk 5,9). Vtedajšia rímska légia mala 6000 pešiakov, 120 jazdcov a ešte obsluha spolu s určitými špeciálnymi skupinami.[24] Samozrejme, že svätopisec nemusel mať úmysel vyjadriť presný počet diablov, ktorý posadli človeka v Geraze. Určite však takéto vyjadrenie znamená, že démonov je mnoho.
Niektorí cirkevní Otcovia boli tej mienky, že diablov je menej ako anjelov. Ba dokonca nazdávali sa, že spasených ľudí bude presne toľko, koľko odpadlo anjelov, aby po démonoch, ktorí museli opustiť nebo, zaplnili spasení miesto (Sv. Augustín, sv. Lev Veľký). Sú to však len číre mienky, ktoré sa nijako nedajú overiť.
Celý tento spôsob zobrazovania diabla v biblii nepripúšťa žiadnu možnosť, že by bol diabol akousi neosobnou zlou silou, či akousi literárnou personifikáciou zla, alebo dokonca mýtom, od ktorého treba bibliu očistiť, aby sa odhalilo jej pravdivé jadro. Napriek tomu najmä v priebehu 20. storočia sa začala zamorovať dokonca aj katolícka teológia touto herézou. Medzi jej šíriteľov patrí neslávne známy Hans Küng, no pomáhajú tomu aj teológovia, ktorých vyjadrovanie je akési hmlisté a nemajú odvahu jasne vyjadriť, že diabol je reálnou zlou duchovnou osobou. Medzi takýchto „nerozhodných“ teológov patrí ja H. U. von Balthasar, J. Werbick, W. Kasper či K. Rahner.[25]
Na takúto interpretáciu dogmatickej teológie boli nútení reagovať pápeži. Pavol VI. zdôrazňoval osobný charakter diabla vo svojich homíliách a Ján Pavol II. vo svojom Apoštolskom liste kňazom z 25. marca 1988.[26] A napokon osobný charakter diabla jasne potvrdzuje Katechizmus katolíckej Cirkvi v bodoch 391-395. Je preto nevyhnutné pre súčasných teológov, aby sa nenechali ovplyvniť hoci známymi menami teológov, no propagujúcimi falošnú náuku v tak dôležitej oblasti. Známe je tvrdenie teológov ako D. Zähringer, či R. Lavatori, že najväčším klamstvom satana je, že nám nahovoril, že neexistuje.[27]
1.5 Pôsobenie démonov
Už pri biblickej náuke sme sledovali, že diabol pôsobí na človeka spôsobom, že ho pokúša na zlé a že mu ubližuje chorobami a smrťou. Taktiež exorcisti potvrdzujú, že diabol môže škodiť človeku aj po psychickej stránke: spôsobuje pocit zúfalstva, horúčku, nechutenstvo, zatemnenie mysle, ba až šialenstvo. Niekedy býva ťažké rozlíšiť, či sa jedná o pôsobenie démona, alebo psychickú poruchu.[28] Najmä ak psychiater neverí v pôsobenie diabla a za všetkým vidí „prirodzené príčiny“, môže dôjsť k tomu, že namiesto potrebnej vyslobodzujúcej modlitby, či exorcizmu, sa postihnutému človeku dostane akurát tak utlmenie jeho telesných prejavov prostredníctvom sedatív, a tak pomaly speje k smrti ničený diablom bez možnosti vyslobodiť sa.
Treba spomenúť pôsobenia diabla aj prostredníctvom darov, ktoré diabol dáva jemu vedome, či nevedome oddaným. Zo svedectiev exorcistov je známe, že diabol udeľuje človeku schopnosti ako sú telepatia, schopnosť určovať lekárske diagnózy, schopnosť poznať minulosť živých, či mŕtvych ľudí.[29]
Niekedy sa takéto schopnosti pripisujú ešte poriadne neobjaveným schopnostiam ľudskej psychiky, ktoré sa pokúša skúmať veda (či pseudoveda?) zvaná parapsychológia. Ťažko povedať, či sa v niektorých prípadoch môže jednať o prirodzené schopnosti duše. Takáto predstava môže (i keď nemusí) vyplývať ideologickej náklonnosti súčasnej vedy vidieť za všetkým prirodzené, i keď nie vždy objavené, príčiny. S určitosťou však možno povedať, že v niektorých prípadoch v súvislosti s týmito schopnosťami určite pôsobí diabol. Preto je veľmi nebezpečné zaoberať sa takýmito schopnosťami a vyhľadávať ich, ak sa len nejedná o charizmy Svätého Ducha. Dary diabla a charizmy Sv. Ducha sa dajú niekedy ťažko rozlíšiť, preto existujú isté kritéria na rozlišovanie duchov (porov. 1Kor 12,1-11). Najzjavnejšie je, že charizmy, ktoré sú skutočne od Boha, budujú Cirkev, nestavajú sa proti cirkevnej vrchnosti a jej autorite a neslúžia na súkromné obohatenie sa toho, kto takýmito duchovnými darmi disponuje.
Spomeňme ešte jeden z darov diabla, ktorým je jasnovidectvo. Biblia spomína pôsobenie diabla, ktorý cez istú dievčinu dokázal povedať o človeku, kým je. Tak táto dievčina rozhlasovala o apoštolovi Pavlovi, že ohlasuje cestu spásy. Keď to robila niekoľko dní, Pavol z nej vešteckého ducha vyhnal (porov. Sk 16,16-18). Je zjavné, že diabol vidí ľudí, čo konajú a tak nie je preňho problém oznámiť veci minulé veštcovi. Taktiež vidí do človeka a tak iste dokáže popísať, aké choroby človek má, ba dokonca aj také, o ktorých nevie. Dokáže však diabol vidieť do budúcnosti? Dokáže darovať taký dar, prostredníctvom ktorého by človek dokázal vyveštiť, čo sa stane? Už sme spomínali, že anjel celkom určite nevie všetko a taktiež nevidí čas od začiatku do konca tak ako Boh. Keďže diabol je svojou prirodzenosťou anjel, je isté, že budúcnosť úplne nepozná. Prichádzajú do úvahy dve možnosti. Buď je čas, v ktorom žije diabol tak prepojený s ľudským časom, že je schopný vidieť aspoň určitý priebeh nášho času naraz a v tom prípade by vedel, čo sa odohrá v blízkej budúcnosti, alebo druhá, snáď pravdepodobnejšia možnosť by bola, že diabol vôbec nevidí do budúcnosti, ale na základe informácií, ktoré má zo súčasnosti a minulosti vie s určitou pravdepodobnosťou predpokladať, čo sa asi v blízkej budúcnosti môže stať. Napríklad vidí v človeku rozvíjajúcu sa rakovinu, ktorú lekári ešte nediagnostikovali, no on zo skúsenosti a svojej inteligencie vie so značnou pravdepodobnosťou vyrátať, kedy tento človek zomrie. Treba pripomenúť, že diablove predpovede budú presnejšie, ako by sa pokúšal odhadovať človek, pretože diabol svojím dokonalejším intelektom dokáže presnejšie „spracovať“ informácie a dokáže sa dostať k takým informáciám (rôzne telesné nedostatky a faktory ovplyvňujúce priebeh choroby, duševné rozpoloženie, rodinné zázemie, pracovné prostredie, duchovný život…), ktoré napríklad obyčajný lekár nemá ako zistiť. Takto možno zistiť, prečo niektoré veštby do budúcnosti skutočne vychádzajú. Spoliehať sa na nich však nedá, pretože s najväčšou pravdepodobnosťou ide len o odhad a ten môže byť mylný. Zároveň uchyľovať sa k vešteniu či iným diabolským praktikám znamená hľadať pomoc nie u Boha ale u diabla, čím sa človek vzdáva života v Božom kráľovstve a otvára sa pôsobeniu démona, ktorý po ničom inom netúži, len zavraždiť dušu v pekle. Taktiež netreba pripomínať, že človek otvárajúci sa pôsobeniu diabla sa stáva omnoho viac diablom zraniteľným aj v telesnom a psychickom zmysle, čo má za následok spomínaný nepokoj, zúfalstvo, stavy strachu a úzkosti ba až posadnutie. Boh vyhľadávanie veštcov výslovne zakazuje (porov. Lv 19,31).
Exorcisti taktiež spomínajú, že diabol môže pôsobiť aj cez prekliate veci. Podobne ako Boh zosiela svoju moc na požehnané a posvätené veci, tak aj diabol môže svoju moc použiť na prekliatie niektorých vecí, prostredníctvom ktorých dochádza k rozličnému trápeniu ľudí. Sú známe prekliatia najrozličnejších vecí (napríklad prekliate jedlo, ktoré človek zje, môže pôsobiť na duševný i telesný stav človeka a trápiť ho, pričom lekárske vyšetrenia nevykazujú žiadnu poruchu).[30]
Treba však pripomenúť, že Boh je mocnejší ako diabol. Diabol už svoj boj prehral a víťazí len nad tým, kto sa vzdáva Boha, a tak sám otvára diablovi dvere.[31] Preto platí, že čím má človek užší a pravdivejší vzťah s Bohom, tým menší vplyv dokáže mať naňho diabol. Taktiež to platí naopak. Čím povrchnejšie žije človek svoj duchovný život, čím viac sa oddáva hriechu, alebo dokonca ak priamo spolupracuje s diablom, tým väčší a mocnejší vplyv má naňho démon a tým ľahšie ho môže dostať do svojej moci.
Ostáva spomenúť ešte jeden zvláštny jav, ktorí niektorí ľudia pozorujú buď nechtiac, alebo takýto jav úmyselne vyvolávajú. Ide o zjavovanie sa zomrelých ľudí, ktorí vyjavujú nejaké tajomstvá, či predpovedajú budúcnosť, alebo jednoducho strašia ľudí. Treba vedieť, že duše zosnulých idú hneď po smrti do neba, do pekla alebo do očistca. Táto pravda je dogmaticky potvrdená (porov. DS 1000 – 1002). Žiadne „blúdivé duše zomrelých“ neexistujú. Zomrelí, ktorí sa zjavujú alebo duše zomrelých, ktoré sú prítomné v živých bytostiach, aby ich trápili, sú diabli. Aby sa mohol skutočne zjaviť mŕtvy človek, musí mu to dovoliť Boh a musí mať na to spasiteľný dôvod. Nikdy to nie je kvôli tomu, aby mŕtvy strašil ľudí. Ide skôr o povzbudzovanie vo viere.[32]
Diabol nevytrval vo vernosti Bohu, odvrátil sa od neho a tým navždy spečatil svoj stav. Nasledovalo ho mnoho anjelov, ktorým patrí večné zatratenie. Tento stav zlých duchov je hrozný a zúfalý. Nemajú žiadnu nádej na to, že ich stav sa môže niekedy zmeniť, neexistuje nič, čo by ich motivovalo konať dobro. Ich život je len množstvo múk, ktoré sa nikdy neskončia a niet žiadneho spôsobu, ako sa im vyhnúť. Preto činy diablov môže motivovať jedine nenávisť a závisť tým, ktorí nádej na večnú blaženosť majú a takéto motívy ich ženú ku konaniu stále nových a nových hriechov. Nijak sa im tým neuľaví, ale nič iné robiť nevedia.
Pre nás ľudí z toho vyplýva fakt, že riskovať akoukoľvek formou spojenectvo s diablom je nanajvýš nerozumné. Zároveň človek nemá šancu vlastnými silami zvíťaziť nad démonom, alebo dokonca mať ho svojou šikovnosťou a inteligenciou „pod kontrolou“. Diabol je totiž omnoho inteligentnejší ako človek. Jediná možnosť, ako zvíťaziť nad diablom, je prijať do svojho života spasiteľné Kristovo dielo a nechať sa voviesť do Božieho kráľovstva.
1.6 Postava Antikrista
Určitou tajomnou témou v oblasti demonológie je problematika Antikrista. S názvom Antikrist sa stretávame v spisoch apoštola Jána a Pavla. Podľa Jána sú antikristmi všetci, ktorí sa stavajú proti kresťanstvu a popierajú, že Ježiš je Kristus, Spasiteľ sveta: „A ako ste počuli, že príde antikrist, tak teraz vystúpilo mnoho antikristov (…). Kto je luhár, ak nie ten, kto popiera, že Ježiš je Kristus!? To je antikrist, kto popiera Otca i Syna“ (1Jn 2,18.22). Podľa týchto slov je Antikristom každý heretik a veľký hriešnik.
U apoštola Pavla však možno badať, že pod označením Antikrist nemyslí všeobecné označenie heretikov, ba ani pôsobenie diabla, ktoré sa objavuje v histórii prostredníctvom konania tých najväčších prenasledovateľov Cirkvi. Podľa takéhoto chápania by sa totiž dalo povedať, že každá doba má svojho antikrista. Z Pavlovho textu však vyplýva, že sa jedná o jednu jedinú konkrétnu postavu v histórii: „Čo sa týka príchodu nášho Pána Ježiša Krista a nášho zhromaždenia okolo neho, prosíme vás, bratia, nedajte sa hneď vyviesť z rovnováhy a naplašiť ani duchom ani slovom ani listom, údajne naším, akoby už Pánov deň nastával. Nech vás nezvedie nik nijakým spôsobom. Lebo nenastane, kým nepríde najprv odpad a nezjaví sa človek neprávosti, syn zatratenia, ktorý sa protiví a povyšuje nad všetko, čo sa nazýva Bohom alebo čo sa uctieva, takže sa posadí v Božom chráme a bude sa vydávať za Boha. Nepamätáte sa, že som vám to hovoril, ešte keď som bol u vás? A teraz viete, čo ho zadŕža, aby sa zjavil až v pravom čase. Lebo tajomstvo neprávosti už pôsobí; ale len dotiaľ, kým nebude odstránený ten, čo ho teraz zadŕža. Potom sa zjaví ten zločinec, ktorého Pán Ježiš zabije dychom svojich úst a zničí jasom svojho príchodu; toho, ktorý príde pôsobením satana so všetkou mocou, znameniami a klamnými zázrakmi a s každým zvodom do neprávosti pre tých, čo idú do záhuby, lebo neprijali lásku k pravde, aby mohli byť spasení. A preto Boh na nich posiela silu bludu, aby verili lži a boli odsúdení všetci, čo neuverili pravde, ale obľúbili si neprávosť“ (1Sol 2,1-12). Tento text hovorí o pôsobení nie rozličných ľudí v rozličných úsekoch histórie Cirkvi, ale o niekom konkrétnom, kto sa má objaviť tesne pred historickým druhým Kristovým príchodom. Príchod Antikrista bude znamením, že Kristov príchod je blízko v ľudskom chápaní času. Kým totiž Antikrist nepríde, Pavol tvrdí, že ani Kristus nepríde, a preto sa kresťania nemajú plašiť, že už nastáva Pánov deň.
Táto konkrétna postava Antikrista však zostáva tajomná a zrejme až v budúcnosti čas ukáže, koho vlastne tento prorocký Pavlov text označuje.
Článok bol publikovaný v: Učenie Cirkvi o anjeloch a démonoch, Theologos : theological revue, Roč. 19, č. 2 (2017), s. 110-121, ISSN: 1335-5570.
Použitá literatúra:
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
[20] Porov. ŻUREK, A.: Biblijne podstawy poglądów św. Augustyna na temat genezy diabła. In: Demonologia w nauce ojców Kościoła. Kraków : Wydawnictvo WAM, 2002, s. 95.
Vnímanie učenia pápeža Františka v kontexte ekleziológie
Abstrakt: K základným bodom kresťanstva patrí tvrdenie, že Ježiš Kristus je jediný Spasiteľ ľudí a zároveň jeho Cirkev nie je len akousi organizáciou, ktorá sa združuje okolo jeho učenia, ale je organizmom, ktorý je nazývaný Kristovým tajomným telom. Správne začlenenie do tohto Kristovho tela umožňuje kresťanovi byť Kristovi k dispozícii a žiť jeho život. Aby tento organizmus mohol na zemi správne fungovať, Kristus zriadil úrad pápeža, aby ako najvyšší učiteľ s plnosťou jurisdikčnej moci viedol kresťanov životom podľa Kristovej vôle. Článok rozoberá postoj pápeža Františka k tejto úlohe a poukazuje na niektoré body, ktoré zobrazujú jeho vnímanie Cirkvi i jej fungovanie pod jeho vedením.
Kľúčové slová: Katolícka cirkev. Pápež František. Unionizmus. Učiteľ. Decentralizácia.
Aby človek mohol vstúpiť do Božieho kráľovstvá, nevyhnutne musí zo svojho života odstrániť hriech. Život v Božom kráľovstve totiž znamená žiť pod Božou vládou, a Boh sa kvôli svojej dokonale spravodlivej podstate nijako nemôže stotožniť s tolerovaním hriechu. Človeku je však nemožné z vlastných síl dopracovať sa k absolútnej bezhriešnosti. Potrebuje byť spasený Bohom.
Boh sa rozhodol vyriešiť tento problém spôsobom, že sa sám stal človekom a prežil život plný dokonalej poslušnosti. Človek nemôže napodobniť Kristov život, môže ho však žiť. Ak sa mu podarí zrásť s Kristom, a tak získať účasť na jeho živote, podobne ako má ratolesť účasť na živote kmeňa (porov. Jn 15,1-11), potom už nebude odkázaný na svoje vlastné sily pri raste v morálnej dokonalosti. Jeho morálna dokonalosť porastie mocou samotného Spasiteľa, na ktorého spravodlivom živote má teraz človek účasť.
Samotné „naštepenie na Krista“ sa deje vo sviatosti krstu. Táto sviatosť znázorňuje a zároveň spôsobuje utopenie a tak smrť starého človeka a následne vzkriesenie k novému životu (porov. Rim 6,4). Tento nový život je však samotný Kristov svätý a nesmrteľný život odvíjajúci sa podľa jeho vôle (porov. Rim 6,8-11).
Apoštol Pavol ohlasujúci nevyhnutnosť účasti na Kristovom živote pre spásu človeka (porov. Rim 6,5) používa na zobrazenie tejto účasti iné podobenstvo. Vinič v jeho listoch je nahradený Kristovým tajomným telom a jednotlivé naštepené ratolesti sú u Pavla zobrazené ako Kristove údy (porov. 1Kor 12,12-13.27).
Dôležitým znakom tohto tela je nevyhnutný fakt, že jeho hlavou je samotný Kristus (Kol 1,18). Mať účasť na Kristovom živote je možné len vtedy, ak Kristus ten život riadi. Toto spoločenstvo veriacich tvoriace Kristovo tajomné telo Písmo nazýva Cirkvou (porov. Kol 1,18). Naštepenie na Krista krstom je teda to isté, ako vstúpiť do Cirkvi. Človek môže byť spasený len vtedy, ak vstúpi do Cirkvi. Mimo Cirkvi, teda mimo účasti na Kristovom živote, niet spásy.
Pravdivá Kristom založená Cirkev, ktorú Kristus ustanovil s tým účelom, aby šírila jeho učenie a fungovala ako ním vedený organizmus (porov. 1Kor 12,12-13.27; Kol 1,18), nevyhnutne musí byť vyzbrojená nejakým prvkom, ktorý garantuje neporušenosť Kristovej náuky vo všetkých dobách a tak môže veriacich viesť správnou cestou do Božieho kráľovstva. Týmto garantom bol Kristom ustanovený pápež.
Náuka o primáte rímskeho biskupa je najpresnejšie zhrnutá v štyroch dogmách Prvého vatikánskeho koncilu, ktoré majú v katolíckom vierovyznaní status Bohom zjavených právd.[1]
Z vyššie uvedeného je zrejmé, že pápež má v Cirkvi nezastupiteľnú úlohu pásť, riadiť a spravovať všeobecnú Cirkev, na čo dostal od Boha plnú moc a taktiež jeho úlohou je byť učiteľom všetkých kresťanov, ako to explicitne vyhlasuje dogma Florentského koncilu o pápežskom primáte.[2]
Ak hľadáme presnú identitu Kristom založenej Cirkvi, oficiálne vieroučné dokumenty sa vyjadrujú v tom zmysle, že Kristus založil jedinú Cirkev a celú ju zveril do správy Petrovi a jeho nástupcom, pričom táto Cirkev nesie označenie katolícka.[3]
Toto sú základné body katolíckej ekleziológie, ktoré vyjadrujú identitu Kristovej Cirkvi, jej úlohu pri sprostredkovaní spásy človeku, ako aj nezastupiteľnú úlohu rímskeho biskupa v rámci Cirkvi. Tieto základné body treba mať pred očami, ak chceme porozumieť vnímaniu učenia pápeža Františka z pohľadu ekleziológie.
Prvý bod, ktorý si zasluhuje povšimnutie pontifikátu pápeža Františka z pohľadu ekleziológie, je spôsob jeho dialógu s Pravoslávnou cirkvou. Úsilie o jednotu kresťanov je nepochybne v súlade s Božou vôľou i so správnym chápaním ekleziológie. Boh totiž chce, aby všetci ľudia boli spasení a poznali pravdu (porov. 1Tim 2,4) a ako bolo vyššie uvedené, spása sa deje prostredníctvom živého začlenenia do Kristovho tajomného tela, ktorým je Bohom ustanovená katolícka Cirkev zverená do správy Petrovi a jeho nástupcom, aby ju v pravde viedli do Božieho kráľovstva. Je preto logické, že Boh chce, aby sa všetci kresťania podriadili rímskym biskupom, ktorí majú charizmu neomylne rozoznávať Bohom zjavené pravdy, ktorými sa kresťan nevyhnutne musí nechať viesť.[4]
Azda najvýraznejšou aktivitou pápeža Františka v oblasti ekumenického dialógu s Pravoslávnou cirkvou bolo jeho stretnutie s moskovským patriarchom Kirillom vo februári 2016. Z tohto stretnutia vzišla spoločná deklarácia podpísaná v Havane.[5] Táto deklarácia sa dotýka aj ekleziologického problému, ktorý pravoslávna strana vníma veľmi citlivo. Ide o otázku unionizmu. V deklarácii v 25. článku sa doslova uvádza: „Dnes je jasné, že metóda „unionizmu“ minulosti, chápaná ako spojenie jednej komunity s ďalšou jej oddelením od svojej cirkvi, nie je spôsobom, čo dovolí obnoviť zjednotenie. Napriek tomu ekleziálne komunity, ktoré vzišli z týchto historických okolností, majú právo na existenciu a na to, aby podnikli všetko, čo je potrebné pre naplnenie duchovných potrieb ich veriacich, usilujúc sa súčasne žiť v pokoji so svojimi blížnymi.“[6] Z tohto vyjadrenia možno jasne vidieť, že deklarácia vníma historický vznik východných katolíckych cirkví ako nesprávny spôsob zjednotenia kresťanov. Oddelenie kresťanov od Pravoslávnej cirkvi, ktorá v určitých oblastiach vierouky a mravouky nie je verná Kristovmu učeniu, a to za účelom podriadenia sa pápežovi, čo je podľa dogmy Bonifáca VIII. nevyhnutné na spásu, je deklaráciou pápeža Františka a patriarchu Kirilla chápané ako nesprávne.
Nemožno si nevšimnúť súvislosť s Balamandským dokumentom z roku 1993, ktorý síce vznikol ako vyhlásenie Zmiešanej medzinárodnej komisie pre teologický dialóg medzi Katolíckou cirkvou a Pravoslávnou cirkvou, no u pravoslávnych kresťanov je chápaný ako kontroverzný[7] a u katolíckych kresťanov ho možno chápať skôr ako určitý pokus prezentovať priateľský postoj katolíckych kresťanov voči pravoslávnym, no ktorý je už do značnej miery za hranicou legitímnej vierouky, keďže odporuje dogmám katolíckej Cirkvi. Tento dokument vychádza z predpokladu, že Katolícka cirkev a Pravoslávna cirkev sú si čo sa týka sprostredkovania spásy absolútne rovnocenné,[8] čo je v rozpore s dogmou Bonifáca VIII. a s dogmou I. vatikánskeho koncilu, ktoré hovoria o nevyhnutnosti podriadiť sa rímskemu biskupovi ohľadom vierouky, mravouky a disciplíny[9] ako aj s dogmou Florentského koncilu, ktorý vyhlasuje, že mimo katolíckej Cirkvi niet spásy.[10] Balamandský dokument označuje túto rovnocennosť oboch cirkví tvrdením, že Pravoslávna a Katolícka cirkev sú cirkvi – sestry. Takéto chápanie je však neprijateľné preto, že Kristus založil len jednu a nie dve cirkvi. Ak by sme chápali Pravoslávnu a Katolícku cirkev ako partikulárne sesterské cirkvi opäť tvrdenie o sesterských cirkvách ako absolútne rovnocenných je zavádzajúci. Pravoslávna strana totiž vníma partikulárnu Pravoslávnu cirkev ako tú ktorá je legitímne nepodriadená rímskemu biskupovi, pričom Katolícka je tá, ktorá legitímne podriadená rímskemu biskupovi je. Obe tak tvoria súčasť jednej svätej katolíckej a apoštolskej Cirkvi. No podľa učenia Katolíckej cirkvi jedna svätá katolícka apoštolská Cirkev je celá zverená pod správu rímskeho biskupa,[11] a pápež Benedikt XVI. ešte ako kardinál Ratzinger, prefekt kongregácie pre náuku viery v L´Osservatore Romano z 28. októbra 2000 zdôraznil, že katolícka Cirkev nie je sestrou, ale matkou všetkých miestnych cirkví.[12] Takto možno označiť všetky partikulárne cirkvi za sestry, keďže ich spoločnou matkou je jedna svätá katolícka a apoštolská Cirkev, no keďže táto matka všetkých sesterských cirkví je celá zverená pod správu pápežovi, sesterské cirkvi, ktoré tento primát pápeža nerešpektujú, nemôžu byť v legitímnom stave. Nemožno teda potvrdiť predpoklad, že Pravoslávna a Katolícka cirkev sú čo do sprostredkovania spásy rovnocenné.
Balamandský dokument však ďalej stavia na tomto falošnom predpoklade, a preto dochádza k záveru, že robiť katolícke misie medzi pravoslávnymi kresťanmi je absolútne neprípustné, keďže to vedie k odtrhovaniu kresťanov od ich pravoslávnych spoločenstiev a začleňovaniu pod jurisdikciu pápeža. Práve to je podstatou unionizmu, ktorý je Balamandským dokumentom odmietnutý a vrátiac sa k deklarácii pápeža Františka z Kuby, možno vidieť, že odmietnutím unionizmu sa hlási práve k tvrdeniam Balamandského dokumentu, ktorý stojí na falošných vieroučných základoch. Ak metóda unionizmu, ktorá v minulosti spôsobovala odtrhnutie sa kresťanov od Pravoslávnej cirkvi a ich podriadenie sa pápežovi, bola nesprávna, čo mali títo kresťania robiť, keď zistili, že žijú v cirkvi, ktorá sa nedrží celého Kristovho učenia? Mali úmyselne zostať v bludnom učení? Takýto postoj je však v priamom rozpore s Bohom zjavenými pravdami.[13] Z tejto deklarácie nie je jasné, v čom je vlastne chyba unionizmu. Chyba je vysvetlená v Balamandskom dokumente, ale ten, ako sme ukázali, stojí na falošných vieroučných predpokladoch.
Po tomto vyhlásení sa nemožno diviť, že niektorí gréckokatolíci, ktorí za svoju existenciu vďačia práve unionistickej praxi minulosti, vnímajú ekleziológiu pápeža Františka s rozpakmi. V ich ušiach znejú takéto vyjadrenia spôsobom, že ich existencia je vlastne historickým omylom a ich vznik bol chybou, ktorá sa nikdy nemala stať. Z čoho logicky vyplýva záver, že podľa pápeža by bolo lepšie, keby gréckokatolíci nikdy nevznikli. Nie len z vieroučného, ale i pastoračného a takpovediac otcovského hľadiska netreba zdôrazňovať, ako sa to citlivo gréckokatolíkov dotýka, zvlášť ak vezmeme do úvahy historické skutočnosti, ktoré potvrdzujú, aké obete veľakrát až vlastného života boli gréckokatolíci ochotní podstúpiť pre vernosť rímskemu biskupovi. Iste možno ľahko pochopiť, že unionizmus vyhlasovaný za niečo nesprávne, môžu mnohí gréckokatolíci chápať ako šliapanie po tejto ich vernosti. Nemožno sa čudovať, že niektorí gréckokatolíci deklaráciu pápeža Františka vyhodnotili až s obavou, či tu nejde o potenciálne zrušenie Gréckokatolíckej cirkvi a presne s takouto otázkou sa obrátili na vladyku Milana Chautura, biskupa Košickej eparchie. V jeho odpovedi možno vidieť, že síce pripúšťa odmietnutie unionizmu, ale v zásade len ako metódy minulosti, ktorá nie je vhodná pre dnešnú dobu a zdôrazňuje druhú časť 25. článku deklarácie, ktorá potvrdzuje, že gréckokatolícke cirkvi, ktoré vzišli z únií, majú ďalej právo na existenciu.[14]
Takúto odpoveď možno vnímať skôr ako diplomatickú a ako takú, ktorá z pastoračného hľadiska hľadá čo najprijateľnejšiu interpretáciu pre bežných veriacich. No ak sa chceme na túto problematiku pozrieť precízne, prvý problém je zodpovedať otázku, či unionizmus je neprijateľný všeobecne, alebo len v dnešnej dobe. Chce pápež František tvrdiť, že únie, ktoré sa odohrali v minulosti, boli v poriadku? Zo znenia 25. článku síce vyplýva, že ide o „metódu minulosti“, no nijako nepotvrdzuje, že táto metóda v minulosti bola správna. Skôr naopak. Článok vysvetľuje, že dnes už vieme, že táto metóda nie je metódou zjednotenia. Inak povedané, vtedy to kresťania nevedeli, a tak mylne túto metódu praktizovali. Dnes, keď to už vieme, je neprípustné túto metódu praktizovať. Presne túto interpretáciu, no oveľa explicitnejšie vyjadrenú, nájdeme v Balamandskom dokumente.[15] Ak by sme teoreticky prijali, že v minulosti bola metóda unionizmu správna a dnes už správna nie je (čo podľa všetkého nezodpovedá zámeru deklarácie), čo sa také podstatné oproti minulosti zmenilo, že spôsobilo metódu unionizmu dnes už neprijateľnou? Dogmou potvrdená nevyhnutnosť podriadiť sa rímskemu veľkňazovi má totiž ako Bohom zjavená pravda trvalú platnosť.[16] Ak však vezmeme do úvahy, že metóda unionizmu je vo všeobecnosti nesprávna (čo podľa všetkého zodpovedá správnej interpretácii deklarácie), potom tvrdenie, že cirkvi, ktoré vzišli z únie, majú právo na existenciu, stojí prakticky v rozpore s tvrdením o nesprávnosti únie. Ak je únia chybou a je v rozpore s Božou vôľou, potom treba urobiť všetko pre to, aby bola chyba napravená. Nedáva zmysel, aby sme zároveň niečo považovali za zlé a na druhej strane podporovali trvanie tohto zlého stavu. Isteže z určitého pastoračného hľadiska možno tvrdiť, že by bolo nesprávne násilím zničiť plody únie. Každá zvlášť citlivá zmena chce čas na postupný proces. No z tohto hľadiska by bolo zmysluplné tvrdiť, že fungovanie uniatských cirkví treba rešpektovať len dočasne, kým sa postupne a citlivo nepodarí ovocie nelegitímnych únií zlikvidovať. Preto sa nemožno diviť gréckokatolíkom, ktorí vidia vo vyjadreniach pápeža Františka úmysel postupnej likvidácie gréckokatolíckych cirkví. Tvrdenie, že únia je niečo neprijateľné a zároveň tvrdiť, že jej ďalšie trvanie (existencia Gréckokatolíckej cirkvi) je niečo tak dobré, že to treba trvalo podporovať, pre svoju vnútornú rozpornosť totiž nedáva zmysel.
So spoločnou deklaráciou pápeža Františka a patriarchu Kirilla súvisí aj prístup pápeža Františka k misiám. Keďže Kristus ustanovil Cirkev, aby ohlasovala zvesť o spáse a sprostredkovala ju ľuďom tým, že budú plne začlenení do katolíckej Cirkvi, je úplne pochopiteľné, že ignorovať misie je nie len v rozpore s Kristovým príkazom (porov. Mt 28, 19-20), či Pavlovým naliehaním hlásať slovo vhod i nevhod (2Tim 4,2), ale i v rozpore so zmyslom existencie samotnej Cirkvi. Napriek tomuto poslaniu je či už Balamandským dokumentom, alebo samotným pápežom Františkom bránené ísť ohlasovať plnosť pravdy pravoslávnym kresťanom. Pápež sa doslovne vyjadril týmto spôsobom: „Katolícka cirkev nikdy nedovolí, aby sa z jej strany prejavil prístup, provokujúci separovanie. My to nikdy nedovolíme! Ja to nechcem. V Rusku je len jeden patriarchát – váš. A u nás druhý nebude.“[17] Pri tejto príležitosti znova označil unionizmus ako absolútne neprijateľný a vyhlásil, že len bratský dialóg je cestou k väčšej jednote.[18]
Je zjavné, že ohlasovanie plnosti kresťanskej pravdy na území Ruska, kde vo väčšine pôsobí Pravoslávna cirkev, by nevyhnutne viedlo k tomu, že pravoslávni kresťania poznajúc katolícke učenie ako pravdivé, by sa chceli vo svojom praktickom živote podriadiť rímskemu pápežovi. To by samozrejme nevyhnutne viedlo k vytvoreniu katolíckych spoločenstiev podliehajúcich pod správu pápeža, čo je prakticky separácia od Pravoslávnej cirkvi a vznik uniatských partikulárnych cirkví. Tým, že pápež výslovne odmieta možnosť vzniku uniatských partikulárnych cirkví, prakticky bráni kresťanom, ktorí nepoznajú plnosť pravdy, túto pravdu poznať a tak prijať katolícku jednotu, ako to vysvetľuje dokonca aj samotný Druhý vatikánsky koncil.[19]
Z vyššie uvedeného vyhlásenia pápeža Františka sa dá vybadať, že si praje, aby sa od Pravoslávnej cirkvi v Rusku žiadni kresťania neseparovali, čo sa dá ťažko interpretovať inak, ako že si pápež praje, aby ruskí kresťania nežili v plne kresťanskej pravde a uspokojili sa s praktizovaním kresťanstva, ktoré nie je úplne v súlade s Božou vôľou. Rovnako nechce dovoliť, aby týmto ruským pravoslávnym kresťanom niekto ohlasoval plnosť pravdy, aby sa azda po spoznaní toho, že sa Pravoslávna cirkev odchýlila od pôvodného Kristovho učenia, niektorí kresťania nerozhodli separovať od Pravoslávnej cirkvi, aby tak v únii s Rímom mohli praktizovať autentické kresťanstvo. Keďže dopredu pápež František odmieta možnosť zriadiť uniatský patriarchát pre potenciálnych katolíckych kresťanov byzantského obradu a vyhlasuje, že v Rusku stačí Pravoslávny patriarchát, tým naznačuje, akoby bol Ruský pravoslávny patriarchát legitímnou partikulárnou cirkvou. To je však v rozpore s učením IV. lateránskeho koncilu, ktorý tvrdí, že Rímska cirkev z vôle Pána vlastní prvenstvo moci nad všetkými ostatnými cirkvami, a preto je matkou a učiteľkou všetkých veriacich v Krista. Veľkú hodnosť priznáva aj patriarchátom, ale to len v prípade, že ich biskupi obdržia od rímskeho biskupa pálium, ktorý je znakom plnej biskupskej moci a ak zložia rímskemu biskupovi prísahu vernosti a poslušnosti.[20] To evidentne nie je v prípade Ruského pravoslávneho patriarchátu splnené. Rovnako uznanie legitimity Ruského pravoslávneho patriarchátu je v rozpore s dogmou Florentského koncilu, podľa ktorej je pápež otcom a učiteľom všetkých kresťanov,[21] ako aj s treťou dogmou dokumentu I. vatikánskeho koncilu Pastor Aeternus, podľa ktorej je pápežovi podriadená každá jednotlivá partikulárna cirkev, každý jednotlivý pastier i veriaci.[22] V prípade Ruského pravoslávneho patriarchátu, či moskovského patriarchu Kirilla evidentne tieto náležitosti legitimity splnené nie sú.
Vyjadrenia pápeža Františka a jeho postoj k únii vyznieva v tom zmysle, že vychádza v zásade z dvoch chybných predpokladov. Prvý chybný predpoklad je tvrdenie, že Katolícka cirkev vedená pápežom a Pravoslávna cirkev, ktorá vedenie pápeža odmieta, sú úplne čo sa týka vierouky a spásy rovnocenné cirkvi sestry. Tento predpoklad sme už vyššie odhalili ako chybný. Tieto cirkvi ohľadom spásy zastávajú niekoľko odporujúcich si tvrdení a je zrejmé, že pravda nemôže byť vnútorne rozporná.
Samozrejme, že ak vychádzame z chybného predpokladu, že tieto cirkvi sú čo do sprostredkovania spásy rovnocenné, javí sa ako nezmysel, aby jedna cirkev robila misie uprostred druhej cirkvi. Takéto misie by totiž neprinášali spásu jednotlivcom, ale len odtrhovanie kresťanov od jednej jurisdikčnej správy pod inú jurisdikčnú správu, čo iste nie je správne a pravoslávna hierarchia to presne v takomto duchu vníma. Úniu chápe ako uzurpovanie si moci zo strany pápeža nad veriacimi, ktorí legitímne patria pod jurisdikciu pravoslávnej hierarchie.
V súvislosti s takýmto výkladom začleňovania pravoslávnych kresťanov do Katolíckej cirkvi sa v dialógu medzi pravoslávnymi a katolíckymi kresťanmi začal objavovať termín „prozelytizmus“ ktorý je používaný ako niečo absolútne neprípustné. Pravoslávni kresťania sa sťažujú na praktizovanie prozelytizmu z katolíckej strany a katolícka strana zas vo svojich vyjadreniach ubezpečuje pravoslávnu, že v žiadnom prípade prozelytizmus praktizovať nechce.
Tento termín sa začal objavovať v dokumentoch, ktoré vznikali v deväťdesiatych rokoch dvadsiateho storočia na poli ekumenického dialógu s Pravoslávnou cirkvou.[23] Zvlášť pápež František sa k tomuto termínu hlási a dokonca prozelytizmus nazval veľkým hriechom proti ekumenizmu.[24]
Pri povrchnom pohľade na tento termín katolíckeho kresťana zrejme v prvom momente napadne, že ide o odsúdenie násilného „pokatoličťovania“ pravoslávnych kresťanov či iných nekatolíkov, čo by bolo evidentne proti rešpektovaniu náboženskej slobody. A je zrejmé, že keď niekto slobodne nepriľne k pravdivej viere, tak k nej nepriľne vôbec. No v skutočnosti výraz „prozelytizmus“, nemá s násilím vôbec nič spoločné. Pôvodne sa prozelytom nazýval pohan, ktorý spoznal, že náboženstvo Izraela je Bohom zjavené, a preto sa ho rozhodol prijať. Nebol síce pôvodom Izraelita, no predsa prijal a praktizoval náboženstvo Izraela. Už z podstaty prozelytizmu vyplývalo, že nemohlo ísť o násilné „poizraelčovanie“ pohanov, keďže náboženstvo Izraela nebolo misijným. Úsilím Izraela nebolo šíriť ich náboženstvo u pohanov, ale uchovávať ho čisté v rámci vyvoleného národa a udržiavať si od pohanov určitý dištanc. Ak napriek tomu sa nejaký pohan rozhodol náboženstvo Izraela prijať, stal sa prozelytom a Izraeliti to rešpektovali. Ak chceme tento termín preniesť do súčasnosti, je zjavné, že tomuto termínu nemôžeme rozumieť v zmysle násilného obracania na katolícku vieru, čo by bolo proti zmyslu samotného termínu. Nevyhnutne tento termín treba chápať tak, ako ho interpretuje Zmiešaná medzinárodná komisia spoločného dialógu medzi Rímskokatolíckou cirkvou a Pravoslávnou cirkvou, ktorá ho vysvetľuje v Dokumente o unionizme a prozelytizme. Podľa tohto dokumentu sú prozelytizmom všetky snahy, ktoré smerujú k rozhodnutiu veriacich, aby prešli z Pravoslávnej cirkvi do Katolíckej (alebo naopak).[25] Takouto snahou sú nepochybne aj misie, prostredníctvom ktorých sa pravoslávni kresťania môžu dozvedieť, že s ich pravoslávnou vierou nie je všetko v poriadku a plnosť kresťanskej pravdy je neomylne uchovávaná v Katolíckej cirkvi vedenej pápežom. Ako hovorí Druhý vatikánsky koncil, prvky posväcovania vlastné Kristovej Cirkvi ich preto volajú do katolíckej jednoty.[26] Podľa pravoslávnych kresťanov je práve v tomto zmysle prozelytizmus neprípustný a všetky vyjadrenia pápeža Františka naznačujú, že i on chápe prozelytizmus v zmysle akejkoľvek aktivity, ktorá vedie pravoslávnych kresťanov k poznaniu, že by mali prijať plné spoločenstvo s katolíckou Cirkvou a nezostávať vo vieroučných omyloch. Z jeho vyjadrení dokonca vyplýva, akoby ohlásenie katolíckej pravdy bolo vždy nevyhnutne späté s odsudzovaním, alebo nenávisťou voči tomu, kto žije vo vieroučnom omyle. Akoby pravdivé ohlasovanie evanjelia bolo aktom agresie voči tomu, kto plnosť pravdy evanjelia nepozná. Takéto chápanie je však zjavne tendenčné. Úlohou Cirkvi je ohlásiť pravdu nie preto, aby boli ľudia odsudzovaní, ale preto, aby mohli poznať pravdu a byť spasení. Pápež František sa uspokojuje s tým, že pravoslávni kresťania predsa tiež veria v trojjediného Boha a uctievajú Bohorodičku. No aj keby sme zobrali do úvahy celú pravoslávnu vierouku, ešte stále to nie je plnosť pravdy, ktorú je Cirkev Kristom povolaná ohlasovať všetkým národom. Napokon tvrdí, že dogmatické spory treba prenechať teológom.[27] Takéto tvrdenie však vyznieva v tom zmysle, akoby teológia bola niečo nepodstatné, čo nesúvisí so spásou človeka, akási teória, ktorá nemá žiadne miesto v živote bežného veriaceho. Veriaci sa teda o teológiu vôbec nemá zaujímať. Faktom však je, že teológia je len odborne a precízne sformulovaný a systematicky zostavený obsah viery jednoduchých rybárov, ktorý určuje každodenné zmýšľanie a konanie aj toho najjednoduchšieho kresťana.
Je zjavné, že ak sa človek orientuje v katolíckej vierouke, odmietanie prozelytizmu, či zákaz ohlasovania pravdivého evanjelia pravoslávnym kresťanom zo strany pápeža Františka, privádza teológov do rozpakov. Kresťania sa znepokojene pýtajú, ako tomu majú rozumieť. Je nesprávne pracovať na tom, aby nekatolícki kresťania vstúpili do plnej jednoty s katolíckou Cirkvou? Niektorí teológovia pokúšajúc sa ospravedlniť pápeža Františka siahajú po predefinovaní termínu prozelytizmus tvrdiac, že tento termín treba chápať tak, že prozelyta prijme pravdivé náboženstvo len povrchne a práve pred týmto pápež František varuje.[28] Iste je možné, že niektorí prozelyti prijali vieru len povrchne, no povrchnosť evidentne netvorí podstatu tohto termínu a tak ju nemožno vzťahovať všeobecne na prozelytizmus. A taktiež z vyjadrení pápeža Františka vyplýva, že neprotestuje proti akémusi povrchnému prozelytizmu, ale proti akémukoľvek prozelytizmu. Iní teológovia zas priznávajú, že z týchto vyjadrení pápeža sú jednoducho zmätení, a keď ich porovnajú s oficiálnym učením Cirkvi, nevedia, čo si o tom majú myslieť.[29]
Z uvedeného vyplýva, že vnímanie ekleziológie pápeža Františka, teda vnímanie postavenia katolíckej Cirkvi vo vzťahu k nekatolíckym cirkvám, ako aj vnímanie potreby plného začlenenia do katolíckej Cirkvi a potreby ohlasovania pravdy, prináša u mnohých teológov znepokojenie a nejasnosti. S tým súvisí aj ďalší ekleziologický problém, ktorý si možno všimnúť pri praktizovaní pontifikátu pápeža Františka. Ako definuje dogma Florentského koncilu, pápež je otcom a učiteľom všetkých kresťanov. Z toho dôvodu sa naňho upiera zrak veriacich a to zvlášť vtedy, keď vznikne ohľadom, vierouky, mravouky, či správneho praktizovania viery nejaká nejasnosť. Úloha správne viesť kresťanov mu bola zverená samotným Kristom a toto nemôže namiesto neho nikto spoľahlivo urobiť. [30]
Je všeobecne známe, že keď pápež František vydal apoštolskú exhortáciu Amoris Laetitia, veľmi rýchlo sa objavili nejasnosti, ako správne túto exhortáciu interpretovať a v praxi sa objavili výslovne protichodné pastoračné praktiky odvolávajúc sa priamo na túto exhortáciu.[31] Dokonca sa objavili teológovia, ktorí vidia v učení Amoris Laetitia odklon od pravej katolíckej vierouky.[32] Pre potreby tohto článku nie je nevyhnutné rozoberať, čo táto exhortácia obsahuje a ponúknuť ďalšiu z mnohých jej interpretácií. Podstatným faktom je, že medzi teológmi a biskupmi vznikli rôzne interpretácie, čo je pre správnu prax v Cirkvi neprípustné (pravda nemôže byť rozporná). Z toho dôvodu je úplne logické, že štyria vysokopostavení hierarchovia Cirkvi, kardináli Burke, Caffarra, Brandmüller a Meisner verejne požiadali pápeža ako učiteľa všetkých kresťanov, aby jasne odpovedal na päť otázok, vďaka čomu rozoženie neistotu, zmätok a dezorientáciu medzi mnohými veriacimi, ktoré spôsobila kontroverzná exhortácia. Z ekleziologického hľadiska je to práve a jedine pápež ako najvyšší učiteľ všetkých kresťanov, ktorý má úlohu usmerniť veriacich, aby nemuseli žiť v nejasnostiach, ale jasne poznali pravdu, ktorú potrebujú aplikovať do praktického života. Preto sa javí ako nezmyselné a v protiklade s úlohou rímskeho biskupa v Cirkvi, keď pápež František na tieto otázky neodpovedá. Nad takýmto správaním sa pápeža v Cirkvi sa pozastavuje aj samotný kardinál Gerhard Müller, bývalý prefekt Kongregácie pre náuku viery, ktorý sa vyjadril, že nerozumie tomu, prečo pápež František nepozval do dialógu štyroch kardinálov ktorí prišli s otázkami či je Amoris Laetitia v súlade s katolíckym učením. Doslova povedal: „Nerozumiem, prečo ešte nezačala pokojná a nerušená diskusia. Nechápem, v čom sú prekážky. Prečo prišlo k takému napätiu a to dokonca verejne? Prečo nezorganizovali stretnutie, kde by sa mohlo verejne rozprávať o týchto témach, ktoré sú základné? Až doteraz, som iba počul invektívy a urážky proti týmto kardinálom.”[33]
Toto mlčanie pápeža, ktorý sa protiví jeho úlohe najvyššieho učiteľa v Cirkvi, napokon v praxi vedie k tomu, že je pripustený a neodmietnutý aj taký výklad spomínanej exhortácie, ktorý protirečí definitívnemu učeniu Cirkvi v niektorých vieroučných a mravoučných oblastiach. Preto je len logickým vyústením, že pápežovi Františkovi bol zaslaný 11.augusta 2017 list podpísaný štyridsiatimi duchovnými a laickými akademikmi, v ktorom bol požiadaný, aby odsúdil heretické interpretácie Amoris laetitia. Keďže pápež opäť túto žiadosť prešiel mlčaním, čím nijako nezabránil falošným interpretáciám, k listu sa pridali ďalší signatári, takže celkovo bolo pod listom podpísaných 62 duchovných a laikov z dvadsiatich krajín sveta a 24. septembra 2017 bol oficiálne zverejnený pod názvom Correctio filialis de haeresibus propagatis.[34] Bohužiaľ, jasného usmernenia a odmietnutia heretických interpretácií Amoris Laetitia, sa katolíckym kresťanom nedostalo, čo vyvoláva ďalšie nezodpovedané otázky o tom, ako chápe pápež František svoj úrad, ktorý mu bol zverený.
A napokon si z ekleziologického hľadiska zasluhuje pozornosť aktivita pápeža Františka, ktorú možno nazvať pokus o decentralizáciu Cirkvi.[35] V prvom momente sa zdá sympatické, keď chce pápež udeliť rozhodovacie kompetencie na úroveň biskupských konferencií, čo prakticky zodpovedá akémusi duchu doby, kde sa centralizácia moci chápe ako niečo negatívne, až tyranské a decentralizácia, ako niečo pozitívne, empatické a ústretové. Dôležité je si však uvedomiť, že pápežská moc je viac službou, než vládou, preto decentralizácia v Cirkvi môže v určitých oblastiach byť chápaná, práve ako zbavovanie sa služby, čo nemá v sebe žiaden pozitívny prvok. Zároveň treba vziať do úvahy, že je to nie z vôle pápeža, ale z vôle samotného Krista, že pápež má plnosť najvyššej moci nad všetkými cirkvami, pastiermi a jednotlivými veriacim.[36]
Isteže pápež, keďže má najvyššiu moc v Cirkvi, môže túto moc delegovať v určitých oblastiach aj biskupským konferenciám, no vždy to bude len delegovaná moc, ktorá je vlastná pápežovi. Nemožno v tomto trvalo reformovať pápežský úrad, ktorý nezriadil a neustanovil pápež podľa svojich pravidiel, ale pochádza z ustanovenia samotného Krista. Z určitých pastoračných dôvodov môže pápež dočasne zveriť v určitých oblastiach právomoc konferenciám biskupov, no rovnako môže kedykoľvek on, alebo jeho nástupca tieto kompetencie biskupom znova vziať. Podľa Bohom zjavenej pravdy je to stále len pápež, ktorý vlastní v Cirkvi plnosť moci.
Tu sa otvára otázka, či je pre praktickú funkčnosť Cirkvi práve v tejto dobe pastoračne vhodné usilovať sa o decentralizáciu moci. Pri vyššie rozobranom probléme s exhortáciou Amoris laetitia si môžeme všimnúť, že už teraz rôzne biskupské konferencie tento sporný dokument interpretujú rozdielne. A nie je to jediný prípad, kedy sa konferencie biskupov v rôznych častiach sveta rozchádzajú v interpretácii vierouky, mravouky, či správnom praktizovaní disciplíny.[37]
Z tohto hľadiska sa momentálne úsilie o decentralizáciu javí ako úplne nevhodné, ba dokonca ako spreneverenie sa úlohe pásť, riadiť a spravovať všeobecnú Cirkev.[38] Aby sa katolícki kresťania mohli jasne zorientovať v učení a praxi Cirkvi, nemôžu byť vydaní napospas protichodným interpretáciám katolíckeho učenia zo strany biskupských konferencií, ale potrebujú počuť jasný, jednoznačný a zrozumiteľný hlas najvyššieho pastiera Cirkvi, na ktorom stojí tak jednota kresťanov, ako aj poznanie správneho smeru do blaženej večnosti.
Zvyknú zaznievať hlasy, že kým pápež Benedikt XVI. bol viac pápežom teológom, František je viac praktickým a pastoračným pápežom. Je nepochybné, že Boh si povoláva za pápežov ľudí z rôznymi charizmami, aby sa tak staral o široké spektrum potrieb Cirkvi. No na pápežovi Františkovi možno vidieť, aké je dôležité, aby praktické pastoračné úsilie pápeža stálo na pevných základoch zdravej teológie. Z ekleziologického hľadiska pontifikát pápeža Františka prináša množstvo neistoty, nejasnosti, nezodpovedaných otázok, čo pre správne a bezpečné fungovanie Cirkvi nie je žiadúce. Je veľmi dôležité, aby pápež vo svojom úrade bol pevnou skalou, na ktorej môže stáť Cirkev tak pevne (porov. Mt 16,18), že jednotlivými kresťanmi nebude môcť sem-tam zmietať hocijaký vietor klamlivého ľudského učenia, ktorý podvodne strháva do bludu (porov. Ef 4,14).
Použitá literatúra:
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
BONIFÁC VIII.: Bula Unam Sanctam. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.
BULLA UNIONIS GRAECORUM, dekrét Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003.
Correctio filialis de haeresibus propagatis. In : http://www. correctiofilialis.org (13.1.2019).
DE DIGNITATE PATRIARCHARUM, 5. konštitúcia IV. lateránskeho koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003.
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.
DOKUMENT O UNIONIZME A PROZELYTIZME. In : BELEJKANIČ, I.: Unionizmus ako ekleziologický problém, Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove,1999.
LIST SVÄTÉHO OFÍCIA ANGLICKÝM BISKUPOM (r. 1864). In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 2888.
LUMEN GENTIUM, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
Medzinárodní Report, Ronov nad Doubravou : Triality, spol. s r. o., roč. 2000/11.
PALOČKO, Š.: Ekleziológia konštitúcie Lumen Gentium. In : Druhý vatikánsky koncil a Gréckokatolícka cirkev na Slovensku : reflexie nad Lumen gentium a Sacrosanctum Concilium. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2013.
PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, 2007.
PASTOR AETERNUS, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
PIUS XII., encyklika Humani generis , Olomouc : 2004.
ŚWĘTE OFFICIUM: List do abpa Bostonu Cushinga. In : GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei, Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001.
UNIONIZMUS AKO SPÔSOB ZJEDNOTENIA V MINULOSTI A HĽADANIE PLNEJ JEDNOTY V SÚČASNOSTI. In : BELEJKANIČ, I.: Unionizmus ako ekleziologický problém, Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove,1999.
[1] Porov. PASTOR AETERNUS 10, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 916, (DS 3050-3074).
[2] Porov. BULLA UNIONIS GRAECORUM 17, dekrét Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 474, (DS 1307).
[3] Porov. LIST SVÄTÉHO OFÍCIA ANGLICKÝM BISKUPOM (r. 1864). In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 2888. Porov. PIUS XII.: Encyklika MYSTTICI CORPORIS CHRISTI 12. In : http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/pius_xii/encykliki/mystici_corporis_29061943.html (3.2.2007). Porov. PIUS XII., encyklika Humani generis 27, Olomouc : 2004. Porov. LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968. Ohľadom učenia katolíckej Cirkvi o identite Kristom založenej Cirkvi odporúčame publikácie PALOČKO, Š.: Ekleziológia konštitúcie Lumen Gentium. In : Druhý vatikánsky koncil a Gréckokatolícka cirkev na Slovensku : reflexie nad Lumen gentium a Sacrosanctum Concilium. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2013, s. 39-69, a tiež PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, 2007.
[4] Porov. BONIFÁC VIII.: Bula Unam Sanctam. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 875.
[8] Porov. UNIONIZMUS AKO SPÔSOB ZJEDNOTENIA V MINULOSTI A HĽADANIE PLNEJ JEDNOTY V SÚČASNOSTI 10-15. In : BELEJKANIČ, I.: Unionizmus ako ekleziologický problém, Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove,1999, s. 134-136.
[10] Porov. DS 1351. Tým samozrejme Cirkev netvrdí, že pravoslávni kresťania nemajú možnosť byť spasení. No spôsob, akým môžu dôjsť k spáse vysvetľuje Cirkev v dokumente Svätého ofícia, ktorým je List arcibiskupovi Bostonu Cushingovi z roku 1949, z ktorého je zrejmé, že neexistuje legitímne zotrvávanie v nekatolíckom vierovyznaní, ako to podsúva Balamadský dokument tvrdením o vieroučnej rovnocennosti Pravoslávnej a Katolíckej cirkvi. Porov. ŚWĘTE OFFICIUM: List do abpa Bostonu Cushinga. In : GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei, Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001. Porov. PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov: Petra, 2007, s. 199-214.
[11] Porov. LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968. Porov. PASTOR AETERNUS 24, dogmatická konštitúcia I. vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 920, (DS 3064).
[12] Porov. Medzinárodní Report, Ronov nad Doubravou : Triality, spol. s r. o., roč. 2000/11, s. 9.
[15] Porov. UNIONIZMUS AKO SPÔSOB ZJEDNOTENIA V MINULOSTI A HĽADANIE PLNEJ JEDNOTY V SÚČASNOSTI 8-9. In : BELEJKANIČ, I.: Unionizmus ako ekleziologický problém, Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove,1999, s. 133-134.
[19] Porov. LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[20] Porov. DE DIGNITATE PATRIARCHARUM 1, 5. konštitúcia IV. lateránskeho koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 236.
[21] Porov. BULLA UNIONIS GRAECORUM 17, dekrét Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 474, (DS 1307).
[22] Porov. PASTOR AETERNUS 24, dogmatická konštitúcia I. vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 920, (DS 3064).
[23] Napr. DOKUMENT O UNIONIZME A PROZELYTIZME. In : BELEJKANIČ, I.: Unionizmus ako ekleziologický problém, Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove,1999, s. 123-130. Tiež UNIONIZMUS AKO SPÔSOB ZJEDNOTENIA V MINULOSTI A HĽADANIE PLNEJ JEDNOTY V SÚČASNOSTI. In : BELEJKANIČ, I.: Unionizmus ako ekleziologický problém, Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove,1999, s. 131-148.
[25] Porov. DOKUMENT O UNIONIZME A PROZELYTIZME 7c). In : BELEJKANIČ, I.: Unionizmus ako ekleziologický problém, Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove,1999, s. 128.
[26] Porov. LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[30] Porov. BULLA UNIONIS GRAECORUM 17, dekrét Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 474, (DS 1307).
[36] PASTOR AETERNUS 24, dogmatická konštitúcia I. vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 920, (DS 3064).
[38] Porov. BULLA UNIONIS GRAECORUM 17, dekrét Florentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 474, (DS 1307).
Súhrn: Vzkriesenie tela ako eschatologická skutočnosť je pevnou súčasťou kresťanskej vierouky. Hoci je táto téma obsiahnutá vo Svätom písme a bola začlenená do Nicejsko-konštantinopolského vyznania viery, čo môžeme považovať za jednu z prvých dogiem Cirkvi, predsa sa môžeme stretnúť, tak v kresťanskej histórii ako aj v súčasnosti, s určitými nejasnosťami v tejto oblasti, voči ktorým musela Cirkev zaujať jasné stanovisko. Tento článok prináša prehľad pokrivených mienok ohľadom vzkriesenia tela ako aj reakcie Cirkvi, ktoré mali za úlohu zadefinovať pravú náuku v tejto eschatologickej oblasti.
Kľúčové slová:Vzkriesenie tela. Vzkriesenie v smrti. Smrť. Medzistav (Prechodný stav). Oslávené telo.
Vo Svätom písme sa viackrát stretávame s potvrdením toho, že na konci sveta budú ľudia vzkriesení z mŕtvych. Najobsiahlejší text, ktorý pojednáva o tejto skutočnosti sa nachádza v Prvom liste apoštola Pavla Korinťanom. Apoštol v ňom píše: <s>„Ale niekto povie: „Ako vstanú mŕtvi? V akom tele prídu?“ <s>Hlupák! Čo ty seješ, neožije, ak prv neodumrie. A čo seješ, neseješ budúce telo, ale holé zrno, či už pšeničné alebo nejaké iné. No Boh mu dáva telo, aké chce, a každému semenu jeho vlastné telo. Nie každé telo je to isté telo, ale iné je ľudské, iné zvieracie telo, iné vtáčie telo a iné rybie. A sú telá nebeské a telá pozemské, ale iná je sláva nebeských a iná pozemských. <s> Iný je jas slnka, iný jas mesiaca a iný jas hviezd; veď hviezda sa od hviezdy líši jasom. Tak je to aj so zmŕtvychvstaním: seje sa porušiteľné, vstáva neporušiteľné; seje sa potupené, vstáva slávne; seje sa slabé, vstáva mocné seje sa telo živočíšne, vstáva telo duchovné. Ak jestvuje živočíšne telo, jestvuje aj duchovné. Tak je aj napísané: „Prvý človek, Adam, sa stal živou bytosťou;“ posledný Adam oživujúcim Duchom. Ale nie je prv duchovné, lež živočíšne, až potom duchovné. Prvý človek zo zeme, je pozemsky; druhý človek je z neba. Aký je ten pozemský, takí sú aj ostatní pozemskí; a aký je nebeský, takí sú aj ostatní nebeskí. A ako sme nosili obraz pozemského, tak budeme nosiť aj obraz nebeského. Hovorím však bratia, že telo a krv nemôžu byť dedičmi Božieho kráľovstva, ani porušiteľnosť nebude dedičom neporušiteľnosti. Hľa, poviem vám tajomstvo: Nie všetci umrieme, ale všetci sa premeníme: razom, v jednom okamihu na zvuk poslednej poľnice. Lebo keď zaznie, mŕtvi budú vzkriesení neporušiteľní a my sa premeníme. Veď toto porušiteľné si musí obliecť neporušiteľnosť a smrteľné si musí obliecť nesmrteľnosť“ (1Kor 15,35-53).
Podľa tohto textu by vzkriesené telo nemalo byť totožné s tým, v ktorom človek žil na zemi. Vzkriesené telo je podľa Pavla „duchovné“. Možno tvrdiť, že duchovné telo má niečo spoločné s matériou?
V prvokresťanských časoch sa objavila valentiniánska sekta, ktorá vo svojich spisoch učila, že vzkriesenie tela spočíva vo včlenení človeka do Kristovho tela. Jedine Kristovo telo vstalo z mŕtvych a toto vzkriesené Kristovo telo sa stáva naším, ak sme doňho začlenení. Z toho vyplýva záver, že kresťan sa už vlastne má pokladať za vzkrieseného, pretože už vlastní vzkriesené Kristovo telo.[1] Takéto vzkriesenie tela však Cirkvou prijaté nebolo.
V každom prípade takéto vyjadrenia mali za následok, že sa začalo v Cirkvi uvažovať o vzkriesení tela ako čomsi spirituálnom, neskutočnom, či len o akejsi metafore. Na to reagovala Cirkev veľmi silnými vieroučnými vyhláseniami. K vyznaniu viery jedenástej synody v Tolede roku 675 patrí vyhlásenie:
„A tak vyznávame, že podľa príkladu našej Hlavy sa uskutoční pravé vzkriesenie tela všetkých zosnulých. Avšak neveríme, že budeme vzkriesení v nejakom vzdušnom, alebo v nejakom inom tele, ako niektorí blúznia, ale v tom, v ktorom žijeme, sme a hýbeme sa. Keď náš Pán a Vykupiteľ bol vzkriesený, aby nám bol príkladom, vrátil sa nanebovstúpením na Otcov trón (…).“[2]
Štvrtý lateránsky koncil roku 1215 vyhlásil dogmu:
„(Ježiš Kristus) príde na konci vekov, aby súdil živých a mŕtvych a odplatil každému podľa jeho skutkov, a to tak zavrhnutým, ako aj vyvoleným. Tí všetci budú vzkriesení s vlastným telom, ktoré tu nosia, aby podľa svojich dobrých alebo zlých skutkov dostali zavrhnutí s diablom večný trest, vyvolení s Kristom večnú slávu.“[3]
Tieto vyhlásenia zdanlivo stoja proti 1Kor 15,35-53, podľa ktorého telo pozemské a vzkriesené nie sú totožné. Treba si však všimnúť najprv to, proti čomu boli tieto dogmy zamerané. Šlo o popretie akéhosi spiritualizmu vzkrieseného tela (vzdušné telo). Je zjavné, že ani tieto vyhlásenia však nemajú v úmysle vyhlásiť absolútnu identickosť medzi týmito telami. Je to zrejmé jednak z logického faktu, že absolútna identickosť vyžaduje aj identickosť matérie a tú si telo ani v pozemskom živote nevie udržať po dlhšiu dobu, a druhým faktom, ktorý poukazuje na určitú odlišnosť pozemského a vzkrieseného tela, je odvolanie sa na príklad samotného Krista. Kristovo vzkriesené telo sa líši od pozemského tým, že nepodlieha fyzikálnym zákonom – je nesmrteľné, prechádza zavretými dverami, zrejme aj do určitej miery inak vyzerá. Magdaléna, či emauzskí učeníci ho najprv nemohli spoznať. Tieto vieroučné vyjadrenia mali teda v úmysle potvrdiť skutočnosť vzkrieseného tela, no nebola ešte dostatočne vypracovaná terminológia, ktorá by dokázala rozlíšiť naturalizmus (absolútna identickosť tela) od realizmu (identickosť na inom základe).
Táto terminológia sa začala vypracovávať, keď bolo treba obhájiť reálnu prítomnosť Krista v eucharistii. Na jednej strane je nepochybné, že premenený kúsok chleba je skutočné Kristovo telo, na druhej strane je zjavné, že sa nejedná o naturalisticky identické telo, s ktorým Kristus chodil po tomto svete. Napokon sa došlo k termínu „reálnej“ prítomnosti Krista. Možno teda povedať, že telo vzkriesené nie je naturalisticky identické s pozemským, ani akési vzdušné, symbolické, či nejaké cudzie, ale je to reálne vlastné telo konkrétneho človeka, ktoré je mu tak vlastné, že nemôže patriť nikomu inému.[4]
V čom ale spočíva identita tela? Do toho viac svetla priniesol Tomáš Akvinský, ktorý formuloval definíciu duše, ktorá je formou tela. Duša patrí k telu, vyjadruje seba samú tak, že berie matériu a z nej formuje človeka. Nie je odkázaná na konkrétne atómy, už počas života, keď dochádza k látkovej výmene, vymieňa si matériu, no stále ju formuje do človeka. Podobne možno povedať, že pri vzkriesení mŕtvych si sformuje nejakú matériu do podoby človeka a to telo bude skutočne jej jedinečným sebavyjadrením a nemôže patriť nikomu a ničomu inému.
V priebehu dvadsiateho storočia vstupuje na teologickú scénu mienka z prostredia reformovaných kresťanov, podľa ktorej je duša a telo tak úzko späté, že je nemožné, aby pri smrti jedného elementu druhý prežíval ďalej. Ak zomiera telo, nevyhnutne zomiera aj duša. Jedným z dôvodov, prečo by to tak malo byť, je princíp, že odplatou za hriech je smrť (porov. Rim 6,23). Hriešne nie je len telo, ale predovšetkým duša ako nositeľ rozumu a vôle. Spravodlivá odplata tak vyžaduje aj smrť duše.[5]
Táto teológia neberie do úvahy, že smrť je prirodzeným dôsledkom odvrátenia sa človeka od Boha ako zdroja života, čo sa na telesnej úrovni prejavuje rozpadom, no na úrovni duše je možný iný prejav smrti, ako je zánik a rozpad. Smrť duše možno definovať ako prežívanie nedostatku toho, čo je potrebné pre spokojnosť a šťastie.
Rovnako takáto teória robí prakticky nemožným vzkriesenie človeka v posledný deň. Obhajcovia smrteľnej duše tvrdia, že nie je problémom, keď človek pri smrti zanikne. Boh si totiž mŕtveho človeka dokonale pamätá so všetkými jeho spomienkami. Tie pri vzkriesení „implantuje“ do tela, ktoré na konci sveta povolá k životu. Je však zjavné, že tu nejde o vzkriesenie toho istého človeka, ale o stvorenie niekoho iného, kto sa bude na zomrelého podobať a komu budú implantované spomienky človeka, ktorý už neexistuje. Podobne ako kniha, ktorá zhorí, je nenávratne preč. Aj keď sa vyrobí kniha rovnakého vzhľadu s rovnakým obsahom, už to nebude tá istá kniha, ktorá zhorela. Chýba jednotiaci element, ktorý by určoval rovnakú identitu starej a novej knihy. A tak ak máme hovoriť o vzkriesení konkrétneho človeka v posledný deň, musí existovať nositeľ identity, teda „ja človeka“, ktoré pretrváva aj po smrti tela a ktoré určuje identickosť zomrelého i vzkrieseného človeka.[6]
Medzi katolíckymi teológmi mienka o smrti celého človeka našla svojich sympatizantov, no zároveň bolo potrebné vyriešiť spomínaný problém so zmŕtvychvstaním. Zdalo sa, že riešenie ponúka udalosť Máriinho nanebovzatia vo chvíli ukončenia jej pozemskej púte[7] ako vzoru toho, čo sa deje so všetkými kresťanmi. Na tomto základe bola postavená mienka, že pri smrti síce zomiera celý človek, no k prerušeniu identity nedôjde, pretože smrť je vystúpením z tohto pozemského času do ne-času, teda do večnosti, kde sa nedá čakať na vzkriesenie, keďže tam nie je žiadna časovosť. Z toho vyplýva, že posledný deň vzkriesenia nie je nejaký kalendárny deň na konci histórie sveta, ale línia, ktorá sa tiahne pozdĺž celej histórie a do ktorej vstupuje človek okamžite v okamihu smrti. Rovnako teda v okamihu smrti zažíva onen „posledný deň“, v ktorom je vzkriesený z mŕtvych.[8]
Takáto predstava otvára však hneď niekoľko neriešiteľných problémov. Prvým problémom je popretie takzvaného „medzistavu“ medzi smrťou a vzkriesením, kedy prežíva duša bez tela.[9] Zdá sa, že predstava života v úplnej bezčasovosti odporuje ľudskej prirodzenosti. Väčším problémom však je, že teória vzkriesenia v okamihu smrti úplne popiera existenciu i potrebu očistca po smrti, ktorý nevyhnutne musí existovať na princípe časovosti. V očistci totiž prebieha postupné dozrievanie duše až k dokonalosti, čo je prechod z jedného stavu do druhého. Prechod, či zmena však nevyhnutne určuje nevyhnutnosť existencie času, keďže čas je meradlo postupných zmien. Ako sme videli, náuka o očistci má nie len pevné miesto v kresťanskej Tradícii, ale nevyhnutne vyplýva z logiky celého procesu záchrany človeka.
A napokon teória vzkriesenia v smrti je vnútorne rozporná. Ak prehlásime, že zomiera celý človek, vyvstáva otázka, čo vlastne vstáva z mŕtvych? Podľa tejto teórie sú telo a duša nedeliteľné. Ak človek zomrie, leží na smrteľnej posteli, je nesený k hrobu a napokon tam pochovaný. Čo teda vošlo z človeka do bezčasovosti a bolo vzkriesené ak je duša i telo nerozdeliteľne v hrobe? Na túto otázku spomínaná teória nemá ako dať odpoveď.[10]
Na tieto mienky napokon zareagovalo magistérium svojim vyhlásením prostredníctvom Kongregácie pre náuku viery pod vedením kardinála Ratzingera, súčasného pápeža Benedikta XVI., v ktorom je potvrdená tradičná náuka o existencii nesmrteľnej duše, ktorá od smrti tela pretrváva v „medzistave“, kde očakáva znovu spojenie s matériou, čo nazývame vzkriesením tela.[11]
Možno teda vyhlásiť, že na konci histórie tohto sveta duše, ktoré v medzičase vďaka účasti na Kristovom spravodlivom živote dosiahnu stav úplnej spravodlivosti a bezhriešnosti, opäť vďaka účasti na Kristovom živote sformujú si z matérie svoje vlastné telo, prostredníctvom ktorého sa budú môcť dokonale realizovať a budú žiť nekonečne blažený a Bohom naplnený život, ktorým žije oslávený a zmŕtvychvstalý Kristus.
Článok bol publikovaný v: Teológia vzkriesenia tela [elektronický dokument], Collectanea lectionum theologicarum V [elektronický dokument] : : 2, Varšava : Wydawnictwo Jednosc w różnorodnosci, 2018, s. 62-69, ISBN: 978-83-947394-8-5.
Použitá literatúra
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.
DE FIDE CATHOLICA, konštitúcia Štvrtého lateránskeho koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003.
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.
PIUS XII. Munificentissimis Deus, apoštolská konštitúcia. In : POSPÍŠIL, C. V.: Nanebevzetí Bohorodičky ve světle dokumentů magisteria.. Olomouc : Matice cyrilometodějská s. r. o., 2000.
RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996.
VYZNANIE VIERY JEDENÁSTEJ SYNODY V TOLEDE. In : NEUNER, J. – ROSS, H.(ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.
[1] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 104.
[2] VYZNANIE VIERY JEDENÁSTEJ SYNODY V TOLEDE. In: NEUNER, J. – ROSS, H.(ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 892. DS 540.
[3] DE FIDE CATHOLICA 1,7-1,8, konštitúcia Štvrtého lateránskeho koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s.222. (DS 801).
[4] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 106-107.
[5] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 65.
[6] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 66.
[7] Porov. PIUS XII. Munificentissimis Deus, apoštolská konštitúcia. In : POSPÍŠIL, C. V.: Nanebevzetí Bohorodičky ve světle dokumentů magisteria.. Olomouc : Matice cyrilometodějská s. r. o., 2000, s. 63-64. DS 3903.
[8] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 66-67.
[9] Porov. BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 1000.
[10] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 67.
[11] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 159.
2b. Teologická reflexia nad dokumentom Nostra aetate
Súhrn: Deklarácia o postoji Cirkvi k nekresťanským náboženstvám s názvom Nostra aetate vyjadruje úctu k vyznávačom budhizmu, hinduizmu, islamu a k židom na základe ich ľudskej dôstojnosti a tiež vyjadruje úctu k odbleskom Pravdy, ktoré sa v ich učeniach nachádzajú. Zároveň však potvrdzuje, že Kristus je „cesta, pravda a život“ (Jn 14,6) a povzbudzuje kresťanov, aby tohto Krista neprestajne ohlasovali a s múdrosťou a láskou vydávali svedectvo o svojej viere a kresťanskom živote.
Pápež Ján XXIII. zvolal Druhý vatikánsky koncil okrem iného aj so zámerom zmierenia medzi kresťanmi, ale aj vo vzťahu k ľuďom nekresťanského vyznania, zvlášť vo vzťahu k židom. Pôvodným zámerom bolo, že k dekrétu o ekumenizme bude pripojená kapitola o vzťahu Cirkvi k vyznávačom židovského vierovyznania. Neskôr sa však pripravovanému textu o vzťahu k židom pridala aj zmienka o moslimoch. Napokon bol text prepracovaný, aby hovoril o nekresťanských náboženstvách, najmä o budhizme, hinduizme a islame. Napokon 11. októbra 1965 bola schválená samostatná koncilová deklarácia o postoji Cirkvi k nekresťanským náboženstvám.[1]
Samotný obsah dokumentu sa zameriava najprv na budhizmus a hinduizmus, kde stručne popisuje základné body ich vierouky a pripomína, že niektoré pravidlá, učenia i spôsoby konania sa síce líšia od toho, čo učí Cirkev, no na druhej strane sa tam nachádzajú aj také prvky, ktoré sú odbleskom tej Pravdy, ktorá osvecuje všetkých ľudí (porov. NA2). ďalšia časť je venovaná islamu. Aj tu sú popísané základné body moslimskej vierouky, zvlášť tie, ktoré sú príbuzné učeniu Cirkvi. Koncil tu zdôrazňuje svoju úctu k moslimom a vyzýva na pestovanie vzájomného porozumenia (porov. NA3). Napokon sa dekrét venuje židovskému vierovyznaniu a pripomína spoločný pôvod ľudu Nového zákona a Abrahámovho potomstva. Odmieta obviňovanie všetkých židov bez rozdielu z umučenia Krista a vyslovuje poľutovanie nad prejavmi antisemitizmu (NA4). Napokon dekrét zavrhuje akúkoľvek náboženskú diskrimináciu čo do ľudskej dôstojnosti a práv a vyzýva veriacich v Krista, aby nažívali s ostatnými ľuďmi v pokoji (porov. NA5).
Aj pod vplyvom vyjadrenia tohto dokumentu, podľa ktorého v nekresťanských náboženstvách existujú pravidlá, učenia a spôsoby konania, ktoré sú „odbleskom tej Pravdy, ktorá osvecuje všetkých ľudí“ (NA2) začala sa medzi teológmi šíriť mienka, podľa ktorej sú všetky náboženstvá rovnocenné a pravdivé, a ich odlišnosť je len analógiou odlišnosti jazykov. Každý jazyk inými zvukmi vyjadruje tú istú pravdu.[2] Z toho dôvodu je prakticky jedno, aké náboženstvo človek vyznáva. O čosi miernejšie vyznieva tvrdenie, že to síce úplne jedno nie je, ale ak sa človek nestretol s učením katolíckej Cirkvi, stačí, ak takýto nekresťan žije podľa svojho svedomia a to mu záchranu zaručí. Takáto predstava je falošná z toho dôvodu, že neexistuje človek, ktorý by dokázal žiť úplne v súlade so svojím svedomím a nekresťanské náboženstvá nedisponujú žiadnym účinným spôsobom, ako by sa dalo dopracovať k úplnej morálnej dokonalosti, čoho dôsledkom je večná blaženosť v Božom kráľovstve. Ak by platil opak, nevyhnutne by sme sa dostali do súhlasu s pelagianizmom, podľa ktorého je v prirodzených silách človeka dosiahnuť morálnu dokonalosť.[3] Jeho vôľa je v natoľko dokonalej kondícii, že je schopná prekonať zlú žiadostivosť a nie je na to potrebná milosť vyplývajúca z Kristovho spasiteľného diela, ktorú si človek svojim slobodným súhlasom vôle musí prisvojiť. Všetky tieto tvrdenia Cirkev odsúdila ako herézy. Tridentský koncil na svojom 5. zasadnutí v Dekréte o dedičnom hriechu s definitívnou a neomylnou platnosťou vyhlásil: „Kto tvrdí, že tento Adamov hriech, ktorý je svojim pôvodom jeden a prenášaný rodom a nie napodobňovaním, ktorý je prítomný vo všetkých a je vlastný každému, môže byť odstránený skôr silami ľudskej prirodzenosti alebo iným prostriedkom, než zásluhou jedného sprostredkovateľa, nášho Pána Ježiša Krista, ktorý nás vo svojej krvi zmieril s Bohom, »stal sa pre nás … spravodlivosťou, posvätením a vykúpením« (1Kor 1,30); alebo kto popiera, že práve táto zásluha Ježiša Krista je aplikovaná sviatosťou krstu, ktorý sa správne udeľuje vo forme Cirkvi, dospelým práve tak ako deťom, nech je exkomunikovaný, lebo »niet pod nebom iného mena, daného ľuďom, v ktorom by sme mali byť spasení« (Sk 4,12). A preto zaznelo toto slovo: »Hľa, Boží Baránok, ktorý sníma hriech sveta« (Jn 1,29), a iné: »Všetci, čo ste pokrstení v Kristovi, Krista ste si obliekli« (Gal 3,27)“ (DS 1513).
V Dekréte o ospravodlivení Tridentský koncil vysvetľuje, že všetci ľudia „boli natoľko „otrokmi hriechu“ (Rim 6,20), a pod nadvládou diabla a smrti, že ani pohania svojimi prirodzenými silami, ale ani židia literou zákona sa nemohli z toho oslobodiť ani pozdvihnúť. Predsa však ich slobodná vôľa vôbec nebola vyhasnutá, hoci čo do síl stala sa oslabenou a chabou.“ (DS 1521).
Fakt, že človek musí svojou slobodnou vôľou dať súhlas k tomu, aby bol Bohom obdarený milosťou vyplývajúcou z Kristovho spasiteľného diela, Tridenstký koncil vyjadruje takto: „Kto hovorí, že slobodná vôľa nespolupôsobí, keď ju Boh pohýna a volá, aby sa disponovala a pripravila prijať milosť ospravodlivenia prejavením súhlasu s Bohom, ktorý pohýna a volá, a že ani nemôže, aj keby chcela, protirečiť, ale že ako nejaká neživá vec vôbec nič nekoná a správa sa celkom pasívne, nech je exkomunikovaný“ (DS 1554). O príprave na ospravodlivenie Tridentský koncil uvádza, že sa deje prostredníctvom počúvania Kristovho evanjelia, ktoré je následne prijímané vierou. Dôsledkom toho je prijatie faktu, že človek je z hriechov ospravodlivený prostredníctvom Krista. Následne človek začína Boha milovať ako prameň spravodlivosti a odvracať sa od hriechu (porov. (DS 1526).
Napokon je vhodné spomenúť ešte dva vieroučné kánony, ktoré sa nachádzajú v dekréte Tridenského koncilu o ospravodlivení a prakticky s definitívnou platnosťou potvrdzujú fakt, že prostredníctvom spravodlivých skutkov, ktoré by človek chcel vykonať v súlade so svojim svedomím, no bez účasti na Kristovom spasiteľnom diele, nie je možné dôjsť k spáse: „Kto hovorí, že človek sa môže pred Bohom ospravodliviť svojimi skutkami, ktoré sa konajú silami ľudskej prirodzenosti alebo podľa učenia Zákona bez Božej milosti, ktorá je daná skrze Ježiša Krista, nech je exkomunikovaný (DS 1551). Kto hovorí, že Božia milosť bola skrze Ježiša Krista daná iba na to, aby človek mohol ľahšie žiť spravodlivo a zaslúžiť si večný život, ako keby obidvoje mohol slobodnou vôľou bez milosti, iba že namáhavejšie a ťažšie, nech je exkomunikovaný (DS 1552).
Iný pohľad niektorých teológov na nekresťanské náboženstvá poukazuje na možnosť, že podobne, ako starozákonné náboženstvo Izraelitov bolo prípravou na prijatie Krista Spasiteľa, tak aj ostatné náboženstvá sú takouto cestou k Spasiteľovi.[4] V takomto prípade by bolo možné tvrdiť, že jednotlivé nekresťanské náboženstvá nemusia byť nevyhnutne falošné, len sú, podobne ako náboženstvo Izraela, nedostatočné, a preto v podstate sú Bohom chcené ako príprava na prijatie Krista. Pod vplyvom tejto mienky sa v posledných desaťročiach začalo s veľkým obdivom poukazovať na to, koľko je v náboženských spisoch nekresťanských náboženstiev pravdy o Bohu a koľko príbuznosti je v ich náuke s kresťanským učením, z čoho vznikla myšlienka, že aj pri písaní spisov nekresťanských náboženstiev svojou inšpiráciou pôsobil Svätý Duch,[5] ktorý priamo chcel existenciu nekresťanského náboženstva ako cesty ku Kristovi.
V opozícii k takejto myšlienke stojí ostrá biblická kritika učenia pohanských náboženstiev (porov. napr. Iz 44,9-20), ako aj fakt, že jednotlivé náboženstvá sa svojim učením zjavne odlišujú a odporujú si. Z tohto dôvodu ťažko možno pripustiť, že nekresťanské náboženstvá sú predchodcami kresťanstva a jeho prípravou.
Pri tomto všetkom si však musíme všimnúť, že kým Izraelitom apoštoli dokazovali pravdivosť evanjelia na základe vyplnenia Starého zákona, pohanom takáto argumentácia nič nehovorila, keďže náboženstvo Izraelitov nebolo im vlastné. Pri ohlasovaní evanjelia sa nestretávame s tým, že by sa apoštoli odvolávali na vyplnenie alebo zavŕšenie pohanských náboženstiev, hoci ich poznali. Napriek tomu sa u apoštolov a prvých apologetov kresťanstva môžeme stretnúť s dokazovaním, že aj pohania majú dôvod očakávať Spasiteľa. Túto prípravu na Spasiteľa však nespôsobuje pohanské náboženstvo, ale to, čo by sme mohli označiť ako zdravý rozum.[6]
Podľa apoštola Pavla je človeku zrejmé, že Boh existuje a že mu treba slúžiť konaním dobra. Toto všetko je človeku zrejmé nie z nejakého nadprirodzeného zjavenia, ktoré je základom pravého náboženstva, ale zo správneho usudzovania rozumu pri pozorovaní stvorených vecí (porov. Rim 1,19-20; 2,15). Kresťanskí apologeti sa pri dokazovaní kresťanstva preto neodvolávajú na predobrazy v pohanských náboženstvách, ale na tie pravdy, ku ktorým môže dôjsť zmyslová a rozumová analýza skutočnosti.[7]
Jeden z najdôležitejších apologetov, Justín Mučeník (†167), sa stal známym tým, že študoval množstvo filozofií. Keď napokon prijal kresťanstvo, neznamenalo to preňho odmietnutie filozofie, ale jej úplné dozretie.[8] Známou sa stala jeho náuka o semenách Božieho Slova, ktoré sú prítomné vo všetkých ľuďoch. Jedná sa o poznanie tých najzákladnejších právd o Bohu, ku ktorému môže každý človek dôjsť usudzovaním svojho rozumu.[9]
Z tohto hľadiska nie je nič zvláštne a neočakávané na tom, že v nekresťanských náboženstvách možno nájsť zrnká pravdy o Bohu, ako o tom hovorí dokument Nostra aetate vo svojom druhom článku. Nemožno hovoriť o Bohom mimoriadne zjavených pravdách, ale o pravdách, ktoré sú zrejmé ľudskému rozumu. Je len pochopiteľné, že človek, ktorý pochopil, že existuje Boh, a že mu treba slúžiť, pokúšal sa toto svoje poznanie obliecť do rôznych príbehov, rituálov a predpisov, ktoré tvorili akúsi nadstavbu rozumom poznaným pravdám a boli skôr produktom ľudskej fantázie, než spoľahlivého rozumového úsudku. Napokon hriešnosť človeka spôsobila, že rituály sa stali dôležitejšie, ako rozumový základ a pohania upustili od svojej rozumnosti. Pavol hovorí, že „stratili sa vo svojich myšlienkach a ich nerozumné srdce sa zatemnilo. Hovorili, že sú múdri, a stali sa hlupákmi. (…) Božiu pravdu zamenili za lož, uctievali stvorenia a slúžili radšej im ako Stvoriteľovi“ (Rim 1,21-22.25). Napriek tomu v týchto náboženstvách možno nájsť ešte zbytky toho, čo o Bohu hovorí zdravý ľudský rozum, takže Druhý vatikánsky koncil môže o nekresťanských náboženstvách prehlásiť, že v nich možno objaviť semená Slova, ktoré sa v nich skrývajú.[10]
Tak možno povedať, že ako pre Izraelitov bola prípravou na prijatie Krista starozákonná Zmluva, tak pre pohanov bolo takouto prípravou správne rozumové uvažovanie. Je nepochybné, že Izraeliti mali v tejto príprave veľkú výhodu, keď disponovali Bohom zjavenými pravdami (porov. Rim 3,1-2), no apoštol Pavol potvrdzuje, že aj pohania prostredníctvom svojho rozumu dostali dostatočné podmienky na to, aby mohli byť správne disponovaní na prijatie Krista, takže akákoľvek nevedomosť v tejto oblasti je aj u nich neospravedlniteľná. Sú totiž schopní vedieť o existencii Boha (porov. Rim 2,19-20), sú schopní spoznať, že majú konať dobro (porov. Rim 3,14-15) a samozrejme že majú schopnosť spoznať, že nedokážu žiť morálne dokonalý život (porov. Rim 7, 22-23). Tieto základné fakty človeka privádzajú k túžbe konať dobro a k hľadaniu odpovede na otázku: „Kto ma vyslobodí z tohoto tela smrti?“ (Rim 7,24)
Nemožno pochybovať o tom, že medzi nekresťanmi žijú ľudia, ktorí zo všetkých svojich síl túžia plniť Božiu vôľu. Ich túžba dokonale plniť Božiu vôľu prostredníctvom vlastných prirodzených síl však nemôže byť naplnená. Úprimné hľadanie nekresťana nevyhnutne privedie k záveru, že jeho vlastné náboženstvo na túto otázku života a smrti nedokáže dať adekvátnu odpoveď. Tým je nútený vzdať sa svojho náboženstva a hľadať to, čo mu môže poskytnúť jedine náuka katolíckej Cirkvi: Spasiteľa Ježiša Krista. List Svätého Ofícia arcibiskupovi Cushingovi v Bostone hovorí, že o chvíli, kedy nekresťan začne túžiť po tejto jedinej odpovedi a je rozhodnutý prijať ju, keď ju spozná, dostáva sa do vnútorného duševného rozpoloženia, v ktorom chce byť v zhode s Božou vôľou, čo v sebe implicitne zahŕňa túžbu po začlenení do katolíckej Cirkvi ako prostriedku záchrany, hoci zatiaľ o nej nič nevie.[11]
Ak chce človek vstúpiť do neba, musí skôr či neskôr prijať plnosť pravdy o Kristovi a o spáse, musí prijať celú katolícku vieru (porov. DS 1870). Hľadanie pravdy o Bohu musí dôjsť do svojho cieľa. Človek musí prijať Boha takého, aký je. Ak uvažujeme o tých nekresťanoch, ktorí síce boli prijať pravdu o Bohu, o spáse, o morálke, ale do konca svojho pozemského života ju nespoznali a tak v plnosti neprijali, potom títo ľudia odišli z tohto sveta v stave, ktorý opisuje apoštol Pavol: „Viem totiž, že vo mne, to jest v mojom tele, nesídli dobro; lebo chcieť dobro, to mi je blízko, ale robiť dobro nie. Veď nerobím dobro, ktoré chcem, ale robím zlo, ktoré nechcem“ (Rim 7,18-19). A preto odchádzali z tohto sveta s nezodpovedanou otázkou: „Ja nešťastný človek! Kto ma vyslobodí z tohoto tela smrti?“ (Rim 7,24).
Aby teda mohli vstúpiť do Božieho kráľovstva, musel u nich nastať nejaký moment, kedy sa dozvedeli plnú pravdu, kedy pochopili, v čom sa mýlili a čo robili, hoci nevedome, v rozpore s Božou vôľou, aby sa mohli tohto všetkého vzdať a podriadiť sa v plnosti svojmu Kráľovi, ktorým je Boh. Museli zažiť chvíľu, kedy sa dozvedeli, že odpoveďou na to, ako dosiahnuť dokonalú bezhriešnosť, je bezvýhradné prijatie účasti na živote Ježiša Krista, aby toto prijatie mohli výslovne a vedome urobiť, a takto aby sa mohli oslobodiť aj od tých najnepatrnejších hriechov.
Sväté písmo dosvedčuje, že takýto moment existuje. Apoštol Peter dosvedčuje, že Ježiš Kristus sám prišiel zvestovať evanjelium mŕtvym (porov. 1Pt 3,19-20; 4,6). Podľa učenia Cirkvi k tomu došlo z pohľadu pozemského času na Veľkú sobotu, keď Kristovo telo bolo po umučení v hrobe. Vtedy totiž Kristus zostúpil k zosnulým (porov. DS 30). A tak sa títo dočkali odpovede na svoju otázku, ktorú boli disponovaní prijať. Takto prijmúc plnosť pravdy mohli sa nechať plne vtiahnuť do Kristovho spravodlivého života, ktorý ich oslobodil zo všetkých hriechov a priviedol k úplnej spravodlivosti, takže boli schopní dokonale vstúpiť pod Božiu vládu v jeho kráľovstve.
Z pohľadu pozemského času je jedno, či takýto človek zomrel pred Veľkou sobotou, alebo po nej. Ak si uvedomíme, že duša, ktorá sa pri smrti oddeľuje od tela, oddeľuje sa aj od tohto fyzického materiálneho sveta, potom zrejme odchádza aj z času, ktorý je meradlom zmien v materiálnom svete a vstupuje do akejsi inej časovej dimenzie, ktorá je nezávislá od času materiálneho vesmíru.[12] V takom prípade existuje možnosť, že do tejto časovej dimenzie duší oddelených od tela môžu vstupovať duše zosnulých dokonca naraz, nezávisle od toho, v akom pozemskom čase zomreli a v tom istom okamihu tam môže vstúpiť aj zomrelý Kristus, ktorý z pozemského času vystúpil v prvom storočí kresťanského letopočtu.[13] V takomto prípade by sa dalo hovoriť ani nie tak o očakávaní Krista zosnulými v podsvetí, ale skôr o stretnutí sa zosnulých s Kristom ohlasujúcim plné evanjelium v okamihu osobnej smrti. Práve v tomto okamihu by nastávalo aj plné prijatie pravdy, po ktorom počas života úprimne túžili a na ktoré boli nasmerovaní a disponovaní úprimne hľadajúci nekresťania.
Zároveň však platí, že nie sú zachránení mimo katolíckej Cirkvi. Do Cirkvi, ktorá je Kristovým tajomným telom a ktorá je z Božieho pohľadu nadčasová, boli začlenení svojou implicitnou túžbou po nej, a tak získali účasť na Kristovom živote, ktorá sa plne rozvinula pri Kristovom zostúpení k zosnulým.
V žiadnom prípade teda nemožno tvrdiť, že náboženstvá sú rovnocenné, Bohom chcené a spasiť sa možno prostredníctvom akéhokoľvek náboženstva. Existujú určité tendencie medzi teológmi, ktorí sa pokúšajú naznačovať, že po Druhom vatikánskom koncile aj vďaka dokumentu Nostra Aetate došlo k akémusi zrovnoprávneniu medzi kresťanstvom a ostatnými náboženstvami. Takáto interpretácia je však neprípustná, keďže správny výklad dokumentu koncilu nikdy nemôže stáť v rozpore z neomylnými výrokmi Učiteľského úradu Cirkvi. K takýmto neomylným vieroučným výrokom patrí aj vyhlásenie Florentského koncilu: „Svätá rímska Cirkev, založená slovom nášho Pána a Vykupiteľa, pevne verí, vyznáva a ohlasuje, že nikto mimo katolíckej Cirkvi, nie len pohania, ale ani Židia, heretici a schizmatici nebudú mať účasť na večnom živote, ale vrhajú sa do večného ohňa, ktorý je pripravený diablovi a jeho anjelom, ak sa pred smrťou k nej nepripoja. Až taký veľký význam má jednota tela Cirkvi, že cirkevné sviatosti, len tým prispievajú k spáse, ktorí v nej zotrvávajú, a že pôsty, almužny a iné diela nábožnosti a cvičenia v kresťanskom boji len tým prinášajú večnú odmenu. Nikto, aj keby dával akékoľvek almužny, ba keby pre meno Krista vylial aj krv, nemôže byť zachránený, ak neostane v lone a jednote katolíckej Cirkvi.“[14] Preto akýkoľvek výklad dokumentu Cirkvi, ktorý by sa protivil neomylným vieroučným vyhláseniam Magistéria Cirkvi je nevyhnutne heretický.
Napokon, dokument Nostra Aetate nehovorí o rovnocennosti náboženstiev, ba dokonca ani o možnosti spásy prostredníctvom nekresťanského náboženstva. Hovorí o úcte k inovercom, ktorú im má kresťan prejavovať na základe ich ľudskej dôstojnosti a uznáva, že v učení nekresťanských náboženstiev sa nachádzajú zrnká Pravdy, ktoré, ako sme uviedli, sú pozostatkami správnej rozumovej úvahy, no sú ďaleko od toho, aby samy osebe mohli byť dostatočné na spásu človeka. Ba práve tento dokument Druhého vatikánskeho koncilu odmieta, že by sa mohol človek spasiť prostredníctvom iného náboženstva, ako je kresťanské. Ako sme vyššie uviedli, podľa učenia Cirkvi môže byť zachránený pre večný život aj nekresťan, ak túži nájsť pravdu a je pripravený vzdať sa čohokoľvek, len aby túto Pravdu mohol prijať do svojho praktického života. Aj keď túto pravú vieru nespoznal počas celého pozemského života, predsa nebude môcť byť spasený bez Krista a bez Cirkvi. S Kristom sa stretne v okamihu smrti, aby od neho mohol prijať všetko, čo na spásu potrebuje.
No hoci je to tak, neznamená to, že je správne ponechať každého človeka žiť si vo svojom náboženstve bez toho, aby mu bol ohlasovaný Kristus v domnení, že aj tak sa s ním v okamihu smrti stretne. Ak je kresťan, ktorý ešte nespoznal katolícku vieru, hoci ju úprimne hľadá, vo veľkom nebezpečenstve poblúdenia, priam neporovnateľne viac to platí pre človeka, ktorý kresťanstvo zatiaľ nespoznal vôbec.[15] Preto Kristus naliehavo vyzýva kresťanov, aby šli do celého sveta a ohlasovali evanjelium (porov. Mt 28,19). Je trvalou úlohou Cirkvi hlásať evanjelium miliónom mužov a žien, ktorí ešte nepoznajú Krista.[16] Keďže Boh chce, aby pravdu potrebnú k spáse spoznali všetci ľudia (porov. 1Tim 2,4), každý človek má právo počuť evanjelium o Kristovi. Len tak totiž môže naplniť svoje povolanie byť zachránený.[17]
I samotná deklarácia Nostra aetate doslovne uvádza: „Cirkev však ohlasuje a je povinná neprestajne ohlasovať Krista, ktorý je „cesta, pravda a život“ (Jn 14, 6), v ktorom ľudia nachádzajú plnosť náboženského života a v ktorom Boh zmieril so sebou všetko“ (NA2). „Je teda úlohou Cirkvi vo svojom kázaní ohlasovať Kristov kríž ako znak všeobecnej Božej lásky a zdroj všetkej milosti.“ (NA4).
Ak by bolo jedno pre spásu človeka, ktoré náboženstvo vyznáva, takéto výzvy k misiám by nemali v Cirkvi žiadne miesto. Cirkev je však verná Kristovmu misijnému príkazu (porov. Mt 28,19-20) a vzťah úcty k inovercom či k odbleskom Pravdy, ktorá sa zachovala v ich učení, nič nemení na misijnom úsilí kresťanov. Hoci zo strany nekresťanov môžu byť misie vnímané ako ničenie ich náboženstva či kultúry, Cirkev ako prostriedok misií používa láskyplný dialóg, v ktorom má byť vysvetlené, že kresťanstvo nie je to, čo vyznávačov ostatných náboženstiev prišlo obrať o ich pozitívne a spasiteľné hodnoty, ale naopak, prišlo ich obdarovať skutočnou spasiteľnou pravdou, ktorú vo svojich náboženstvách márne hľadajú, no po ktorej túžia.
Článok bol publikovaný v: Teologická reflexia nad dokumentom Nostra aetate, Theologos : teologická revue, Roč. 18, č. 2 (2016), s. 368-377, ISSN: 1335-5570.
Použitá literatúra:
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
AD GENTES, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu II., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
BULLA UNIONIS COPTORUM, dekrét Florentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003.
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.
Dominus Iesus, vyhlásenieKongregácie pre náuku viery, Bratislava : Don Bosco, 2000.
JÁN PAVOL II.: encyklika Redemptoris missio, Trnava : SSV, 1997.
JÁN PAVOL II.: posynodálny apoštolský list Christifideles laici, Bratislava : Lúč, 1990.
NOSTRA AETATE (NA), dekrét Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu II., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[9] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel,Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 120.
[10] Porov. AD GENTES 11, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[11] Porov. ŚWĘTE OFFICIUM: List do abpa Bostonu Cushinga, in : G£OWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei, Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 98, (DS 3870-3872).
[12] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel,Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 371.
[13] Za akýsi náznak takejto skutočnosti azda možno považovať Kristov rozhovor so Židmi, keď im vysvetľoval, že Abrahám sa zaradoval, pretože už videl „Kristov deň“ (porov. Jn 8,56), hoci vtedy z perspektívy pozemského času Kristus vykupiteľské dielo ešte nedokončil.
[14] BULLA UNIONIS COPTORUM 16, dekrét Florentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 602 – 604, (DS 1351).
Keď pápež Pavol VI. promulgoval konštitúciu Lumen gentium, vyslovil tieto slová: „Na tradičnom učení sa skutočne nič nemení. Chceme len to, čo chcel Kristus. Čo bolo, zostáva. Čo Cirkev po stáročia učila, učíme rovnako aj my. Ibaže to, čo sa doteraz žilo iba v praxi, je teraz vyjadrené vo forme učenia; čo bolo neisté, je jasné; o čom sa meditovalo, diskutovalo a čo bolo čiastočne kontroverzné, je teraz jasne formulovaným učením.“[1] Keďže pápež bol v Cirkvi ustanovený ako učiteľ všetkých kresťanov, ktorému bola vo svätom Petrovi odovzdaná naším Pánom Ježišom Kristom plná moc pásť, riadiť a spravovať všeobecnú Cirkev,[2] je úplne samozrejmé, že ak chceme správne porozumieť dokumentu koncilu, ktorý pápež podpísal, musí byť pre nás smerodajná práve jeho interpretácia tohto dokumentu. Ak by sme sa pokúšali interpretovať text Lumen gentium v rozpore s východiskom, ktoré načrtol pápež pri jeho promulgácii, nevyhnutne by sme dospeli k interpretácii, ktorá je v rozpore s učením učiteľa všetkých kresťanov, a tak v rozpore aj s úmyslom, s ktorým pápež tento dokument kresťanom predkladal, keď chcel objasniť katolícke učenie o Cirkvi.
Dokument Lumen gentium vo svojej ekleziológii zavádza výraz „subsistit in“, ktorý zasadený do kontextu vyjadruje takéto tvrdenie: „Cirkev ustanovená a usporiadaná na tomto svete ako spoločnosť jestvuje (subsistit in) v Katolíckej cirkvi, ktorú spravuje Petrov nástupca a biskupi, ktorí sú v spoločenstve s ním, hoci aj mimo jej organizmu jestvujú mnohé prvky posväcovania a pravdy.“[3] Tento text vyvolal medzi teológmi rôzne ekleziologické interpretácie. Slovník katolíckej dogmatiky v súvislosti s týmto textom tvrdí, že rovnosť medzi Kristovou a katolíckou Cirkvou bola na Druhom vatikánskom koncile zrušená.[4] Na základe tohto východiska sa nám teraz objavujú dve novodobé interpretácie náuky o katolíckej Cirkvi a jej vzťahu ku Kristom založenej Cirkvi.
Prvou možnosťou je, že Kristova Cirkev pozostáva z množstva rozličných cirkví vlastného vierovyznania, ktoré sa v histórii vytvorili rozkolmi medzi kresťanskými spoločenstvami. Katolícka Cirkev na čele s rímskym biskupom je tak jednou z mnohých cirkví, ktoré tvoria jednu Bohom založenú Kristovu Cirkev. Cirkev existuje preto, aby prostredníctvom prvkov posväcovania, ktorými disponuje, mohla byť pre kresťanov prostriedkom spásy. Keďže prvky posväcovania sú podľa učenia Lumen gentium prítomné aj mimo organizmu katolíckej Cirkvi,[5] vyplýva z toho, že prvkami posväcovania disponujú aj nekatolícke cirkvi. To znamená, že Kristova Cirkev je spoločenstvom prakticky rovnocenných cirkví, medzi ktorými sa nachádza aj katolícka Cirkev vedená rímskym biskupom. Schematicky to možno znázorniť prostredníctvom takéhoto modelu: @1
Ďalšia rozšírená interpretácia ekleziológie Lumen gentium tvrdí, že Kristova Cirkev je väčšie spoločenstvo ako katolícka Cirkev.[6] Katolícka Cirkev tvorí len podstatu Kristovej Cirkvi a je jej realizáciou na katolícky spôsob.[7] Podľa toho by bolo treba vnímať Kristovu Cirkev ako systém „sústredných kruhov“,[8] pričom katolícka Cirkev na čele s pápežom má tvoriť najvnútornejší kruh. Ďalším kruhom, ktorého okraj je od stredu vzdialenejší, sú pravoslávne cirkvi, a potom nasledujú väčšie kruhy protestantských cirkví, ktorých veľkosť, a teda vzdialenosť ich obvodu od stredu, je závislá od intenzity príbuznosti ich vierouky s vieroukou katolíckej Cirkvi. Schematicky by takýto model Kristovej Cirkvi vyzeral nasledovne:@2
Podľa tejto interpretácie Ježiš Kristus založil Cirkev, ktorá môže byť realizovaná rozličným spôsobom. Tak, ako môže byť legitímne realizovaná na katolícky spôsob, môže byť legitímne realizovaná aj na pravoslávny spôsob, či na spôsob podľa každej ekleziológie akejkoľvek protestantskej cirkvi.
Ak by sme však niečo také tvrdili, znamenalo by to, že na svete existujú kresťania, nad ktorými pápež nemá primát, pretože oni legitímne realizujú svoju účasť v Kristovej Cirkvi pravoslávnym, alebo protestantským spôsobom. Proti tomu však veľmi výrazne namieta Prvý vatikánsky koncil, ktorý v konštitúcii Pastor aeternus vysvetľuje, že pápež, ktorý je nástupcom apoštola Petra, má primát nad celou Cirkvou a je učiteľom všetkých kresťanov na svete. Kristova Cirkev je jedna, lebo je zjednotená pod mocou rímskeho biskupa, ktorý je jej najvyšším pastierom. Toto je podľa koncilu pravda, od ktorej sa nemôže nikto odchýliť, ak si chce zachovať pravú vieru a tak byť spasený.[9] Z toho vyplýva, že neexistuje žiaden kresťan, ani žiadne cirkevné spoločenstvo, nad ktorým by pápež nemal primát.
Z uvedeného možno vybadať, že vyššie uvedené interpretácie ekleziológie Lumen Gentium sa začínajú odkláňať od pôvodnej náuky katolíckej Cirkvi, a tak i od úmyslu pápeža, ktorý Lumen Gentium podpísal s odôvodnením, že „čo Cirkev po stáročia učila, učíme rovnako aj my“.[10]
Už samotné východisko týchto interpretácií, ktoré je uvedené v Slovníku katolíckej dogmatiky, podľa ktorého rovnosť medzi Kristovou a katolíckou Cirkvou bola na Druhom vatikánskom koncile zrušená,[11] nesie v sebe zjavné znaky rozchodu z pôvodným učením katolíckej Cirkvi. Sväté ofícium vo svojom liste anglickým biskupom z roku 1864 uvádza, že „Pravá Cirkev Ježiša Krista, ktorá je predmetom nášho vyznania viery, bola božskou autoritou ustanovená so štyrmi znakmi a podľa nich sa poznáva. Každý z týchto znakov tak s ostatnými súvisí, že sa nedá od nich oddeliť. A potom sa veci majú tak, že tá Cirkev, ktorá sa nazýva a skutočne aj je katolícka, sa súčasne musí vyznačovať privilégiom jednoty, svätosti a apoštolskej následnosti. Katolícka Cirkev teda prejavuje zjavnú a dokonalú jednotu na celom svete a medzi všetkými národmi, tú jednotu, ktorej základom, koreňom a nepremožiteľným pôvodom je najvyššia autorita a „vyššie prvenstvo“ (Irenej) prvého spomedzi apoštolov svätého Petra a jeho nástupcov na rímskej stolici. Niet inej katolíckej Cirkvi, ako je tá, ktorá je vybudovaná na jednom Petrovi, rastie do jednoty viery a lásky, v jednom pevne skĺbenom a pospájanom tele. (porov. Ef 4,16).“[12] Toto vyjadrenie Svätého ofícia reagovalo na názor, že tri veľké kresťanské spoločenstvá, latinská, grécka a anglikánska cirkev, sú rovnoprávne.[13]
O totožnosti Kristovej a katolíckej Cirkvi taktiež hovorí pápež Pius XII., keď v encyklike Mystici Corporis Christi z roku 1943 veľmi jasne zdôrazňuje, že Kristova Cirkev je svätá, katolícka, apoštolská a rímska Cirkev[14] a vo svojej encyklike Humani Generis z roku 1950 trvá na tom, že náuka, podľa ktorej tajomné Kristovo Telo a rímskokatolícka Cirkev[15] sú totožné, je založená na prameňoch Zjavenia, a preto je záväzná.[16]
Napokon dôležitým textom, ktorý dosvedčuje pôvodnú náuku Magistéria o totožnosti Kristovej a katolíckej Cirkvi, je prvá schéma konštitúcie o Kristovej Cirkvi, ktorá síce nie je oficiálnym dokumentom Cirkvi, ale bola podkladom pre takéto učenie, keďže obsahuje body, ktoré sa považovali za zrelé na definitívne cirkevné vyhlásenie. Prvý vatikánsky koncil mal v úmysle na základe tejto schémy definovať náuku o Cirkvi a nedošlo k tomu len preto, že tento koncil musel byť predčasne odročený.[17] V prípravnom texte sa uvádza, že „je predmetom viery, že Kristova Cirkev predstavuje dokonalú spoločnosť. A touto pravou, a tak šťastlivou Kristovou Cirkvou nie je iná ako jedna, svätá, katolícka a apoštolská Cirkev.“[18]
Ak sa vrátime k teórii, podľa ktorej by bolo možné legitímne realizovať Kristovu cirkev na katolícky, pravoslávny, či protestantský spôsob, znamenalo by to prakticky rovnocennosť týchto spôsobov kresťanského života. V takom prípade by sa však javila ako nezmyselná neomylná dogma katolíckej Cirkvi vyhlásená na Florentskom koncile, ktorá tvrdí: „“(…) nikto mimo katolíckej Cirkvi, nie len pohania, ale ani Židia, heretici a schizmatici nebudú mať účasť na večnom živote, ale vrhajú sa do večného ohňa, ktorý je pripravený diablovi a jeho anjelom, ak sa pred smrťou k nej nepripoja.“[19] Podobne znie dogma Štvrtého lateránskeho koncilu, ktorá tvrdí, že „je iba jedna katolícka Cirkev veriacich. Mimo nej nebude vôbec nikto zachránený. V nej je Ježiš Kristus kňazom a obetou súčasne. Jeho telo a krv sa opravdivo nachádza vo Sviatosti Oltárnej pod podobami chleba a vína, po premenení Božou mocou chleba na telo a vína na krv, aby sme my dostali z jeho, čo on prijal z nášho, na zavŕšenie tajomnej jednoty.“[20]
Ak by život podľa pravoslávnej či protestantskej ekleziológie mal byť rovnocenný, neexistoval by dôvod, aby dogmy s takou vážnosťou nástojili na tom, že kresťan nesmie po krste odmietať katolícku vierouku ani poslušnosť hierarchii katolíckej Cirkvi. Prvé by ho totiž vohnalo do herézy a druhé do schizmy. I jeden i druhý prípad podľa Florentskej dogmy vedie do zatratenia, a tak nie je mysliteľné, aby bolo v Kristovom úmysle založiť Cirkev s legitímnou realizáciou ekleziológie podľa schizmatického či heretického učenia. Keďže podľa vyššie uvedených dogiem spása je možná výlučne prostredníctvom katolíckej Cirkvi, nevyhnutne z toho vyplýva záver, že ak chcel Kristus založiť Cirkev, založil jedine katolícku Cirkev. Spoločenstvo, ktoré nesie názov „Pravoslávna cirkev“ alebo „protestantské cirkvi“, zjavne založiť nechcel, a teda ani nezaložil.
Tvrdenie, že katolícka Cirkev, Pravoslávna cirkev a protestantské cirkvi sú skutočnými Kristovými Cirkvami, ktoré vznikli rozdelením pôvodne jednej Kristovej Cirkvi, je nesprávne z toho dôvodu, že delením by došlo k vytvoreniu mnohých skutočných Kristových Cirkví. To je však nemožné jednak preto, že Cirkev je len jedna (porov. DS 150) a jednak preto, že podstatným znakom a poslaním Cirkvi je sprostredkovať spasiteľnú účasť na Kristovom svätom živote, čo podľa vyššie uvedenej dogmy protestantské a pravoslávne spoločenstvá nedokážu zrealizovať. Z toho vyplýva, že oddelením sa niektorých kresťanov od učenia katolíckej Cirkvi žiadna ďalšia skutočná Kristova Cirkev nevznikla. Vzniklo len spoločenstvo kresťanov, ktorí nie sú ochotní rešpektovať Kristovu náuku.
Všetky uvedené argumenty poukazujú na fakt, že vyjadrenie Slovníka katolíckej dogmatiky, podľa ktorého totožnosť Kristovej a katolíckej Cirkvi bola Druhým vatikánskym koncilom zrušená, je v príkrom rozpore s úmyslom pápeža Pavla VI., ktorý dokument Lumen Gentium podpisoval v zmysle kontinuity učenia Cirkvi o ekleziológii, a nie v zmysle rušenia predošlého cirkevného učenia v tejto oblasti. Podobne možno prehlásiť o ďalších zmienených interpretáciách ekleziológie, ktoré sú postavené na predpoklade zrušenia totožnosti Kristovej a katolíckej Cirkvi, že ide o pokusy interpretovať ekleziológiu Druhého vatikánskeho koncilu v rozpore z dovtedajším učením katolíckej Cirkvi, a tak aj v rozpore s tým, ako túto náuku koncilu interpretuje samotný pápež.
To nás privádza k otázke, prečo sa v koncilovom dokumente po prvýkrát objavuje vyjadrenie „subsistit in“ a prečo koncil jednoducho netvrdí, že Kristova Cirkev „je“ katolícka Cirkev. No už v takto položenej otázke možno zbadať istú nepresnosť, ktorá uniká všetkým teológom, ktorí sa interpretujúc Lumen Gentium pokúšajú zastávať učenie o „netotožnosti“ katolíckej Cirkvi a Kristovej Cirkvi. Lumen Gentium totiž nie len že nijako neprotestuje proti učeniu, že Kristova Cirkev a katolícka Cirkev sú absolútne totožné skutočnosti, ale dokonca to výslovne tvrdí. Text, ktorý toto učenie potvrdzuje, znie takto: „Jediný Prostredník, Kristus, ustanovil a ustavične udržuje svoju svätú Cirkev ako viditeľný organizmus (…)Toto je jediná Kristova Cirkev, ktorú vo Vyznaní viery vyznávame ako jednu, svätú, katolícku a apoštolskú, ktorú náš Spasiteľ po svojom zmŕtvychvstaní zveril Petrovi, aby bol jej pastierom (Jn 21, 17), poveril jeho i ostatných apoštolov, aby ju šírili a viedli (porov. Mt 2, 18 a nasl.), a naveky ju vztýčil ako „stĺp a oporu pravdy“ (1 Tim 3, 15).“[21] V tomto texte je dôležité všimnúť si, že Kristova Cirkev je tu nazývaná katolícka. Je to jediná existujúca Cirkev a je stotožňovaná s tou Cirkvou, ktorú Kristus zveril do správy apoštolovi Petrovi a logicky aj jeho nástupcom. Zjavne teda možno skonštatovať, že Lumen Gentium predstavuje Kristovu Cirkev ako tú, ktorá je totožná s katolíckou Cirkvou, na čele ktorej stojí pápež. Schematicky by bolo možné túto skutočnosť znázorniť takto:@3
Hneď nasledujúci text však zavádza výraz „subsistit in“ a možno z neho vybadať istú odlišnosť medzi Kristovou Cirkvou a Katolíckou cirkvou. Spomínané vyjadrenie znie takto: „Cirkev ustanovená a usporiadaná na tomto svete ako spoločnosť jestvuje (subsistit in) v Katolíckej cirkvi, ktorú spravuje Petrov nástupca a biskupi, ktorí sú v spoločenstve s ním, hoci aj mimo jej organizmu jestvujú mnohé prvky posväcovania a pravdy.“[22] Kým teda najprv článok 8 konštitúcie Lumen Gentium výslovne tvrdí, že Kristova Cirkev je katolícka Cirkev vedená pápežom, vzápätí v tom istom článku ďalej uvádza, že Kristova Cirkev len jestvuje v (subsistit in) cirkvi vedenej pápežom. Zdá sa teda, akoby Kristova Cirkev bola akýmsi väčším spoločenstvom, než je Katolícka cirkev. Na prvý pohľad sa tu tak črtá akýsi rozpor v dvoch tvrdeniach jediného článku Lumen Gentium o identite Cirkvi.
Aby sme mohli lepšie porozumieť, prečo ide len o zdanlivý rozpor, musíme porozumieť zámeru koncilových otcov, s ktorým výraz „subsistit in“ do terminológie dokumentu Magistéria zaviedli. Jedným z dôvodov je opozícia voči mienke, že po rozdelení kresťanov neexistuje na svete kresťanské spoločenstvo, v ktorom by v plnosti a nepretržite v histórii až podnes pretrvávala Kristova Cirkev so všetkými schopnosťami, akými ju pred dvetisíc vystrojil samotný Kristus. Výraz „subsistit in“ vyjadruje, že túto Kristovu Cirkev možno v plnosti dodnes nájsť neporušenú v spoločenstve kresťanov, ktorý je vo svete známy pod názvom Katolícka cirkev.[23]
Druhý dôvod zavedenia výrazu „subsistit in“ je implicitne zahrnutý v samotnom texte 8. článku Lumen Gentium. Z textu možno vybadať fakt, že mimo spoločenstva, ktoré sa nazýva Katolíckou cirkvou, evidentne existujú prvky posväcovania, ktoré však, ako ďalej uvádza text 8. článku, sú darmi vlastnými Kristovej Cirkvi. Nastala tu teda otázka, ako možno vieroučne vyjadriť fakt, že dary vlastné Kristovej Cirkvi, zároveň existujú mimo Katolíckej cirkvi, ak Kristova Cirkev a katolícka Cirkev je absolútne totožná skutočnosť. Rysoval sa tu zdanlivý rozpor, ktorý tvrdí, že dary posväcovania, ktoré sú nevyhnutne súčasťou pôsobenia a vlastníctvom Cirkvi, zároveň existujú mimo Cirkvi.
K prvkom posväcovania zjavne patrí krst, či Sväté písmo, ktoré možno vidieť pri pôsobení protestantských kresťanských spoločenstiev, no i praktizovanie sviatostí, ktoré sú platne vysluhované v pravoslávnych cirkvách. Nemožno teda nijako pochybovať, že tieto prvky posväcovania sú prítomné mimo spoločenstva, ktoré je vo svete označované ako Katolícka cirkev. Na druhej strane sú to prvky, ktoré sú vlastné Kristovej Cirkvi, a tak nemôžu existovať mimo nej. Vyzerá to teda tak, že protestantské spoločenstvá i pravoslávne cirkvi sú nutne súčasťou Kristovej Cirkvi. Keďže však pravoslávne a protestantské spoločenstvá nie sú totožné s Katolíckou cirkvou, všetko to smeruje k záveru, že Kristova Cirkev je zložená z rôznych cirkví, z ktorých jedna je Katolícka, a tak totožnosť medzi Kristovou a katolíckou Cirkvou nemôže existovať. To by však bolo ako proti tradičnému učeniu Cirkvi, tak aj proti tvrdeniu samotného Druhého vatikánskeho koncilu, ktoré stojí v úvode 8. článku Lumen Gentium. Tento problém a zdanlivé protirečenie potrebovali konciloví otcovia vysvetliť a ako riešenie zvolili práve spomínaný výraz „subsistit in“.
Aby sme mohli tomuto vysvetleniu správne porozumieť, nevyhnutne si musíme všimnúť, že keď koncil vysvetľuje, že prvky posväcovania sa nachádzajú mimo Katolíckej cirkvi, nemá na mysli katolícku Cirkev, ktorú na začiatku definoval ako Kristovu Cirkev zverenú pápežovi a jeho nástupcom. Nehovorí jednoducho, že mimo katolíckej Cirkvi sú prvky posväcovania, ale tvrdí, že tieto prvky posväcovania sú mimo jej organizmu. Text doslovne hovorí: „Cirkev ustanovená a usporiadaná na tomto svete ako spoločnosť jestvuje (subsistit in) v Katolíckej cirkvi, ktorú spravuje Petrov nástupca a biskupi, ktorí sú v spoločenstve s ním, hoci aj mimo jej organizmu jestvujú mnohé prvky posväcovania a pravdy.“[24] Text teda hovorí o organizme, ktorý je usporiadaný na tomto svete. Ak sa chceme dozvedieť čosi viac o tomto organizme, veľmi k tomu napomáha paralelný text z dokumentu Druhého vatikánskeho koncilu Unitatis Redintegratio, ktorý v rovnakej súvislosti hovorí o prítomnosti prvkov posväcovania. Tento text tvrdí: „Mnohé a význačné prvky a hodnoty, z ktorých sa vo svojom celku buduje a živí sama Cirkev, možno nájsť aj mimo viditeľného okruhu katolíckej Cirkvi.“[25]
Keď teda koncil hovorí o prvkoch posväcovania, nechce tvrdiť, že sa nachádzajú úplne mimo katolíckej Cirkvi. Hovorí, že sa nachádzajú len mimo jej viditeľného okruhu. Vrátiac sa k 8. článku Lumen Gentium, keď koncil hovorí o organizme Katolíckej cirkvi usporiadanom na tomto svete, má na mysli viditeľný okruh skutočnej katolíckej Cirkvi, ktorú založil a zveril do správy pápežovi samotný Kristus. Pre správne pochopenie koncilového textu je teda potrebné prísne odlišovať katolícku Cirkev, ktorá je totožná s Kristovou Cirkvou a viditeľný okruh katolíckej Cirkvi, ktorú možno stotožniť s organizáciou, ktorú tento svet vníma pod názvom Katolícka cirkev. V tomto prípade teda ide o spoločenstvo kresťanov, ktorí sú formálne zapísaní do partikulárnych cirkví oficiálne uznávajúcich jurisdikčný primát legitímneho rímskeho biskupa. Takáto Katolícka cirkev je skutočne len časťou Kristovej, teda katolíckej Cirkvi, a tak možno povedať, že viditeľná a svetom vnímaná organizácia s názvom Katolícka cirkev existuje v rámci a vo vnútri Kristovej Cirkvi, ktorá je skutočnou katolíckou Cirkvou zverenou do správy pápežovi. Schematicky to možno znázorniť takto:@4
Tu by bolo možné hovoriť o určitých sústredných kruhoch v Kristovej Cirkvi, v žiadnom prípade však nie v tom zmysle, že by vnútorný kruh tvorila katolícka Cirkev na čele s pápežom, kým ostatné kruhy tvoria cirkvi nepodliehajúce pápežovi. Vnútorným kruhom v tomto prípade je len cirkevná organizácia, ktorá oficiálne združuje kresťanov rešpektujúcich primát rímskeho biskupa, pričom vonkajšie kruhy tvoria kresťania, ktorí nerešpektujú primát pápeža, a to napriek tomu, že nad nimi primát má.Keďže názov Katolícka cirkev, ktorým sa označuje „viditeľný okruh Kristovej Cirkvi“ je v podstate právny názov organizácie, javí sa ako vhodné písať ho v slovenskom jazyku s veľkým K a malým c, keďže výraz Katolícka v tomto prípade tvorí začiatok oficiálneho názvu, kým výraz cirkev upozorňuje na to, že ide o jedno z rôznych spoločenstiev, ktoré sa nazývajú cirkvami, pričom tieto iné cirkvi majú zas svoje vlastné oficiálne názvy. Naproti tomu ak hovoríme o skutočnej Kristom založenej katolíckej Cirkvi, je nevhodné použiť pre výraz katolícka veľké písmeno, keďže nejde o oficiálny názov jednej z niektorých cirkví, ale ide o podstatnú vlastnosť tejto Kristovej Cirkvi, pričom výraz Cirkev by nemala byť písaná s malým c, keďže ide o jedinú a jedinečnú skutočnosť, ktorá vo svete nemá adekvátnu alternatívu.
Tieto pojmy je nevyhnutné presne rozlišovať, pretože pri zámene týchto významov uvedených termínov dochádza k situácii, že sa hovorí o kresťanoch, nad ktorými má jurisdikciu rímsky biskup (katolícka Cirkev), a zároveň sa tým myslí na kresťanov, ktorí túto jurisdikciu aj rešpektujú (Katolícka cirkev). To sú však dve rozdielne skutočnosti a ich zmiešaním potom dochádza k predstave, že katolícka Cirkev, ktorú vedie pápež, je len jedna z mnohých cirkví, a nad týmito ostatnými cirkvami nemá pápež žiadne právo.
Celé toto vysvetlenie smeruje k záveru, že Kristova Cirkev, ktorá sa nazýva katolíckou, a ktorú Kristus zveril do správy Petrovi a jeho nástupcom, obsahuje okrem Katolíckej cirkvi, aj ďalšie cirkvi, ktoré sa nazývajú pravoslávnymi alebo protestantskými. Tento fakt potvrdzuje aj skutočnosť, že podľa učenia katolíckej Cirkvi sa do Kristovej Cirkvi vstupuje krstom (porov. DS 1314). Ďalším dôležitým bodom je fakt, že krst je platný, ak je zachovaná správna matéria a forma aj v prípade, že krstí heretik (porov. DS 110, DS 1617).[26] Tieto skutočnosti naznačuje nasledujúce znázornenie:@5
Zdá sa, že takémuto tvrdeniu odporuje učenie Florentského koncilu, podľa ktorého je možné, byť z Cirkvi exkomunikovaný, čo v konečnom dôsledku znamená, že človek príde o spásu. Aby bolo jasné, kto je mimo Cirkvi, okrem nekresťanov sú tam menovaní aj schizmatici a heretici, teda všetci tí, ktorí sa odmietajú jurisdikčne alebo vieroučne podriadiť rímskemu biskupovi, čo sa zjavne týka aj pravoslávnych a protestantských kresťanov. Možno zladiť tvrdenie, že títo kresťania zároveň sú začlenení do Cirkvi a zároveň sú z nej exkomunikovaní?
Je zjavné, že Cirkev v tejto dogme neriešila spôsoby začlenenia do katolíckej Cirkvi, ale riešila podmienky spásy človeka. Podľa katolíckej náuky je človek v stave spásy vtedy, keď je v stave ospravodlivenia (porov. DS 1528), a toto ospravodlivenie získava pravou vierou, ktorá ho disponuje prijať od Krista schopnosť žiť podľa Božej vôle (porov. DS 1526, 1546, 1547) a sviatosťou krstu (porov. DS 1529), prípadne sviatosťou pokánia, ak o ospravodlivenie získané v krste prišiel spáchaním smrteľného hriechu (porov. DS 1542). Takýto človek žije plným kresťanským životom, a patrí do komunity ospravodlivených kresťanov, ktorí sa spolu zúčastňujú slávenia a prijímania sviatosti Eucharistie (porov. DS 1661). Naopak, ak človek o pravú vieru príde, alebo sa rozhodne konať proti nej, ospravodlivenie stráca, a tak sa stavia do stavu hriešnosti a zatratenia (porov. DS 1544), pričom účasť v spoločenstve kresťanov prijímajúcich Eucharistiu je vylúčená (porov. DS 1661). Ani strata ospravodlivenia a vylúčenie zo spoločenstva prijímajúceho Eucharistiu však nespôsobuje absolútnu exkomunikáciu z Kristovej, teda z katolíckej Cirkvi, keďže krst, ktorým sa človek do Kristovej Cirkvi začleňuje podľa učenia Magistéria zanecháva v človeku nezmazateľný znak (porov. DS 1609). Z toho vyplýva záver, že ak je raz niekto platne pokrstený, zostáva za každých okolností začlenený do Kristovej Cirkvi.
Takto možno vidieť, že exkomunikácia z Cirkvi sa môže udiať len do určitého stupňa. Tým najjednoduchším stupňom je vylúčenie zo spoločenstva prijímajúcich Eucharistiu, teda zo spoločenstva ospravodlivených. Ťažším previneniam zodpovedá podľa predpisov cirkevného práva aj zodpovedajúci vyšší stupeň vylúčenia z cirkevného spoločenstva, ktorý je charakteristický okrem nemožnosti prijímať Eucharistiu aj napríklad vylúčením z možnosti zastávať cirkevné úrady alebo úkony riadenia Cirkvi, alebo mať účasť služby na obradoch kultu (porov. CIC kán. 1331, CCEO kán. 1434). Je zjavné, že pravoslávni a protestantskí kresťania sú vylúčení z možnosti zúčastňovať sa takýchto aktivít, a taktiež sú vylúčení zo spoločenstva prijímajúceho Eucharistiu, keďže absenciou pravej viery sa vylučujú zo spoločenstva ospravodlivených. Všetky tieto tvrdenia vedú k záveru, že vo vnútri katolíckej Cirkvi, ktorá je spoločenstvom všetkých platne pokrstených, sa nachádza spoločenstvo ospravodlivených kresťanov aktívne sa zúčastňujúcich na prijímaní Eucharistie a práve toto spoločenstvo zahrňuje tých kresťanov, ktorí sú v stave spásy. Ak chce byť človek spasený, musí patriť práve do tohto vnútorného spoločenstva kresťanov. Ak teda Florentská dogma vyhlásila, že mimo katolíckej Cirkvi niet spásy, čo sa týka aj schizmatikov a heretikov, nevyhnutne mala na mysli, že mimo katolíckej Cirkvi znamená mimo tohto vnútorného spoločenstva ospravodlivených, ktoré sa nachádza v katolíckej Cirkvi a je katolíckou Cirkvou v plnosti.
Výraz katolícka Cirkev môže mať teda význam spoločenstva všetkých platne pokrstených kresťanov, ale v prípade, že hovoríme o vylúčení z katolíckej Cirkvi, máme na mysli nie katolícku Cirkev ako takú, ale len jej vnútorné spoločenstvo ospravodlivených kresťanov, pričom vylúčenie z tohto spoločenstva sa môže svojou intenzitou odlišovať. Nikdy však nejde o absolútnu exkomunikáciu z katolíckej Cirkvi.[27] Tomuto zodpovedá aj tvrdenie Druhého vatikánskeho koncilu, ktorý predstavuje kresťanov vyznávajúcich katolícku vieru a využívajúcich všetky prostriedky spásy, ktorými katolícka Cirkev disponuje, ako takých, ktorí sú plne začlenení do katolíckej Cirkvi.[28] Z takéhoto tvrdenia logicky vyplýva záver, že iní kresťania nie sú síce plne, ale do určitej miery predsa len sú začlenení do katolíckej Cirkvi, čo Druhý vatikánsky koncil potvrdzuje vyhlásením, že katolícka Cirkev sa cíti spojená aj s tými pokrstenými, ktorí nevyznávajú neporušenú vieru, alebo nezachovávajú jednotu spoločenstva pod Petrovým nástupcom.[29] Florentská dogma teda tvrdeniu, že protestantskí a pravoslávni kresťania sú začlenení do katolíckej Cirkvi, neodporuje.
V súvislosti s rôznym stupňom začlenenia do katolíckej Cirkvi podstatne súvisí aj existencia a účinnosť prvkov posväcovania, ktoré sú mimo viditeľného okruhu katolíckej Cirkvi. Náuka o prítomnosti týchto prvkov aj v pravoslávnych a protestantských cirkvách dala niektorým teológom podnet k dezinterpretácii učenia Magistéria, podľa ktorého je jedno, v akej kresťanskej cirkvi človek praktizuje svoje kresťanstvo. Ak sú v každom cirkevnom spoločenstve v rámci Kristovej Cirkvi prítomné prvky posväcovania, človek môže byť posväcovaný, a tak dôjsť k svätosti, v ktorejkoľvek cirkvi, a preto nie je nevyhnutné, aby vyznával katolícku vieru.[30] V konečnom dôsledku táto interpretácia ústí do už vyššie zmieneného tvrdenia, podľa ktorého jednotlivé cirkvi sú, čo sa týka učenia, rovnocenné a ich odlišnosti sú len legitímnymi realizáciami Kristovej Cirkvi na katolícky, pravoslávny či protestantský spôsob.
Aby sme porozumeli prítomnosti prvkov posväcovania a pravdy mimo spoločenstva formálne zapísaných do miestnych cirkví rešpektujúcich pápeža, o ktorých zmienený citát z konštitúcie Lumen gentium hovorí, všimnime si ešte, že koncil učí rozličné stupne príslušnosti kresťanov ku katolíckej Cirkvi:
„(1) Do Cirkvi sú v plnej miere včlenení tí, čo majú Ducha Kristovho a prijímajú celé jej zriadenie aj všetky prostriedky spásy, ktorými disponuje, a sú v jej viditeľnom ústrojenstve spojení s Kristom – ktorý ju spravuje prostredníctvom rímskeho pápeža a biskupov (…).
(2) Ale sa nespasí, kto je síce privtelený k Cirkvi, no nezotrvá v láske: lebo ten zostáva v Cirkvi iba „telom“, a nie „srdcom“. (…)
(3) Cirkev sa z viacerých dôvodov cíti spojená aj s tými pokrstenými, čo sa síce honosia kresťanským menom, ale nevyznávajú neporušenú vieru, alebo nezachovávajú jednotu spoločenstva pod Petrovým nástupcom (…) prijali krst, ktorý ich spája s Kristom.“[31]
Z týchto troch odsekov možno vybadať tri najzákladnejšie stupne príslušnosti ku katolíckej Cirkvi. Prvým stupňom je plné včlenenie. Ide o tých kresťanov, ktorí majú skutočnú, živú účasť na Kristovom živote. Poznajú pravdivú Kristovu náuku a jeho vôľu prostredníctvom neomylného pápeža a disponujú správne všetkými prostriedkami, ktorými sa aplikuje Kristov život na nich ako na údy Kristovho tela, takže nič nebráni tomu, aby rástli v spravodlivosti, ktorú keď dokonale dosiahnu, budú môcť vstúpiť do neba.
Iným, už nie plným spôsobom sú do Cirkvi začlenení tí kresťania, ktorí sú síce formálne zapísaní do partikulárnej cirkvi, ktorá rešpektuje pápežov primát, nezotrvali však v láske. Ich viera nie je činná skrze lásku (porov. Gal 5,6), je mŕtva, keďže sa neprejavuje skutkami (porov. Jak 2,26). Ide o kresťanov, ktorí uznávajú katolícku vierouku len teoreticky. V praktickom živote konajú proti nej. Sú to kresťania, ktorí sú síce naštepení na Krista, no úmyselne konajú proti jeho vôli, čím odmietajú žiť jeho život, a tak sú suchými a neplodnými ratolesťami. V takomto stave kresťan spasený byť nemôže.
Napokon je tu tretí spôsob začlenenia do katolíckej Cirkvi, a k tomuto spôsobu patria kresťania, ktorí sú časťami Kristovho tela, keďže sú pokrstení, no nevyznávajú celú Kristovu náuku ani teoreticky, a tak nemôžu podľa nej ani konať. Ich konanie je poznačené falošnou predstavou o Kristovi, o spáse, a tak nevedia správne posúdiť, čo je Kristova vôľa, nevedia posúdiť, čo Kristus chce prostredníctvom nich ako svojich údov konať, ani nevedia to, akým spôsobom sa do nich Kristov život vlieva. To im bráni byť živými Kristovými ratolesťami, ktoré majú účasť na Kristovom spásnom živote.
Dekrét Unitatis redintegratio v tomto treťom spôsobe začlenenia do katolíckej Cirkvi rozlišuje ešte dva typy. K jednému typu priraďuje kresťanov, ktorí tvoria takzvané pravoslávne kresťanské spoločenstvá. Fakt, že tieto spoločenstvá sa sústreďujú okolo platne vysvätených kňazov a biskupov, ktorí platne slávia Eucharistiu,[32] spôsobuje, že ide o skutočné miestne cirkvi, a takéto označenie im nemožno uprieť.[33] Keďže všetky miestne cirkvi, ktoré tvoria Kristovu Cirkev, sú si navzájom sestrami, koncil taktiež tieto miestne cirkvi, ktoré sa nazývajú pravoslávnymi, keďže sú skutočnými miestnymi cirkvami, nazýva sestrami ostatných miestnych cirkví.[34]
Tu však treba poznamenať, že sestrami nie sú katolícka Cirkev a Pravoslávna cirkev, ako by šlo o nejaké dve Kristove Cirkvi, alebo o dve partikulárne cirkvi, ktoré sú súčasťou jednej Kristovej Cirkvi. Niečo také by sme mohli pripustiť len v právnom, a teda nepresnom zmysle slova. Čo sa týka objektívneho vieroučného hľadiska, pápež Benedikt XVI. ešte ako prefekt Kongregácie pre náuku viery v L´Osservatore Romano z 28. októbra 2000 zdôraznil, že katolícka Cirkev nie je sestrou, ale matkou všetkých miestnych cirkví.[35] Znamená to, že všetky miestne cirkvi vrátane pravoslávnych (keďže sú skutočnými cirkvami) sú navzájom sestrami, keďže tvoria jednu katolícku Cirkev.
Existuje námietka, podľa ktorej pravoslávne miestne cirkvi nemôžu byť nazývané sestrami miestnych cirkví uznávajúcich primát pápeža, pretože nemajú za matku rímsku katolícku Cirkev. Neuznávajú totiž pápeža ako hlavu Cirkvi.[36] Takáto námietka je však neopodstatnená. To, že pravoslávne cirkvi nerešpektujú katolícku rímsku Cirkev ako matku, ešte neznamená, že táto Cirkev v skutočnosti ich matkou nie je. To, že neuznávajú pápeža ako svoju hlavu, ešte neznamená, že nie je ich hlavou. Ako sme už vyššie spomenuli, pápež je pastierom všetkých kresťanov na svete bez ohľadu na to, či to všetci kresťania chcú, uznávajú, alebo bez ohľadu na to, či to vedia. Tak aj rímska katolícka Cirkev je matkou všetkých pravoslávnych miestnych cirkví bez ohľadu na to, či to rešpektujú, alebo nie, preto ich právom možno považovať za sesterské cirkvi vo vzťahu k ostatným miestnym cirkvám vyznávajúcim katolícku vieru.
Samozrejme, že treba dodať, že sú to „márnotratné“ sestry, ktoré sa pokúšajú žiť podľa vlastných pravidiel nerešpektujúc vedenie svojej matky. Z toho dôvodu sa dopúšťajú mnohých previnení, ako je napríklad falšovanie Kristovej vierouky a mravouky, či nárokovanie si ich biskupov na jurisdikčnú moc nad kresťanmi, ktorá im nepatrí, lebo patrí pápežom menovanému biskupovi. Z tohto dôvodu praktizujú mnohé cirkevné činnosti síce platne, ale nedovolene, a tak proti Kristovej vôli. Tým sa však vylučujú z účasti na Kristovom živote a stávajú sa suchými a neplodnými Kristovými ratolesťami. To samozrejme neznamená, že miestne cirkvi verné Kristovej náuke majú týmito nevernými sestrami pohŕdať, alebo že nimi pohŕda samotná matka katolícka Cirkev.[37] Ani milosrdný otec z Kristovho podobenstva nepohŕdal svojim márnotratným synom, ale túžil po jeho pokání a návrate domov. Podobne aj miestne cirkvi verné Kristovi sú povolané k tomu, aby prispeli k návratu svojich poblúdených sestier k plnému začleneniu do katolíckej Cirkvi.
K druhému typu spomínaného tretieho spôsobu začlenenia do katolíckej Cirkvi dekrét Unitatis redintegratio radí protestantských kresťanov a vyhlásenie Dominus Iesus upozorňuje, že tieto kresťanské spoločenstvá, keďže si nezachovali miestnu hierarchiu a podobu Cirkvi a nezhromažďujú sa na slávení Eucharistie okolo platného biskupa, nemôžu byť považované za skutočné miestne cirkvi a ak ich cirkvami nazývame, je to len v nepravom zmysle tohto slova.[38] Ide len o analógiu, t.j. spoločenstvo protestantských kresťanov sa na cirkev do určitej miery podobá, aj keď cirkvou v skutočnosti nie je.[39] Je to spoločenstvo kresťanov, ktorí sa stretávajú na určitých náboženských aktivitách, no spolu netvoria naozajstnú miestnu cirkev. Ich miestnu cirkev tvoria kresťania, ktorí sa na ich území zhromažďujú okolo platného biskupa, a platne slávia Eucharistiu, títo protestantskí kresťania však túto svoju miestnu cirkev nerešpektujú. Pokúšajú sa žiť kresťanský život podľa vlastných predstáv, čo smeruje k vytvoreniu si vlastnej vierouky a mravouky odlišnej od tej Kristovej, a takto sa stávajú neschopnými žiť Kristov život, stávajú sa neplodnými ratolesťami.
Hoci rozoberáme rozličné stupne a spôsoby začlenenia kresťanov do katolíckej Cirkvi, je nevyhnutné povedať, že medzi týmito rôznymi stupňami je jedna hrubá čiara, ktorá podstatne rozdeľuje kresťanov na dve časti. Jednu časť tvoria kresťania, ktorí sú plne začlenení do Cirkvi, a tak majú živú účasť na Kristovom živote. Druhú časť tvoria tí kresťania, ktorí plne začlenení do katolíckej Cirkvi nie sú. Nie je najdôležitejšie, či sú začlenení druhým, či tretím spôsobom. Nie je najdôležitejšie, či ide o „márnotratné“ sestry cirkvi, alebo len o kresťanské cirkvi v analogickom zmysle slova. Podstatné je to, že každý, kto nie je plne začlenený do katolíckej Cirkvi, nemá živú účasť na Kristovom živote, nerastie v spravodlivosti a nemôže byť spasený. Presne to mal na mysli Florentský koncil, keď vyhlásil neomylnú dogmu o tom, že „nikto mimo katolíckej Cirkvi, nie len pohania, ale ani Židia, heretici a schizmatici nebudú mať účasť na večnom živote, ale vrhajú sa do večného ohňa.“[40] Spoločenstvo kresťanov plne začlenených do katolíckej Cirkvi nasledujúca schéma znázorňuje tým najvnútornejším kruhom:@6
Z uvedeného vyplýva, že Kristova katolícka Cirkev je prostriedkom záchrany len pre tých, ktorí sú do nej plne začlenení. Ďalšie stupne nie plného začlenenia do Cirkvi nemajú na spásu žiadny účinok, iba ak by takýto kresťan napokon prijal plné začlenenie do Cirkvi. Florentská dogma to definuje takto: „(…) nikto mimo katolíckej Cirkvi, nie len pohania, ale ani Židia, heretici a schizmatici nebudú mať účasť na večnom živote, ale vrhajú sa do večného ohňa, ktorý je pripravený diablovi a jeho anjelom, ak sa pred smrťou k nej nepripoja.“[41]
Tu sa dostávame už k spomínanému tvrdeniu Druhého vatikánskeho koncilu, podľa ktorého aj mimo zväzku katolíckej Cirkvi sa nachádzajú viaceré prvky posväcovania a pravdy.[42] Ako už bolo vyššie naznačené, koncil k týmto prvkom priraďuje „písané Božie slovo, život v milosti, vieru, nádej a lásku a iné vnútorné dary Ducha Svätého.“[43] Niektorí kresťania „mimo viditeľného okruhu katolíckej Cirkvi“ disponujú taktiež platnou sviatosťou Eucharistie, platným episkopátom a mnohými ďalšími prvkami posväcovania.[44]
Je úplne nepochybné, že týmito prvkami protestantskí a pravoslávni kresťania disponujú. Nie je na tom vôbec nič mimoriadne ani neočakávané, pretože viera týchto kresťanov vznikla len vynechaním niektorých evanjeliových právd a prekrútením niektorých článkov pravej viery. Nie však absolútnym odmietnutím celej Kristovej náuky a vytvorením od základu novej. Z toho dôvodu je úplne prirodzené, že v pravoslávnej, či protestantskej vierouke nachádzame zbytky skutočných prvkov posväcovania a pravdy, ktoré, ako hovorí koncil, sú darmi vlastnými Kristovej, teda katolíckej Cirkvi.[45]
Samotný fakt prítomnosti týchto prvkov v nekatolíckych cirkvách však ešte nie je dostatočným dôvodom na to, aby ich vierouka mohla byť účinne spásonosná. Podstatnou otázkou je, či tieto prvky pravdy a posväcovania naozaj sprostredkujú oddeleným kresťanom pravdu a posvätenie, ktoré potrebujú k spáse. Florentský koncil, ktorý definoval pravdu, podľa ktorej mimo katolíckej Cirkvi niet spásy, taktiež uznával fakt, že aj nie plne začlenení kresťania do katolíckej Cirkvi môžu disponovať takýmito prvkami. Hovoril o tom, že takíto kresťania môžu disponovať sviatosťami, dokážu sa postiť a prinášať almužny, či vykonávať rôzne iné diela nábožnosti. Zároveň však z neomylnou istotou definuje, že „až taký veľký význam má jednota tela Cirkvi, že cirkevné sviatosti, len tým prispievajú k spáse, ktorí v nej zotrvávajú, a že pôsty, almužny a iné diela nábožnosti a cvičenia v kresťanskom boji len tým prinášajú večnú odmenu. Nikto, aj keby dával akékoľvek almužny, ba keby pre meno Krista vylial aj krv, nemôže byť zachránený, ak neostane v lone a jednote katolíckej Cirkvi.“[46]
Takéto tvrdenie je úplne samozrejmé, keď si uvedomíme, že to, čo zachraňuje človeka, je účasť na Kristovom živote, teda plné začlenenie do katolíckej Cirkvi. Biblia, ktorou disponujú protestantskí kresťania, je nepochybne prvkom pravdy, no k spasiteľnej pravde neprivádza, ak kresťan, ktorý ju číta, svojvoľne prekrúca jej zmysel, a neriadi sa pri jej čítaní neomylným Magistériom. Podobne aj Eucharistia je nepochybne prvkom posväcovania. Nemôže však posväcovať toho, kto ju prijíma svätokrádežne, teda v rozpore s Kristovou vôľou úmyselne zotrvávajúc v neposlušnosti pápežovi, ktorý má od Krista moc nad všetkými kresťanmi.[47] Taktiež platný episkopát je prvok posväcovania. No ani biskupovi, ani jemu verným kresťanom nie je jeho sviatosť plného kňazstva na posvätenie, ak takýto biskup učí falošné evanjelium a uzurpuje si jurisdikciu nad územím, ktoré mu nebolo zverené pápežom vlastniacim z Kristovej vôle jurisdikčnú moc nad celou Cirkvou (porov. DS 3064).
Všetky tieto prvky posväcovania a pravdy môžu prispieť k tomu, aby človek našiel cestu k plnému začleneniu do katolíckej Cirkvi, no spasený môže byť človek len vtedy, keď sa napokon do katolíckej Cirkvi aj skutočne plne začlení (porov. DS 1351). Preto koncil hovorí, že tieto prvky posväcovania a pravdy „pobádajú ku katolíckej jednote“.[48]Možno z toho odvodiť záver, že ak niekto celý život zotrvá v niektorej z pravoslávnych alebo protestantských cirkví, je absolútne nemožné, aby bol spasený? Odpoveď na takto položenú otázku vyžaduje hlbšiu teologickú úvahu nad učením Cirkvi.
Druhý vatikánsky koncil tvrdí, že Svätý Duch svojou posväcujúcou mocou účinkuje aj v kresťanoch, ktorí sú mimo viditeľného okruhu katolíckej Cirkvi a to až do takej miery, že niektorým dal silu vyliať aj vlastnú krv za Krista.[49]Unitatis redintegratio dodáva, že zvlášť v pravoslávnych cirkvách „buduje sa a vzrastá Cirkev Božia“,[50] čo napokon potvrdzuje aj vyhlásenie Dominus Iesus, keď tvrdí, že Kristova Cirkev je činná aj v týchto cirkvách.[51] Je vôbec možné, aby protestantský alebo pravoslávny kresťan bol živým údom Kristovho tajomného tela? Ako sme už spomenuli, bez plného začlenenia do katolíckej Cirkvi byť živým údom Kristovho tela možné nie je. Koncil však naznačuje, že moc Kristovho života môže prúdiť aj do protestantov a pravoslávnych. Vyzerá to ako tvrdenie obsahujúce vnútorný rozpor: akoby mohol existovať protestant či pravoslávny kresťan, ktorý je plne začlenený do katolíckej Cirkvi.
Aby sme mohli správne porozumieť učeniu Magistéria, uvažujme najprv o tom, ako vyzerá viera človeka, ktorý je pokrstený v niektorej z miestnych cirkví uznávajúcich primát pápeža. Za predpokladu, že sa stal kresťanom ako nerozumné dieťa, začal vedome poznávať jednotlivé články katolíckej viery až v dobe, keď začal užívať rozum. Dôležitou skutočnosťou však je, že jednotlivé pravdy Kristovej náuky spoznával a prijímal postupne. Nie je vylúčené, že o mnohých duchovných skutočnostiach mal ako dieťa nesprávnu predstavu, a ako rástol a čoraz hlbšie Kristovu náuku spoznával, tým sa postupne odstraňovali aj jeho falošné a mylné predstavy o Kristovi. Takto postupne rástol v poznávaní pravdy podľa toho, ako ho do Kristovej náuky vovádzalo spoločenstvo, v ktorom žil. Ak bol vo svojich deviatich rokoch pripustený k prijímaniu Eucharistie, v žiadnom prípade to nemohlo zároveň znamenať, že Kristovu náuku vtedy poznal už absolútne dokonale a žiadne mylné vieroučné názory už nebolo potrebné z jeho zmýšľania odstraňovať. Ba dokonca aj študenti, ktorí študujú katolícku náuku na vysokých školách, musia priznať, že neustále rastú v poznaní Kristovej pravdy a pod vplyvom tohto nového poznania odstraňujú svoje doterajšie falošné pohľady na evanjelium. A nikto na svete si nemôže povedať, že čo sa týka Kristovej náuky, už dospel k plnému poznaniu pravdy.
Čo teda robí nášho pomyselného katolíka katolíkom? Plnosť poznania pravdy to zjavne nie je. Bol katolíkom, keď jeho poznanie viery bolo na úrovni deväťročného dieťaťa, bol katolíkom, keď bol dvadsaťročný a zanechal svoje detské chápanie viery plné rôznych omylov, a je katolíkom aj ako osemdesiatročný napriek tomu, že k plnosti katolíckej pravdy ešte stále nedospel. Katolíkom ho robí otvorenosť na prijímanie katolíckej náuky. Tým, že sa stal údom Kristovho tela, neustále rastie v poznaní pravdy, a čo je podstatné, je neustále pripravený a ochotný korigovať svoje presvedčenie a vzdať sa svojich omylov, ako náhle dôjde k poznaniu, že v nejakej oblasti Kristovej náuky sa mýlil. Nemožno uprieť deväťročnému katolíkovi, ktorého viera je ešte poznačená mnohými detskými predstavami, že je plne začlenený do katolíckej Cirkvi, ak je ochotný rásť v poznaní pravdy. Práve toto plné začlenenie do Krista spôsobuje, že tento kresťan môže rásť až k plnému poznaniu Kristovej náuky (porov. Ef 4,13-14), aby takto poznajúc v plnosti Kristovu vôľu mohol sa dokonale podriadiť jeho vláde v Božom kráľovstve. Bez prijatia Kristovej vôle v plnosti samozrejme spása nie je možná.
Všimnime si, ako je to s protestantským, alebo pravoslávnym kresťanom. Môžeme o ňom prehlásiť, že nemá plnosť poznania katolíckej pravdy, to však platí aj o tých, čo sú zapísaní do katolíckej Cirkvi. Najmä katolícke deti sú dosť ďaleko od poznania plnej pravdy. Oprávnene môžeme predpokladať, že medzi pravoslávnymi a protestantmi sa nachádzajú takí kresťania, ktorí túžia rásť v poznávaní pravej Kristovej náuky. Kvôli spoločenstvu, v ktorom vyrastajú, môže sa stať, že ich úroveň poznania Kristovej náuky je veľmi nízka a plná rôznych omylov. Podľa toho, čo sme vyššie uviedli, však momentálne úroveň poznania pravdy nehrá tu najdôležitejšiu úlohu. To najdôležitejšie je, či je kresťan otvorený na poznávanie pravdy. Či je ochotný Kristovu pravdu spoznávať, vzdávať sa svojich falošných pohľadov na Krista, a tak rásť až k plnému poznaniu Kristovej vôle.
Je nepochybné, že v tomto poznávaní pravdy má kresťan, o ktorého sa stará spoločenstvo verné pápežovi, obrovskú výhodu. Kým on sa môže vo svojom poznávaní Krista spokojne nechať viesť náukou neomylného pápeža, protestant a pravoslávny kresťan sa musí najprv dopátrať k pravde, že pápež je garantom neomylného učenia Kristovej náuky. V každom prípade však možno povedať, že tak katolík, ako aj protestant, či pravoslávny, ktorý hľadá pravdu o Kristovi, a je ochotný ju prijať, nech by zistil, že je akákoľvek, rovnako smerujú k vrcholnému bodu, ktorým je plné poznanie Kristovej náuky a jeho vôle, a teda všetci smerujú k spáse. Ak však takto postavíme na jednu rovinu katolíka, pravoslávneho i protestanta a vyhlásime, že plné začlenenie do Krista je sprevádzané rastom v poznávaní a prijímaní pravdy, potom musíme priznať, že protestant i pravoslávny, ktorí úprimne hľadajú Krista, sú v skutočnosti plne začlenení do katolíckej Cirkvi. Samozrejme, že cirkevné právo by s tým nesúhlasilo, ale to len kvôli tomu, že z právneho hľadiska je plne začlenený do katolíckej Cirkvi ten, kto je do nej formálne zapísaný. Z vieroučného hľadiska však neexistuje dostatočný dôvod na to, prečo by úprimne hľadajúci protestant či pravoslávny nemal byť plne začlenený do katolíckej Cirkvi. Úroveň ich poznania Krista môže byť značne nízka a prekrútená, no to isté môže platiť aj o katolíkovi, ktorý je ešte dieťaťom, prípadne ktorému sa dostala značne povrchná katolícka výchova napriek tomu, že úprimne túži spoznať Krista v plnosti. Rovnako takéhoto katolíka, ako aj protestanta, či pravoslávneho čaká ešte dlhá cesta k poznaniu plnosti pravdy. Dôležité však je, že všetci túžia plnosť pravdy spoznať a prijať ju, aj keby sa pri tom museli vzdať množstva svojich názorov na Krista a jeho učenie.
Z toho, čo sme práve uviedli, však nemôžeme odvádzať záver, že ak je to takto, potom sú vlastne všetci protestanti a pravoslávni plne začlenení do katolíckej Cirkvi. Je možné, že nie všetci úprimne hľadajú Kristovu náuku. Možno očakávať, že u niektorých existuje ľahostajnosť k viere, alebo falošné uspokojenie, že oni už pravdu poznajú. U niektorých môže existovať strach z toho, že ak by spoznali pravdu, museli by sa zriecť svojich pohodlných názorov na vieru. Ľudia si totiž ľahko nahovoria, že je falošné alebo aspoň pochybné to, čo by nechceli, aby bola pravda. A napokon musíme vziať do úvahy aj pýchu niektorých odlúčených kresťanov, ktorá im aj pri spoznaní pravdy o pravosti katolíckej Cirkvi môže brániť pokoriť sa pred pápežom a podriadiť svoj život ním ohlasovanému učeniu.
Nie je na mieste posudzovať, či takýchto „hľadajúcich nekatolíkov“ je veľa alebo málo. Určite raz príde deň, možno už počas ich života, alebo vo chvíli odchodu z tohto sveta, kedy Pán osvetlí, čo je skryté v tme a vyjaví úmysly sŕdc (porov. 1Kor 4,5). Vtedy každý spozná, že pravá Kristova náuka v plnosti je tá, ktorú počas celej histórie Cirkvi neomylne ohlasovali rímski biskupi a vtedy sa ukáže, či bol u protestantského či pravoslávneho kresťana postoj k hľadaniu pravdy skutočne úprimný a aktívny. Vtedy sa bude musieť vzdať svojich doterajších mylných postojov, čo môže byť spojené s veľkými nepríjemnosťami, lebo strata toho, na čo bol človek navyknutý, nebýva príjemná. Je to očistec, ktorý vypáli všetky omyly a nahradí ich pravdou a až vtedy človek skutočne spozná, či je ochotný túto „očistnú kúru“ podstúpiť.
Nesmieme však zabudnúť ani na kresťanov, ktorí sa hlásia k učeniu katolíckej Cirkvi. Oni totiž taktiež musia celý život rásť v poznávaní pravdy. Hoci to majú omnoho jednoduchšie, keďže sa nechávajú viesť neomylným pápežom, predsa aj ich čaká neustále zbavovanie sa svojich omylov, a to, že oni budú ochotní prijať napokon celú Kristovu náuku v plnosti, nie je úplne samozrejmé.
Pri týchto úvahách sa prirodzene črtá otázka, ako je to so spásou ľudí, ktorí nie sú vôbec pokrstení, vyznávajú nejaké nekresťanské náboženstvo, a tak nie sú začlenení do Kristovej Cirkvi. Zvlášť ak vezmeme do úvahy, že mnohí títo ľudia o Cirkvi ani nepočuli, alebo počuli len rôzne falošné interpretácie jej náuky, ktoré prirodzene a správne odmietajú, existuje pre nich nejaká cesta spásy, ktorú môžeme nájsť v učení Magistéria?
Medzi teológmi existuje mienka, podľa ktorej sú všetky náboženstvá rovnocenné a pravdivé, a ich odlišnosť je len analógiou odlišnosti jazykov. Každý jazyk inými zvukmi vyjadruje tú istú pravdu.[52] Z toho dôvodu je prakticky jedno, aké náboženstvo človek vyznáva. Toto tvrdenie je zjavne nesprávne, keďže učenia jednotlivých náboženstiev netvoria čriepky, z ktorých sa dá poskladať jedna zmysluplná mozaika, ale učenia jednotlivých náboženstiev si odporujú a navzájom sa vylučujú, preto nemôžu vyjadrovať tú istú náboženskú pravdu. O čosi miernejšie vyznieva tvrdenie, že to síce úplne jedno nie je, ale ak sa človek nestretol s učením katolíckej Cirkvi, stačí, ak takýto nekresťan žije podľa svojho svedomia a to mu záchranu zaručí. Takáto predstava je falošná z toho dôvodu, že neexistuje človek, ktorý by dokázal žiť úplne v súlade so svojím svedomím a nekresťanské náboženstvá nedisponujú žiadnym účinným spôsobom, ako by sa dalo dopracovať k úplnej morálnej dokonalosti. Hľadať možnosti spásy nekresťanov teda musíme inde.
Apoštol Pavol potvrdzuje, že aj pohania prostredníctvom svojho rozumu dostali dostatočné podmienky na to, aby mohli byť správne disponovaní na prijatie Krista, takže akákoľvek nevedomosť v tejto oblasti je aj u nich neospravedlniteľná. Sú totiž schopní vedieť o existencii Boha (porov. Rim 2,19-20), sú schopní spoznať, že majú konať dobro (porov. Rim 3,14-15) a samozrejme že majú schopnosť spoznať, že nedokážu žiť morálne dokonalý život (porov. Rim 7, 22-23). Tieto základné fakty človeka privádzajú k túžbe konať dobro a k hľadaniu odpovede na otázku: „Kto ma vyslobodí z tohto tela smrti?“ (Rim 7,24)
Úprimné hľadanie nekresťana nevyhnutne privedie k záveru, že jeho vlastné náboženstvo na túto otázku života a smrti nedokáže dať adekvátnu odpoveď. Tým je nútený vzdať sa svojho náboženstva a hľadať to, čo mu môže poskytnúť jedine náuka katolíckej Cirkvi: Spasiteľa Ježiša Krista. Vo chvíli, kedy nekresťan začne túžiť po tejto jedinej odpovedi a je rozhodnutý prijať ju, keď ju spozná, dostáva sa do vnútorného duševného rozpoloženia, v ktorom chce byť v zhode s Božou vôľou, čo v sebe implicitne zahŕňa túžbu po začlenení do katolíckej Cirkvi ako prostriedku záchrany, hoci zatiaľ o nej nič nevie. Táto implicitná túžba v takomto prípade má prakticky rovnaký efekt, ako má túžba nechať sa pokrstiť u katechumena. List Svätého ofícia arcibiskupovi Cushingovi v Bostone z roku 1949 uvádza: „Aby niekto mohol dosiahnuť večnú spásu, nevyžaduje sa vždy, aby bol skutočne začlenený do Cirkvi ako úd, ale vyžaduje sa aspoň to, aby patril k nej želaním a túžbou. Toto želanie nemusí byť vždy explicitné, ako je to u katechumenov, lež keď je človek v zajatí neprekonateľnej nevedomosti, Boh aj implicitné želanie prijíma, ktoré sa takto volá preto, že sa nachádza v tom duševnom rozpoložení, v ktorom človek chce byť v zhode s Božou vôľou.“[53]
Aby sme mohli dobre porozumieť, prečo táto implicitná túžba po začlenení do Cirkvi stačí, musíme vziať do úvahy ešte ďalší bod náuky Cirkvi. Ak chce človek vstúpiť do neba, musí skôr či neskôr prijať plnosť pravdy o Kristovi a o spáse, musí prijať celú katolícku vieru (porov. DS 1870). Hľadanie pravdy o Bohu musí dôjsť do svojho cieľa. Človek musí prijať Boha takého, aký je. Ak uvažujeme o úprimne hľadajúcich nekresťanoch, musíme potvrdiť, že sú to ľudia nepochybne nasmerovaní prijať pravdu o Bohu, o spáse, o morálke, ale do konca svojho pozemského života ju v plnosti nemajú možnosť spoznať, a tak ani prijať. Odchádzajú z tohto sveta začlenení do Krista, teda účastní na Kristovom živote, no zároveň, keďže Krista a jeho život nepoznali, nemôžu tento dar v plnosti využívať na svoju záchranu. Sú v stave, ktorý opisuje apoštol Pavol: „Viem totiž, že vo mne, to jest v mojom tele, nesídli dobro; lebo chcieť dobro, to mi je blízko, ale robiť dobro nie. Veď nerobím dobro, ktoré chcem, ale robím zlo, ktoré nechcem“ (Rim 7,18-19). A preto odchádzajú z tohto sveta s už spomínanou nezodpovedanou otázkou: „Ja nešťastný človek! Kto ma vyslobodí z tohto tela smrti?“ (Rim 7,24).
Aby teda mohli hľadajúci nekresťania vstúpiť do Božieho kráľovstva, musí u nich nastať nejaký moment, kedy sa dozvedia plnú pravdu, kedy pochopia, v čom sa mýlili a čo robili, hoci nevedome, v rozpore s Božou vôľou, aby sa mohli tohto všetkého vzdať a podriadiť sa v plnosti svojmu Kráľovi, ktorým je Boh. Musia zažiť chvíľu, kedy sa dozvedia, že odpoveďou na to, ako dosiahnuť dokonalú bezhriešnosť, je bezvýhradné prijatie účasti na živote Ježiša Krista, aby toto prijatie mohli výslovne a vedome urobiť, a takto aby sa mohli oslobodiť aj od tých najnepatrnejších hriechov.
Sväté písmo dosvedčuje, že takýto moment v živote nekresťanov otvorených na pravdu naozaj existuje. Apoštol Peter dosvedčuje, že Ježiš Kristus sám prišiel zvestovať evanjelium mŕtvym (porov. 1Pt 3,19-20; 4,6). Podľa učenia Cirkvi k tomu došlo z pohľadu pozemského času na Veľkú sobotu, keď Kristovo telo bolo po umučení v hrobe. Vtedy totiž Kristus zostúpil k zosnulým (porov. DS 30). Nekresťania sa tak môžu dočkať odpovede na svoju otázku, ktorú boli disponovaní prijať, a takto prijmúc plnosť pravdy môžu sa nechať plne vtiahnuť do Kristovho spravodlivého života, ktorý ich oslobodí zo všetkých hriechov a privedie k úplnej spravodlivosti, takže budú schopní dokonale vstúpiť pod Božiu vládu v jeho kráľovstve.
Z pohľadu pozemského času sa zdá, že nekresťania žijúci pred Kristom museli na Krista v akomsi podsvetí čakať aj mnohé roky. Ešte problematickejšie sa toto riešenie môže zdať, ak si uvedomíme, že mnohí nekresťania odchádzajú z tohto sveta ešte aj teraz, čo je už dvetisíc rokov po Kristovom zostúpení do podsvetia. Môžu sa tam s evanjelium ohlasujúcim Kristom stretnúť, keď je Kristus už dávno vzkriesený a oslávený v nebi? Treba si však uvedomiť, že posudzovanie, kedy Kristus zomrel, zostúpil k zosnulým a kedy vstal z mŕtvych, my meriame pozemským fyzikálnym časom. Ak si však uvedomíme, že duša, ktorá sa pri smrti oddeľuje od tela, oddeľuje sa aj od tohto fyzického materiálneho sveta, potom zrejme odchádza aj z času, ktorý je meradlom zmien v materiálnom svete a vstupuje do akejsi inej časovej dimenzie, ktorá je nezávislá od času materiálneho vesmíru.[54] V takom prípade existuje možnosť, že do tejto časovej dimenzie duší oddelených od tela môžu vstupovať duše zosnulých dokonca naraz, nezávisle od toho, v akom pozemskom čase zomreli a v tom istom okamihu tam môže vstúpiť aj zomrelý Kristus, ktorý z pozemského času vystúpil v prvom storočí kresťanského letopočtu.[55] V takomto prípade by sa dalo hovoriť ani nie tak o očakávaní Krista zosnulými v podsvetí, ale skôr o stretnutí sa zosnulých s Kristom ohlasujúcim plné evanjelium v okamihu osobnej smrti. Práve v tomto okamihu by nastávalo aj plné prijatie pravdy, po ktorom počas života úprimne túžili a na ktoré boli nasmerovaní a disponovaní nekresťania úprimne túžiaci po pravde. Vďaka tomuto plnému prijatiu zvesti o záchrane napokon títo úprimne hľadajúci nekresťania nebudú o nič menej plne začlenení do Kristovho tajomného tela, ktorým je katolícka Cirkev, ako ľudia, ktorí v pravej katolíckej viere prežívali už pozemský život. Vďaka tejto účasti na Kristovom živote budú môcť byť úplne vyslobodení zo všetkých svojich morálnych nedokonalostí a ako schopní dokonale spravodlivého života budú môcť byť Kristom vzatí do nebeskej slávy (porov. Ef 4,7-10). Schematicky tento proces možno znázorniť takto: @7
To, čo sme teraz povedali o nekresťanoch, zrejme možno do určitej miery vzťahovať aj na „úprimne hľadajúcich nekatolíkov“, ba dokonca aj na katolíkov, pretože každému človeku ešte čosi chýba k dokonalému poznaniu pravdy, ktorú nevyhnutne musí prijať v plnosti, aby sa mohol pravdivo podriadiť Božej vôli v jeho kráľovstve. Kristovo ohlásenie plného evanjelia mŕtvym (porov. 1Pt 4,6) zrejme čaká každého zosnulého človeka, aby mohol toto evanjelium v plnosti prijať.
V každom prípade možno o úprimne hľadajúcich nekresťanoch prehlásiť, že sú v nebi, aj keď odišli z tohto sveta pred Kristovým utrpením alebo hoci aj po ňom, ako to naznačuje dogma Benedikta XII. v konštitúcii Benedictus Deus.[56] Zároveň však platí, že nie sú zachránení mimo katolíckej Cirkvi. Do Cirkvi, ktorá je Kristovým tajomným telom a ktorá je z Božieho pohľadu nadčasová, boli začlenení svojou implicitnou túžbou po nej, a tak získali účasť na Kristovom živote, ktorá sa plne rozvinula pri Kristovom zostúpení k zosnulým.
Na tomto mieste však treba pripomenúť, že nie je jedno, či úprimne hľadajúci človek odchádza z tohto sveta v plnšom, alebo menej plnom poznaní pravdy. Ak je kresťan, ktorý ešte nespoznal katolícku vieru, hoci ju úprimne hľadá, vo veľkom nebezpečenstve poblúdenia, priam neporovnateľne viac to platí pre človeka, ktorý kresťanstvo zatiaľ nespoznal vôbec.[57]Preto Kristus naliehavo vyzýva kresťanov, aby šli do celého sveta a ohlasovali evanjelium (porov. Mt 28,19). Je trvalou úlohou Cirkvi hlásať evanjelium miliónom mužov a žien, ktorí ešte nepoznajú Krista.[58] Keďže Boh chce, aby pravdu potrebnú k spáse spoznali všetci ľudia (porov. 1Tim 2,4), každý človek má právo počuť evanjelium o Kristovi. Len tak totiž môže naplniť svoje povolanie byť zachránený.[59]
Článok bol publikovaný v: Ekleziológia konštitúcie Lumen gentium, Druhý vatikánsky koncil a Gréckokatolícka cirkev na Slovensku : reflexie nad Lumen gentium a Sacrosanctum Concilium, Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2013, S. 39-69, ISBN: 978-80-555-1033-0.
Podobný článok:
Zoznam použitej literatúry:
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka II., Lublin : Wydawnictwo KUL, 2003.
BEINERT, W.: Slovník katolické dogmatiky, Olomouc : MCM s.r.o., 1994.
BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.
BULLA UNIONIS COPTORUM 16, dekrét Florentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003.
BULLA UNIONIS GRAECORUM, dekrét Florentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003.
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.
Dominus Iesus,č.17, VyhlásenieKongregácie pre náuku viery, Bratislava : Don Bosco, 2000.
JÁN PAVOL II.: encyklika Redemptoris missio 46, Trnava : SSV, 1997.
JÁN PAVOL II.: posynodálny apoštolský list Christifideles laici 35, Bratislava : Lúč, 1990.
Kongregácia pre náuku viery: Odpovedena otázky týkajúce sa niektorých aspektov učenia o Cirkvi. In : http://www.kbs.sk/?cid=1184244550 (27.novembra 2007).
LIST SVÄTÉHO OFÍCIA ANGLICKÝM BISKUPOM (r. 1864), in : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.
LUMEN GENTIUM, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
MALÝ KATECHIZMUS KATOLÍCKEHO NÁBOŽENSTVA, Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1971.
Medzinárodní Report, Ronov nad Doubravou : Triality, spol. s r. o., roč. 2000/11.
NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je Magistéria, Trnava : Dobrá kniha, 1995.
PASTOR AETERNUS, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi. In: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
PIUS XII., encyklika Humani generis, Olomouc : 2004.
SCHMAUS, M.: Cirkev. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1983.
SEMÍN, M.: Je dokument Dominus Iesus syllabem pro 21. století?,in : Medzinárodní Report, Ronov nad Doubravou: Triality, spol. s r. o., roč. 2000/11.
SV. JÁN ZLATOÚSTY: Homílie o Izaiášovi, in : JÁN PAVOL II.: encyklika Ecclesia de Eucharistia, Trnava : SSV. 2003.
ŚWĘTE OFFICIUM: List do abpa Bostonu Cushinga, In : G£OWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei, Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001.
UNITATIS REDINTEGRATIO, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[1] Kongregácia pre náuku viery: Odpovedena otázky týkajúce sa niektorých aspektov učenia o Cirkvi. In : http://www.kbs.sk/?cid=1184244550 (27.novembra 2007).
[2] Porov. BULLA UNIONIS GRAECORUM 17, dekrét Florentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 474, (DS 1307).
[3] LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[4] Porov. BEINERT, W.: Slovník katolické dogmatiky, Olomouc : MCM s.r.o., 1994, s. 292.
[5] Porov. LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[6] Porov. SEMÍN, M.: Je dokument Dominus Iesus syllabem pro 21. století?,in : Medzinárodní Report, Ronov nad Doubravou: Triality, spol. s r. o., roč. 2000/11, s. 35.
[7] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka II., Lublin : Wydawnictwo KUL, 2003, s. 67.
[8] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Maria – mateřská tvář Boha, Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2004, s. 54.
[9] Porov. PASTOR AETERNUS 16 – 18, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 918, (DS 3059 – 3060).
[10] Porov. Kongregácia pre náuku viery: Odpovedena otázky týkajúce sa niektorých aspektov učenia o Cirkvi. In : http://www.kbs.sk/?cid=1184244550 (27.novembra 2007).
[11] Porov. BEINERT, W.: Slovník katolické dogmatiky, Olomouc : MCM s.r.o., 1994, s. 292.
[12] LIST SVÄTÉHO OFÍCIA ANGLICKÝM BISKUPOM (r. 1864), in : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 2888.
[13] Porov. NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je Magistéria, Trnava : Dobrá kniha, 1995, s. 208.
[15] Termín „rímskokatolícka Cirkev“ tu nemá význam katolíckej cirkvi latinského obradu, ako sa často v tomto zmysle používa. V tomto prípade je to označenie Cirkvi, ktorej viditeľnou hlavou je rímsky biskup, teda označuje katolícku Cirkev ako celok, ktorú tvoria partikulárne katolícke cirkvi všetkých obradov. Porov. MALÝ KATECHIZMUS KATOLÍCKEHO NÁBOŽENSTVA, Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1971, 115 c).
[16] Porov. PIUS XII., encyklika Humani generis 27, Olomouc : 2004.
[17] Porov. NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je Magistéria, Trnava : Dobrá kniha, 1995, s. 210.
[18] schéma . NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je Magistéria, Trnava : Dobrá kniha, 1995, s.
[19] BULLA UNIONIS COPTORUM 16, dekrét Florentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 602 – 604, (DS 1351).
[20] NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je Magistéria, Trnava : Dobrá kniha, 1995, 375 (DS 802).
[21] LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[22] LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[24] LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[25] UNITATIS REDINTEGRATIO 3, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[26] „Kto hovorí, že krst, ktorý udeľujú aj heretici v mene Otca i Syna i Ducha Svätého s úmyslom robiť, čo robí Cirkev, nie je pravým krstom, nech je exkomunikovaný“ (DS 1617).
[27] Porov. SCHMAUS, M.: Cirkev. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1983, s. 122.
[28] Porov. LUMEN GENTIUM 14, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In : POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[29] Porov. LUMEN GENTIUM 15, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In : POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[30] Porov. HAHN, S. – HAHN, K.: Naše cesta do katolické Církve. Ronou nad Doubravou : Triality, 2000, s. 70.
[31] LUMEN GENTIUM 14-15, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[32] Porov. UNITATIS REDINTEGRATIO 15, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[33] Porov. UNITATIS REDINTEGRATIO 14, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968. Porov. Dominus Iesus,č.17, VyhlásenieKongregácie pre náuku viery, Bratislava : Don Bosco, 2000.
[34] Porov. UNITATIS REDINTEGRATIO 14, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[35] Porov. Medzinárodní Report, Ronov nad Doubravou : Triality, spol. s r. o., roč. 2000/11, s. 9.
[36] Porov. SEMÍN, M.: Je dokument Dominus Iesus syllabem pro 21. století?,in : Medzinárodní Report, Ronov nad Doubravou: Triality, spol. s r. o., roč. 2000/11, s. 35.
[37] Porov. UNITATIS REDINTEGRATIO 14, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[38] Porov. Dominus Iesus,č.17, VyhlásenieKongregácie pre náuku viery, Bratislava : Don Bosco, 2000.
[39] Porov. Schmaus, M.: Cirkev, Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1983, s. 133.
[40] BULLA UNIONIS COPTORUM 16, dekrét Florentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 602 – 604, (DS 1351).
[41] BULLA UNIONIS COPTORUM 16, dekrét Florentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 602 – 604, (DS 1351).
[42] Porov. LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[43] UNITATIS REDINTEGRATIO 3, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[44] Porov. UNITATIS REDINTEGRATIO 15, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[45] Porov. LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[46] BULLA UNIONIS COPTORUM 16, dekrét Florentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s. 602 – 604, (DS 1351).
[47] „Aj ja povznášam svoj hlas, nalieham, prosím a zaprisahávam, aby sme sa nepribližovali k tomuto posvätnému stolu s nečistým a so skazeným svedomím. Takéto prijímanie nikdy nemožno považovať za pravé prijímanie, aj keď sa tisíckrát dotkneme Kristovho tela, ale znamená odsúdenie, muky a vzrast trestov.“ – SV. JÁN ZLATOÚSTY: Homílie o Izaiášovi, in : JÁN PAVOL II.: encyklika Ecclesia de Eucharistia, Trnava : SSV. 2003, s. 41.
[48] LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[49] Porov. LUMEN GENTIUM 15, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[50] UNITATIS REDINTEGRATIO 15, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[51] Porov. Dominus Iesus,č.17, vyhlásenieKongregácie pre náuku viery, Bratislava : Don Bosco, 2000.
[53] ŚWĘTE OFFICIUM: List do abpa Bostonu Cushinga, In : G£OWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei, Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 97-98, (DS 3872).
[54] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel,Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 371.
[55] Za akýsi náznak takejto skutočnosti azda možno považovať Kristov rozhovor so Židmi, keď im vysvetľoval, že Abrahám sa zaradoval, pretože už videl „Kristov deň“ (porov. Jn 8,56), hoci vtedy z perspektívy pozemského času Kristus vykupiteľské dielo ešte nedokončil.
[56] Porov. BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus, in : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 1000.
Súhrn: Podávanie sviatosti Eucharistie deťom pred začiatkom užívania rozumu je prax, ktorá vyplýva zo samotnej podstaty tejto sviatosti. V minulosti sa niektoré cirkvi od tejto praxe odklonili, a to nie pod vplyvom kresťanskej vierouky, ale pod vplyvom istých praktických pastoračných ťažkostí. Je dôležité vrátiť sa k správnej praxi, ktorá zodpovedá zmyslu tejto sviatosti, s ktorým ju ustanovil samotný Spasiteľ.
Kľúčové slová: Krst. Eucharistia. Deti prijímajúce Eucharistiu.
V mnohých východných cirkvách, či už katolíckych alebo nekatolíckych, sa zachovala starobylá prax podávania sviatosti Eucharistie deťom, ktoré ešte neužívajú v plnosti rozum. V dnešných časoch sa možno stretnúť aj s tým, že tie východné cirkvi, ktoré sa v minulosti od tejto praxe odklonili, sa pod vplyvom učenia Druhého vatikánskeho koncilu[1] k podávaniu sviatosti Eucharistie deťom vracajú. Tu je potrebné poznamenať, že nejde len o starobylú prax východných cirkví, ktorá bola v určitom čase cirkevnou hierarchiou zavedená, ale ide o prax, ktorá priamo vyplýva zo zmyslu samotnej sviatosti Eucharistie, a ktorá bola preto pôvodne vlastná aj latinskej cirkvi.
Aby sme mohli porozumieť zmyslu podávania Eucharistie deťom pred plným užívaním rozumu, je potrebné si všimnúť podstatnú súvislosť medzi sviatosťou Eucharistie a sviatosťou krstu. Človek sa rodí na tento svet so životom, ktorý dedí po Adamovi. Tento život je na jednej strane naplnený túžbou po večnom šťastí, no na druhej strane je to život odklonený od Boha a od Božích schopností. Táto absencia Božieho života v živote človeka sa teologicky nazýva dedičný hriech.[2] Nedostatok Božích schopností u človeka spôsobuje, že nie je v jeho silách zbaviť sa hriechu,[3] a preto každý pokus dosiahnuť trvalé šťastie vedie k neúspechu. Jediným riešením je vzdať sa svojho života so všetkými jeho nedokonalosťami a prijať účasť na Kristovom živote, pretože Kristus je jediný, kto vlastnou mocou dokáže žiť úplne bez hriechu, a tak vstúpiť do neba.
Záchrana tak nespočíva v čírom napodobňovaní Krista, ale v získaní jeho schopností. Kristus na popis tejto skutočnosti používa podobenstvo o viniči a ratolesti (porov. Jn 15,1-6). Podľa tohto podobenstva je viničom on sám. Ježiš nemá problém prinášať ovocie spravodlivého života, pretože má na to všetky schopnosti. Naproti tomu človek je ratolesťou, ktorá ak je odkázaná sama na seba, nemá najmenšiu šancu priniesť akékoľvek ovocie. Brať si príklad od viniča a napodobňovať ho v tomto prípade nemá žiaden zmysel. Preto Kristus vysvetľuje, že ratolesť môže prinášať ovocie len v tom prípade, ak je súčasťou viniča. Povedali by sme, že len v prípade, ak je doňho zaštepená.
Apoštol Pavol používa podobenstvo s rovnakým významom o Kristovom tajomnom tele. Jednotliví kresťania sú tu predstavovaní ako časti tohto tela (porov. 1Kor 12,12-13.27), pričom Kristus sám je predstavovaný ako hlava (Kol 1,18). Dôležité je teda stať sa súčasťou Kristovho tela.
Človek sa môže rozhodnúť úplne sa vzdať svojho spôsobu života a dať sa k dispozícii Kristovi jedine v prípade, že dôjde k poznaniu, že je to výhodné. Toto poznanie môže byť postavené výlučne na viere, že Ježiš Kristus vstal z mŕtvych, že nie nepríjemnosti a smrť zničili jeho, ale on premohol svet (porov. Jn 16,33) a prešiel smrťou do života. Človek teda musí uveriť tomu, že Kristus je skutočne Boh, ktorý sa stal človekom, prežil dokonale poslušný život, premohol smrť a ako človek vstúpil do neba. Len keď verí, že toto všetko je pravda, iba tak zhodnotí, že žiť Kristov život sa oplatí. Žiť spravodlivo ho síce povedie k problémom, ale tie ho nepohltia. Síce zomrie, ale smrťou prejde do života a nech by ho v živote postretlo čokoľvek nepríjemné, bolestné a zlé, nič ho nemôže podstatne ohroziť, pretože ak má účasť na Kristovom živote, má moc prejsť smrťou do života a vstúpiť do neba, kde si navždy bude užívať Boha ako zdroj plného a nekonečného šťastia.[4]
Keď je takto človek rozhodnutý a vierou disponovaný vzdať sa svojho života a získať účasť na Kristovom živote, ja na čase to takpovediac „technicky“ zrealizovať. Nástrojom, prostredníctvom, ktorého prebieha zanechanie svojho života a začlenenie do Kristovho života, je sviatosť krstu.[5] Keďže človek je bytosť duchovno-materiálna, je prirodzené, že Boh chce, aby dôležité udalosti nášho života prebiehali na duchovno-materiálnej úrovni (porov. KKC 1210). Preto aj toto začlenenie sa do Kristovho tajomného života za normálnych okolností neprebieha len vo vnútri človeka čisto jeho osobným rozhodnutím, ale táto udalosť má obraz aj v konkrétnom viditeľnom znaku, ktorý vďaka Božej moci a jeho rozhodnutiu i správnej dispozície človeka skutočne spôsobuje to, čo naznačuje.[6]
Znak sviatostného krstu spočíva v ponorení človeka do krstnej vody a v jeho vynorení,[7] čo je sprevádzané slovami, ktoré určujú, že človek je krstený v mene Otca i Syna i Svätého Ducha.[8] Ponorenie do vody znamená smrť starého doterajšieho života, v ktorom kvôli Adamovmu odvráteniu sa od Boha bol nedostatok spravodlivosti a svätosti, ako aj nedostatok schopnosti spravodlivý stav dosiahnuť. Tento hriešny život spútaný ľudskou slabosťou ostáva utopený v krstnej vode a následne sa človek z vody vynára ako živý, čo znamená, že dostáva do daru nový život. Ten život však už nie je jeho vlastný, že by sa odvíjal podľa jeho vlastných plánov a nárokov na to, ako má vyzerať. Vlastné nároky aj plány zostali utopené v krstnej vode. Život, ktorý dostáva pokrstený do daru, je Kristov život, ktorý sa odvíja podľa Kristových plánov a Kristových nárokov na to, ako má vyzerať. Človek tak všetky svoje životné ciele vymenil a podriadil jedinému cieľu, ktorým je dávanie sa k dispozícii Kristovi, aby ním Kristus mohol disponovať podľa ľubovôle. Toto odovzdanie sa Kristovi do rúk je totiž postavené na pevnej viere, že Kristova vôľa je priviesť svoj život z tohto sveta cez smrť až do nebeského večného raja a tiež na pevnej viere, že tento Ježiš z Nazareta je toho skutočne schopný.
V krste tak dochádza k zaštepeniu človeka do viniča, ktorým je samotný Kristus (porov. Jn 15,4). Apoštol Pavol hovorí o krste ako o zrastení s Kristom (porov. Rim 6,3-5), ako o smrti starého života a vzkriesení k novému životu (porov. Rim 6,11.13) a ako o vyzlečení si starého človeka, ktorý je charakteristický Adamovým spôsobom života a oblečení si človeka, ktorým je spravodlivý Ježiš Kristus (porov. Ef 4,20-24; Kol 3,9-11). Zjavne to vyjadruje v Liste Galaťanom, keď hovorí: „Všetci, čo ste pokrstení v Kristovi, Krista ste si obliekli“ (Gal 3,27).
Ak sa človek rozhodol na základe pravej viery v Kristovo spasiteľné dielo prejsť krstom, získava účasť na Kristovom spravodlivom živote a na jeho daroch, čo v praxi znamená, že sa stáva skutočne spravodlivým. Od apoštolských čias sa v Cirkvi krstia aj nemluvňatá, keďže sa rodia v stave odvrátenia sa od Boha, ktorý zapríčinil Adam (porov. DS 1514). V takom prípade možno taktiež hovoriť o dosiahnutí reálnej spravodlivosti. Hoci sa dieťa pred nadobudnutím užívania rozumu nevie pre Krista rozhodnúť a nemožno uňho hovoriť o viere v Krista, predsa však neodporuje Kristovej vôli a nie je schopné sa rozhodnúť proti Bohu. Preto minimálne do okamihu nadobudnutia schopnosti užívať rozum, môžeme u takéhoto dieťaťa hovoriť o reálnej spravodlivosti získanej na základe účasti na Kristovom živote (porov. KKC 1250). Až dieťa k užívaniu rozumu dospeje, je tu nebezpečenstvo, že účasť na Kristovom živote úmyselným hriechom odmietne. Preto Cirkev zveruje výchovu pokrstených detí kresťanským rodičom a krstným rodičom, aby toto dieťa viedli k osobnému a vedomému prijatiu účasti na Kristovom živote.
Sviatosť krstu je jednorázová udalosť, ktorá spôsobuje naštepenie človeka na Krista a zisk účasti na jeho živote. No človek je bytosť žijúca v čase, čo znamená, že dávne udalosti postupne v pamäti blednú a strácajú vplyv na vedomú činnosť človeka. Tu je preto nebezpečenstvo, že rozhodnutie vzdať sa svojho života a prijatie účasti na Kristovom živote postupne prekryjú udalosti a starosti následného života a človek sa spontánne vráti k svojmu životu, k svojim životným plánom a k svojim životným nárokom. Aby vedomie účasti na Kristovom živote nevybledlo, Kristus ustanovil sviatosť, ktorej charakteristickým znakom je jej opakovanie. Tou sviatosťou je Eucharistia.
Pri slávení tejto sviatosti kresťania vzdávajú vďaky Bohu za všetko, čo pre nás urobil, no najmä za dielo našej spásy. Pri tomto vzdávaní vďaky biskup alebo kňaz vyriekne nad pšeničným chlebom a hroznovým vínom s trochou vody Kristove slová, ktoré vyriekol nad chlebom a vínom pri svojej poslednej večeri so svojimi apoštolmi.[9]Vtedy sa podstata chleba mení na Kristovo telo a podstata vína na Kristovu krv,[10] pričom sa sprítomňuje celý Kristov poslušný a spravodlivý život i jeho smrť a zmŕtvychvstanie.[11] Takto môže veriaci kresťan prostredníctvom znakov, ktoré tvoria slávnosť Eucharistie, byť účastný presne tých udalostí, ktoré sa odohrali pred dvetisíc rokmi v Galilei a Judei. V súvislosti s touto skutočnosťou je potrebné poznamenať, že Boh je večný,[12] čo znamená, že existuje mimo čas. Preňho sa celé dejiny aj všetky úkony odohrávajú v jedinom „teraz“.[13] Rovnako sa pred jeho zrakom odohráva v jednom trvalom okamihu celý Kristov poslušný život vrátane jeho smrti a taktiež jeho prechod zo smrti do života. To, čo sa z nášho pohľadu udialo pred dvetisíc rokmi, to sa z Božieho pohľadu deje stále v jedinom „teraz“. Aby sme mohli znova a znova prežívať udalosť Kristovho spasiteľného diela, čo je potrebné pre náš „časový charakter“ a náš sklon ochabnúť a zabúdať, Boh ustanovil sviatosť, vďaka ktorej môžeme vnímať Kristovu obetu i jeho víťazstvo nad smrťou z Božej perspektívy. Preto kedykoľvek slávime Eucharistiu, vďaka liturgickým znakom, ktoré spôsobujú to, čo naznačujú, môžeme byť znova a znova účastní na udalostiach, ktoré sa podľa pozemského času odohrali pred dvetisíc rokmi.
Následne prijímanie sviatosti Eucharistie sprítomňuje okamih, kedy do kresťana vniká Kristov život, aby tak kresťan bol živým údom Kristovho tajomného tela a mohol byť jednak účastný na Kristových skutkoch a jedna aby bol vyzbrojený Kristovou mocou tieto skutky aj vykonať. Čím hlbšie si človek toto prúdenie Kristovho života do svojej duše uvedomuje, tým mocnejší vplyv má táto sviatosť na jeho praktický život.
Je pravda, že tieto skutočnosti si malé dieťa, ktoré je účastné na slávení Eucharistie, ešte neuvedomuje. Zároveň však ostáva faktom, že takéto pokrstené dieťa sa nijako nedištancovalo od účasti na Kristovom živote. Ak v prijímaní Eucharistie vidíme sprítomnenie okamihu krstu, kedy bolo toto dieťa zaštepené do Krista, aby doňho mohol prúdiť Kristov život, potom odmietnutie podania Eucharistie dieťaťu by znamenalo naznačenie, že do dieťaťa neprúdi Kristov život. Niečo také je však možné len v prípade, že je dieťa nepokrstené, alebo odmietlo krstnú milosť spáchaním smrteľného hriechu. U pokrsteného dieťaťa, ktoré nedospelo k užívaniu rozumu žiadna z týchto možností nepripadá do úvahy. A tak odmietnutie podania Eucharistie takémuto dieťaťu vedie k pokriveniu sviatostného znaku. Ak sa totiž kresťanské dieťa zúčastňuje slávenia Eucharistie, v skutočnosti má živú účasť na Kristovom živote. No ak v rámci slávenia Eucharistie je mu zabránené prijímať Kristovo telo a krv, je tým znázornený znak, že do takéhoto dieťaťa Kristov život neprúdi, čo je v rozpore so skutočnosťou. Znak tak naznačuje niečo, čo nie je pravda. Prijímanie detí pri slávení Eucharistie je teda znakom pre zhromaždenú cirkev a tiež jej utvrdením, že aj deti patria do Cirkvi, tvoria spolu s dospelými Kristovo tajomné telo a prúdi do nich Kristov život, ktorý má moc previesť človeka hoci aj smrťou do večného života.
Zároveň prijímanie Eucharistie deťmi má aj hlboký pastoračný význam pre samotné deti, keďže ich od počiatku života učí, že prijímať Eucharistiu je pre kresťana niečo samozrejmé a normálne. O to viac si dieťa môže uvedomiť hĺbku hriechu, až raz úmyselne a vedome spácha zlo a bude mu povedaná, že od teraz už Eucharistiu prijímať nemôže, pretože sa jej hriechom vzdalo. Hriech tak bude dieťaťom vnímaný ako niečo, čo ničí normálny kresťanský život a k čomu sa možno vrátiť len po zanechaní hriešneho spôsobu života, ktorý sa zrealizuje vo sviatosti zmierenia a pokánia.
Článok bol publikovaný v: Teologické zdôvodnenie podávania Eucharistie deťom, Collectanea lectionum theologicarum II [elektronický zdroj], Warszawa : Wydawnictwo Jednosc w różnorodnosci, 2017, CD-ROM, s. 75-84, ISBN: 978-83-947394-4-7.
POUŽITÁ LITERATÚRA
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
BULLA UNIONIS ARMENORUM 14b, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003.
DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
DECRETUN DE SACRAMENTIS, kánony o sviatostiach 6-8. dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
DECRETUM DE SANCTISSIMO EUCHARISTIAE SACRAMENTO, 4. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
DE FIDE CATHOLICA, konštitúcia Štvrtého lateránskeho koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003.
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum.Freiburg Br. 1965.
KANDERA, P.: De Deo uno et trino, Košice : 1992.
KATECHIZMUS KATOLÍCKEJ CIRKVI (1997), Trnava : 1998.
MALÝ TREBNÍK, I. časť. Prešov : Petra n.o., 2006.
Orientalium Ecclesiarum 2, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu. In : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu II., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
PALOČKO, Š.: Stvorenie a pád človeka. Prešov : GTF PU v Prešove, 2012.
BULLA UNIONIS ARMENORUM, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003.
SVÄTÁ BOŽSKÁ LITURGIA NÁŠHO OTCA SVÄTÉHO JÁNA ZLATOÚSTEHO. Prešov : Spolok biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1998.
[1] Porov. Orientalium Ecclesiarum 2, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu. In : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu II., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[2] Porov. PALOČKO, Š.: Stvorenie a pád človeka. ….s. 79, porov. DS 1512.
[3] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 1. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 290. DS 1521.
[4]„Kto nás odlúči od Kristovej lásky? Azda súženie úzkosť alebo prenasledovanie, hlad alebo nahota, nebezpečenstvo alebo meč? Ako je napísané: „Pre teba nás usmrcujú deň čo deň, pokladajú nás za ovce na zabitie.“ Ale v tomto všetkom slávne víťazíme skrze toho, ktorý nás miluje. A som si istý, že ani smrť ani život, ani anjeli, ani kniežatstvá, ani prítomnosť, ani budúcnosť, ani mocnosti, ani výška, ani hĺbka, ani nijaké iné stvorenie nás nebude môcť odlúčiť od Božej lásky, ktorá je v Kristovi Ježišovi, našom Pánovi“ (Rim 8,35-39).
[5] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 7. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 296. DS 1529.
[6] Porov. DECRETUN DE SACRAMENTIS, kánony o sviatostiach 6-8. dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 358. DS 1606-1608.
[7] Od počiatkov Cirkvi sa používal aj spôsob obmytia človeka krstnou vodou, k čomu zjavne viedli praktické dôvody, krst ponorením však výraznejšie naznačuje to, čo sa v krste skutočne deje (porov. KKC 1239).
[8] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 14b, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 508. DS 1314. Porov. MALÝ TREBNÍK, I. časť. Prešov : Petra n.o., 2006, s. 40.
[9] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 16, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 514-516. DS 1320-1321.
[10] Porov. DECRETUM DE SANCTISSIMO EUCHARISTIAE SACRAMENTO, 4. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 448-450. DS 1642.
[11] Porov. SVÄTÁ BOŽSKÁ LITURGIA NÁŠHO OTCA SVÄTÉHO JÁNA ZLATOÚSTEHO. Prešov : Spolok biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1998, s.53.
[12] Porov. DE FIDE CATHOLICA 1,1, konštitúcia Štvrtého lateránskeho koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s.220. DS 800.
[13] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino, Košice : 1992, s. 114.
