doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.
Súhrn: V dobe reformácie došlo k vážnemu útoku na dávnu prax Cirkvi, ktorej súčasťou bola aj modlitba k svätým. Táto prax sa začala spochybňovať, či dokonca odmietať s tvrdením, že jediným prostredníkom medzi Bohom a ľuďmi, ktorý sa u Boha za ľudí prihovára, je Boží Syn Ježiš Kristus. Tento článok vysvetľuje katolícky pohľad na zmysel modlitby k svätým a námietky reformácie podrobuje kritike.
Kľúčové slová: Modlitba. Prostredník. Svätí. Zásluhy.
Jeden z často citovaných a pripomínaných veršov, s ktorým sa môžeme stretnúť v protestantskom prostredí, je tvrdenie apoštola Pavla v jeho prvom liste Timotejovi, ktorý znie takto: „Jeden je Boh a jeden prostredník medzi Bohom a ľuďmi – človek Kristus Ježiš“ (1Tim 2,5). Tento citát býva kladený do rozporu s katolíckou náukou, podľa ktorej býva presvätá Bohorodička nazývaná prostrednicou.[1] Rovnako býva tento citát stavaný aj do protikladu s katolíckou praxou, kde úcta k svätým zahŕňa aj modlitby a prosby, s ktorými sa katolícki kresťania obracajú na týchto kresťanov oslávených v nebi, aby za nich orodovali u Boha (DS 1821).
Podľa Obrany Augsburského vierovyznania „keď kráľ určí jedného určitého prímluvcu, nechce, aby mu iní prednášali prosby. Keď teda Kristus bol ustanovený za Prostredníka a najvyššieho Kňaza, načo vyhľadávať iných?“[2] V obrane Augsburského vierovyznania sa stretávame s tvrdením, že prosba o príhovor svätých smeruje k zatieneniu Kristovho spasiteľného diela. Kresťan sa už neobracia priamo na Krista, ale obracia sa na svätého, aby ho ten uzmieril svojimi zásluhami s Bohom. To samozrejme vyvoláva predstavu, že svätí sú milosrdnejší, ako samotný Kristus, ktorého Boh ustanovil za uzmieriteľa a príhovorcu.
Prostestantské obavy z toho, že zásluhy svätých zatieňujú Kristove zásluhy a akosi účinnejšie uzmierujú Boha, než to dokážu Kristove zásluhy, vyplývajú z prirodzeno-náboženského chápania vzťahu Boha a človeka, ktorý je silno zakorenený v teológii reformácie. Podľa protestantskej teológie hlavný problém človeka spočíva v tom, že kvôli svojim hriechom žije pod hrozbou aktívneho Božieho hnevu, ktorý je pripravený na základe výmennej spravodlivosti trestať večnou smrťou. Riešenie teda musí spočívať v utíšení Božieho hnevu. Keď sa toto podarí, človek bude žiť pred Bohom v bezpečí. Keďže dobré skutky, ktoré by dokázali urobiť ľudia, aby tak Boha uspokojili, sú príliš málo na utíšenie Božieho hnevu, na scénu vstupuje dokonalý Boží Syn. Melanchton predstavuje úlohu Ježiša Krista na tomto svete takýmto spôsobom: „Hnev Boží nemôžeme utíšiť, keď proti nemu staviame svoje skutky, pretože Kristus je daný za Zmiercu, aby on zmieril Otca.“[3] Boží Syn sa postavil na miesto nás, hriešnych ľudí, a Boh vylial naňho svoj hnev, aby sa uspokojil. Podobné vnímanie môžeme vidieť aj u ďalšieho reformátora Kalvína.[4]
Z takéhoto chápania vyplýva, že Ježiš Kristus svojou smrťou na kríži získal tak veľké zásluhy, že vďaka nim môže utišovať Boží hnev a uzmierovať ho.[5] Tieto zásluhy tu hrajú rolu akejsi zmenky, ktorá je Bohu ponúknutá a ten je ochotný ju vyplatiť takým spôsobom, že človeka zahrnie svojou priazňou.[6] Keďže Kristove zásluhy majú dokonalú a nekonečnú hodnotu, zásluhy svätých v tejto transakcii nemajú miesta. Jednak ich hodnota je veľmi malá a nedostatočná, a jednak spoliehať sa na tieto zásluhy by podľa reformácie znamenalo umenšovať hodnotu Kristovej zásluhy a vyhlasovať jej nedostatočnosť, čo je prakticky v príkrom rozpore s vierou v Krista ako jediného Spasiteľa.
Problémom tohto útoku reformácie na katolícku náuku o príhovore svätých a ich zásluhách je nepochopenie katolíckych pojmov a akými sú zmierenie, či zásluhy svätých. Keďže týmto pojmom dávajú význam podľa svojej prirodzeno-náboženskej schémy, nevyhnutne im z toho musí vyjsť interpretácia kresťanstva, ktorá je evidentne sama sebe protirečiaca a tak neprijateľná.
V prvom rade je potrebné odmietnuť tvrdenie, že vzťah medzi Bohom a človekom po tom, čo človek padol do hriechu, je vzťahom, ktorý je poznačený aktívnym a útočným Božím hnevom, ktorý je potrebné schladiť určitou dávkou trestu. Predstava rozhnevaného Boha, ktorý si potrebuje trestom schladiť svoj hnev, pričom je mu v podstate jedno, či potrestaný bude vinný, alebo nevinný, je prakticky pohanská a nemá so spravodlivým Bohom nič spoločné.[7] Kristus nám predstavil nebeského Otca ako zdroj nezištnej lásky, ktorý miluje aj nepriateľov a nie je závislý od toho, či sa mu od ľudí niečo dostane naspäť. Podobne Kristus predstavuje Boha v podobenstve o dvoch dlžníkoch, ktorí dlhovali svojmu pánovi značnú časť peňazí, a keďže ju nemali z čoho splatiť, jednoducho ju odpustil obidvom (porov. Lk 7,41-42). Pán má podľa spravodlivosti právo odpúšťať bez akejkoľvek náhrady škody aj bez adekvátneho potrestania. Rovnako to veľmi dobre možno vidieť na podobenstve o márnotratnom synovi, ktorý sa vracia k otcovi domov a je prijatý bez toho, aby otec uvažoval o nejakom treste preňho, alebo dokonca o potrestaní niekoho iného namiesto jeho hriešneho syna (porov. Lk 15,11-32). Tento postoj k márnotratnému synovi zjavne charakterizuje otca nie ako nespravodlivého, ale ako dobrého a láskavého, čo sa spravodlivosti nijako neprotiví.
Problémom je taktiež predstava, že by Boh na základe hriechu človeka mohol prejsť zo stavu priazne, do stavu hnevu voči človeku. Zmena stavu u Boha je v rozpore s jeho nemeniteľnosťou, ktorá je potvrdená nie len Svätým písmom (porov. Jk 1,17), ale aj zdravým rozumom, ak Boha definujeme ako dokonalé bytie.[8] Zmena totiž znamená prijatie alebo ubratie nejakej dokonalosti. K Bohu však žiadna dokonalosť pridaná nemôže byť, pretože je nekonečne dokonalý. Nemôže byť však ani ubratá, lebo by prestal byť nekonečne dokonalý.
Samotná predstava Božieho hnevu ako nejakého útočného násilného citu má teda pôvod v primitívnom pohanstve. V spisoch Svätého písma sa síce môžeme stretnúť s takýmto výrazom, no v súvislosti s poznaním Božej nemeniteľnosti, Božieho charakteru i podstaty hriechu, môžeme povedať, že výraz „Boží hnev“ môžeme chápať len v analogickom zmysle. Ide teda o stav, ktorý sa navonok podobá tomu, akoby sa Boh hneval. V skutočnosti tento „Boží hnev“ je definovaný nemožnosťou Božieho súhlasu s hriechom a teda absolútnym rozporom medzi Bohom a hriechom. Boh je totožný so spravodlivosťou, ktorá je opakom hriechu. Z toho vyplýva, že ak sa nejaký človek obracia k hriechu, zároveň sa odvracia od Boha. Tým stráca Božiu priazeň i Božie požehnanie a zažíva prekliatie, ktoré je charakterizované absenciou užívania si Boha ako zdroja všetkého potrebného k spokojnému životu. Boh teda nijako nezmenil svoj stav a naďalej túži požehnávať človeka, no človek, ktorý sa rozhodol pre hriech, vzdal sa Boha, a tak Boh nemá ako človeka napĺňať tým, čo človek potrebuje. Práve táto „absencia Boha“ v osobnom živote človeka, z ktorej vyplýva celé ľudské nešťastie, je tým spomínaným „Božím hnevom“. Boží hnev teda nie je akousi útočnou Božou aktivitou, ale naopak, je to stav človeka, v ktorom je slobodnou vôľou človeka Bohu zabránené, aby sa mohol v plnosti človeku rozdať. Z tohto hľadiska sa ukazuje ako nezmysel, pokúšať sa utišovať Boží hnev. Problémom totiž nie je Božia útočná aktivita, ale odklon človeka od Boha do hriechu. „Utíšenie Božieho hnevu“, ak to chceme takto obrazne vyjadriť, nespočíva teda v zmene stavu Boha, ale v zmene stavu človeka, teda v jeho návrate zo stavu „absencie Boha“ do stavu „pobytu v Božom náručí“.
Ak je Boh k človeku priaznivo naklonený aj po hriechu, a nemôže človeka požehnávať len preto, že sa človek od Boha hriechom odvrátil, riešenie nemôže byť v tom, že sa Bohu zaplatí nejakými zásluhami, aby on na oplátku začal byť k človeku priaznivý. Tu totiž neexistuje žiaden problém s Bohom, ktorý by bolo treba riešiť a takýto problém ani existovať nemôže, keďže Boh je nemeniteľný. To nás privádza k otázke, ako potom rozumieť zmyslu Kristových zásluh v zmysle katolíckej teológie.
Apoštol Pavol v Liste Rimanom vysvetľuje, že Boh vo svojej božskej zhovievavosti v minulosti prehliadal predošlé hriechy (porov. Rim 3,25-26). Podobne v Druhom liste Korinťanom píše, že Boh ľuďom nepočítal ich hriechy (porov. 2Kor 5,19). Z toho možno veľmi dobre vidieť, že Boh nemá nijaký problém s minulým hriešnym životom človeka. Nehovorí sa tam o žiadnom nahrádzaní škody Bohu ani o uprosovaní Boha, aby netrestal za minulé hriechy. Boha nezaujíma, kto koľko hriechov urobil a nič ho nenúti aktívne sa za hriechy človeku odplácať nejakým trestom na základe výmennej spravodlivosti. Preto možno povedať, že Boh hriechy v tomto zmysle jednoducho bez všetkého odpúšťa. Veľmi dobre to možno vidieť na podobenstve o dvoch dlžníkoch: „Keďže nemali skadiaľ dlžobu splatiť, odpustil ju obidvom“ (Lk 7,42). Takýto pojem odpustenia je však definovaný jednoduchým prepáčením trestu. Hoci takto chápali Božie odpustenie mnohí scholastici, nie je to odpustenie v tom zmysle, ktoré pre nás získal Kristus.[9]
Podstatné je totiž to, v akom stave sa človek nachádza. Či je to stav stotožnenia sa s hriechom, kedy človek v hriechu zotrváva, alebo je to stav spravodlivosti, kedy žije človek v súlade a spoločenstve s Bohom. Práve toto aktuálne zotrvávanie v hriešnom stave spôsobuje, rozpor medzi Bohom a človekom, kedy Boh nemá ako požehnávať hriešneho človeka, čo človek samozrejme prežíva ako prekliatie a v analogickom zmysle ako „odplatu za hriech“ (porov. Rim 6,23). Vďaka Kristovi sa však takýto hriešny človek môže dostať z hriešneho stavu do stavu spravodlivosti a tak do stavu mieru s Bohom, kedy sa Boh môže človeku rozdať a človek si Boha môže užívať. Práve toto vyslobodenie z hriešneho stavu a nadobudnutie reálnej schopnosti žiť bez hriechu môžeme v tom pravom a omnoho hlbšom zmysle nazvať Božím odpustením hriechov.[10]
Ak človek prejde zo stavu hriešnosti do stavu spravodlivosti a v tomto stave zotrvá, jeho stav sa definitívne spečatí a stane sa večným užívaním si plnej blaženosti v spoločenstve s Bohom. Vo vyjadreniach Magistéria Cirkvi sa objavuje tvrdenie, že Kristus nám toto odpustenie, prechod do spravodlivosti a večný život zaslúžil. Podľa Tridentského koncilu je Ježiš záslužnou príčinou ospravodlivenia[11] a spravodlivosť môže získať výlučne ten, komu boli udelené zásluhy utrpenia Ježiša Krista.[12]
Výraz „zásluha“ je prepožičaný z profánneho života a znamená konanie, ktoré má určitú hodnotu v tom zmysle, že podľa výmennej spravodlivosti mu zodpovedá nárok na primeranú odmenu. Prakticky sa jedná o prácu, ktorej zodpovedá spravodlivý nárok na adekvátnu výplatu. Doslovné chápanie zásluhy v soteriológii zvádza k predstave, že Kristus svojim životom, utrpením a smrťou s nebeským Otcom obchodoval a prakticky kúpil od neho pre ľudí schopnosť žiť spravodlivo a sväto. Otca by takáto predstava stavala do role Boha, ktorý nechce ľuďom dať schopnosť dostať sa do neba, kým nedostane zaplatené, čo nás opäť privádza k predstave pohanského božstva, ktoré trpí akýmsi nedostatkom a ten je možné uspokojiť pohľadom na krv svojho syna. Zjavne musíme doslovné chápanie zásluhy v teológii odmietnuť a nahradiť ho chápaním v analogickom zmysle.
Musíme mať na pamäti, že nebeský Otec je neustále priaznivo naklonený k ľudstvu a spolu so Synom je zajedno v zámere ľudí zachrániť. Keďže záchrana človeka spočíva v jeho prevedení zo stavu hriešnosti do stavu spravodlivosti, Boh sa rozhodol pre konkrétny spôsob, ako tento prechod človeka zrealizovať. Tým spôsobom je vtelenie Božieho Syna, ktorý na zemi prežil spravodlivý život, ktorého dokonalosť sa prejavila v poslušnosti až na smrť na kríži. Tým, že sa Kristus ako človek z toho, čo vytrpel, naučil poslušnosti, môže zo svojich schopností rozdávať ľuďom, ktorí by vlastnými silami takúto poslušnosť a spravodlivosť nikdy nedosiahli (porov. Hebr 5,8-9). Je teda zjavné, že Kristus svojou poslušnosťou až na smrť nám získal a vydobyl schopnosť žiť spravodlivo a sväto, čo je v pravom zmysle odpustením hriechov a podstatou stavu večného života v nebi. Ak teda chceme hovoriť o Kristovej zásluhe, nevyhnutne musíme mať na mysli Kristovo dielo, ktoré sa na zásluhu podobá nie v tom, že nám kúpilo, či zarobilo odpustenie hriechov a večný život, ale že nám ich získalo a umožnilo dosiahnuť.
Ježiš Kristus uschopňuje človeka žiť spravodlivo a sväto na princípe účasti človeka na živote Kristovho tajomného tela. Tým, že sa človek v krste vzdáva svojho hriešneho života, zaštepuje sa do Krista a tak získava účasť na Kristovom živote i na jeho schopnostiach. Tridentský koncil doslova zdôrazňuje, že „sám Ježiš Kristus neprestajne vlieva do ospravodlivených svoju silu ako hlava do údov (Ef 4,15) a ako vinič do ratolestí (Jn 15,5). Táto sila ich diela vždy predchádza, sprevádza a nasleduje.“[13] Tak je úplne zrejmé, že Kristovu záslužnú činnosť, ktorou je prežitie bezhriešneho života a následné umožnenie tohto života žiť ľuďom, je absolútne nemožné ani napodobniť, ani nahradiť dielom akéhokoľvek obyčajného človeka. Preto zásluhy Bohorodičky a ostatných svätých nemôžu ani nahradiť, ani zatieniť Kristove zásluhy, ba je zrejmé, že ich zásluhy musia byť úplne iného druhu, ako sú Kristove zásluhy.
Potom, čo sa človek vzdal svojho hriešneho spôsobu života a naštepením sa na Krista získal Kristove schopnosti žiť spravodlivo, Tridentský koncil pripomína, že prijatá spravodlivosť sa uchováva a vzrastá dobrými skutkami a človek si nimi zasluhuje rozmnoženie milosti, večný život a zväčšenie jeho slávy, ak sa len spravodlivosti napokon nezriekne a neodmietne ju.[14]
Ak koncil hovorí, že si človek týmito skutkami zasluhuje večný život, zjavne to nemôže byť myslené obchodníckym spôsobom, akoby človek ponúkal Bohu dobré skutky a Boh na oplátku dával by človeku večný život ako adekvátnu náhradu.[15] Ide totiž o skutky ospravodliveného človeka, teda o človeka účastnom na Kristovom živote. Všetky tieto skutky teda vykonáva samotný Kristus prostredníctvom ospravodliveného kresťana, ktorý je jeho ratolesťou a dáva sa mu k dispozícii. Človek sa preto nemôže pred Bohom chváliť takýmito skutkami, akoby boli čisto jeho vlastným produktom, ktorý ponúka Bohu ako akúsi zmenku (porov. 1Kor 1,31; 4,7; Ef 2,8-9).
Termín „zásluha“ nachádzajúci sa v dokumentoch magistéria nevyhnutne treba chápať v analogickom zmysle. Ak vylúčime možnosť, že dobré skutky sú akýmsi druhom práce, ktorá si vyžaduje od Boha spravodlivú výplatu, neznamená to, že dobré skutky, ktoré vykonáva človek Kristovou mocou, nezohrávajú pri získaní večného života žiadnu úlohu. Dobré skutky ospravodliveného konané Kristovou mocou spôsobujú čoraz väčšiu disponovanosť človeka žiť pod Božou vládou. To, že človek dokáže konať dobré skutky, znamená, že dokáže žiť v Božom kráľovstve a dokáže sa vyhnúť posmrtnej sankcii. V tomto zmysle možno teda povedať, že dobrými skutkami si človek získava večný život v nebi, a teda „zasluhuje“ si ho.
Samotné záslužné skutky nijako nepresviedčajú Boha, aby predsa len prijal človeka do neba, akoby Boh váhal koho prijať a koho nie, a na základe skutkov, prípadne ich dostatočného množstva, by si vyberal, koho spasí. Je zrejmé, že Boh sám pre seba naše skutky nijako nepotrebuje. Boh však túži spasiť každého človeka (porov. 1Tim 2,3-4), túži ho obdarovať svojou láskou vo svojom kráľovstve, a to môže urobiť len vtedy, ak je človek schopný v jeho kráľovstve, teda pod jeho vládou, žiť. Vďaka týmto skutkom sa môže človek v spravodlivosti utvrdzovať, aby tak napokon mohla dorásť až k úplnej dokonalosti. Tieto skutky si teda „zasluhujú odmenu“ nie na základe výmennej spravodlivosti, či obchodného vzťahu s Bohom, ale na základe skutočnosti, že disponujú človeka k tomu, aby ho Kristus svojim životom mohol v konečnom dôsledku priviesť do stavu absolútnej bezhriešnosti, čo je prakticky totožné so stavom absolútneho súladu s Bohom a stavom večnej blaženosti.
Na základe tejto katolíckej teológie možno skonštatovať, že čím viac urobí človek záslužných skutkov, teda čím viac nechá vo svojom živote pôsobiť a konať Krista, tým viac je schopnejší plniť Božiu vôľu, utvrdzuje a upevňuje sa v spravodlivom živote a tým viac si ho Boh môže použiť pre svoje diela. Toto je podstatný fakt, ktorý treba vziať do úvahy, ak chceme správnym spôsobom porozumieť úlohe Bohorodičky a svätých vo forme prostredníctva.
Z bežnej skúsenosti možno veľmi jasne vybadať, že Boh mnohokrát nepožehnáva človeka priamo, ale preukazuje mu svoju lásku a požehnanie prostredníctvom stvorení. Preto skôr, ako stvoril človeka, stvoril najprv raj, aby stvorené veci na tomto svete boli znakom a svedectvom jeho lásky k človeku. Najvyšší stupeň v tejto hierarchii stvorení tvoria ľudia. Aj oni sú daní človeku ako prostriedky Božej lásky. Keď príde na svet človek, nerozdáva sa mu Boh vo všetkom priamo. Boh dieťa priamo neoblieka, nevodí do školy, nevzdeláva ho, nevychováva, nekŕmi ho, ale všetky tieto veci zabezpečuje tak, že novorodencovi dá do daru rodičov, a tých obdarí schopnosťami, aby mohli všetky tieto skutky lásky prejaviť dieťaťu. Podobne to býva i v staršom veku, keď Boh prejavuje lásku človeku cez jeho priateľov, kolegov, rodinné, farské, či susedské spoločenstvo, alebo cez manželského partnera. Je len samozrejmé, že čím viac títo rodičia, priatelia či manželia sú odovzdaní do Božej vôle a čím viac prúdi do ich duše Kristov život s jeho schopnosťami, tým viac si ich Boh môže použiť, aby prostredníctvom nich prejavoval lásku konkrétnemu človeku.
Stojí za úvahu, prečo Boh neudeľuje svoje dary vždy priamo, ale používa na to prostredníkov. Odpoveď je vcelku jednoduchá. Boh nestvoril človeka do pozície individualistu, ale do pozície rodinnej bytosti. Nebo je totiž rodinným spoločenstvom vzájomne sa milujúcich ľudí, a nie množinou individualistov, ktorí sa o nikoho nezaujímajú a celá ich vzťahovosť je sploštená do relácia „ja a Boh“. Vzťah k Bohu je na prvom mieste nevyhnutný, no hneď druhé najdôležitejšie prikázanie hovorí: „Milovať budeš svojho blížneho ako seba samého“ (Mt 22,39). Aby vôbec mohla láska medzi ľuďmi rásť, je nevyhnutné, aby u človeka existovala možnosť konať nejaké skutky lásky druhému človeku. Ak by Boh priamo dával človeku všetko, čo potrebuje a čo ho teší, ak by to bol priamo on, kto by dieťa obliekal, kŕmil, vychovával, vzdelával, rodičia by nemali žiadnu možnosť dieťaťu poslúžiť a tak mu preukazovať lásku. A tak je prirodzené a Bohom ustanovené, že keď je dieťa hladné, nespolieha sa na to, že Boh mu priamo dá chlieb, ale ide za rodičmi, ktorí sú Bohom vystrojení schopnosťami, aby dokázali dieťa nakŕmiť a tak mu prejaviť lásku. Práve vďaka tomu, že Boh na prejavy svojej lásky a svojho požehnania používa ľudí, ktorých vystrojí patričnou schopnosťou, môžu títo ľudia neodmietajúc Božie povolanie k službe učiť sa prejavovať lásku druhým ľuďom a tak rásť v schopnosti žiť nebeským milujúcim spôsobom.
Ako to býva s prejavovaním lásky na materiálnej úrovni, podobne je to aj na duchovnej úrovni. Už od apoštolov je známa prax Cirkvi, podľa ktorej si ľudia môžu vzájomne pomáhať modlitbou. Jakub vo svojom liste vyzýva kresťanov, aby sa modlili jeden za druhého (porov. Jk 5,16), apoštol Pavol prosí Kolosanov i Solúnčanov, aby sa zaňho modlili, aby sa Pánovo slovo šírilo (porov. Kol 4,3; 1Sol 5,25; 2Sol 3,1), dokonca čarodejník Šimon prosil apoštolov, aby sa zaňho modlili, aby ho nepostihlo nešťastie, ktoré si za svoje hriechy zaslúži (porov. Sk 8,24). Takáto prax nás však privádza do rozporu z už spomínanou námietkou z Obrany Augsburského vyznania: „keď kráľ určí jedného určitého prímluvcu, nechce, aby mu iní prednášali prosby. Keď teda Kristus bol ustanovený za Prostredníka a najvyššieho Kňaza, načo vyhľadávať iných?“[16] Zjavne však už z apoštolských čias pochádza „vyhľadávanie iných prímluvcov“, ktorí Bohu prednášajú prosby a zmysel toho je podobný, ako pri preukazovaní materiálnych dobier ľuďmi. Boh iste nepotrebuje, aby mu niekto vysvetľoval, aké dobro má udeliť konkrétnemu človeku. Iste to sám najlepšie vie, no predsa mnohokrát neudeľuje tieto dobrá priamo, ale na príhovor človeka, ktorý sa za svojho blížneho modlí. Tým umožňuje modliacemu sa rásť v schopnosti preukazovať lásku a rovnako obdarovaný sa môže utvrdzovať v tom, že žije v spoločenstve s človekom, ktorý ho má rád. Takto rastie vzťah lásky nielen medzi Bohom a človekom, ale aj medzi ľuďmi navzájom. Z prvokresťanskej praxe a rovnako i zo Svätého písma možno teda usúdiť, že Boh nie len že neodmieta, ale priamo vyžaduje, aby sme sa vzájomne za seba k nemu modlili a tak aby sme boli prostredníkmi udeľovania Božích milostí.
Už vyššie sme spomenuli, že čím viac sa človek dáva Bohu k dispozícii, tým viac si Boh môže takýmto človekom poslúžiť. Znamená to, že čím viac nechá človek v sebe pôsobiť Boží život, ktorý sa vykazuje záslužnými skutkami, tým viac Božích darov môže prostredníctvom takéhoto človeka prúdiť na ostatných ľudí. Tento princíp platí aj pre modlitbu príhovoru za druhého človeka. Jakub vo svojom liste to vyjadruje takto: „ Modlite sa jeden za druhého, aby ste ozdraveli. Lebo veľa zmôže naliehavá modlitba spravodlivého“ (Jk 5,16). Tento fakt nevyhnutne smeruje k vyjasneniu a legitimizácii chápania oslávených kresťanov v nebi ako orodovníkov.
Práve svätí, ktorí už v plnosti prežívajú spoločenstvo s Bohom, sú najdokonalejšie disponovaní k tomu, aby boli odovzdaní do Božej vôle, a tak ich modlitba za ľudí, ktorí žijú je nepochybne širokou bránou Božích milostí, ktoré chce Boh ľuďom na zemi udeliť. Kresťania, ktorí si užívajú hlboké spoločenstvo s Bohom v nebi, dorástli do tohto hlbokého vzťahu lásky k Bohu vďaka skutkom, ktoré boli počas ich pozemského života realizáciou Božieho života v ich duši, a ktoré Cirkev nazýva záslužnými skutkami. Preto možno v týchto skutkoch vidieť poklad, ktorý umožňuje svätým teraz čo najhlbšie spoločenstvo s Bohom a čo najplnšiu odovzdanosť do jeho vôle, a tak vďaka tomuto pokladu, ktorý ich disponoval k svätému stavu môžu čo najúčinnejšie modlitbou slúžiť Bohu, aby Boh prostredníctvom ich modlitby rozdával svoje požehnanie. V tomto zmysle poklad záslužných skutkov svätých spôsobuje množstvo Božieho požehnania pre ľudí žijúcich na tejto zemi.
Bolo by síce možné uvažovať nad tým, či sa majú za seba modliť len ľudia žijúci na tejto zemi, alebo tento princíp platí aj na svätých, ktorí sú už oslávení v nebi. Ak však vezmeme do úvahy, že Boh používa ľudí ako prostredníkov udeľovania svojich milostí, aby tým budoval vzájomnú lásku medzi ľuďmi, zdá sa ako nezmyselné, aby z tohto spoločenstva lásky boli svätí vylúčení, alebo aby medzi oslávenou a putujúcou Cirkvou bola postavená nejaká bariéra. Cirkev je jedno spoločenstvo, ktoré potrebuje rásť vo vzájomnej láske, a tak nemožno povedať, že láska ľudí, ktorí ešte žijú na tomto, svete nepotrebuje rásť k tým, ktorí sú už v nebi. Práve vedomím, že nebo obývajú kresťania, ktorí sa aktívne zúčastňujú na udeľovaní Božích darov žijúcim ľuďom, môžu sa kresťania na zemi utvrdzovať v láske k tým, ktorí ich predišli do večnosti a v tejto láske k nim rásť.
Určitou námietkou proti modlitbám k svätým, ktorí sú žiadaní o príhovor, býva tvrdenie, že takýto rozhovor s kresťanom, ktorý už opustil tento svet, je fakticky rozprávanie sa s mŕtvym, v čom možno vidieť praktiky špiritizmu. Špiritizmus je však v protiklade s kresťanskou morálkou a tak je v kresťanskej praxi neprípustný. Z toho by mal vyplývať záver, že modlitba k svätým nemá miesto v kresťanstve. Tu je však potrebné skonštatovať, že špiritizmus je určitým druhom mágie a podstata mágie spočíva v tom, že sa človek pokúša použiť duchovné mocnosti pre realizovanie vlastnej vôle. Modlitba sa podstatne odlišuje od mágie práve tým, že jej cieľom je odovzdať sa do Božej vôle. Prosby predkladané v modlitbách majú ambíciu byť vždy v súlade s Božou vôľou, a ak by človek v nevedomosti žiadal v modlitbe niečo, čo v skutočnosti v súlade s Božou vôľou nie je, praje si, aby mu to Boh neudelil. Ak človek smeruje svoju modlitbu k svätému, nežiada ho o to, aby posluhoval pri plnení jeho vôle, ale žiada ho, aby sa zaňho modlil k Bohu, aby ho ten uschopnil čo najlepšie plniť Božiu vôľu. Takáto prax v žiadnom prípade nemôže byť chápaná ako špiritizmus, ktorý je s kresťanstvom nezlučiteľný.
Napokon teda ostáva pôvodná otázka, ako možno hovoriť v kresťanstve o množstve prostredníkov, ktorí svojou modlitbou prispievajú k spáse ľudí, keď apoštol Pavol výslovne tvrdí, že „jeden je Boh a jeden prostredník medzi Bohom a ľuďmi – človek Kristus Ježiš“ (1Tim 2,5)? Problémom tejto námietky je, že Pavlov text nebýva citovaný v celku. Jeho celá výpoveď totiž znie takto: „Jeden je Boh a jeden prostredník medzi Bohom a ľuďmi – človek Kristus Ježiš, ktorý vydal seba samého ako výkupné za všetkých, ako svedectvo v pravom čase“ (1Tim 2,6). Ak teda hovoríme o prostredníkovi, ktorý vydal seba samého ako výkupné za všetkých, takýto prostredník je skutočne len jeden a ním je Ježiš Kristus. Z vyššie uvedeného je zrejmé, že svätí, či na zemi žijúci modliaci sa ľudia za iných, sú prostredníkmi úplne iného druhu. Nevydávajú seba samých ako výkupné, ale svojou dobrotou a modlitbou sa natoľko odovzdávajú do Božej vôle, aby sa stali čo najúčinnejším nástrojom, prostredníctvom ktorého sa môže realizovať Kristovo spasiteľné dielo v ľuďoch, ktorí sa ešte potrebujú vyslobodzovať zo svojej hriešnosti.
Článok bol publikovaný v: Svätí ako prostredníci Božích milostí, Theologos : teologická revue, Roč. 16, č. 2 (2014), s. 184-194, ISSN: 1335-5570.
Použitá literatúra:
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
CONSTITUTIO DOGMATICA DE FIDE CATHOLICA, konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum.Freiburg Br. 1965.
KANDERA, P.: Boh Vykupiteľ. Košice 1992.
MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992.
NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007.
SCHMAUS, M.: Život milosti a Milostiplná, Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1982.
[1] Porov. KANDERA, P.: Boh Vykupiteľ. Košice 1992, s. 227 – 230.
[2] MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.129.
[3] MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.74.
[4] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 207.
[5] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.128
[6] Porov. SCHMAUS, M.: Život milosti a Milostiplná, Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1982, s. 190.
[7] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 207-208.
[8] Porov. CONSTITUTIO DOGMATICA DE FIDE CATHOLICA 1.kapitola, konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 892. DS 3001.
[9] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 214.
[10] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 214.
[11] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 7. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 296. DS 1529.
[12] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 7. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 296. DS 1530.
[13] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 16. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 308. DS 1546.
[14] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 24. a 32. kánon, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 316,318. DS 1574, 1582.
[15] Porov. SCHMAUS, M.: Život milosti a Milostiplná, Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1982, s.190.
[16] MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.129.