39. Učenie všeobecných koncilov o Najsvätejšej Trojici

written by doc. Štefan Paločko | 10. decembra 2021

Abstrakt: Jedným z hlavných bodov kresťanskej teológie je učenie o Najsvätejšej Trojici. Už v počiatkoch kresťanstva toto učenie narážalo na problémy, ako tento fakt vysvetliť a vyvrátiť oprávnené racionálne námietky vznesené proti takejto koncepcii Boha. Neúspešné riešenia tejto problematiky musela korigovať Cirkev na všeobecných konciloch, ktorým vďačíme za sformulované dogmy, ktoré definujú s čo najväčšou presnosťou katolícke učenie o Najsvätejšej Trojici.

Kľúčové slová: Najsvätejšia Trojica. Trinitologia. Trinitologické koncily. Perichoréza. Filioque.

Po už krátko po milánskom edikte, ktorý ukončil tristoročné prenasledovanie kresťanov rímskymi cisármi, zachvátili herézy arianizmu a macedonianizmu obrovskú časť kresťanského sveta. Magistérium Cirkvi bolo nútené proti týmto šíriacim s herézam zasiahnuť a to nie len ich odmietnutím, ale aj čo najjasnejším sformulovaním pravej náuky o Najsvätejšej Trojici. Práve táto potreba brániť pravú vieru bola dôvodom na zvolanie Prvého nicejského a Prvého konštantinopolského koncilu, kde mohli byť sformulované prvé trinitologické dogmy.

1. Učenie Prvého nicejského koncilu

Po vystúpení Ária so svojou herézou sa kresťania v Rímskej ríši rozdelili na dve skupiny. Ba dokonca zdalo sa, že prívržencov Ária začína byť viac, ako jeho odporcov.[1] Vtedy sa cisár Konštantín pod vplyvom svojho dôverníka biskupa z Cordoby Hossia rozhodol zvolať všeobecný cirkevný snem do svojho letného sídla v Nicei. Jeho hlavným cieľom bolo zažehnať krízu v krajine a nastoliť jednotu a pokoj v krajine. Želal si, aby na tomto sneme bolo prítomných čo najviac biskupov, a preto im dokonca poskytol na cestu štátne prostriedky.[2] Napriek tomu prišli takmer výlučne len biskupi z východu. Západnú cirkev zastupovali len siedmi predstavitelia, z ktorých dvaja presbyteri zastupovali staručkého pápeža Silvestra. Všetkých prítomných bolo okolo 300.[3]

Koncil začal 20.mája 325. Otvoril ho sám Konštantín a potom predsedníctvo prebral jeho dôverník biskup Hossios. Následne si otcovia koncilu vypočuli Áriovo učenie, ktoré predniesol Eusebios Nikomédijský. Zo všetkých strán sa však ozývali výkriky pohoršenia a konciloví otcovia roztrhali zvitok, z ktorého Eusebios čítal ariánske vyznanie.[4]

Potom otcovia museli pristúpiť k zostavovaniu pravoverného vyznania viery. Jeden z bodov, ktoré potrebovali vyriešiť, bolo popretie bludu, že Boží Syn je stvorený. Pri vysvetľovaní pravdy o zrodení Božieho Syna z Otca dochádzalo k istému gramatickému problému. Grécke slovo gennéthenta znamená zrodeného. Stačilo však toto slovo napísať s jedným „n“ a na počutie takmer identické slovo malo úplne iný význam. Genéthenta znamená utvoreného. Aby nedochádzalo k takýmto nedorozumeniam, ktoré by podporovali Áriovu herézu stvorenia Božieho Syna, otcovia sa neuspokojili len s tvrdením, že veria v Božieho Syna zrodeného z Otca, ale dodali, že sa jedná o pravého Boha zrodeného, nie stvoreného.

Druhým dôležitým termínom, ktoré bolo vložené do nicejského vyznania viery, bolo označenie „homoúsios“ – jednej podstaty. Na priamy zásah cisára Konštantína, zrejme na radu biskupa Hossia, bol tento termín vložený do vyznania viery, aby nevznikli žiadne pochybnosti.[5] Tento termín však ešte nemal jednoznačný význam. Výraz úsia sa používal totiž aj na vyjadrenie osoby v zmysle subjektu činnosti, aj na vyjadrenie podstaty, ktorá vyjadruje, čím bytie je, teda v zmysle prirodzenosti. Taktiež z histórie bolo známe, že termín homoúsios používal už Pavol zo Samosaty, a tým chcel vyjadriť, že Logos existuje v Bohu v rámci jednej osoby,[6] teda že Boh a Logos sú jedno jediné „ja“.

Podľa sv. Atanáza by konciloví otcovia radšej dali prednosť nejakému priamemu citátu zo Svätého písma, ako napríklad Jn 8,42: „Ja som z Boha vyšiel a od neho prichádzam“, ale ariáni by mohli poukazovať na citáty, ako je napríklad 2Kor 5,18, kde rovnaký výraz sa vzťahuje aj na stvorené veci. Preto otcovia zvolili výrazy ako „jednej podstaty“ a „zrodený, nie stvorený“. Hoci takéto výrazy vo Svätom písme nie sú, predsa čo najvýstižnejšie v ľudskej reči vyjadrujú pravé božstvo Božieho Syna a večné plodenie Otca.

Toto jednanie koncilových Otcov nebola akási hra o slovíčka. Viera v Ježiša Krista ako v pravého Boha má podstatný význam pre praktický kresťanský život i pre správne chápanie spásy človeka. Ak by Kristus nebol Boh, ale len niečo nižšie od neho, mohol by byť prekonaný nejakým ďalším vynikajúcim „spasiteľom“ a nemohol by si nárokovať univerzalitu. Popri ňom, by mohli existovať aj ďalší spasitelia, ktorí sú mu viac alebo menej rovní. Presne to možno pozorovať v dnešnej dobe, kedy sa objavujú rozličné teórie pokúšajúce sa vysvetliť problém spásy mimo Krista. Tieto teórie stavajú do centra náboženského univerza teocentrizmus („všetci veríme v akéhosi Boha a to je podstatné“), zatiaľ čo Kristus zaberá pozíciu oproti Bohu neporovnateľne nižšiu (podobne ako v arianizme). Dôsledkom týchto teórií je súčasná kríza misijnej aktivity Cirkvi. Keď sa vytráca vedomie nevyhnutnosti viery v Ježiša Krista ako jediného skutočného Spasiteľa a presadzuje sa predstava, že je len jeden z viacerých väčších, či menších „veľkých náboženských učiteľov“, hlásanie evanjelia prestáva dávať zmysel. Preto v úsilí koncilových otcov, ktorí vložili do vyznania viery „homousios“ – jednej podstaty (s Otcom), treba vidieť definitívne vyhlásenie, že teocentrizmus a kristocentrizmus sú dva aspekty toho istého tajomstva.[7]

Nicejská dogma ohľadom božstva Božieho Syna znie:

„Tých však, ktorí hovoria: „Bol čas, keď nebol“ a „Pred svojím zrodením nebol“ a že vznikol z nebytia alebo z inej hypostázy či podstaty, čo tvrdia, že Boží Syn podlieha zmene či premene, tých katolícka a apoštolská Cirkev exkomunikuje.“ (DS 126)[8]

Dobovým problémom bolo, že konciloví otcovia vtedy ešte nerozlišovali medzi výrazmi podstata (usia) a osoba (hypostasis), a tak síce definovali jednotu podstaty Otca a Syna, ale nebolo jasne definované, či sa jedná o dve rôzne osoby. Bolo vyhlásené, že Otec je Boh a Syn je tiež dokonalý Boh, no nebolo vysvetlené, ako to, že predsa to nie sú dvaja Bohovia. Preto sa proti záverom koncilu zdvihla v Cirkvi značná vlna odporu.[9] Mnohí totiž pochopili koncil v tom zmysle, že v podstate schválil herézu sabelianizmu – keďže Otec a Syn majú tú istú podstatu, ničím sa neodlišujú, a tak ide o tú istú osobu, len rozlične sa prejavujúcu v dejinách; raz ako Stvoriteľ, potom zas ako Vykupiteľ.

Sekta zvaná eunomiáni – najradikálnejšia vetva ariánov protestovala proti koncilu vyhlásením, že Boží Syn sa vôbec nepodobá podľa podstaty na Otca. Semiariáni zas síce tiež zavrhovali výraz „jednej podstaty“, ale pripúšťali, že aj keď Otec a Syna nemajú jednu podstatu, predsa sú aspoň podobní.[10]

Prvý nicejský koncil teda neznamenal definitívnu porážku arianizmu, ani nedokončil riešenie problému existencie trojjediného Boha. Tento problém bolo treba teologicky i jazykovo vyriešiť na ďalšom – Konštantinopolskom koncile.

2. Učenie Prvého konštantinopolského koncilu

Prvý nicejský koncil nijako neriešil problém božstva Svätého Ducha. Jediné, čo o ňom prehlásil, bolo:

„Veríme (…) vo Svätého Ducha“ (DS 125).

Po Prvom nicejskom koncile sa objavil blud macedonianizmu, ktorí popieral božstvo Svätého Ducha. Tým upriamil pozornosť Cirkvi na tento problém a vyvolal riešenie tejto otázky.

Podstatná numerická jednota troch Božských osôb jasne vyplýva z vnútornej logiky Božieho slova. Na mnohých miestach Svätého písma je dosvedčené, že Boh je len jeden (Mk 12,29; 1Kor 8,4) a zároveň, že Otec je Boh, Syn je Boh aj Svätý Duch je Boh. Tieto tri osoby nie sú totožné a predsa sú jedno.

Bolo potrebné zladiť fakt jediného Boha s vedomím, že Boh je Otec, Syn a Svätý Duch. Týmto problémom sa zaoberal Bazil Veľký (†379), keď hľadal spôsob, ako vyjadriť, v čom spočíva jedinosť a v čom trojitosť Boha. Ako prvý začal rázne rozlišovať medzi usia a hypostasis; termíny, ktoré boli dovtedy takmer synonymami. Vysvetľoval, že Boh je jeden v zmysle usia (podstata) a má tri hypostázy. Otec je podľa neho princípom božstva a od neho majú božskú existenciu Syn aj Duch. Syn sa odlišuje od nezrodeného Otca tým, že je zrodený a Duch tým, že pochádza od Otca duchovne. Otec je počiatkom a žriedlom božstva, no svojou podstatou sa Otec, Syn a Duch zhodujú. Jednota podstaty stojí teda na Bohu Otcovi.[11] Slovo „homousios“ (jednopodstatný) neuvádzal, aby nedráždil ariánov. Bál sa, že by sa proti nemu vzbúrili a vyhnali ho, a tak by na jeho území nezostal žiadny pravoverný biskup.[12]

Gregor Naziánsky (†390) sa zaslúžil o to, že priblížil termín hypostáza viac zmyslu termínu prosopon. Tento výraz sa používal v zmysle osoba, no tou osobou bola len akási divadelná rola, či maska herca. Tým, že približoval Gregor tieto dva termíny, výraz „hypostasis“ naberal viac zmysel osoby a „prosopon“ sa zas začala javiť skôr ako osoba, v ktorej spočíva plnosť Božského bytia a ako konkrétne „ja“, ktoré je podmetom činnosti a nie len akási Božia maska v zmysle modalistického bludu.

Vďaka práci týchto kapadóckych otcov sa Cirkev dopracovala k vyjadreniu Boha ako „mia usia – treis hypostaseis“, t.j. jedna podstata – tri osoby.[13]

Po takejto teologickej príprave nasledovalo zvolanie Prvého konštantinopolského koncilu. Snem sa zišiel v máji roku 381 a zúčastnilo sa na ňom 150 biskupov. Všetci boli z východu, nebol prítomný ani pápež Damaz. Zúčastnilo sa na ňom aj tridsať šesť macedoniánov, no tí snem čoskoro opustili. Snem pôvodne nemal byť všeobecným, koncilom. Mal byť len teritoriálne obmedzený na východné oblasti. Pre jeho pravoverné závery ho však pápež Gregor I. v 5.storočí uznal za všeobecný a tak záväzný pre celú Cirkev.[14]

Konciloví Otcovia zostavili vyznanie viery, v ktorom sa o Svätom Duchu hovorí:

„Veríme (…) v Ducha Svätého, Pána a Tvorcu života, ktorý vychádza z Otca, ktorému sa spolu s Otcom a Synom vzdáva poklona i sláva, ktorý hovoril skrze prorokov.“ (DS 150)

Tvrdenia, že Svätý Duch vychádza od Otca a že sa mu vzdáva poklona a sláva ako Otcovi a Synovi, poukazujú na podstatnú rovnosť Svätého Ducha Otcovi a Synovi, a tým potvrdzujú jeho plné božstvo.

Ešte zjavnejšie je táto vieroučná pravda vyjadrená v Liste biskupov, ktorí sa zišli v Konštantinopole, ktorý je pripojený k dokumentom Prvého konštantinopolského koncilu:

„(Pravá viera) učí, že božstvo, sila a podstata (usia) Otca i Syna i Svätého Ducha je jedna (mia) a rovnako si zasluhuje dôstojnosť a spoluvečné kráľovstvo v troch (treis) úplne dokonalých hypostázach (hypostaseis), čiže v troch dokonalých osobách (prosopon).“[15]

3. Problém „Filioque“

Zostavením Nicejsko-konštantinopolského vyznania viery bolo dogmaticky zadefinované, že Syn je rovný Bohu Otcovi na základe toho, že z neho pochádza plodením a je tej istej podstaty. Rovnako aj Svätý Duch je rovný Bohu Otcovi, lebo od Otca vychádza a vzdáva sa mu rovnaká poklona ako Otcovi a Synovi. Tieto dva koncily však neriešili, aký je rozdiel medzi plodením a vychádzaním. Tento problém bolo nevyhnutné riešiť, pretože ak by nebol rozdiel vo vychádzaní a plodení, Syn i Svätý Duch by boli definovaní úplne rovnakým vzťahom k Otcovi a tak by boli nerozlíšiteľní, teda absolútne totožní. Medzi Synom a Svätým Duchom by neexistoval žiadny rozdiel. Mali by rovnakú podstatu, ale boli by aj totožnou osobou, pretože osoba v Trojici je definovaná svojim vzťahom k ostatným osobám v Trojici a táto definícia by bola u Syna i Svätého Ducha totožná.

Ďalšia teologická reflexia viedla k nevyhnutnosti riešenia aj ďalších trinitárnych problémov. Je potrebné vziať do úvahy, že spôsob, akým sa Najsvätejšia Trojica prejavila v dejinách spásy (ekonomická Trojica), musí byť v súlade s tým, ako Boh existuje sám v sebe (imanentná Trojica), pretože inak by sa Boh zjavoval iným spôsobom, akým vo svojej podstate je, čo by bolo v rozpore s ním samým. Je nemysliteľné, aby Boh o sebe nevypovedal pravdu a rovnako je nemysliteľné, aby dejiny spásy a vôbec celá existencia sveta a Božie pôsobenie v ňom nezodpovedali vnútrotrojičným vzťahom.[16] Všetko, čo existuje vrátane vzťahov, aké existujú vo svete, môže existovať len ako odblesk poriadku a vzťahov, ktoré od večnosti a v plnej dokonalosti existujú v Bohu. Inak by Boh stvorením sveta nadobúdal nejaké nové spôsoby existencie, čo je absurdné, keďže žiadnu novú dokonalosť Boh prijať nemôže.

Ak porovnávame ekonomickú a imanentnú Trojicu, môžeme vidieť, že Otec posiela na svet Syna (porov. Jn 20,21), čo zodpovedá vzťahu Otcovho plodenia Syna v imanentnej Trojici. Taktiež si možno všimnúť, že v ekonomickej Trojici Otec posiela na svet Svätého Ducha (porov. Jn 14,16.26), čo zas zodpovedá vychádzaniu Svätého Ducha v imanentnej Trojici. V ekonomickej Trojici si však možno všimnúť, že Syn má tiež svoju účasť na zosielaní Svätého Ducha (Jn 15,16; Jn 20,22; Lk 24,49). Táto účasť Syna na posielaní Svätého Ducha tak musí zodpovedať pochádzaniu Svätého Ducha v imanentnej Trojici. Gregor Nysský pripomína, že v Rim 8,9 sa uvádza: „Kto nemá Kristovho Ducha, ten nie je jeho.“ Z toho vyplýva, že Svätý Duch nie je len Otcov, ale aj Synov, a teda pochádza aj zo Syna. Podobne tvrdí aj Cyril Alexandrijský, že Svätý Duch je Duch Otca a podobnou formou aj Syna, lebo vychádza z Otca aj Syna.

Ďalším dôležitým momentom v tejto teologickej reflexii je Augustínova definícia Svätého Ducha ako Daru. Augustín riešil definíciu vzťahu Svätého Ducha ako toho, kto je darovaný, no neriešil otázku, komu je Svätý Duch darovaný, kto je adresátom tohto daru. Je zjavné, že ak má byť niečo, či niekto, darom, nevyhnutne tu musí existovať darca i obdarovaný. Inak by chýbal konštitutívny prvok, ktorý by nám umožnil definovať vec či osobu ako dar. Rovnako nemožno tvrdiť, že to, čo určuje, že Svätý Duch je darom, je tento svet. Ak by sme tvrdili, že Svätý Duch je darom preto a len preto, že ho Otec daruje svetu, znamenalo by to, že Svätý Duch potrebuje k svojej existencii svet, ktorý ho definuje, čo je absurdné. Boh nevyhnutne musí byť dokonalý sám v sebe a stvorením sveta nemôže pribrať žiadnu dokonalosť, ktorú by predtým už nemal v nekonečnej miere. Z toho nevyhnutne vyplýva, že darca i adresát musia existovať v rámci Trojice. A preto sa už pred rokom 374 stretávame s vyznaním viery biskupa Epifana zo Salamíny, kde sa tvrdí, že Svätý Duch vychádza z Otca a je prijímaný Synom. Takto možno poukázať na to, že Svätý Duch je Darom Otca Synovi. Táto Otcova aktivita neostáva bez odozvy, a tak aj Syn opätuje Dar Otcovi, čo znamená, že Svätý Duch je vzájomným Darom Otca a Syna a tak možno tvrdiť, že Svätý Duch pochádza primárne od Otca a sekundárne od Syna.

Už od piateho storočia sa v rôznych vyznaniach viery začalo objavovať vyjadrenie, že Svätý Duch vychádza i zo Syna (Filioque). Zvlášť Tretia toledská synoda priniesla Vyznanie viery vizigótskeho kráľa Rekkareda (586-601), ktorý sa takýmto spôsobom zriekal arianizmu. Na jeho prijatie do Katolíckej cirkvi bolo sformulované vyznanie viery s „Filioque“, pretože jednak jasne poukazovalo na rovnosť Otca a Syna a jednak poukazovalo na jasný rozdiel medzi Synom a Svätým Duchom. Do Nicejsko-konštantinopolského vyznania viery bolo „Filioque“ výslovne začlenené na Ôsmej toledskej synode v roku 653. Pravdepodobne tu však išlo už len o potvrdenie dlhotrvajúcej praxe. Následne sa „Filioque“ rozšírilo do celej Západnej cirkvi.

4. Štvrtý lateránsky koncil

Začiatkom 13. storočia na Západe bola značne rozšírená sekta Albigéncov, ktorá okrem iného popierala Najsvätejšiu Trojicu. Aj to bolo dôvodom zvolania Štvrtého lateránskeho koncilu roku 1215, na ktorom mali byť definované základné pravdy o tajomstve Najsvätejšej Trojice, ako ovocie dovtedajších teologických bádaní.[17] Na koncile boli schválené tieto dogmy:

„Pevne veríme a úprimne vyznávame, že je len jeden pravý (…) Boh: Otec, Syn a Duch Svätý; síce tri osoby, ale jedna bytnosť, podstata, čiže úplne jednoduchá prirodzenosť; Otec od nikoho, Syn od jediného Otca a Duch Svätý od oboch vychádzajúci; tej istej podstaty, tej istej rovnosti (…)“ (DS 800).

„(…) A tak podľa pravej katolíckej viery vyznávame, že (božské osoby) sú jednej podstaty. Otec totiž večným plodením Syna dáva mu svoju podstatu (…) nemožno povedať, že časť svojej podstaty dal jemu a že si časť ponechal pre seba, pretože podstata Otca je nedeliteľná, lebo je úplne jednoduchá. Nemožno však ani povedať, že Otec plodením preniesol svoju podstatu na Syna, priam ako keby ju bol dal tak Synovi, že by si ju nebol ponechal pre seba; inak by bol on sám prestal byť podstatou. Je teda jasné, že Syn vo svojom zrodení bez akéhokoľvek obmedzenia dostal podstatu Otca, a že tak Otec a Syn majú tú istú podstatu. A tak je Otec, Syn a Duch Svätý, pochádzajúci od obidvoch, tá istá bytosť“ (DS 805).

Obe tieto lateránske dogmy zjavne definujú pochádzanie Svätého Ducha od Otca i Syna a vysvetľujú absolútnu rovnosť všetkých troch osôb na základe dokonalého vlastnenia tej istej podstaty.

5. Druhý lyonský koncil

Od deviateho storočia sa začal v byzantskej cirkvi formovať explicitný odpor voči teologickým záverom potvrdzujúcim „Filioque“. Popri politických príčinách sa tento odpor stával dogmatickou prekážkou medzi východnými cirkvami a Rímom, až napokon dopomohol roku 1054 konštantinopolskému patriarchovi Michalovi Kerulariovi k definitívnemu odtrhnutiu východných cirkví od Ríma.

Začiatkom 13. storočia prebehla neslávne známa 4. križiacka výprava, ktorá zaútočila na Konštantinopol, dobyla ho a roku 1204 bolo na území Byzantskej ríše založené latinské cisárstvo.[18] V Konštantinopole bol zriadený latinský patriarchát, ktorý síce bol podriadený pápežovi, no obyvateľstvo Byzancie nenávidelo okupantov a ich srdce bolo ďaleko od uznania pápeža za hlavu Cirkvi. V roku 1261 sa byzantskému cisárovi Michalovi VIII. Paleologovi († 1282) podarilo vyhnať latinskú vládu z Byzancie, a tak sa ujal vlády nad celou Byzantskou ríšou. Obával sa však opätovného útoku zo strany Západu, a preto uvažoval nad spôsobom, ako sa so Západom zmieriť bez toho, aby bol ohrozený jeho trón. Východisko našiel v tom, že ponúkol pápežovi poslušnosť východných kresťanov Rímu. Pápež Gregor X. (1271 – 1276) preto zvolal roku 1274 Druhý lyonský koncil, kde sa mala uzavrieť únia medzi východným kresťanstvom a katolíckou Cirkvou.[19]

Na tomto koncile bolo dogmaticky sformulované vyhlásenie o pochádzaní Svätého Ducha z Otca a Syna, ktoré mali Gréci prijať, ak sa chceli zjednotiť s Rímom:

„Verne a nábožne vyznávame, že Duch Svätý večne pochádza od Otca i Syna; nie ako z dvoch princípov, ale ako z jedného princípu; nie dvoma dýchaniami, ale jedným. Toto vždy až do tejto doby vyznávala, ohlasovala a učila svätá Cirkev rímska, matka a učiteľka všetkých veriacich (…) To v sebe obsahuje nezmenná a pravdivá náuka pravoverných Otcov a Učiteľov, ako latinských, tak aj gréckych (Epifán zo Salaminy, Efrém Sýrsky, Cyril Alexandrijský). (…) So schválením svätého koncilu odsudzujeme a zavrhujeme tých, ktorí by sa odvážili popierať, že Duch Svätý večne pochádza od Otca i Syna, alebo tiež nerozvážne tvrdili, že Duch Svätý pochádza od Otca i Syna ako z dvoch princípov, a nie ako z jedného princípu“ (DS 850).

Gréci po dlhšom rokovaní napokon uznali pochádzanie Svätého Ducha z Otca i Syna. Prijali aj pápežský primát. No táto únia bola založená na politickej vypočítavosti, a nie na túžbe po vieroučnom zjednotení. Preto nemohla mať dlhé trvanie. Po desiatich rokoch sa Východ so Západom opäť rozišiel.[20]

6. Florentský koncil

V 14. storočí ohrozovali Európu neustále vzmáhajúci sa Turci a Byzantskej ríši hrozil úplný zánik. Byzantský cisár Ján Paleologus VIII. vedel, že sa vlastnými silami pred Turkami neubráni. Preto si chcel zaistiť pomoc zo Západu. Vzťah medzi Východom a Západom však narúšal cirkevný rozkol od roku 1054. Preto sa cisár pokúsil dojednať s pápežom úniu. Pápež pozval Grékov, ale aj ďalších predstaviteľov východných nezjednotených cirkví roku 1438 najprv na koncil do Ferrary. Po roku sa koncil presťahoval do bohatej Florencie.[21]

Prvým problémom, ktorý sa dostal na rokovanie, bola otázka vychádzania Svätého Ducha v Najsvätejšej Trojici. Grékom bol predložený vieroučný dekrét, ktorý mali podpísať na znak zjednotenia s Rímom. Ohľadom „Filioque“ tam bolo sformulované vyhlásenie:

„(…) so schválením tohto svätého všeobecného Florenského koncilu vyhlasujeme, aby všetci kresťania v túto pravdu viery verili a prijali ju a tak všetci vyznávali, že Duch Svätý od večnosti je od Otca i Syna a že svoju podstatu a existenciu svojej bytnosti má spoločne z Otca i zo Syna (ek tu patrós ama kai tu yiu) a z oboch predvečne ako z jedného počiatku a zo zvláštneho vydávania (jedným dýchaním) pochádza (ekporeúetai)“ (DS 1300).

Gréci sa spočiatku zdráhali prijať „Filioque“ z dôvodu, že nie je správne do Konštantinopolského vyznania viery niečo vkladať. Argumentovali faktom, že ani Efezský koncil, hoci schválil Máriin titul Bohorodička, predsa ho nevložil do Vyznania viery. Katolíci však argumentovali tým, že vkladať niečo do Vyznania viery, čo mu neprotirečí, ale skôr hlbšie objasňuje, nie je nič nelegitímne. Veď to isté s stalo aj na Prvom konštantinopolskom koncile, keď Otcovia rozšírili a hlbšie vyjasnili Nicejské vyznanie viery.[22]

Gréci síce napokon toto vieroučné vyhlásenie podpísali a na základe toho očakávali pomoc Západu v boji proti Turkom, no západné vojsko v boji pri Varne roku 1444 Turkom podľahlo, a tak sa Východ nedočkal pomoci, ktorú na základe cirkevnej únie očakával. K tomu sa pridružila ešte všeobecná neochota byzantského ľudu podriadiť sa pápežovi a rokovanie východných biskupov vo Florencii vnímali ako zradu. Byzanciou sa šíril všeobecný postoj, že obyvatelia slávnej Byzantskej ríše sa radšej poturčia, ako by mali skloniť hlavu pred pápežom. A tak sa aj tieto slová naplnili. Roku 1453 Turci dobyli Konštantinopol a to bol koniec vyše tisícročného byzantského cisárstva. Na kupole Hagie Sofie, centrálneho chrámu východného kresťanstva, bol kríž nahradený polmesiacom.[23]

Na Florenskom koncile nebola podpísaná len únia s Grékmi. Na koncil prišli aj Arméni, sýrski a etiópski Jakobiti, Chaldejci (nestoriáni), Maroniti (monoteleti) a Bulhari.[24] Zvlášť zaujímavý je vieroučný dekrét pre Jakobitov ktorý veľmi jasne sformuloval trinitárne dogmy, ktoré sú možno povedať vrcholom bádania v trinitárnej oblasti, pretože žiadna ďalšia trinitárna dogma po tomto dekréte už vyhlásená nebola:

„Svätá rímska cirkev, založená slovom nášho Pána a Spasiteľa, pevne verí, vyznáva a ohlasuje jedného, pravého, všemohúceho, nemeniteľného a večného Boha: Otca, Syna a Ducha Svätého, ktorý je jeden v bytnosti, trojitý v osobách. Otca nesplodeného, Syna splodeného z Otca, Ducha Svätého vychádzajúceho z Otca a Syna.

Otec nie je Syn ani Duch Svätý; Syn nie je Otec ani Duch Svätý; Duch Svätý nie je Otec ani Syn, ale Otec je len Otec, Syn je len Syn, Duch Svätý je len Duch Svätý (proti modalizmu). Iba Otec splodil Syna zo svojej podstaty, iba Syn je splodený zo samého Otca, iba Duch Svätý pochádza súčasne z Otca a Syna.

Tieto tri osoby sú jeden Boh, nie traja Bohovia (proti triteizmu), lebo títo traja vlastnia jednu podstatu, jednu bytnosť, jednu prirodzenosť, jedno božstvo, jednu nezmernosť, jednu večnosť a všetko je (v nich) jedno okrem toho, kde vzťahy sú protikladné (náznak definície božskej osoby na základe vzťahu)“ (DS 1330).

Dekrét pre Jakobitov obsahuje aj učenie o vzájomnom prenikaní sa božských osôb, ktoré nazývame trinitárna perichoréza. Božské osoby sa navzájom prenikajú a jedna v druhej prebývajú, pretože žiadna z nich nemôže existovať mimo svojej podstaty:[25]

„V dôsledku tejto jednoty je Otec úplne v Synovi, úplne v Duchu Svätom; Duch Svätý je úplne v Otcovi, úplne v Synovi.

(Proti akejkoľvek forme monarchianizmu:) Čo do večnosti, ani jeden nepredchádza druhého, ani ho neprevyšuje čo do veľkosti, lebo je to večné a bez začiatku, že Syn má pôvod z Otca, a je to večné a bez začiatku, že Duch Svätý vychádza z Otca a Syna“ (DS 1331).

Napokon nasleduje dogma, ktorá zhŕňa a definuje, v čom sa jednotlivé osoby odlišujú:

„Čokoľvek Otec je alebo čokoľvek má, nemá to od druhého, ale zo seba; a on je začiatok bez začiatku. Čokoľvek Syn je alebo čokoľvek má, má to od Otca a je začiatkom pochádzajúcim od začiatku. Čokoľvek Duch Svätý je alebo čokoľvek má, má to súčasne od Otca a Syna. Ale Otec a Syn nie sú dva začiatky Ducha Svätého, ale jeden začiatok, ako ani Otec, Syn a Duch Svätý nie sú tri začiatky stvorenia, ale jeden začiatok“ (DS 1331).

Dôležitým vyjadrením Florentského koncilu je vyhlásenie dogiem o trinitárnej perichoréze. Ide o skutočnosť, kedy každá osoba Trojice prebýva v druhých dvoch osobách. Každá osoba je dokonalý Boh. Jednotlivým osobám neprináleží len určitá vymedzená časť božstva, ale celé božstvo. Božstvo je totiž absolútne jednoduché a preto nedeliteľné a zároveň je tiež nekonečné.[26]

Vzájomné prenikanie božských osôb je vyjadrené už vo Svätom písme. Ježiš o sebe tvrdí, že je v Otcovi a Otec je v ňom (porov. Jn 13,38;14,9.11). Z toho vyplýva, že kto vidí Syna, vidí tiež Otca (Porov. Jn 14,9). Ďalej si možno všimnúť, že Ježiš je naplnený Svätým Duchom (porov. Lk 4,1), čo poukazuje na prenikanie týchto dvoch božských osôb. Svätý Duch preniká Božie hlbiny, dokonale pozná Otca i Syna, a preto môže dávať spoznávať pravdu o Bohu apoštolom a Cirkvi (porov. 1Kor 2,10-12).

V tajomstve trinitárnej perichoréze môžeme vnímať dynamiku vnútrotrojičného života. Otec vo svojej láske k Synovi vychádza zo seba a daruje Synovi všetko, čo má, celú svoju prirodzenosť. Otec sa takto celý daruje Synovi. Jeho Otcovstvo, jeho osoba je definovaná absolútnym sebadarovaním Synovi. Vzdáva sa seba pre Syna. Syn tak má celé svoje bytie od Otca. No Syn koná to, čo Otec (porov. Jn 5,19). Preto tiež Syn v úkone absolútnej lásky sa vydáva Otcovi a vzdáva sa seba pre Otca. Tak Syna definuje jeho absolútne darovanie sa v láske Otcovi. Svätý Duch je práve týmto vzájomným Darom Otca Synovi a Syna Otcovi.[27] Takto možno vnímať vnútrotrojičný život dokonalej lásky.

Článok bol publikovaný v: Učenie všeobecných koncilov o Najsvätejšej Trojici [print], Theologos : theological revue, Roč. 23, č. 1. – Prešov, (2021), s. 29-40, ISSN: 1335-5570. – ISSN 2644-5700

POUŽITÁ LITERATÚRA

SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava : SSV, 1996.

BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000.

BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, Tom I. Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, Kraków : 2005.

DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum. Freiburg Br. 1965 (DS).

Dokumenty prvých dvoch ekumenických snemov. Prešov :Náboženské vydavateľstvo PETRA 1999.

GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001.

KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice, 1992.

Mordel, Š.: Patrológia, Spišská Kapitula – Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 2001.

Neuner, J. – Ross, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.

POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007.

POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000.

ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943.

ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny II., Turčianský Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943.

[1] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 201.

[2] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000, s. 117.

[3] Porov. Dokumenty prvých dvoch ekumenických snemov. Prešov :Náboženské vydavateľstvo PETRA 1999, s. 4.

[4] Porov. Dokumenty prvých dvoch ekumenických snemov. Prešov :Náboženské vydavateľstvo PETRA 1999, s. 5.

[5] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000, s. 118, porov. Dokumenty prvých dvoch ekumenických snemov. Prešov :Náboženské vydavateľstvo PETRA 1999, s. 5.

[6] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000, s. 118.

[7] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000, s. 119-120.

[8] BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, Tom I. Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, Kraków : 2005, s. 24.

[9] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 201.

[10] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice, 1992, s. 177.

[11] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 205-206.

[12] Porov. Mordel, Š.: Patrológia, Spišská Kapitula – Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 2001, s. 169.

[13] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 206.

[14] Všeobecne záväzné sú len vieroučné vyhlásenia koncilu. Disciplinárne kánony zaväzujú len východné cirkvi. Porov. Dokumenty prvých dvoch ekumenických snemov. Prešov :Náboženské vydavateľstvo PETRA 1999, s. 27-29.

[15] Dokumenty prvých dvoch ekumenických snemov. Prešov :Náboženské vydavateľstvo PETRA 1999, s. 33. Porov. BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, Tom I. Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, Kraków : 2005, s. 80.

[16] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice, 1992, s. 224-225.

[17] Porov. Neuner, J. – Ross, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, s. 140.

[18] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943, s. 380.

[19] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943, s. 361.

[20] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943, s. 361.

[21] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny II., Turčianský Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943, s. 35-36.

[22] Porov. GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 170-171.

[23] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny II., Turčianský Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943, s. 36-37.

[24] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny II., Turčianský Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943, s. 36. Porov. GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 171.

[25] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice : 1992, s. 215-216.

[26] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s.392.

[27] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s.396.

36. Ikonoklazmus a možnosť zobrazovania Krista

written by doc. Štefan Paločko | 10. decembra 2021

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Pozri aj článok https://vieralogicky.sk/monofyzitizmus-a-kristove-prirodzenosti/

Za vlády byzantského cisára Leva III. Isaurského († 741) došlo k odmietaniu úcty k ikonám, teda k ikonoklazmu. V roku 726 cisár vydal prvé edikty, ktoré nariaďovali, že ikony musia byť v chrámoch umiestnené tak vysoko, aby sa ich ľudia nemohli dotýkať. Onedlho však nariadil ikony z chrámov úplne odstrániť.[1] Kristov obraz, ktorý bol na bronzovej bráne cisárskeho paláca, musel byť nahradený krížom.

Voči týmto nariadeniam sa zdvihol odpor. Konštantínopolský patriarcha Germanos žiadal zvolanie nového koncilu. V južnom Grécku došlo k vzbure proti ikonoklazmu a aj pápež Gregor II. sa postavil na stranu zástancov ikon. Rím a Konštantínopol sa tak dostali do sporu.[2] Cisár však zo svojej pozície neustúpil. Patriarcha Germanos podal demisiu a na jeho miesto bol dosadený povoľný mních Anastazios. Taktiež na biskupské stolce boli dosadení biskupi, ktorí tolerovali cisárov odmietavý postoj k ikonám.[3]

Po Levovi II. Isaurskom nastúpil na trón jeho syn Konštantín V. ktorý si pokladal za povinnosť pokračovať v otcových aktivitách úplne zlikvidovať úctu k ikonám. Aby získal hierarchiu Cirkvi na svoju stranu, chcel svoje ťaženie proti ikonám zdôvodniť aj teologicky. Preto po smrti patriarchu Anastazia začal pripravovať usporiadanie všeobecného koncilu, ktorý by na základe vierouky potvrdil ikonoklazmus.[4]

Koncil bol zvolaný v roku 754 v cisárskom paláci v Hierii neďaleko Konštantínopola.[5] Zúčastnilo sa ho 338 biskupov.[6] Snem sa pokúsil definovať dôvody, prečo je úcta k ikonám v rozpore s kresťanským učením. Odvolával sa na tvrdenie, že božskú prirodzenosť je nemožné zobrazovať. Pokiaľ sa zobrazuje výlučne Kristova ľudská prirodzenosť, popiera sa tým Kristova božská prirodzenosť, keďže Ježiš nie je výlučne človek, ale aj Boh. Zobrazením Kristovej ľudskej prirodzenosti dochádza k jej oddeleniu od nezobraziteľnej Kristovej božskej prirodzenosti a tak dochádza k oddeleniu Boha od Ježiša z Nazareta, čo je prakticky nestorianizmus.[7]

Cisár Konštantín V. ďalej pokračoval v prenasledovaní zástancov úcty k ikonám. Mnohí kresťania utekali na Západ alebo na ostrovy Stredozemného mora a mnohí boli pre svoju vieru umučení. Nástupca Konštantína V., jeho syn Lev IV. Chazar († 780) sa domnieval, že jeho otcovi sa podarilo ikony úplne zničiť, a preto upustil od takéhoto krutého prenasledovania.[8] Mnohí kresťania sa vtedy mohli vrátiť z vyhnanstva. No keď objavil u svojej manželky Ireny skryté ikony, neváhal ju poslať do vyhnanstva a prenasledovanie začalo opäť. Netrvalo však dlho, pretože cisár náhle zomrel. Namiesto nedospelého syna Konštantína VI. sa teraz ujala vlády jeho matka Irena.

Počas Ireninej vlády došlo k obnoveniu úcty k ikonám. Irena mala v úmysle dať všetko do poriadku aj po teologickej stránke a tak po dohode s pápežom Hadriánom I. a konštantínopolským patriarchom Taraziom zvolala všeobecný snem do Nicei.[9]

Druhý nicejský koncil bol otvorený 24. septembra 787. Zúčastnilo sa ho 365 biskupov, ktorí boli všetci z Byzancie. Pápež poslal dvoch presbyterov ako svojich legátov a za ostatné patriarcháty tam boli len dvaja mnísi.[10]

Koncil samozrejme odmietol náuku snemu z roku 754, ktorý pod vplyvom cisára Konštantína V. potvrdil ikonoklasmus. Učenie Druhého nicejského koncilu vychádza z faktu, že úcta k ikonám patrí ku kresťanskej tradícii. Táto úcta sa však podstatne líši od klaňania sa, ktoré patrí výlučne Bohu. Samotné klaňanie sa tak nepreukazuje obrazom ako materiálu, ale osobe, ktorú obraz znázorňuje. Možnosť zobrazovania Krista na ikonách potvrdzuje, že Božie Slovo sa stalo skutočným človekom a nie je výtvorom ľudskej fantázie.[11]

Zaujímavou je námietka ikonoklastického koncilu v Hierii, podľa ktorej pri zobrazení Krista v ľudskej prirodzenosti dochádza k ignorovaniu jeho božstva a tak k faktickému rozdeleniu Osoby Slova od osoby Ježiša z Nazareta. Dôsledkom takéhoto tvrdenia by však bolo, že Kristova osoba sa nemôže prejavovať výlučne ako človek, pretože v každom prejave, v každej činnosti a v každej vlastnosti musí byť prítomná aj božská prirodzenosť. Takáto predstava o Kristovi by však bola totožná s monofyzitizmom, ktorý popieral u Krista čistú božskú a s ňou nezmiešanú čistú ľudskú prirodzenosť. Podľa tejto náuky sú všetky Kristove vlastnosti zmiešane bohoľudské, čo by samozrejme znemožňovalo zobrazenie Krista prostredníctvom čisto ľudskej prirodzenosti.

Keďže však osoba Krista disponuje čírou ľudskou prirodzenosťou, ktorá je s božskou nezmiešaná, môže sa pravdivo prejavovať ako človek a vďaka jeho skutočnej ľudskej prirodzenosti ho ako človeka možno pravdivo aj znázorniť. S možnosťou znázorniť Krista na ikonách samozrejme súvisí aj možnosť predstaviť si ho. Ak by nebolo možné Krista zobraziť, nelegitímnou by bola aj akákoľvek predstava Krista ako človeka.[12]

Pri tom všetkom treba brať do úvahy učenie Jána Damascenského († 749), veľkého bojovníka proti ikonoklazmu ešte za vlády cisára Leva III. Isaurského, ktorý zdôrazňoval, že vyobrazenie je len analógiou, teda podobou Krista, a nie Kristus sám. Podoba v sebe zároveň obsahuje do značnej miery aj nepodobu, a preto ikona má význam len v tom, že odkazuje nad seba, teda na osobu, ktorú znázorňuje.[13] Preto sa stretávame v učení Druhého nicejského koncilu so zdôraznením, že klaňanie sa v žiadnom prípade nepatrí samotnej ikone, ale osobe, ktorú ikona na základe určitej podobnosti zobrazuje.

Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita
v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.56-59., ISBN 978-80-555-0174-1.

Pozn. správcu stránky: Pozri aj článok o Kristovej osobe a prirodzenosti:

Možno teda povedať, že v tomto zmysle je ten, kto koná a prirodzenosť je to, prostredníctvom čoho niekto koná. Taktiež možno povedať, že osoba dáva odpoveď na otázku „Kto niečím je?“, kým prirodzenosť dáva odpoveď na otázku „Čím niekto je?“[12]

Druhá božská osoba je večná, nesmrteľná, všemohúca preto, lebo disponuje božskou prirodzenosťou. Vďaka tejto božskej prirodzenosti je to skutočný Boh, a preto disponuje všetkými božskými atribútmi a je schopný vykonať všetky božské činnosti. Táto druhá božská Osoba je však tiež smrteľná, schopná utrpenia, narodila sa v čase z Márie a to preto, že disponuje skutočnou ľudskou prirodzenosťou, vďaka ktorej je schopná ľudských úkonov a vzťahujú sa na ňu ľudské vlastnosti. Táto ľudská prirodzenosť robí z druhej božskej Osoby skutočného človeka.

Rovnako možno tvrdiť, že Ježiš z Nazareta je všemohúci, večný, vševediaci a hodný božskej poklony, pretože Ježiš z Nazareta je skutočný Boh a disponuje tak božskou prirodzenosťou.

Keď teda hovoríme o druhej božskej Osobe, hovoríme o skutočnom Bohu a zároveň o skutočnom človeku a či túto osobu nazveme Boh, Pán, Ježiš, Kristus, Slovo, podstatné je, že sa jedná vždy o jednu a tú istú osobu, ktorá vykonáva božské aj ľudské činnosti a vzťahujú sa na ňu božské aj ľudské vlastnosti. https://vieralogicky.sk/monofyzitizmus-a-kristove-prirodzenosti/

[1] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 184-185.

[2] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 173.

[3] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 185.

[4] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 186.

[5] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 173.

[6] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 186.

[7] Porov. . Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 173.

[8] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 188-190.

[9] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 270.

[10] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 174.

[11] Porov. SOBÓR NICEJSKI II. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom I. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 330-340.

[12] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 173.

[13] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 174.

35. Monotheletizmus a Kristove vôle

written by doc. Štefan Paločko | 10. decembra 2021

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Po Chalcedónskom koncile sa zdvihla vlna odporu voči jeho záverom zo strany monofyzitov. V Palestíne zbili a vyhnali patriarchu Juvenália a na jeho miesto dosadili mnícha Teodózia. V Alexandrii rozvášnený dav zahnal do chrámu vojakov, ktorí chránili právoplatného patriarchu Proteria a tam ich zaživa upálili. Proterios bol zavraždený a na jeho miesto bol dosadený monofyzita Timotej Elur. Z Antiochie bol vyhnaný patriarcha Martýrios a jeho miesto zaujal monofyzita Peter Gnafeos.[1]

Ríša bola plná občianskych nepokojov, ktoré napokon v roku 476 vyústili až k zosadeniu cisára Zenóna z trónu, na miesto ktorého sa vlády ujal nový cisár Bazil. Hneď potom bol zvolaný veľký snem do Efezu za prítomnosti päťsto biskupov, ktorí zavrhli učenie Chalcedónskeho koncilu. Konštantínopolskému patriarchovi Akáciovi sa však podarilo vyvolať vzburu, pod tlakom ktorej Bazil anuloval závery tejto Efezskej synody.

Napokon sa po roku 480 podarilo cisárovi Zenónovi opäť dostať k moci. No strach z prípadného ďalšieho útoku monofyzitov a z ďalších nepokojov v ríši viedli cisára k hľadaniu spôsobu, ako uzmieriť zástancov aj odporcov učenia Chalcedónskeho koncilu. Na podnet konštantínopolského patriarchu Akácia preto vydal roku 482 vieroučný dokument zvaný henotikon, ktorého úlohou bolo predstaviť kristologickú formulu prijateľnú pre oba kresťanské tábory. Vo svojom úsilí zmieriť monofyzitov so zástancami chalcedónskej dogmy šiel Akácios, tvorca henotikonu, až tak ďaleko, že v zmienenej formule odsúdil tých, ktorí vyznávali na Chalcedónskom koncile odlišné učenie od toho, ktoré sformuloval on.

Tento dokument však monofyzitov neuspokojil a navyše pobúril aj zástancov Chalcedónského koncilu. Zvlášť Rím sa pevne zastal učenia sformulovaného v Chalcedóne, Akácia exkomunikoval a od roku 484 začala medzi Rímom a Konštantínopolom schizma, ktorá sa skončila až roku 519, keď konštantínopolskí predstavitelia podpísali Vyznanie viery pápeža Hormizdu, v ktorom prakticky prijali vieroučný primát rímskeho biskupa.[2]

Napätie medzi monofyzitmi a zástancami chalcedónskej kristológie však pretrvávalo naďalej, a preto sa cisári z času načas pokúšali hľadať nejaké riešenia, ktoré by zabezpečili v ríši pokoj.[3] Mnoho monofyzitov obývalo Egypt a Sýriu, ktoré boli ovládané Perziou, no keď sa cisárovi Herakleitovi († 641) v roku 628 podarilo získať tieto územia, získal tým pod svoju vládu mnoho monofyzitov, ale aj zvýšené napätie medzi dvoma kresťanskými tábormi.

Preto cisár požiadal konštantínopolského patriarchu Sergia († 638), aby vypracoval takú kristologickú formulu, ktorá by bola prijateľná pre všetkých kresťanov. Sergios vychádzal z toho, že činnosť je úkonom osoby a nie prirodzenosti. Z toho potom odvodil záver, že u Krista môžeme hovoriť len o jednej božsko-ľudskej činnosti. Toto učenie o jedinej Kristovej činnosti sa nazýva monoenergizmus. Niektorí monofyziti boli ochotní túto formuláciu prijať, no jeruzalemský patriarcha Sofronios začal upozorňovať na to, že monoenergizmus je len nová podoba monofyzitizmu. Činnosť síce vykonáva osoba, ktorá je jedna, no je to práve prirodzenosť, ktorá určuje, či to bude činnosť božská, alebo ľudská. Keďže osoba v Kristovi je skutočný Boh a skutočný človek, keď koná prostredníctvom božskej prirodzenosti, teda ako Boh, ide o božskú činnosť. Keď koná prostredníctvom ľudskej prirodzenosti, teda ako človek, je to ľudská činnosť.[4]

Sergios sa na základe tohto protestu rozhodol svoju náuku prepracovať a začal tvrdiť, že v Kristovi je len jedna vôľa. Toto učenie sa nazýva monotheletizmus. Vychádza z predpokladu, že ak by v Kristovi bola ľudská vôľa, nevyhnutne by sa musela dostať do rozporu s božskou vôľou. Je to presne ten istý predpoklad, z ktorého vychádzal Apolinár pri obhajobe svojej herézy, podľa ktorej Ježiš nemôže mať ľudskú dušu, pretože funkciou ľudskej duše je aj ľudská vôľa. V takom prípade by bol Logos so svojou božskou vôľou vedľa ľudskej duše, ktorá by disponovala ľudskou vôľou. Dve vôle sa však podľa neho zákonite dostávajú do rozporu. Práve tento predpoklad tvorí hlavný argument, na ktorom Sergios postavil celú svoju náuku.[5]

Pre potvrdenie svojej náuky sa asi roku 634 obrátil na Rím. Vo svojom liste, kde pápežovi predstavoval svoju náuku, vysvetľoval, že v Kristovi si nemôžu vzájomne odporovať dve vôle. Pápež Honorius mu adresoval tieto slová:

„Vyznávame jednu vôľu nášho Pána Ježiša Krista, lebo je jasné, že božstvo prijalo našu prirodzenosť, ale nie vinu. Teda tú (prirodzenosť), ktorá bola stvorená pred hriechom, a nie tú, ktorá bola hriechom pokrivená. (…) V jeho údoch nebol žiadny iný zákon ani chcenie protiviace sa Spasiteľovi. (…) To, že Pán Ježiš Kristus, Syn i Slovo Božie, prostredníctvom ktorého sa všetko stalo, koná ako jeden v božstve aj v človečenstve, Sväté písmo dosvedčuje s celou jasnosťou.“[6]

Honorius teda tvrdí, že vyznáva u Krista jednu vôľu. Ďalej však vysvetľuje, že jedna vôľa v Kristovi je preto, lebo Kristus neprijal ľudskú prirodzenosť pokrivenú hriechom, ale prirodzenosť, ktorá bola pred hriechom. Z toho je zrejmé, že pápež sa vôbec nezaoberá božskou vôľou, ktorá je samozrejmosťou, ale rozoberá výlučne ľudskú vôľu, pričom poukazuje, že v Kristovi neexistuje dvojaké protichodné hnutie, teda žiadostivosť proti rozumu, či telo proti duchu. Týmto vnútorným rozporom disponuje hriechom pokrivená ľudská prirodzenosť, ako to potvrdzuje u seba aj apoštol Pavol: „Viem totiž, že vo mne, to jest v mojom tele, nesídli dobro; lebo chcieť dobro, to mi je blízko, ale robiť dobro nie. Veď nerobím dobro, ktoré chcem, ale robím zlo, ktoré nechcem. (…) Podľa vnútorného človeka s radosťou súhlasím s Božím zákonom; ale vo svojich údoch pozorujem iný zákon, ktorý odporuje zákonu mojej mysle a robí ma zajatcom zákona hriechu, ktorý je v mojich údoch“ (Rim 7,18-19.22-23).

Honorius teda hovorí o niečom inom, ako ho žiadal Sergios. Zrejme zo Sergiovho vyjadrenia ani neporozumel, že patriarcha mal na mysli božskú a ľudskú vôľu, ktoré by si mohli odporovať, a tak reagoval len na domnelý rozpor v hnutiach vôle v rámci Kristovho človečenstva, ktoré poprel. Sergios však jeho list predstavil ako schválenie náuky o jedinej vôli v Kristovi.

V roku 638 Sergios zomrel, ale zomrel aj Honorius aj jeruzalemský patriarcha Sofronios. Vtedy cisár Herakleios v záujme mieru s monofyzitmi vydal dokument Ekthesis, v ktorom nariadil vyznávať jedinú Kristovu vôľu.[7]

Na tomto mieste treba spomenúť úlohu Maxima Vyznávača, ktorý veľmi († 662) významne zasiahol do riešenia tejto problematiky. Spočiatku aj on prijímal Sergiovo učenie. Honoriovo vyjadrenie ukazuje, že nebolo jednoduché jasne a jednoducho hneď porozumieť, čo vlastne Sergios tvrdí. Dôraz na absurdnosť vzájomného rozporu medzi dvoma vôľami zrejme dostatočne dobre prekrýval v jeho tvrdeniach učenie, že existuje v Kristovi jediná vôľa. Postupom času však Maxim začal korigovať svoj názor a vo svojom učení začal monotheletizmus popierať.

Východiskom jeho učenia bol fakt Kristovej poslušnosti. Úkon poslušnosti nevyhnutne vyžaduje, aby vôľa poslušného sa podriadila vôli autority. Je zjavné, že Ježišov život sa niesol v znamení poslušnosti. Kristus hovorí: „Lebo som nezostúpil z neba, aby som plnil svoju vôľu, ale vôľu toho ktorý ma poslal (Jn 6,38). „Môj súd je spravodlivý, lebo nehľadám svojuvôľu, ale vôľu toho, ktorý ma poslal“ (Jn 6,30b). V Getsemanskej záhrade veľmi jasne vidno podriadenosť Kristovej vôle Otcovi: „Otče, ak chceš, vezmi odo mňa tento kalich! No nie moja, ale tvoja vôľa nech sa stane“ (Lk 22,42). Veľmi jasne hovoria o Kristovej poslušnosti aj Pavlove listy (porov. Rim 5,19; Flp 2,8).

Je potrebné si uvedomiť, že v Najsvätejšej Trojici sú síce traja chcejúci, ale disponujú počtom len jednou jedinou božskou vôľou. Preto nemôžeme hovoriť o poslušnosti medzi Osobami Trojice. Neexistuje totiž spôsob, ako by mohla jedna Osoba podriadiť svoju vôľu vôli inej Osoby. Všetky tri Osoby v Trojici sú síce vo svojom chcení zajedno, ale nie na základe poslušnosti a vzájomnej podriadenosti, ale na základe toho, že všetky tri majú len jednu jedinú vôľu. V prípade, že by Ježiš mal len božskú vôľu, vlastnil by presne tú istú vôľu, akú má Otec spolu so Svätým Duchom, a tak by nemal čo podriadiť Otcovej vôli. Poslušnosť by bola neuskutočniteľná. Nevyhnutne teda Kristus musel mať ľudskú vôľu, ktorú mohol podriadiť Otcovej vôli.

Sergios videl hlavný argument svojho učenia v tom, že dve vôle v Kristovi by sa nevyhnutne museli dostať do vzájomného rozporu. No tento problém rieši Kristova dokonalá poslušnosť. Práve vďaka tomu, že Kristus vždy dokonale podriaďoval svoju vôľu Otcovej vôli, nikdy nemohlo dôjsť k rozporu týchto dvoch vôlí, a tak sa Sergiova a vlastne aj Apolinárova námietka stala bezpredmetnou.[8]

Maxim so svojou náukou zašiel do severnej Afriky, kde v roku 645 vystúpil vo verejnej dišpute voči bývalému konštantínopolskému patriarchovi Pyrhovi[9] a v roku 646 prispel k uskutočneniu synody, ktorá zavrhla monotheletizmus. Severná Afrika tak zaujala odmietavý postoj voči Konštantínopolu. O rok neskôr musel kvôli invázii moslimov zo severnej Afriky odísť a preplavil sa do Ríma. V roku 648 konštantínopolský patriarcha Pavol presvedčil cisára Konštanta II., aby zrušil Ekthesis, keďže nariadenie vyznávať jednu vôľu v Kristovi pobúrilo severnú Afriku a zostavil nový edikt Typos, ktorý následne cisár vyhlásil a v ktorom boli jednoducho zakázané akékoľvek dišputy o dvoch Kristových vôľach.[10]

Západnú cirkev však nový edikt neuspokojil. Maxim v Ríme predstavil svoju náuku, v ktorej vyvrátil monotheletizmus a v roku 649 pápež Martin I. († 655) zvolal do Lateránu synodu, ktorá za účasti asi 110 biskupov odsúdila monotheletizmus aj monoenergizmus.

Tento pápežov čin bol však priamym porušením cisárskeho ediktu. Preto bol Martin I. roku 653 odvlečený do Konštantínopola, kde bol senátom odsúdený na smrť za zradu cisára. Len vďaka príhovoru konštantínopolského patriarchu Pyrhu bol rozsudok smrti zrušený a namiesto neho pápeža poslali do vyhnanstva na Chersones, kde roku 655 zomrel hladom. Maxima Vyznávača stihol podobný osud. Bol uznaný vinným roku 655. Mučili ho, podľa tradície mu vyrezali jazyk a odťali pravú ruku a poslali ho do vyhnanstva do Trácie. Po siedmich rokoch bol znova predvedený do Konštantínopola, ale keď neustúpil zo svojej viery, opäť ho poslali do vyhnanstva na Kaukaz, kde roku 662 zomrel.[11]

Nový cisár Konštantín IV. Pogonat († 685) sa však pokúšal uzmieriť so západnou cirkvou. Ustúpil z politického nátlaku a chcel, aby vieroučné problémy riešila samotná Cirkev. Vtedajší pápež Agaton († 681) ponuku prijal a zvolal niekoľko synod, ktoré riešili problém monotheletizmu. Napokon roku 679 alebo 680 zvolal veľkú synodu do Lateránu, na základe ktorej bol zostavený dogmatický list, ktorý v súlade s učením Maxima Vyznávača a Lateránskej synody z roku 649 definoval náuku o dvoch prirodzených vôľach a činnostiach v Kristovi. S týmto listom vyslal Agaton svojich legátov na všeobecný koncil, ktorý na rok 680 zvolal cisár Konštantín IV. do Konštantínopola.[12]

Tretí konštantínopolský koncil trval od 7. novembra 680 do 16. septembra 681.[13] Snem do svojich záverov takmer doslovne prebral učenie dogmatického listu, s ktorým prišli na koncil pápežskí legáti:[14]

„V súlade s učením svätých Otcov vyhlasujeme, že v ňom (v Kristovi) sú dve prirodzené vôle a dve prirodzené činnosti, bez oddelenia, bez zmeny, bez rozdelenia, bez zmiešania. Tieto dve prirodzené vôle nie sú nikdy v protiklade jedna voči druhej (to nech nie je ani vyslovené!), ako tvrdili bezbožní bludári; ale jeho ľudská vôľa nasleduje Božiu vôľu, neprotiví sa jej a ani nebráni, naopak, je jeho božskej a všemohúcej vôli podriadená.[15]

Za monotheletistov bol na sneme prítomný antiochijský patriarcha Makários. Ten však ani po takto definovanom učení nebol ochotný ustúpiť zo svojej pozície a tak ho snem napokon zosadil.[16] Na trinástom zasadaní 28. marca 681 boli vymenovaní a odsúdení bludári, ktorí zastávali monotheletizmus. V zozname heretikov sa nachádza samozrejme Sergios, tiež konštantínopolskí patriarchovia Pyrhos a Pavol, ale aj pápež Honorius.[17]

Pápež sa tak ocitol medzi zástancami herézy monotheletizmu. Ako sme však vyššie videli, Honorius zrejme vôbec nevedel, o čo Sergiovi ide a jeho odpoveď prezrádza, že nepopieral existenciu božskej a ľudskej vôle v Kristovi, ale existenciu protichodných hnutí v Kristovej ľudskej vôli, ktorá je prítomná v padnutej ľudskej prirodzenosti. Sergios túto jeho odpoveď zneužil na potvrdenie svojej herézy. Takúto interpretáciu Honoriovho listu odsúdil už pápež Ján IV. († 642), keď vo svojom liste Dominus dixit napísal:

„Vyznávame jednu vôľu v jeho (Kristovom) človečenstve a nehlásame dve odporujúce, totiž mysle a tela. Tak teda možno poznať, že náš predchodca Honorius napísal pýtajúcemu sa patriarchovi Sergiovi, keďže v našom Spasiteľovi nie sú dve navzájom odporujúce vôle, lebo neprijal žiadne následky z priestupku prvého človeka (…) Spomínaný predchodca hovoril o tajomstve Kristovho vtelenia, že nebola uňho ako v nás hriešnikoch odporujúca si žiadostivosť ducha a tela; čo však niektorí prevracajúc podľa vlastného zmyslu, podozrievali ho, že učil jednu vôľu jeho božstva a človečenstva, čo vyložene odporuje pravde“ (DS 496-498).

Rovnako Maxim Vyznávač sa zastával Honoriovej pravovernosti a potvrdzoval, že zo Sergiovho vyjadrenia mu nebolo jasné, čo presne tento patriarcha učí, a preto sa vyjadroval k niečomu inému.[18]

Na Treťom konštantínopolskom koncile sa však v roku 681 znova naplnili slová pápeža Jána IV. o prevrátení Honoriových slov podľa vlastného zmyslu, na základe čoho ho napokon odsúdili ako heretika. Pápež Lev II. († 683) závery tohto snemu podpísal, no podpísanie odsúdenia pápeža Honoria ako zástancu monotheletizmu, sa však javí ako vážna chyba. I keď niektorí autori uvádzajú, že Lev II. ohľadom Honoriovho odsúdenia urobil poznámky, ktorými „otupil ostrie rozsudku“,[19] čo by bolo možné interpretovať aj v tom zmysle, že pápež nemal v úmysle stotožniť sa s Honoriovým odsúdením.

Potvrdenie vierouky Tretieho konštantínopolského koncilu však bolo nepochybne správne. Boží Syn nevyhnutne okrem svojej božskej vôle musí disponovať aj ľudskou vôľou, aby mohol ako človek byť dokonale poslušný svojmu nebeskému Otcovi.

Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita
v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.49-56., ISBN 978-80-555-0174-1.

Pozri aj:

https://vieralogicky.sk/omyly-papezov-a-ich-vplyv-na-ucenie-cirkvi-o-neomylnosti-papezov-1-cast/

https://vieralogicky.sk/omyly-papezov-a-ich-vplyv-na-ucenie-cirkvi-o-neomylnosti-papezov-2-cast/

[1] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 153.

[2] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 158-159. Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 154. Porov. HORMIZDAS I.: Vyznanie viery. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum.Freiburg Br. 1965, 363.

[3] Jednýn z takýchto pokusov bol aj spomínaný Druhý konštantínopolský koncil v roku 553, ktorý však k zmiereniu s monofyzitmi napokon neviedol. Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 161-162.

[4] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 165.

[5] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 166.

[6] SALIJ, J.: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In : http://www.mateusz.pl
/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).

[7] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 166.

[8] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 166-170.

[9] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 170.

[10] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 133. Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 170.

[11] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 170-171. Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 133. Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 170-171.

[12] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 133.

[13] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 171.

[14] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 133.

[15] SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI III. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 318. DS 556.

[16] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 171-172.

[17] Porov. SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI III. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 312.

[18] Porov. SALIJ, J.: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In : http://www.
mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).

[19] ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 134.

34. Monofyzitizmus a Kristove prirodzenosti

written by doc. Štefan Paločko | 10. decembra 2021

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Po zavŕšení Efezského koncilu však nedošlo k všeobecnému prijatiu jeho záverov Nestoriovými prívržencami. Do čela boja proti nestoriánskym postojom sa po Cyrilovej smrti postavil mních Eutyches. Keďže mal na cisára veľký vplyv, podarilo sa mu presadiť cisársky edikt vydaný 18. februára 448 proti Nestoriovym spisom a proti ich obhajcom. V tomto boji proti nestorianom zdôrazňoval Cyrilove formulácie, no kvôli terminologickým nejasnostiam, ktoré sme už vyššie spomenuli, Eutyches nerozumel pod prirodzenosťou osobu, ako sa to dalo vydedukovať v niektorých prípadoch u Cyrila. Podľa jeho interpretácie Kristus je z dvoch prirodzeností pred zjednotením, po zjednotení sa však z nich stáva jediná prirodzenosť (mia physis).[1] Podľa neho ľudská prirodzenosť je po zjednotení rozplynutá v božskej ako kvapka v oceáne a tak dochádza k vytvoreniu jednej prirodzenosti zmiešaním z pôvodných dvoch. Eutyches prakticky dotiahol kristológiu do takého extrému, ktorého sa obávala delegácia antiochijského patriarchu Jána, keď odmietala prijať Cyrilove formulácie potvrdené Efezským koncilom.

Odporcovia týchto efezských formulácií obžalovali Eutycha u konštantínopolského patriarchu Flaviána z herézy. Patriarcha zvolal synodu a v novembri 448 Eutycha odsúdil. Eutyches sa však odvolal do Ríma.[2] Pápež Lev Veľký si však vyžiadal Flaviánovo stanovisko a ten mu poslal rozhodnutie carihradskej synody. Po dôkladnom oboznámení sa s prípadom zaslal konštantínopolskému patriarchovi dogmatický list zvaný Tomus ad Flavianum, v ktorom odsúdil Eutychovu náuku a potvrdil jeho odsúdenie. Euyches sa však nechcel podriadiť tomuto rozsudku. Keďže vedel, že má na svojej strane cisára Teodozia II. a tiež Dioskora, alexandrijského patriarchu, nástupcu Cyrila, podarilo sa mu presvedčiť cisára, aby tento vieroučný problém riešil všeobecný koncil. Cisár teda 30. marca 449 vyhlásil, že sa uskutoční v Efeze ďalší všeobecný snem. Pápež považoval vec svojim listom Flaviánovi za uzavretú, no keďže cisár chcel problém riešiť snemom, vyslal tam svojich legátov.[3]

Koncilu predsedal alexandrijský patriarcha Dioskoros. Hneď na prvom zasadaní 8. augusta 449 bol odmietnutý návrh čítať pápežov list Tomus ad Flavianum. Následne bol Eutyches rehabilitovaný a Flavián zosadený, uväznený a poslaný do vyhnanstva.[4] V pozadí koncilu stáli tisícky mníchov, Eutychových a Dioskorových prívržencov, ktorí mali ako „hlas ľudu“ ovplyvniť jednanie. Pod tlakom týchto mníchov, ale i vojakov účastníci koncilu podpísali jeho závery, ktorými vlastne potvrdili monofyzitizmus, teda jedinú prirodzenosť v Kristovi.[5]

Hoci cisár Teodozios II. závery tohto snemu podpísal, pápež Lev ich zamietol. Cisárovi poslal list, v ktorom sa ho pokúšal presvedčiť, aby zvolal nový koncil. Keď uňho nenašiel porozumenie, obrátil sa s podobnou žiadosťou na západného cisára Valentiniána III. († 455). Vtedy však Teodozios II. zomrel a vlády sa na Východe ujal Marcianus, ktorý súhlasil so zvolaním nového koncilu. Snem sa mal pôvodne zísť 1. septembra 451 v Niceji, no kvôli cisárovým vojenským povinnostiam bol napokon otvorený 8. októbra toho istého roku v Chalcedóne.[6]

Na sneme sa zišlo okolo šesťsto biskupov. Takmer všetci účastníci boli z Východu. Zo západu prišli len traja pápežskí legáti a dvaja zástupcovia afrických biskupov. Na koncil prišiel aj alexandrijský patriarcha Dioskoros, no legáti hneď na prvom zasadaní protestovali proti jeho účasti. Bol obžalovaný za spôsob, akým viedol snem v Efeze roku 449, následne bol uznaný vinným, bol zosadený a poslaný do vyhnanstva. Väčšina jeho prívržencov sa od neho odvrátila a priklonila sa na stranu pápežských legátov.[7]

Na druhom zasadaní bol verejne prečítaný Tomus ad Flavianum.[8] V úvode listu pápež Lev tvrdí, že si prečítal listy od carihradského biskupa Flaviana o Eutychovi, diví sa, že mu Flavianus oznamuje takéto veci tak neskoro a pohoršuje sa nad Eutychom, o ktorom hovorí, že vôbec nepochopil Vyznanie viery, a tak je na tom horšie ako tí, čo sa ešte len pripravujú na krst.

V druhej časti pápež vyhlasuje, že tvrdenia všetkých heretikov vyvracajú tri tvrdenia. Prvé tvrdenie hovorí, že Boh Otec je všemohúci. Druhé, že jeho jediný Syn a náš Pán je Ježiš Kristus a tretie, že tento Boží Syn sa narodil zo Svätého Ducha a z Panny Márie. Ďalej vysvetľuje, ako tieto pravdy dokazujú dve prirodzenosti v Kristovi. Jedná sa totiž o dvojaké zrodenie – zo Sv. Ducha (Boh) a z Márie (človek).

Potom sa odvoláva na Písmo. Rodokmeň v Matúšovom evanjeliu dokazuje, že Kristus je podľa tela Dávidov a Abrahámov potomok. Tieto vyjadrenia svedčia o skutočnom Kristovom človečenstve. To, že sa Kristus počal zo Svätého Ducha znamená, že bol zázračne stvorený, ale nijako nepopiera, že to, čo bolo zázračne stvorené, nie je človek. Svoje človečenstvo má po matke.

V tretej časti pápež vysvetľuje, že Kristus má teda dve prirodzenosti, každú úplnú a neumenšenú. Podľa jednej mohol trpieť a zomrieť, podľa druhej nemohol. Je to skutočný Boh celý v tom, čo je jeho a celý v tom, čo je naše. Ľudskú prirodzenosť však prijal neporušenú hriechom, teda prijal ju takú, akú ju mal človek Adam pred svojim pádom do hriechu. Poddal sa slabosti, ktorá je spoločná všetkým ľuďom, ale nie preto, že by mal svoj podiel v našich hriechoch (mal totiž neporušenú ľudskú prirodzenosť), ale urobil to z lásky k nám. Božská prirodzenosť neničí prirodzenosť sluhu a prirodzenosť sluhu neumenšuje božskú prirodzenosť.

V štvrtej časti Lev píše, že hoci má Boží Syn dve prirodzenosti, je to jediná osoba. Syn Boží a Syn človeka je tá istá bytosť, tá istá osoba. Pápež pripomína z Písma tvrdenia, ktoré dokazujú dve prirodzenosti tej istej osoby: Slovo, ktoré bolo na počiatku (Boh) sa stalo telom (človek). Dieťa, ktorému hrozí od Herodesa zabitie (človek) a klaňanie sa mudrcov (Bohu). Diabol pokúša človeka na púšti a tej istej bytosti posluhujú ako Bohu anjeli. Ten čo plače nad smrťou Lazára ako človek, kriesi ho ako Boh. Ten, čo cíti hlad ako človek, rozmnožuje chleby ako Boh.

Sú teda činy, ktoré nemožno pripisovať tej istej prirodzenosti. Jednoznačne vidno rozpor v dvoch tvrdeniach tej istej bytosti: Na jednej strane Kristus tvrdí, že „Ja a Otec sme jedno,“(Jn 10,30) a na druhej: „Otec je väčší ako ja“ (Jn 14,28). Kristovo božstvo je rovné Otcovi, no jeho človečenstvo je menšie ako Otec.

V piatej časti pápež hovorí o osobe Božieho Syna. Keďže sa jedná o jedinú osobu, ktorá je pôvodcom činov, je správne, keď sa povie, že Boží Syn trpel a zomrel, alebo že Syn človeka zostúpil z neba. Čin sa pripisuje osobe, nie prirodzenosti, ktorú ten-ktorý názov osoby naznačuje. Nemusí sa preto striktne povedať, že z neba zostúpil Boží Syn (lebo je to Boh), ale nie Syn človeka (lebo je to človek). Boží Syn a Syn človeka je totiž tá istá osoba a tej sa pripisuje činnosť. Kristus sa pýta, za koho ľudia pokladajú Syna človeka a Peter odpovedá, že je Kristus, Syn živého Boha. Kristus s tým súhlasí, teda Syn človeka a Syn Boha nie sú dve osoby ale jedna. Ten, kto zomrel aj ten, kto svojou mocou vstal z mŕtvych, je ten istý.

Pápež pripomína v súvislosti s Eutychom, že podľa 1Jn 4,2-3 duch, ktorý vyznáva, že Ježiš prišiel v tele (t.j. v ľudskom tele – bol to skutočný človek) je z Boha a duch, ktorý neuzná Ježiša je duch Antikrista. Ďalej tvrdí, že ak Kristus nemá skutočnú ľudskú prirodzenosť (ale len akúsi pomiešanú, takže nie je ani skutočný Boh ani skutočný človek – i keď je viac Boh ako človek, lebo ľudská prirodzenosť je v božskej primiešaná a rozpustená ako kvapka v oceáne), Kristus nemohol na kríži trpieť ako človek, a teda jeho smrť na kríži a celá jeho podobnosť nám je podvod. Popretie skutočného tela je totiž zároveň popretím telesného utrpenia.

Na záver sa pápež vracia k ústrednému Eutychovmu vyjadreniu, okolo ktorého sa točí celá jeho heréza: „Vyznávam, že náš Pán pred zjednotením sa skladal z dvoch prirodzeností, ale po zjednotení vyznávam jednu prirodzenosť.“ Lev hovorí, že ak sa Eutyches vzdá svojej herézy a slovom aj podpisom ju odsúdi, treba ho prijať ako kajúcnika a odpustiť mu, ako aj Kristus neprišiel, aby ľudí odsúdil, ale aby ich zachránil.[9]

Po prečítaní tohto listu mnohí účastníci koncilu volali: „Ústami Leva prehovoril Peter“. Napokon konciloví otcovia zostavili text kristologickej dogmy, ktorá znie takto:

„Spolu so svätými Otcami všetci jednomyseľne učíme vyznávať, že je jeden a ten istý Syn, náš Pán Ježiš Kristus, dokonalý v božstve a dokonalý v človečenstve, pravý Boh a pravý človek, pozostávajúceho z rozumovej duše a tela, jednej podstaty s Otcom podľa božstva a jednej podstaty s nami podľa človečenstva, podobný nám vo všetkom okrem hriechu, pred vekmi zrodený podľa božstva, v posledných časoch sa pre nás a pre našu spásu narodil podľa človečenstva z Márie Panny, Bohorodičky.

(Učíme vyznávať) jedného a toho istého Krista, Syna, Pána, Jednorodeného v dvoch prirodzenostiach bez zmiešania, bez zmeny, bez oddelenia a bez rozlúčenia, nikdy nezanikla odlišnosť prirodzeností ich zjednotením, ale zostali zachované vlastnosti oboch prirodzeností, ktoré sa zbiehajú v jednej osobe a jednej hypostáze. Nie rozdeleného alebo rozlúčeného na dve osoby, ale jedného a toho istého Syna, Jednorodeného, Boha, Slovo, Pána Ježiša Krista, ako o ňom najprv hovorili proroci a potom nás poučil sám Ježiš Kristus a ako nám to odovzdalo vyznanie viery Otcov.“[10]

Ďalej sú pripojené anatémy v prípade nepodriadenia sa tejto formule.[11] V tejto formulácii je sumár celej predošlej patristickej reflexie o tajomstve Ježiša z Nazareta a možno v nej vidieť reakcie na všetky dovtedajšie základné kristologické herézy.

V texte možno nájsť celkom deväť výrazov zdôrazňujúcich jednotu subjektu v Kristovi. Tento dôraz je nevyhnutný kvôli rozlíšeniu prirodzeností, teda spôsobov bytia.

Výraz „jedna podstata s Otcom podľa božstva“ znamená, že Ježiš vlastní s Otcom numericky jedinú božskú prirodzenosť. Tento fakt obsahuje už dogma Prvého nicejského koncilu.

Jedna podstata s nami podľa človečenstvaje iného druhu, pretože ľudská prirodzenosť má samozrejme mnoho individuálnych zástupcov. Preto je spolupodstatnosť s ľuďmi charakterizovaná tým, že Kristus je nám podobný vo všetkom okrem hriechu.

Výraz „z Márie Panny“ pripomína boj s gnostikmi, ktorí popierali pravosť Kristovho ľudského tela a učili, že Kristus prišiel na svet „skrze Máriu“.

Výrazy „zrodený z Otca podľa božstva“ a „zrodený z Márie podľa človečenstva“ hovorí, že jedna osoba existuje plne božským a plne ľudským spôsobom.

Zmienka o rozumovej duši je zjavne antiapollinaristická.

V druhej časti hovoria Otcovia, že vyznávajú „jedného a toho istého Krista, Syna, Pána, Jednorodeného v dvoch prirodzenostiach“, teda hovoria o jedinom subjekte-osobe v božstve a človečenstve. Vo vyjadrení „obe prirodzenosti zbiehajúce sa v jednej osobe (prosópon) a hypostáze“ sú výrazy osoba (hypostasis, prosopon) a prirodzenosť (physis) jasne odlíšené, čím je navždy opustená nejasná Cyrilova formulácia mia physis (jedna podstata) a definitívne nahradená výrazom hypostasis, či prosopon (osoba). Kristova osoba je tu predstavená ako bod, v ktorom sa stretávajú úplne odlišné prirodzenosti.

Vyjadrením „prirodzenosti sa nemiešajú a nemenia“ bol odmietnutý Eutychov monofyzitizmus.

Tvrdením, že prirodzenosti nie je možné oddeľovať ani rozlučovať, bol odmietnutý Nestoriov nestorianizmus.

Koncil nedefinuje výrazy osoba a prirodzenosť na vedeckej, ale na predvedeckej úrovni, to znamená, že predpokladá ich zrejmosť. Podľa vyjadrenia biskupa Evippa, ktorý bol účastníkom tohto snemu, konciloví Otcovia urobili toto hodnotenie podľa spôsobu rybárov a nie podľa spôsobu Aristotela. Možno teda povedať, že v tomto zmysle je ten, kto koná a prirodzenosť je to, prostredníctvom čoho niekto koná. Taktiež možno povedať, že osoba dáva odpoveď na otázku „Kto niečím je?“, kým prirodzenosť dáva odpoveď na otázku „Čím niekto je?“[12]

Možno teda povedať, že Boží Syn prežíva svoju osobnú identitu dokonale božským a tiež dokonale ľudským spôsobom. Táto druhá božská Osoba môže o sebe prehlásiť, že je skutočný Boh a tiež že je skutočný človek. Kým Efezský koncil potvrdil, že je správne pripisovať božské aj ľudské vlastnosti a činnosti jedinej osobe v Kristovi, Chalcedónsky koncil vysvetlil, prečo je také niečo možné. Druhá božská osoba je večná, nesmrteľná, všemohúca preto, lebo disponuje božskou prirodzenosťou. Vďaka tejto božskej prirodzenosti je to skutočný Boh, a preto disponuje všetkými božskými atribútmi a je schopný vykonať všetky božské činnosti. Táto druhá božská Osoba je však tiež smrteľná, schopná utrpenia, narodila sa v čase z Márie a to preto, že disponuje skutočnou ľudskou prirodzenosťou, vďaka ktorej je schopná ľudských úkonov a vzťahujú sa na ňu ľudské vlastnosti. Táto ľudská prirodzenosť robí z druhej božskej Osoby skutočného človeka.

Keďže je to práve prirodzenosť osoby, ktorá určuje, čím osoba je, možno druhú božskú Osobu nazvať Bohom aj človekom. Preto je úplne správne tvrdiť, že skutočný pravý Boh, jeden z Trojice bol ukrižovaný a zomrel. Tento Boh je totiž absolútne totožný s Ježišom z Nazareta a môže tieto ľudské veci vykonávať kvôli tomu, že má ľudskú prirodzenosť. Rovnako možno tvrdiť, že Ježiš z Nazareta je všemohúci, večný, vševediaci a hodný božskej poklony, pretože Ježiš z Nazareta je skutočný Boh a disponuje tak božskou prirodzenosťou. Keď teda hovoríme o druhej božskej Osobe, hovoríme o skutočnom Bohu a zároveň o skutočnom človeku a či túto osobu nazveme Boh, Pán, Ježiš, Kristus, Slovo, podstatné je, že sa jedná vždy o jednu a tú istú osobu, ktorá vykonáva božské aj ľudské činnosti a vzťahujú sa na ňu božské aj ľudské vlastnosti.

Tieto dôsledky kristológie Chalcedónskeho koncilu napokon zdôraznil vo svojich kánonoch nasledujúci všeobecný snem, Druhý konštantínopolský, ktorý sa konal v roku 553.[13]

Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita
v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.42-48., ISBN 978-80-555-0174-1.

[1] Porov. LEV VEĽKÝ: Epistula papae Leonis ad Flavianum ep. Constantinopolitanum de Eutyche (Tomus ad Flavianum) 6. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 210.

[2] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 145.

[3] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 127. Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 145-146.

[4] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 146.

[5] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 144.

[6] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 146.

[7] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 146.

[8] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 152.

[9] Porov. LEV VEĽKÝ: Epistula papae Leonis ad Flavianum ep. Constantinopolitanum de Eutyche (Tomus ad Flavianum). In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 196-212.

[10] SOBÓR CHALCEDOŃSKI 11. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2002, s. 222.

[11] Porov. SOBÓR CHALCEDOŃSKI 12. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2002, s. 222-224.

[12] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s.153-156.

[13] Porov. SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI II. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 284-302.

33. Apollinarizmus a Kristova duša, Nestorianizmus

written by doc. Štefan Paločko | 10. decembra 2021

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

K veľkým zástancom záverov Prvého nicejského koncilu patril už spomínaný alexandrijský patriarcha Atanáz, ktorý vtelenie Božieho Syna vo svojich spisoch vyjadroval tvrdením, že Logos sa zaodel ľudským telom.[1] Atanázov dôverný priateľ Apolinár († 390) zo sýrskej Laodicei toto Atanázovo tvrdenie doviedol až do extrému. V boji proti Ariovi, ktorý odlišoval Logos od pravého Boha, potvrdzoval božskú podstatu Božieho Syna a v boji proti učeniu Pavla zo Samosaty, ktorý rozdeľoval Ježiša a Logos na dva subjekty, zdôrazňoval tak úzku jednotu medzi božským a ľudským princípom v Kristovi, že došiel až k popretiu existencie jeho ľudskej duše. Podľa neho v Kristovi existuje len jeden princíp rozumu a vôle, ten božský, čo v praxi znamená, že rolu ľudskej duše v Ježišovi prebral samotný Logos.[2] Boh a ľudské telo tak vytvorili jedinú prirodzenosť (mia physis).[3]

Apolinár hľadal zdôvodnenie svojej náuky v tvrdení apoštola Jána, ktorý vo svojom evanjeliu píše, že Slovo sa stalo telom (porov. Jn 1,14). Ján nehovorí, že by sa Slovo malo stať aj dušou. Na tento verš sa však treba dívať z hľadiska nie gréckej, ale semitskej kultúry, podľa ktorej telesný princíp nestojí v protiklade k duševnému, ani ho nevylučuje. Výraz telo v semitskom ponímaní mnohokrát vyjadruje celého človeka.[4]

Podľa Apolinára je však nemožné, aby v Kristovi existovali vedľa seba druhá božská Osoba a ľudská duša, pretože by tak v jednej bytosti prebývali spolu dva princípy poznania a chcenia, čo by nevyhnutne viedlo k vzájomnému rozporu týchto dvoch vôlí.[5] Neoprávnenosť tejto mienky sa stala predmetom kristologickej reflexie v šiestom storočí, preto sa k domnelému rozporu dvoch vôlí v Kristovi ešte vrátime.

Apolinárovo učenie bolo veľmi skoro podrobené kritike. V opozícii k jeho učeniu stoja tvrdenia zdôrazňujúce, že Boh sa stal dokonalým človekom, preto mu nemohlo chýbať nič z ľudskej prirodzenosti. Zvlášť zaujímavo vyznieva tvrdenie pápeža Damasa († 384), ktorý tvrdenie o absencii ľudskej duše v Kristovi pripodobňuje arianizmu. Ak Logos spolu s ľudským telom bol schopný vytvoriť jedinú prirodzenosť (mia physis), zjavne sa nemôže jednať o Božskú prirodzenosť, keďže ľudské telo k božskej prirodzenosti nepatrí. Ak však Logos nemá božskú prirodzenosť, nemožno ho považovať za pravého Boha, čo zjavne pripomína Ariovo učenie.[6] Apolinár tak napokon minul svoj cieľ, ktorým bol boj proti arianizmu a v jeho nedôslednosti sa skôr objavilo isté ospravedlnenie tejto Ariovej herézy.

Apolinár ako osoba nebol priamo odsúdený. Zrejme preto, lebo bol považovaný za veľmi váženého bojovníka proti arianizmu. No jeho učenie sa dočkalo aj oficiálneho formálneho odsúdenia na Prvom konštantínopolskom koncile v roku 381. Koncil sa predovšetkým zaoberal potvrdením božstva Svätého Ducha, v prvom kánone, ktorý patrí k dokumentom tohto koncilu sa však môžeme dočítať:

„Má byť anatematizovaná každá heréza, osobitne heréza eunomiánov, čiže anomoiánov, heréza ariánov, teda eudoxiánov, heréza poloariánov, teda pneumatomachov a heréza sabelliánov, markelliánov, fotiniánov a apollinariánov.“[7]

A v Liste biskupov, ktorí sa zišli v Konštantínopole, ktorý taktiež patrí k dokumentom koncilu, môžeme čítať jasné odsúdenie podstaty Apolinárovho bludu:

„Zachovávame tiež neporušenú náuku o tom, že Pán sa stal človekom, a neprijímame prijatie samého tela bez duše, bez intelektu, na nedokonalý spôsob. Sme úplne presvedčení, že Božie Slovo existovalo pred vekmi dokonalým spôsobom a v posledných časoch sa pre našu spásu stalo dokonalým človekom.“[8]

1. Nestorianizmus a jednota osoby v Kristovi

Ukázalo sa, že heréza Pavla zo Samosaty nie je ani po takmer dvesto rokoch úplne mŕtva. Určité jej prvky boli držané pri živote herézou opačného extrému, ktorej predstaviteľom bol vyššie spomenutý Apolinár. Proti jeho zdôrazňovaniu, že Logos s ľudským telom tvorí jednu prirodzenosť, žiadalo sa zdôrazniť jasný rozdiel medzi Kristovým človečenstvom a jeho božstvom, teda k zdôrazneniu dvoch prirodzeností v Kristovi. Dobovým problémom však bolo, že výraz „prirodzenosť“ (physis) sa spontánne zamieňal či už išlo o označenie prirodzenosti alebo osoby.[9]

U Eusthata z Antiochie († 384) sa stretávame s vyjadrením veľmi pripomínajúcim pozíciu Pavla zo Samosaty. Podľa neho keď Kristus prehlásil, že ešte nevystúpil k svojmu Otcovi, nepovedal to Logos, ktorý je Boh a žije v Otcovom lone, ale človek, ktorý bol stvorený a po svojom vzkriesení ešte nevystúpil do neba.[10]

V prostredí antiochijskej školy vtedajšej doby si musíme všimnúť Theodora z Mopsuestie. Vo svojich spisoch veľmi jasne proti Apolinárovi zastával formuláciu dvoch prirodzeností. Podľa neho prirodzenosť Boha Slova je úplná aj jeho prosopon je úplné. A rovnako aj prirodzenosť človeka je úplná a aj jeho prosopon je úplné. Ale pri spojení týchto prirodzeností máme na mysli jedno prosopon. Vyššie sme spomenuli, akým vývojom v teologickom vyjadrovaní prešla definícia výrazu prosopon. Pôvodne sa jednalo o osobu v zmysle divadelnej roly, či masky, v priebehu štvrtého storočia sa však začala takto označovať osoba v zmysle individuálnej podstaty, či subjektu činnosti. Predsa však treba povedať, že na začiatku štvrtého storočia ešte stále nebol úplne ustálený tento význam, a tak ťažko možno s istotou posúdiť, čo presne mal Theodor na mysli, keď hovoril o prosopon. Rovnako Thedodor nevysvetľuje, ako môže dôjsť pri spojení dvoch prosopon k vzniku jednej.[11]

V ďalšom svojom vyjadrení Theodor tvrdí, že je nevyhnutné rozlišovať medzi dvoma prirodzenosťami, čo je nesporne správne, no toto rozlíšenie sa podľa neho ukazuje v tom, že jeden je ten, ktorý prijíma a druhý je ten, ktorý je prijatý. Ten, kto prijal, je božská prirodzenosť a ľudská prirodzenosť bola prijatá. V takomto tvrdení však môžeme zbadať jednak nedostatočné rozlíšenie medzi prirodzenosťou a osobou ako subjektom činnosti (ten kto prijal, je božská prirodzenosť) a jednak akýsi náznak, akoby v Kristovi existovali dva subjekty činnosti. Jeden subjekt prijíma a druhý je prijatý.[12]

Nestorios bol s najväčšou pravdepodobnosťou žiakom Theodora z Mopsuestie. V Antiochii sa stal mníchom a bol veľmi uznávaným kazateľom. Vďaka jeho popularite ho napokon cisár Theodozius II. menoval konštantínopolským biskupom. Keď sa Nestorios ujal svojho úradu, v Konštantínopole prebiehala diskusia o tom, či je možné nazývať Máriu Bohorodičkou (Theotokos). Otázka oprávnenosti Máriinho titulu bola len súčasťou väčšieho sporu o takzvané communicatio idiomatum, teda či je možné pripisovať ľudské aj božské vlastnosti a činnosti jedinému subjektu v Kristovi.

Podľa Nestoria ak by sme prijali možnosť, že božské aj ľudské činnosti možno pripísať jedinému subjektu v Kristovi, museli by sme tvrdiť, že Boží Logos bol dojčený, rástol, hladoval a trpel. To je však nezmysel, pretože božská prirodzenosť nemôže podliehať takýmto nedokonalostiam. Boží Logos treba preto chápať ako jednu realitu a človeka ako druhú realitu. O Synovi hovoríme ako o tom, v ktorom sa spájajú obe tieto prakticky samostatné reality.

Takáto úvaha Nestoria viedla k tvrdeniu, že Máriu nemožno nazývať Bohorodičkou. Znamenalo by to totiž, že Mária porodila Boha, čo je nezmysel, pretože božskej prirodzenosti zodpovedá, že je večná a tak sa nemôže narodiť v čase. Boh sa teda nemohol narodiť z Márie. Z Márie sa narodil výlučne človek, a tak Nestorios navrhoval titul Rodička človeka (Anthrópotokos), alebo prinajlepšom Kristorodička (Christotokos).

Takýmito tvrdeniami sa Nestorios postavil proti dávnej tradícii, podľa ktorej Márii bol priznávaný titul Bohorodička. Zvesť o to, priniesli do Alexandrie zrejme mnísi, ktorí pobývali v Konštantínopole, no pochádzali z Egypta. Reakcia Cyrila, alexandrijského patriarchu († 444), nenechala na seba dlho čakať. Tento predstaviteľ alexandrijskej školy si s Nestoriom vymenil niekoľko listov, kde vysvetľuje, že v Božom Synovi je jediný subjekt, ktorý je vykonávateľom všetkých, teda božských aj ľudských činností a nositeľom božských aj ľudských vlastností. Nestorios totiž síce správne poznamenal, že božská prirodzenosť nemôže podliehať nedokonalostiam, a tak nemôže sa ani narodiť, ani zomrieť, nedokázal však postrehnúť rozdiel medzi prirodzenosťou a osobou.[13] Mária totiž skutočne neporodila božstvo Slova, ale porodila jeho telo spolu s ľudskou dušou, ktorého nositeľom Slovo skutočne je, pretože táto druhá božská Osoba je s touto ľudskou dušou a telom zjednotená.[14] Preto je to skutočne Slovo – druhá božská osoba, ktorá bola Máriou porodená a počatá. Podľa Cyrila je teda Kristus jedna osoba, ktorá zjednocuje dve prirodzenosti. Keďže činnosti a vlastnosti sa pripisujú osobe a nie prirodzenosti, je možné tvrdiť, že nesmrteľnosť aj smrť na kríži, večnosť i počatie a narodenie sa v čase možno pripísať jednej a tej istej osobe. Keďže meno tej osoby je Ježiš z Nazareta, Kristus, druhá božská Osoba, Boh, môžeme tvrdiť, že Ježiš z Nazareta je večný a rovnako môžeme povedať, že Boh zomrel na kríži.

Keďže Nestorios a Cyril sa prostredníctvom listov nevedeli dohodnúť, spor začal riešiť Rím. Pápež Celestín I. († 432) zvolal roku 430 synodu, kde bolo potvrdené Cyrilovo učenie, a Cyril bol pápežom poverený, aby dohliadol na to, že Nestorios do tridsiatich dní svoje učenie odvolá. Cyril teda napísal Nestoriovi ešte jeden list, v ktorom zhrnul svoje učenie a zavŕšil ho dvanástimi tézami, ktoré odsúdil ako heretické.[15] Tento list došiel do Konštantínopola 30. novembra 430, no už 19. novembra cisár Teodozius II. († 450) rozhodol, že tento spor bude riešiť koncil v Efeze, ktorý mal byť otvorený na sviatok zostúpenia Svätého Ducha roku 431.[16]

K stanovenému dátumu sa však nedostavili ani pápežskí legáti, ani delegácia vedená antiochijským patriarchom Jánom. Koncil mal byť otvorený už 7. júna, ale keďže neboli prítomní ešte všetci pozvaní, Cyril sa rozhodol s otvorením počkať. Keď sa však v Efeze začala šíriť epidémia, ktorej podľahli aj niektorí účastníci koncilu, Cyril otvoril 22. júna koncil aj bez účasti meškajúcich biskupov. S tým však nesúhlasilo 68 biskupov, ktorí koncil na protest opustili. Na koncile tak zostalo 157 biskupov, ktorí boli prakticky Cyrilovými prívržencami. Pozvaný na rokovanie bol aj Nestorios, no keď videl, že bez Antiochijčanov je v značnej menšine, účasť odmietol s tým, že koncil nepokladal za regulárny. Na koncile tak pohodlne došlo k odsúdeniu Nestoriovej náuky a k jeho zosadeniu. Rozsudok bol verejne vyhlásený a ľud v Efeze usporiadal slávnostný sprievod mestom s fakľami.[17]

26. júna však dorazila do mesta antiochijská delegácia. Keď videli, že Cyril uzavrel koncil bez nich, rozhorčení zvolali svoj vlastný snem, na ktorom sa zúčastnilo 34 biskupov. Títo biskupi na čele s antiochijským patriarchom Jánom odsúdili jednanie Efezského koncilu, rehabilitovali Nestoria a Cyrila Alexandrijského zosadili. Okrem toho, že Cyril jednal bez Antiochijčanov, Nestoriovi prívrženci mali problém prijať aj Cyrilove kristologické formulácie. V dobe Efezského koncilu totiž nebol jasne vyjadrený rozdiel medzi hypostázou (osobou) a prirodzenosťou (physis). Tieto dva výrazy Cyril zamieňal ako synonymá, a tak niekedy, keď hovoril o jednej osobe v Kristovi (hypostasis), vyjadroval to termínom jedna prirodzenosť (mia physis). Tento termín však pri obhajobe svojej herézy používal už Apolinár a tak antiochijčania podozrievali Cyrila z tvrdenia, podľa ktorého pri zjednotení dvoch prirodzeností v Kristovi dochádza k vzniku jedinej prirodzenosti, ktorú tak nemožno nazvať ani božskou ani ľudskou, ale nejakou novou, takže Kristus nie je ani skutočný človek, ani skutočný Boh.[18]

Keď sa cisár Teodozios II. dozvedel o tomto rozpore, chcel rozhodnutia oboch snemov anulovať. A zvolať nový koncil. S tým však ani jedna strana nesúhlasila. Cyrilovi sa podarilo v Konštantínopole pred cisárskym palácom vyvolať demonštráciu, ktorá mala vyvinúť tlak na cisára, aby podpísal jeho verziu vierouky. Cisár sa však rozhodol, že chce najprv jednať so zástupcami oboch vieroučných pozícií. Vtedy však do Efezu konečne pricestovali pápežskí legáti, za prítomnosti ktorých Cyril opäť otvoril jednanie koncilu a ten potvrdil Cyrilovu vierouku, pričom bolo Nestoriovo odsúdenie potvrdené.[19]

Efezský koncil teda potvrdil existenciu jediného subjektu, teda jedinej osoby v Kristovi. Táto osoba, teda tento Ježiš z Nazareta, tento Boh, je vykonávateľom ako božských, tak aj ľudských vlastností a činností, preto môžeme prehlásiť, že Boh je nesmrteľný a rovnako tvrdiť, že Boh zomrel na kríži, je večný i narodil sa z Panny Márie a presne to môžeme tvrdiť aj o Ježišovi z Nazareta, keďže Ježiš a Boh je jeden a ten istý subjekt, ktorý je podmetom všetkých svojich činností a nositeľom všetkých svojich vlastností.

Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita
v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.35-41., ISBN 978-80-555-0174-1.

[1] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 288.

[2] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 134.

[3] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000, s. 767.

[4] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 134.

[5] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 134.

[6] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 135.

[7] SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s.70.

[8] SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s.82.

[9] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha : Krystal OP, 2007, s. 24.

[10] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha : Krystal OP, 2007, s. 23.

[11] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha : Krystal OP, 2007, s. 24.

[12] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 138.

[13] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 139.

[14] Porov. CYRIL ALEXANDRIJSKÝ: Cyrilli epistula altera ad Nestorium. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 116-118.

[15] CYRIL ALEXANDRIJSKÝ: Cyrilli epistula tertia ad Nestorium. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 132-156.

[16] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 142.

[17] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s.134.

[18] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s.135. Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří: Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 141.

[19] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s.135.

32. Učenie Katolíckej cirkvi o Kristovi, Arianizmus

written by doc. Štefan Paločko | 10. decembra 2021

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

V prvom storočí nášho letopočtu sa vo svete objavili muži zvaní apoštoli pochádzajúci zo židovského národa, ktorí začali ohlasovať po celej Rímskej ríši, že na tento svet prišiel skutočný Mesiáš. Ich ohlasovanie obsahovalo tvrdenie, že tento Mesiáš založil Cirkev, ktorej sú oni súčasťou a tá je stĺpom a oporou pravdy (porov. 1Tim 3,15). Ona dostala od Boha moc správne uchovávať a interpretovať Mesiášovo učenie. Ako sme mali možnosť vidieť, fakt ľudskej neschopnosti žiť úplne bez hriechu, ktorý potvrdzuje každodenná skúsenosť, je aj obsahom učenia apoštolov, ktoré bolo potvrdené magistériom Cirkvi. Tento fakt tvorí podstatné východisko pre zvesť o Mesiášovi, ktorá jediná obsahuje účinný spôsob, ako sa vyhnúť posmrtnej sankcii a dosiahnuť večný blažený život. Títo ohlasovatelia záchrany ľudstva dosvedčovali, že oni na vlastné oči Mesiáša videli a prežili s ním kus života. Všetko dôležité im ohlásil a oni to teraz ohlasujú ostatným ľuďom. Všetko potrebné títo apoštoli oznámili Cirkvi a Cirkev to neomylne uchováva a interpretuje po všetky veky až do konca sveta.

Po smrti apoštolov sa objavovali rôzne dezinterpretácie ich náuky, a tak sa časom ukázalo potrebné systematicky a čo najzrozumiteľnejšie vyjadriť ich náuku, aby sa zamedzilo nejasnostiam a omylom. Cirkev vďaka neomylnému magistériu, na čele ktorého stojí rímsky biskup, mohla vždy, keď to bolo potrebné, rozlíšiť, čo je skutočne náuka apoštolov a čo je omyl a rovnako mohla čo najzrozumiteľnejšie zostaviť formulácie, ktoré čo najpresnejšie vystihovali spochybnenú, alebo nejasnú pravdu ohlasovanú apoštolmi. Nech teda v akejkoľvek dobe vydalo magistérium Cirkvi vieroučné vyhlásenie, nikdy sa nejednalo o nejakú novú náuku, ale len o rozoznanie, potvrdenie a čo najpresnejšie sformulovanie toho, čo apoštoli učili na začiatku nášho letopočtu.[1]

V nasledujúcich kapitolách sa preto budeme zaoberať riešením rôznych kristologických omylov a budeme sa pri tom odvolávať na rozličné vyhlásenia magistéria, ktoré nás budú spoľahlivo sprevádzať učením mužov, ktorí priniesli na tento svet zvesť o spôsobe, ako sa človek môže zachrániť. Samozrejme k týmto vyhláseniam patrí aj rozoznanie Bohom inšpirovaných spisov, z ktorých magistérium Cirkvi zostavilo zbierku Biblických kníh.[2] Skôr, ako sa budeme venovať samotnému spôsobu záchrany človeka, pozrieme sa teda na samotnú bytosť, ktorou apoštolmi ohlásený Mesiáš Ježiš z Nazareta je.

1. Prehľad kristologických heréz v prednicejskej dobe

V dobe, keď sa apoštoli rozišli do sveta, aby ohlasovali evanjelium, bolo možné kresťanov rozdeliť na židokresťanov a pohanokresťanov. Práve u židokresťanov sa môžeme stretnúť s pochopiteľnou ťažkosťou prijať náuku o božstve Ježiša Krista. Prísny židovský monoteizmus im sťažoval uvažovanie o viacerých osobách v Bohu, a preto možno badať u niektorých židovských kresťanov pokusy zladiť náuku o Kristovi s ich pôvodným chápaním Boha ako jedinej osoby. Práve na tomto myšlienkovom základe vznikla sekta ebionitov, ktorá vnímala Krista nie ako Boha, ale ako najväčšieho proroka, ktorý je následníkom veľkého Mojžiša. Títo ebioniti kompletne odmietli učenie apoštola Pavla a prijímali výlučne Matúšovo evanjelium. Podľa nich bol Ježiš významná osobnosť, na ktorú pri krste zostúpila božská sila, ktorá ho sprevádzala počas jeho účinkovania, podobne ako to bolo pri starozákonných významných osobnostiach. Nazývali síce Ježiša Božím synom, ale len na základe toho, že ho Boh za svojho syna prehlásil, teda že si ho za syna adoptoval.[3]

Kým v kresťanstve židovskom sa stretávame s problémom prijať božstvo Ježiša z Nazareta, u kresťanov ovplyvnených gréckou filozofiou môžeme vidieť problém prijať materiálnu skutočnosť osoby Mesiáša. V gréckej kultúre sa totiž objavilo dualistické presvedčenie, podľa ktorého sa svet delí na dve skutočnosti: na duchovnú, ktorá je dobrá a na materiálnu, či telesnú, ktorá je zlá. Z takéhoto východiska vyplýva, že Boh, ktorý je dokonale dobrý, nemôže mať nič spoločné s matériou, a preto je nemysliteľné, aby sa dokonalý Boh stal skutočným človekom, a aby sa spojil s materiálnym telom.

Na tomto presvedčení bola postavená heréza doketizmu. Doketizmus síce nechcel poprieť skutočnosť, že Boh prišiel na svet a bolo možné pozorovať ho ako človeka, no podľa náuky tejto sekty mal Kristus len zdanlivé telo. Nebol teda skutočným ale len zdanlivým človekom. Pre dokétov bolo problémom prijať tiež skutočnosť, že by mal Boh, ktorý nepodlieha žiadnej zmene ani nedokonalosti, trpieť. Keďže podľa nich Kristus disponoval len zdanlivým telom, rovnako aj jeho utrpenie bolo len zdanlivé. [4]

Náznaky boja s touto sektou možno vybadať už v dobe apoštolov, keď apoštol Ján vo svojom prvom liste píše: „Každý duch, ktorý vyznáva, že Ježiš Kristus prišiel v tele, je z Boha. Duch, ktorý nevyznáva Ježiša, nie je z Boha. To je duch antikrista, o ktorom ste počuli, že príde, a už teraz je na svete“ (1Jn 4,2-3). Podobne aj v listoch Ignáca Antiochijského možno badať radikálne odmietnutie doketizmu.[5]

Princíp nezmieriteľného rozporu medzi duchom a matériou je základom aj pre rozličné gnostické náhľady na svet a taktiež na osobu Ježiša z Nazareta. Kristus je podľa gnosticizmu Božím stvorením, ktoré stojí medzi svetom a Bohom. Nevzal na seba skutočné telo, keďže matéria je zlá, a tak ani nemožno tvrdiť, že sa narodil z Márie. Typickým gnostickým vyjadrením je, že Kristus prišiel „cez Máriu“.[6]

Zaujímavou kapitolou v problematike prednicejských kristologických heréz je učenie antiochijského biskupa Pavla zo Samosaty z tretieho storočia. Podľa jeho učenia je Ježiš z Nazareta obyčajným človekom, ktorý bol vnútorne zviazaný s Logosom a tým bol adoptovaný za Božieho syna. Medzi Logosom a Ježišom je teda reálny rozdiel. Na druhej strane medzi nebeským Bohom Otcom a Logosom reálny rozdiel nie je. Logos je podľa tohto učenia tej istej podstaty ako Boh Otec. Na vyjadrenie tejto jednej podstaty gréčtina používala výraz homousios.[7]

Tento grécky výraz však v tej dobe nebol významovo natoľko vyhranený, ako dnes. Grécke slovo usia sa používalo vo význame podstata, ale taktiež vo význame osoba. Ak Pavol zo Samosaty tvrdil, že Logos je spolupodstatný (homousios) s Otcom, znamenalo to, že Otec a Logos je jedna a tá istá osoba.[8]

Herézou Pavla zo Samosaty sa zaoberala synoda v Antiochii roku 268, ktorá ho ako bludára zosadila[9] a grécky výraz homousios začal byť všeobecne vnímaný ako heretický.

2. Arianizmus a Kristovo božstvo

Arius sa narodil okolo roku 260 v Líbyi. Nadobudol skvelé teologické vzdelanie v Alexandrii a najmä v Antiochii, kde bol žiakom mučeníka Lukiána, zakladateľa antiochijskej teologickej školy. Počas Diokleciánovho prenasledovania ušiel do Alexandrie, kde sa stal presbyterom.[10] Dokonca sa stal správcom významného alexandrijského chrámu a tak sa začlenil medzi najvýznamnejších alexandrijských kňazov.[11]

Jeho učenie spočívalo v tvrdení, že Boží Syn je prvým a najdokonalejším Božím stvorením. Nie je teda skutočným Bohom, ale tvorom, ktorý je na základe svojho pôvodu nižší od Otca. Jediný nestvorený, večný, nesmrteľný a dokonalý Boh je výlučne nebeský Otec. Boží Syn bol stvorený na počiatku pred všetkými vekmi, ale keďže bol stvorený, nie je večný ako Otec,[12] ale bol čas, kedy neexistoval.[13] Taktiež treba pripomenúť, že podľa Aria Ježiš z Nazareta nemá ľudskú dušu, ale jej úlohu preberá v ľudskom tele samotný Logos.[14]

Arius nástojil na tvrdení, že Boží Syn je podriadený Otcovi a tak je nemožné, aby bol Syn reálnym Bohom. Oporu svojho učenia hľadal v mnohých biblických vyjadreniach, kde sa Ježiš stavia do pozície poslušnosti a podriadenosti nebeskému Otcovi (Mk 10,18; Mk 13,32; Jn14,28; Sk 2,36). Najdôležitejším textom, v ktorom Arius hľadal oporu, bolo Prís 8,22-25: „Pán vládol nado mnou od počiatku svojich ciest, prv ako stvoril od pradávna čokoľvek. Od večnosti som ustanovená, od počiatku, prv ako povstal svet. Nebolo ešte morských priehlbní, keď som sa ja už zrodila, nebolo ešte žriediel obťažených vodami. Prv ako sa vrchy vhrúžili, pred pahorkami som sa zrodila.“ Tento text o sebe hovorí Božia Múdrosť, ktorá bola od najstarších kresťanských čias chápaná ako Logos – Slovo, ktoré bolo na počiatku u Boha (porov. Jn 1,1). Výraz „Pán vládol nado mnou“ je v Septuaginte, z ktorej Arius vychádzal, preložený v zmysle „Pán ma stvoril“. Hebrejský originál však vyznieva v prospech prekladu „Pán ma vlastnil“. Arius vychádzal z tvrdenia, že Božia múdrosť je stvorená a nič nemenil na tomto jeho stanovisku ani fakt, že Múdrosť ďalej hovorí o tom, že bola zrodená. Podľa neho stvorenie a zrodenie sú v prípade Múdrosti synonymá. Tu je však potrebné pripomenúť, že starozákonné texty majú len prípravný charakter, a tak nemôžu byť brané ako základné a primárne kritérium kresťanskej Kristológie. Skutočnú kristológiu môžeme odhaliť až vo svetle novozákonného zjavenia.[15]

S týmto svojim učením sa Arius dostal do rozporu s alexandrijským patriarchom Alexandrom. Keďže alexandrijský patriarcha nebol ochotný akceptovať jeho učenie, začal ho verejne obviňovať z herézy. Alexander totiž zastával tvrdenie, že Syn je večný rovnako ako Otec. Nebol stvorený, ale splodený, a tak ho nemožno považovať za Syna na základe Božej adopcie. Je dokonalým a verným Otcovým obrazom. Na základe tohto postoja Alexander zvolal v roku 323 synodu, ktorá Aria odsúdila a potvrdila ho ako heretika. Arius tak musel odísť do Palestíny a neskôr do Nikomédie, kde si získal mnohých prívržencov.[16]

Spor medzi kresťanmi nabral hrozivé rozmery, čo vyrušovalo aj samotného cisára Konštantína Veľkého, ktorý sa začal obávať o jednotu svojej ríše. Pod vplyvom svojho poradcu pre cirkevné záležitosti, biskupa Hossia z Cordoby, sa rozhodol zvolať v roku 325 všeobecný koncil do svojho letného sídla v Nicei.

Cisár si želal, aby na tomto sneme bolo prítomných čo najviac biskupov. Dokonca im preto poskytol na cestu aj štátne prostriedky.^[17] Napriek tomu prišli takmer výlučne len biskupi z Východu. Západnú cirkev zastupovali len siedmi predstavitelia, z ktorých dvaja presbyteri zastupovali staručkého pápeža Silvestra. Všetkých prítomných bolo okolo 300.^[18]

Koncil začal 20. mája 325. Otvoril ho sám Konštantín a potom predsedníctvo prebral jeho dôverník biskup Hossios. Následne si otcovia koncilu vypočuli Áriovo učenie, ktoré predniesol Eusebios Nikomédijský. Zo všetkých strán sa však ozývali výkriky pohoršenia a konciloví otcovia roztrhali zvitok, z ktorého Eusebios čítal ariánske vyznanie.^[19]

Potom otcovia museli pristúpiť k zostavovaniu pravoverného vyznania viery. Jeden z bodov, ktoré potrebovali vyriešiť, bolo popretie bludu, že Boží Syn je stvorený. Pri vysvetľovaní pravdy o zrodení Božieho Syna z Otca dochádzalo k istému gramatickému problému. Grécke slovo gennéthenta znamená zrodeného. Stačilo však toto slovo napísať s jedným „n“ a na počutie takmer identické slovo malo úplne iný význam. Genéthenta znamená utvoreného. Aby nedochádzalo k takýmto nedorozumeniam, ktoré by podporovali Áriovu herézu stvorenia Božieho Syna, otcovia sa neuspokojili len s tvrdením, že veria v Božieho Syna zrodeného z Otca, ale dodali, že sa jedná o pravého Boha zrodeného, nie stvoreného.

Druhým dôležitým termínom, ktoré bolo vložené do nicejského vyznania viery bolo označenie „homousios“ – jednej podstaty. Na priamy zásah cisára Konštantína, zrejme na radu biskupa Hossia, bol tento termín vložený do vyznania viery, aby nevznikli žiadne pochybnosti.^[20] Ako sme však už spomínali, tento termín v tej dobe ešte nemal jednoznačný význam. Výraz usia sa používal totiž aj na vyjadrenie indivídua, aj na vyjadrenie prirodzenosti. Taktiež z histórie bolo známe, že termín homousios používal už Pavol zo Samosaty, a tým chcel vyjadriť, že Logos existuje v Bohu v rámci jednej osoby.^[21]

Podľa Atanáza, neskoršieho alexandrijského patriarchu, ktorý bol na koncile prítomný ešte ako diakon, by konciloví otcovia radšej dali prednosť nejakému priamemu citátu zo Svätého písma, ako napríklad Jn 8,42: „Ja som z Boha vyšiel a od neho prichádzam“, ale ariáni by mohli poukazovať na citáty, ako je napríklad 2Kor 5,18, kde rovnaký výraz sa vzťahuje aj na stvorené veci. Preto otcovia zvolili výrazy ako „jednej podstaty“ a „zrodený, nie stvorený“. Hoci takéto výrazy vo Svätom písme nie sú, predsa čo najvýstižnejšie v ľudskej reči vyjadrujú pravé božstvo Božieho Syna a večné plodenie Otca.[22]

Nicejská dogma ohľadom božstva Božieho Syna teda znie:

„(Veríme) (…) v jedného Pána, Ježiša Krista, jednorodeného Božieho Syna, zrodeného z Otca (gennethénta ek tú patrós), to jest z podstaty Otca (ek tés usías tú patrós), Boha z Boha, Svetlo zo Svetla, pravého Boha z pravého Boha, zrodeného, nie stvoreného (gennethénta ú poiethénta), jednej podstaty s Otcom (homoúsion tó patrí), skrze ktorého bolo všetko učinené, čo je v nebi, aj čo je na zemi, ktorý pre nás ľudí a pre naše spasenie zostúpil a prijal telo, stal sa človekom, trpel a tretieho dňa vstal z mŕtvych, vstúpil do neba, príde súdiť živých i mŕtvych. I v Ducha Svätého.“

Práve výraz homousios sa ukázal ako na koncile tak aj po ňom zdrojom veľkých problémov a nedorozumení. Aj keď závery koncilu okrem Aria a dvoch biskupov podpísali všetci zúčastnení, mnohí tak urobili zrejme len zo strachu pred vyhnanstvom.[24] Kvôli dvojznačnosti vtedajšej definície tohto pojmu zvlášť zástupcovia antiochijského patriarchátu mali dojem, že Nicejský koncil potvrdením tohto výrazu vlastne rehabilitoval herézu, ktorá bola v Antiochii už raz odsúdená, keď výraz homousios používal Pavol zo Samosaty, aby tvrdil, že medzi Otcom a Logosom nie je absolútne žiadny rozdiel.

Taktiež ariáni nemali v úmysle podriadiť sa koncilu, i keď pod jeho vplyvom a podľa postoja k jeho záverom sa rozdelili do niekoľkých siekt. Sekta zvaná anomoiáni (tiež eunomiáni) – najradikálnejšia vetva ariánov protestovala proti koncilu vyhlásením, že Boží Syn sa vôbec nepodobá podľa podstaty na Otca (nepodobný – anomoios). Semiariáni zas síce tiež zavrhovali výraz „jednej podstaty“ (homousios), ale pripúšťali, že aj keď Otec a Syn nemajú jednu podstatu, predsa sú aspoň podobní (homoiusios).^[25]

K všeobecnému odstráneniu týchto nedorozumení bolo nevyhnutné upraviť jazykový aparát takým spôsobom, aby výrazy čo najjasnejšie vyjadrovali v čom sú Otec a Syn jedno a v čom sa odlišujú.

V tejto súvislosti je potrebné spomenúť Bazila Veľkého († 379), ktorý ako prvý začal rázne rozlišovať medzi výrazom usia a výrazom hypostasis, teda medzi termínmi, ktoré boli dovtedy takmer synonymami. Vo vyššie uvedenej nicejskej dogme si možno všimnúť, že odsúdení sú tí, ktorí zastávajú tvrdenie, podľa ktorého Boží Syn vznikol z nejakej hypostázy či podstaty. Tu možno vidieť náznak toho, že oba termíny vyjadrovali prakticky to isté. Bazil vysvetľoval, že Boh je jeden v zmysle usia (podstata) a má tri hypostázy. Otec je podľa neho princípom božstva a od neho ontologicky pochádza Syn. Syn sa odlišuje od nezrodeného Otca tým, že je zrodený.^[26]

Gregor Naziánsky († 390) sa zas zaslúžil o to, že priblížil termín hypostáza viac zmyslu termínu prosopon. Výraz prosopon sa používal síce v zmysle „osoba“, no tou osobou bola len akási divadelná rola, či maska herca. Preto vtedajší heretici nemali problém používať na označenie Boha tvrdenie, podľa ktorého má Boh jednu podstatu (usia) v troch osobách (prosopon).

Vo vtedajšom chápaní týchto termínov to totiž znamenalo, že Boh je jednou osobou, ktorása v histórii prejavovala v troch rolách. Tým, že Gregor začal používať výraz hypostasis v rovnakej súvislosti ako prosopon, „hypostáza“ naberala viac zmysel osoby a prosopon sa zas začala javiť tiež ako osoba, v ktorej spočíva plnosť Božského bytia a nie len akási Božia divadelná maska.

Vďaka práci týchto kapadóckych Otcov sa Cirkev dopracovala k vyjadreniu Boha ako „mia usia – treis hypostaseis“, t.j. jedna podstata – tri osoby.^[27]Táto nová terminológia potom bola explicitne použitá na Prvom konštantínopolskom koncile, kde sa v Liste biskupov, ktorí sa zišli v Konštantínopole, pripojenom k dokumentom koncilu píše:

„Veríme, že božstvo, sila a podstata (usia) Otca i Syna i Svätého Ducha je jedna (mia) a rovnako si zasluhuje dôstojnosť a spoluvečné kráľovstvo v troch (treis) úplne dokonalých hypostázach (hypostaseis), čiže v troch dokonalých osobách (prosopon).“^[28]

Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita
v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.26-35., ISBN 978-80-555-0174-1.

[1] Podrobnejšie o tejto téme hovorí PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, 2007.

[2] Porov. PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, 2007, s.140-148.

[3] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 116.

[4] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2006, s.117. Porov. KANDERA, P.: Boh Vykupiteľ. Košice, 1992, s. 31.

[5] Porov. IGNÁC ANTIOCHIJSKÝ: Ignatios Smyrenským II.In : Spisy apoštolských otců, Praha : Kalich, 2004, s. 135 – 138. Porov. IGNÁC ANTIOCHIJSKÝ: Ignatios Tralleským X. In : Spisy apoštolských otců, Praha : Kalich, 2004, s. 126 – 129.

[6] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 119.

[7] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolick., Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000, s. 198.

[8] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 242.

[9] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice, 1992, s. 176.

[10]Porov. DOKUMENTY PRVÝCH DVOCH EKUMENICKÝCH SNEMOV, Prešov : Náboženské vydavateľstvo Petra, 1999, s. 3. Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 110.

[11] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 273.

[12] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 274.

[13] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolick., Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000, s. 764.

[14] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 275.

[15] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 274-275.

[16] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 276.

^[17] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 129.

^[18] Porov. DOKUMENTY PRVÝCH DVOCH EKUMENICKÝCH SNEMOV. Prešov : Náboženské vydavateľstvo Petra, 1999, s. 4.

^[19] Porov. DOKUMENTY PRVÝCH DVOCH EKUMENICKÝCH SNEMOV. Prešov : Náboženské vydavateľstvo Petra, 1999, s. 5.

^[20] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 130. Porov. DOKUMENTY PRVÝCH DVOCH EKUMENICKÝCH SNEMOV. Prešov : Náboženské vydavateľstvo Petra, 1999, s. 5.

^[21] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 130.

[22] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s.131.

^[23]SOBÓR NICEJSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom I. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 24. DS 125-126.

[24] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 280.

^[25] Porov. KANDERA, P.,ThDr.: De Deo uno et trino, Košice 1992. s. 177. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 286.

^[26] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000, s. 205 – 206.

^[27]Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000, s. 206.

^[28]SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s.80.

31. Boj o pravú náuku o dedičnom hriechu

written by doc. Štefan Paločko | 10. decembra 2021

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Otázka, či je človek skutočne zotročený hriechom, bola predmetom riešenia ešte aj v začiatkoch kresťanstva. Britský mních Pelagius prišiel začiatkom 5. storočia do Ríma. Nepripojil sa k žiadnej kláštornej komunite, ale sám viedol prísny mníšsky život. Stal sa známym a začal požívať veľkú úctu medzi ľuďmi. K Pelagiovi sa pridružil jeho žiak Celestius, ktorý býval advokátom, a biskup z Eklana menom Julián. Pelagius bol pobúrený laxným životom mnohých kresťanov, a preto začal vo svojich kázňach zdôrazňovať, že človek sa musí snažiť všetkými svojimi silami zbaviť sa svojich hriechov, aby sa z nich vyslobodil.^[1] Pri rozvíjaní svojej teológie sa však dostal k otázke, či je vôbec človek schopný zbaviť sa svojich hriechov, alebo či je natoľko pokazený, že takú schopnosť nemá. A táto otázka ho zasa doviedla k problému dedičného hriechu. Spôsobil Adamov hriech v ľuďoch nejakú zmenu? Ak áno, je táto zmena natoľko zásadná, že berie človeku schopnosť prestať hrešiť, alebo sa dedičný hriech človeka až natoľko nedotýka?

Pri komentovaní Rim 5,12 Pelagius zdôrazňoval, že hriech a smrť prešli na všetkých ľudí, kvôli Adamovmu hriechu a smrti, pretože Adam sa stal pre ostatných ľudí zlým príkladom. Rim 5,19, ktorý znie: „Ako sa neposlušnosťou jedného človeka mnohí stali hriešnikmi, tak zasa poslušnosťou jedného sa mnohí stanú spravodlivými.“ Pelagius interpretuje takto: „Ako sa príkladom neposlušnosti jedného človeka mnohí stali hriešnikmi, tak sa zasa príkladom poslušnosti jedného človeka mnohí stanú spravodlivými.“^[2]

Z týchto vyjadrení je zrejmé, že Pelagius pripúšťal určitý vplyv Adamovho hriechu na jeho potomkov, no nie v zmysle všeobecnej dedičnosti Adamovho padnutého stavu, ale v zmysle zlého príkladu, ktorý Adam svojim potomkom dal. Podľa takéhoto pohľadu sa Adamov hriech a jeho smrť vzťahuje len výlučne na tých, ktorí idú za Adamovým príkladom.

Z týchto Pelagiových tvrdení vyplývajú ešte ďalšie dôsledky. Ak Adamov hriech spôsobuje výlučne len zlý príklad pre potomkov a nijako dedične na nich neprechádza, potom človek, ktorý sa rodí na tento svet a ešte žiadnym hriechom Adama nenasledoval, nenesie na sebe ani Adamov hriech, ani jeho následky. Z toho vyplýva, že človek sa rodí v stave absolútnej bezhriešnosti a teda v stave, v akom bol stvorený Adam.

Keďže človek sa rodí na tento svet neporušený Adamovým hriechom, má všetky schopnosti k tomu, aby Boží zákon zachoval. Má všetky tie schopnosti, ktoré mal aj Adam pred hriechom. Pelagius síce nepopieral potrebu Spasiteľa, ale jeho význam videl v tom, že tak ako Adam dal ľuďom zlý príklad a navádza ich tým na zlé, Ježiš svojim bezhriešnym životom dal ľuďom zas dobrý príklad, ktorý majú svojimi silami nasledovať.^[3]Preto keď človek príde na tento svet, má všetky schopnosti na to, aby sa nedopustil hriechu. Ak sa teda bude dostatočne snažiť a využívať svoju vôľu, nezhreší a tak sa spasí.

Pelagius odišiel z Ríma roku 410 a uchýlil sa do severnej Afriky. Čoskoro sa tu jeho učenie rozpracované jeho žiakom Celestiom stalo známym a zaoberala sa ním Synoda v Kartágu roku 411, ktorá ho odsúdila ako bludné.[4] Keď Pelagia v Kartágu neprijali, odišiel do Palestíny, kde sa jeho učením zaoberali dve synody, ktoré vyhlásili Pelagia za pravoverného. Dokumentmi týchto synod sa však zaoberal sv. Augustín, ktorý tieto synody rozobral a dokázal, že Pelagius dosiahol potvrdenie svojej pravovernosti len preto, že sa vedel nejasne vyjadrovať. Niektoré svoje tvrdenia poprel, a niektoré sa snažil predstaviť spôsobom, ktorý mal dvojznačný charakter.[5]

Dôležité je všimnúť si problém Božej milosti, ktorý si povšimol Augustín v Pelagiovom vysvetľovaní. Pelagius odsudzoval tých, ktorí tvrdia, že možno žiť bez hriechu bez Božej milosti. Takéto vyjadrenie sa samozrejme biskupom na palestínskej synode páčilo. Augustín sa však týmto Pelagiovým tvrdením zaoberal hlbšie a v súvislosti s jeho inými vyjadreniami a dokázal, že Pelagius za Božiu milosť, teda Boží dar pre človeka, považuje ľudskú prirodzenosť, slobodnú vôľu človeka, prípadne Božie prikázania. Z toho vyplýva, že človek nepotrebuje nič viac na to, aby dokázal žiť bez hriechu. Augustín však dokazuje, že Cirkev učí o milosti, ktorá je potrebná v boji proti hriechu ako o zvláštnej milosti, ktorú dostávame ešte k uvedeným skutočnostiam a o ktorú musíme prosiť (porov. Mt 6,13).[6] Tento konflikt medzi Augustínom a Pelagiom poukazuje na dôsledky, ktoré sa týkajú dedičného hriechu. Podľa Pelagia človeku stačí na život bez hriechu to s čím sa rodí: ľudská prirodzenosť, slobodná vôľa a poznanie zákona. Naproti tomu podľa Augustína to musí byť ešte niečo viac, s čím sa človek nerodí. Podľa Pelagia sa teda človek rodí bez následkov Adamovho hriechu, lebo rovnako ako Adam má moc nezhrešiť. Naproti tomu Augustín dosvedčuje, že Adam a súčasný človek nie sú v boji proti hriechu v rovnakej pozícii. Súčasnému človeku totiž chýba niečo z tej moci, ktorú v boji proti hriechu potrebuje a o ktorú musí prosiť.[7]

Po tomto Augustínovom vyvrátení Pelagiovho učenia zasadala v Kartágu v roku 416 ďalšia synoda, ktorá opäť Pelagia odsúdila a svoje závery poslala pápežovi Inocentovi I., ktorý ich na synode v Ríme roku 417 schválil.[8] Pápež Inocent I. však ešte toho roku zomrel, a tak Pelagius hľadal pochopenie u jeho nástupcu Zosima, pred ktorým dokázal predstaviť svoju náuku podobne prijateľným spôsobom, ako sa mu to podarilo v Palestíne. Keď africkí biskupi spozorovali, že sa Pelagius pokúša nového pápeža získať na svoju stranu, zvolali roku 418 ďalšiu synodu do Kartága, kde čo najjasnejšie sformulovali popretie Pelagiovej náuky. Keď sa závery tejto synody dostali do rúk pápežovi Zosimovi, ten zostavil bulu Tractoria adresovanú východným patriarchom,[9] ktorou tieto závery schválil a nariadil, že bulu musí podpísať každý biskup.[10]

Za pozornosť stojí dokument Indiculus o Božej milosti z 5. storočia, ktorý síce nie je oficiálnym dokumentom magistéria, no predsa má veľkú vážnosť, keďže je zbierkou dôležitých rozhodnutí Cirkvi. Dokument často čerpá z vyjadrení sv. Augustína a všeobecne sa radí medzi spisy, ktoré svedčia o tradičnej katolíckej náuke, pretože býva často citovaný, a to aj pápežmi. K prvotnému a dedičnému hriechu sa tento dokument vyjadruje takto:

„Pre Adamov pád všetci ľudia stratili „prirodzenú možnosť“ a nevinnosť a nikto prostredníctvom slobodnej vôle sa nemôže pozdvihnúť z hĺbky tohto pádu, ak ho nepozdvihne milosť milosrdného Boha (…) (Adam) vtedy vyskúšal svoju slobodnú vôľu, keď nerozvážne použil svoje dobrá; upadnúc sa pohrúžil do hĺbky svojho hriechu a nič v sebe nenašiel, s pomocou čoho by mohol potom povstať. Oklamaný svojou slobodou by navždy ležal pritlačený ťarchou svojho pádu, keby ho neskôr milostivo nepozdvihol Kristov príchod(…).“[11]

Výraz „prirodzená možnosť“ je pelagiánsky termín a znamená stav človeka, ktorý je schopný bez akéhokoľvek ďalšieho Božieho zásahu vyplniť Božiu vôľu.[12] Dokument dosvedčuje, že takýto stav Adam svojim pádom stratil a po páde ho už nedokázal sám nadobudnúť, nenašiel v sebe nič, pomocou čoho by mohol povstať. Dôležitým faktom je dedičnosť hriechu. Adamovým pádom sa do tohto stavu nedostal len Adam, ale všetci ľudia.

Človek teda pri všetkej svojej snahe nie je schopný vrátiť sa k Bohu. Na tomto mieste je potrebné spomenúť, že človek nedokáže žiť bez hriechu nie len kvôli svojej slabej vôli, ale aj kvôli stavu, v ktorom sa po hriechu ocitol. V tomto hriešnom svete žiť spravodlivo totiž znamená vystaviť sa rôznym nepriaznivým okolnostiam. Napokon konať dobro vždy znamená v určitom zmysle vzdávať sa niečoho zo svojho v prospech druhého. A vzdávať sa svojho znamená prežívať určitú nepríjemnosť, ktorá ničí pohodlie života, alebo dokonca život sám. Konať dobro znamená teda do určitej miery alebo úplne zapierať samého seba, čo je v rozpore so základným nastavením človeka zachrániť si život.

Život je totiž to najcennejšie, čo človek má. Ak teda spravodlivým konaním človek ohrozuje svoje pohodlie, alebo dokonca existenciu svojho samotného života, pud sebazáchovy a aj samotný rozum mu káže úmyselne uchýliť sa radšej k nečestnému konaniu a život si zachrániť. Povzbudenie ku konaniu dobra v tom zmysle, že sa to oplatí vzhľadom na posmrtnú odmenu v tomto prípade nie je na mieste. Človek po smrti môže dosiahnuť len v spoločenstve s Bohom, a spoločenstvo s Bohom môže dosiahnuť len v stave úplnej podriadenosti Božej vôli, teda v stave úplnej bezhriešnosti. Aj keď teda človek stratí pohodlie života, alebo život samotný pre jeden spravodlivý skutok, bude ešte ďaleko od absolútnej morálnej dokonalosti, a tak odíde z tohto sveta aj tak viac alebo menej odvrátený od Boha. Navždy spečatený stav odvrátenosti od Boha je však totožný s večnou tragédiou v pekle. Z hľadiska čírych ľudských schopností sa tak človek ocitol v úplne beznádejnej situácii.

Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita
v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.21-25., ISBN 978-80-555-0174-1.

^[1] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 139.

^[2] OBRYCKI, K.: Koncepcja grzechu pierworodnego u Pelagiusza,In: Grzech pierworodny. Kraków : Wydawnictvo WAM, 1999, s. 183-184.

^[3] Porov. MIKLUŠČÁK, P.: Tajomstvo daru, Dolný Kubín: Zrno, 1996, s. 38.

[4] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 139.

[5] Porov. ŚW. AUGUSTYN: Dzieje procesu Pelagiusza. In: Grzech pierworodny. Kraków : Wydawnictvo WAM, 1999, s. 215-217.

[6] Porov. ŚW. AUGUSTYN: Dzieje procesu Pelagiusza. In: Grzech pierworodny. Kraków : Wydawnictvo WAM, 1999, s. 243.

[7]Porov. ŚW. AUGUSTYN: Dzieje procesu Pelagiusza. In: Grzech pierworodny. Kraków : Wydawnictvo WAM, 1999, s. 243.

[8] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 139. Tiež porov. ŚW. INNOCENTY I.: List do biskupów

afrykańskich. In : G£OWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei, Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, II/4, DS 217.

[9] Porov. G£OWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ (ed.): Breviarium fidei, Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 193-196.

[10] Porov. MIKLUŠČÁK, P.: Tajomstvo daru. Dolný Kubín: Zrno, 1996, s.43.

[11] Porov. INDICULUS. In : GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ (ed.): Breviarium fidei, Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 196. DS 239.

[12] Porov. GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ (ed.): Breviarium fidei, Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 196.

30. Zmluva medzi Bohom a Izraelom

written by doc. Štefan Paločko | 10. decembra 2021

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Celé náboženstvo Izraela sa sústreďuje okolo Zákona, ktorý bol daný ľuďom prostredníctvom Mojžiša vo forme zmluvy, ktorú možno sformulovať takto: Ak bude človek poslúchať Boha vo všetkom, dočká sa veľkého požehnania (porov. Dt 26,16-19; 28,1nn). Zároveň však keď človek nevyplní úplne všetko, čo mu Boh káže, alebo to nebude robiť s radostným srdcom, doľahnú naňho kruté prekliatia (porov. Dt 28,15-68).[1]

Ak si uvedomíme, že poslúchať Boha podľa Mojžišovho Zákona znamená okrem rôznych liturgických a rituálnych predpisov a okrem lásky k Bohu aj láskyplné a spravodlivé konanie voči druhým (porov. Lv 19,9-18), potom môžeme konštatovať, že izraelský Zákon nás vyzýva k tomu istému ako naše svedomie. Taktiež rozličné prekliatia, ktoré hrozia človeku v prípade neuposlúchnutia Boha, ak by sme ich chápali ako symbol, či obrazné znázornenie posmrtnej sankcie, mohli by zodpovedať jej charakteru, ktorý nám naznačuje svedomie. Potiaľto by však náboženstvo Izraela nebolo ničím zvláštnym. Bolo by len zdôraznením toho, čo už zo svedomia spoľahlivo vieme. My však hľadáme odpoveď na otázku, ako sa zachrániť pred posmrtnou sankciou.

Náboženstvo Izraela vidí čiastočné riešenie pri prestúpení Zákona v zmiernej obeti (Lv 6,24; 16,1-33). Pred vchodom do svätyne jeruzalemského chrámu stál zápalný oltár, na ktorom prinášali kňazi obety za hriechy ľudí. Zmierna obeta v Izraeli má však iný zmysel ako vo vyššie zmienených prirodzených náboženstvách. U Izraelitov totiž nejde o utíšenie Božieho hnevu, o naklonenie si jeho blahovôle, aby netrestal za hriechy, alebo o akýsi „úplatok“, aby sudca prehliadol prestúpenie zákona a nevyniesol spravodlivý rozsudok. Keď Izraeliti upadli do predstavy, že obeta je len akýsi magický rituál, ktorý mal za cieľ zmenu Božieho zmýšľania, proroci proti tomu tvrdo protestovali (porov. napr. Am 5,18-27).

Dar, ktorý sa prináša ako zmierna obeta na oltár, symbolizuje samotného hriešneho človeka, ktorý sa túži darovať Bohu. Hriech totiž znamená rozchod s Bohom a zmierna obeta znamená návrat človeka pod Božiu vládu, obnovu Zmluvy a spoločenstva s ním. Ide o zmierenie človeka s Bohom nie v tom zmysle, že Boh, ktorý sa pred tým hneval a bol rozhodnutý trestať, pohnutý obetným darom upustil z plánovaného trestu. Ide o zmierenie, v ktorom sa vzbúrený a neposlušný človek zmieruje s Božou vládou nad sebou a vzdáva sa konania hriechov v budúcnosti.[2]

Z tohto možno jasne vidieť, že Izraeliti chápali to, čo nám dosvedčuje aj svedomie, že bez absolútnej poslušnosti morálnemu zákonu sa sankcii nevyhnú. Izraelské náboženstvo však ráta s jedným prvkom, ktorý sme zatiaľ nespomenuli. Izrael sa totiž správne snaží o dosiahnutie morálnej dokonalosti, no čo z hriechmi spáchanými pred dosiahnutím úplnej svätosti? Hrozí kvôli nim posmrtná sankcia? Nie je snaženie o absolútnu morálnu dokonalosť aj tak zbytočné, keďže pred ňou bolo už aj tak spáchaných viacero hriechov, ktoré si zasluhujú sankciu?

Izraelské náboženstvo tvrdí, že Boh je milosrdný a odpúšťajúci (porov. Iz 43,25; 1,18). On nemá záujem na trestaní hriešneho človeka, ale tvrdí, že ten, kto sa odvráti od svojich zlých činov a polepší sa, tomu sa jeho hriechy už nikdy nebudú pripomínať. Naopak, ak sa spravodlivý uchýli k hriechom, stihne ho sankcia (porov. Ez 33,10-16). Pokánie, teda odvrátenie sa od hriešneho života, podľa náboženstva Izraela maže predošlé hriechy. Je takéto zmýšľanie zlučiteľné s tým, čo poznáme zo svedomia?

Skúsme si predstaviť zákaz požitia veľkého množstva liekov na príbalovom letáku nejakých tabliet. Tento zákaz je záväzný, pretože obsahuje sankciu v prípade jeho porušenia, ktorou je smrť otravou. Zároveň však platí, že ak sa podarí žalúdok dostať do stavu, v akom bol pred požitím liekov, skôr, ako sa sankcia dostaví, napríklad vypumpovaním žalúdka, človek sa sankcii môže skutočne vyhnúť. Ak by sme uvažovali o svedomí analogicky, zistili by sme, že svedomie proti takémuto zmýšľaniu neprotestuje. Človeku konajúcemu zlo reálne hrozí posmrtná sankcia. Ak sa však človek dostane do stavu konania výlučného dobra skôr, ako sankcia začne účinkovať, môže sa sankcii vyhnúť. Napokon, ak samotné svedomie trvá na tom, aby sme robili dobro aj vtedy, keď máme už za sebou množstvo hriechov, zjavne naznačuje, že konanie dobra hoci aj v takomto prípade ešte stále nie je zbytočné.

Na prvý pohľad by sa tu dalo namietať, že ak je to tak, potom by človek mohol spokojne konať zlo, ak má v úmysle v budúcnosti ho už nekonať, pretože následné konanie dobra anuluje jeho zlé činy. Takéto zmýšľanie by tak bolo v rozpore so svedomím, ktoré konanie zla nedovoľuje za žiadnych okolností, a tak ani návrat ku konaniu dobra by zjavne nemohol človeka zbaviť sankcie za predošlé hriechy.

Takáto námietka je však nedôsledná. Človek, ktorý sa rozhoduje pre konanie zla, totiž nemôže uvažovať spôsobom, že v budúcnosti ho už nebude konať. Nekonať zlo totiž znamená zároveň ho ani neschvaľovať. Byť dobrým zároveň znamená s ľútosťou a odmietnutím dívať sa na minulé zlé činy, odsudzovať ich ako nesprávne a túžiť po tom, aby sa nikdy nestali. Človek, ktorý zavraždil druhého, a potom sa polepšil, nemôže byť skutočne dobrý len pre to, že už nikdy nikoho nezabije, ale aj preto, že by si prial, aby sa vražda, ktorú spáchal, nikdy nestala. Ak je dobrý človek ten, ktorý odmieta zlé činy, potom nie je možná situácia, aby ten, kto teraz schvaľuje zločin, zároveň teraz tvrdil, že je rozhodnutý zajtra ho už neschvaľovať a priať si, aby ho nikdy neurobil.

Uvažovanie, že je možné zároveň chcieť konať zlo, a zároveň mať úmysel v budúcnosti vzdať sa takéhoto konania, vedie k úplnej absurdite. Ako príklad môže poslúžiť nasledujúca ilustrácia: Človek si ide kúpiť do obchodu topánky. Keď stojí s párom topánok pri pokladni, priateľ ho upozorní, aby ich nekupoval, lebo sú deravé. Kupujúci by však odpovedal, že ich kúpi aj tak a žiadnu škodu mať nebude, pretože už teraz ich plánuje zajtra reklamovať. Takéto konanie nemá zmysel. Ak je kupujúci presvedčený o tom, že topánky sú deravé a teda zlé, vôbec ich nekúpi. Ak je presvedčený o tom, že sú dobré a oplatí sa ich kúpiť, nemôže zároveň plánovať zajtrajšiu reklamáciu. Ak nákup zlých topánok znázorňuje konanie zla a reklamácia pokánie, potom je zjavné, že oba tieto stavy v mysli človeka nemôžu existovať súčasne.

Zisťujeme, že izraelský spôsob vyhnutia sa posmrtnej sankcie, ktorým je pokánie, teda návrat k absolútnemu konaniu dobra, je v súlade so svedomím. Predsa tu však nachádzame jeden vážny nedostatok. Mojžišov Zákon totiž vyžaduje pokánie, úplné odovzdanie sa pod Božiu vládu. Túžbu po pokání symbolizuje zmierna obeta, pri ktorej je zviera odovzdávané Bohu znakom hriešnika odovzdávajúceho sa do Božích vládnucich rúk. Problém je však v tom, že človek obetujúci zmiernu obetu vôbec nekoná dokonalé pokánie. Ďalej zostáva hriešnikom a upadá prinajmenšom do neúmyselných hriechov napriek svojej túžbe dokonale sa polepšiť. Neprekonateľnou prekážkou je v tomto prípade ľudská slabosť ako aj strach pred rozličnými nepríjemnosťami, s ktorými je spravodlivé konanie spojené. Obety zvierat nedokážu uskutočniť to, čo symbolizujú, t.j. dokonalé odovzdanie sa hriešnika Bohu a jeho vláde (porov. Hebr 10,4). A tak by sme mohli o náboženstve Izraela povedať, že nedáva riešenie, ako dosiahnuť dokonalú poslušnosť morálnemu zákonu, teda ako sa vyhnúť posmrtnej sankcii.

Skôr však, ako by sme vyriekli úsudok, že náboženstvo Izraela prakticky nič nerieši, a teda je zbytočné, musíme si všimnúť ešte jeden prvok, ktorý sa u Izraelitov objavuje. Stredobodom ich náboženstva nie je len zmluva medzi Bohom a ľuďmi nabádajúca k dokonalému pokániu, ale aj stále opakujúce sa proroctvá, podľa ktorých má na svet prísť záchranca – Spasiteľ.

1. Starozákonné mesiášske očakávania

Druhá Samuelova kniha zachytáva udalosť, kedy prorok Nátan prichádza za kráľom Dávidom, aby mu zvestoval proroctvo od Boha: „Chcem svojmu ľudu, Izraelu, určiť miesto a zasadiť ho tam. Tam bude bývať a už sa nebude triasť, ani zlosynovia ho už nebudú utláčať ako prv, aj odo dňa, čo som ustanovil sudcov nad svojím ľudom, Izraelom. Chcem ti dopriať pokoja od všetkých nepriateľov. A Pán ti oznamuje, že Pán postaví dom tebe. Až sa tvoje dni doplnia a uložíš sa k svojim otcom, ustanovím po tebe tvojho potomka, ktorý bude pochádzať z tvojich útrob, a upevním jeho kráľovstvo. On postaví môjmu menu dom a ja upevním trón jeho kráľovstva naveky. Ja mu budem otcom a on mi bude synom“ (2Sam 7,10-14a). Pôvodne sa tento text chápal ako proroctvo o Dávidovom synovi Šalamúnovi. No keď sa ukázalo, že Šalamún nesplnil očakávania, ktoré boli doňho vďaka tomuto proroctvu vkladané, očakávanie Dávidovho potomka – kráľa, ktorý bude naplnením tohto proroctva, sa presunul do bližšie neurčenej budúcnosti.[3] Kráľovská vládnuca dynastia však neviedla k blahobytu, ale čoraz k väčšiemu úpadku, ktorý napokon viedol až k babylonskému zajatiu. Po tomto exile židovského národa sa už nepodarilo obnoviť vládu dávidovskej dynastie, čo malo za následok, že očakávanie mesiáša z Dávidovho rodu nabralo eschatologický charakter.[4]

K tomuto očakávaniu prispievali aj proroci, ktorí mnohokrát upozorňovali na to, že sa raz narodí kráľ, Dávidov potomok, ktorý bude ideálne a spravodlivo vládnuť pokojnej ríši, v ktorej budú vyriešené všetky problémy ľudí (porov. Iz 11; Jer 23,5-6).

Pod vplyvom babylonského zajatia však možno pozorovať vznik ďalšej tradície očakávania Mesiáša, tento raz však Mesiáša kňazského.[5] Zvlášť v kňazskej vrstve očakávanie Mesiáša z Dávidovho rodu po tom, čo táto vládnuca dynastia zlyhala a priviedla národ do zajatia, bola vážne otrasená. Kňazi ako základ svojho mesiášskeho očakávania považovali výrok 110. žalmu: „Pán prisahal a nebude ľutovať: Ty si kňaz naveky podľa radu Melchizedechovho“ (Ž 110,4). Nevyhnutnosť Mesiáša ako kňaza videli v tom, že je to práve kňaz, kto je prostredníkom medzi ľudom a Bohom a kto prostredníctvom dokonalého praktizovania kultu a vysvetľovania Tóry privedie ľud k spáse.

Napokon sa v starozákonných textoch môžeme stretnúť s očakávaním Mesiáša ako proroka. Istý náznak možno vidieť už v Deuteronomiu, keď Mojžiš predpovedá: „Proroka, ako som ja, vzbudí ti Pán, tvoj Boh, z tvojho národa, z tvojich bratov; jeho počúvaj (…) Vzbudím im proroka spomedzi ich bratov, ako si ty, svoje slová vložím do jeho úst a bude im hovoriť všetko, čo mu prikážem.“ (Dt 18,15. 18) Texty, ktoré zdôrazňujú prorocký charakter Mesiáša možno zvlášť badať u Izaiáša a v jeho piesňach o Jahveho služobníkovi (porov. Iz 42, 1-9; 49, 1-6; 50,4-11; 52,13-3,12). Najmä v poslednej piesni sa zdôrazňuje veľké utrpenie tohto proroka, čo do značnej miery stojí v protiklade s úspešným politickým vojvodcom, ktorého vykresľovalo očakávanie dávidovského Mesiáša. Zrejme aj preto sa na začiatku nášho letopočtu v židovskom národe s očakávaním Mesiáša ako trpiaceho proroka prakticky nestretávame. Napriek tomu si môžeme v týchto proroctvách všimnúť veľmi dôležitú charakteristiku očakávaného Mesiáša, podľa ktorej bude mať tento Jahveho služobník schopnosť urobiť spravodlivými ostatných ľudí. On ospravedlní mnohých (Iz 53,11).

Ľudskej povrchnej prirodzenosti akosi zodpovedá vidieť problémy v materiálnych, zdravotných či v spoločenských nedostatkoch a na riešenie týchto problémov sa viac hodí Mesiáš – kráľ a neohrozený vojvodca, prípadne dokonalý učiteľ a vykonávateľ rituálov, ako trpiaci a tak svojim spôsobom neúspešný prorok. V dobe začiatku nášho letopočtu tak môžeme síce vidieť očakávanie Mesiáša medzi jednoduchým židovským ľudom, toto očakávanie však zodpovedalo práve predstave dávidovského Mesiáša – kráľa a vojvodcu, ktorý vyrieši najpálčivejšie problémy ľudu, k akým patrila predovšetkým nadvláda Rimanov.

Vodcami ľudu boli v tej dobe farizeji, ktorí v ľude živili tieto nádeje a taktiež očakávali dávidovského Mesiáša, ktorý zničí hriešnikov a nastolí vládu pokoja, kde budú žiť len spravodliví.[6] Usilovali sa o dokonalú spravodlivosť, aby ich Mesiáš nemohol zaradiť medzi hriešnikov, ktorí sú určení na likvidáciu. Preto u nich možno badať pokusy dodržiavať Zákon do najmenších podrobností[7] a tiež nervozitu, ak boli obviňovaní z hriechov.

Zelóti mali podobnú predstavu o Mesiášovi, no vo svojej príprave na jeho príchod dávali dôraz skôr na vojenskú pripravenosť, než na podrobné plnenie Zákona. Mesiáš, ktorý potiahne víťazný boj proti pohanom a tak obnoví slávu dávneho Izraela, potrebuje podľa nich oddané vojsko, do čela ktorého by sa mohol postaviť.[8]

Náboženská skupina esénov očakávala zrejme dvoch Mesiášov. Jedného dávidovského kráľovského vojvodcu, druhého kňazského, ktorému bude dávidovský podriadený a ktorý nastolí dokonalú teokraciu.[9] Čo sa týka saducejov, u nich sa s očakávaním Mesiáša na začiatku nášho letopočtu nestretávame. Táto bohatá židovská vrstva sa cítila pomerne dosť dobre zabezpečená aj pod rímskou nadvládou, a tak Mesiáš im v živote nechýbal. Ba dokonca sa obávali, že ak by sa niekto za Mesiáša začal prehlasovať, mohlo by to vyprovokovať politické a spoločenské nepokoje, a tak zničiť relatívne pokojné vzťahy medzi nimi a Rimanmi.[10]

Problematika ľudskej hriešnosti ako základného a najdôležitejšieho problému človeka, ktorú je absolútne nevyhnutné riešiť, bola zasunutá do úzadia.

Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita
v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.15-21., ISBN 978-80-555-0174-1.

[1] Porov. PETRO, M.: Prednášky z morálnej teológie Dekalóg 1-3. Prešov : PRO COMMUNIO, 2006, s. 50.

[2] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2006, s.346-347.

[3] Porov.: POSPÍŠIL, C. V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 39.

[4] Porov.: SCHUBERT, K.: Židovské náboženství v proměnách věků. Praha : Vyšehrad, 1999, s. 66.

[5] Porov.: POSPÍŠIL, C. V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 40.

[6] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 48-49.

[7] Porov. HERIBAN, J.: Príručný lexikón biblických vied, Rím : SÚSCM, 1992, s. 385.

[8] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 49.

[9] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 49.

[10] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 48.

29. Úvod – hriešnosť ľudí ako základný problém

written by doc. Štefan Paločko | 10. decembra 2021

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Je zjavné, že tento svet nemožno nazvať rajom. Človek sa borí s najrozličnejšími problémami ťažkosťami, s finančnou i zdravotnou neistotou, pokazenými medziľudskými vzťahmi a samozrejme i so samotnou smrťou. Každý deň ľudstvo bojuje o lepší zajtrajšok, no len čo sa vyriešia jedny problémy, objavia sa iné. Neustály boj ľudí „za lepší svet“ ukazuje, že človek nie je stvorený pre takýto spôsob života, ktorý momentálne žije a nevie sa uspokojiť, kým tento problém nevyrieši. Skúsenosť však ukazuje, že v ľudských silách sa riešenie nenachádza.

Táto monografia si kladie za cieľ previesť čitateľa dielom záchrany človeka, ktorú preňho pripravil Ježiš z Nazareta ako jediný skutočný Záchranca na svete. Predstavuje tohto muža ako milujúceho Boha, ktorý svojim spasiteľným dielom dáva človeku riešenie ako dôjsť k úplnej spokojnosti a večnej blaženosti.

Prvá kapitola tvorí vovedenie do základného problému človeka. Predstavuje odvrátenie sa od Boha a od spravodlivosti ako zdroj všetkého nešťastia vo svete a poukazuje na to, že odstránenie tohto problému nie je v silách človeka.

V druhej kapitole je predstavená osoba Ježiša z Nazareta a historický boj Cirkvi proti nesprávnym mienkam a pokusom zničiť pravú náuku o Kristovi, čo by následne znamenalo aj zničenie pravej náuky o záchrane človeka.

Tretia kapitola rozoberá samotné Kristovo spasiteľné dielo. Predstavuje jeho ľudský život, smrť a zmŕtvychvstanie ako základný princíp, na ktorom sa odohráva záchrana človeka a rozoberá falošné i pravé interpretácie tohto Kristovho diela i jeho zmyslu.

Napokon posledná kapitola rozoberá aplikáciu Kristovho spasiteľného diela na život jednotlivého človeka. Prechádza celým procesom záchrany človeka až po samotné zavŕšenie vo večnej blaženosti.

Práca vychádza predovšetkým z výrokov magistéria Cirkvi zachytených v jej oficiálnych dokumentoch, ako aj z výrokov a statí Svätého písma. Usiluje sa načúvať náuke, ktorú nám odovzdali apoštoli a ktorú Cirkev spoľahlivo a neomylne uchováva a interpretuje. Kde je to potrebné pre hlbšie pochopenie a zdôvodnenie, jednotlivé výroky Cirkvi sú zasadené do historického kontextu. Z týchto východísk sú potom odvádzané logické závery potrebné pre praktické porozumenie dôsledkov učenia Cirkvi.

Nie je zámerom práce ísť do prílišnej šírky soteriologickej, či kristologickej problematiky, ktorej sa venovali už iné publikácie. Skôr je zámerom podať základnú líniu celej náuky o záchrane človeka, ktorá má byť odpoveďou na základné problémy človeka a východiskom pre ich riešenie.

Publikácia tiež upozorňuje na niektoré bludné náuky, s ktorými sa človek bežne môže stretnúť a podvracia ich vo svetle náuky katolíckej Cirkvi a rozumu. Správne porozumenie spôsobu záchrany človeka Kristom je nevyhnutnou podmienkou pre správny praktický kresťanský život, ako aj pre dosiahnutie samotnej večnej spásy človeka.

1. HRIEŠNOSŤ ĽUDÍ AKO ZÁKLADNÝ PROBLÉM

Človek nemusí mať mimoriadne pozorovacie schopnosti, aby postrehol, že v tomto svete nie je všetko v poriadku. Uvedomuje si, že ľudia by sa mali správať podľa istých pravidiel spravodlivosti, ktoré nie vždy dodržujú. Na tomto uvedomení si je dôležité, že ľudia toto previnenie voči spravodlivosti vnímajú v každej dobe a v každej kultúre.[1] Prvým faktom je, že táto záväznosť konať spravodlivo je mocnejšia, ako je záväznosť nejakých spoločenských či právnych pravidiel a systémov, pretože zaväzuje človeka konať spravodlivo bez ohľadu na to, či spoločenský právny systém je alebo nie je schopný nespravodlivé konanie odhaliť a potrestať. Druhým faktom je, že každý úprimne uvažujúci človek si uvedomuje svoje previnenie sa voči tomuto zákonu spravodlivosti, keďže nikto nežije dokonale spravodlivo.

Tento záväzný zákon spravodlivosti poznajú ľudia ako prirodzený zákon zapísaný vo svedomí človeka, i keď pre spresnenie treba poznamenať, že priamo svedomím človek spoľahlivo poznáva len základný a všeobecný aspekt spravodlivosti, podľa ktorého je človek viazaný konať dobro. Čo presne v jednotlivých okamihoch to dobré konanie je, na to svedomie vždy spoľahlivo odpovedať nevie, keďže býva formované rozličnými okolnosťami. V zásade si však ľudia uvedomujú, že sú viazaní konať v prospech druhých a nie v prospech seba na úkor druhých a taktiež si uvedomujú, že v súlade s touto záväznosťou vždy nekonajú.

Záväznosť je však vo svojej podstate charakterizovaná tým, že v prípade porušenia zákona musí byť možné uplatniť sankciu. Ak by takáto možnosť neexistovala, nemožno hovoriť o záväznosti. Len sankcia v prípade porušenia zákona dokáže urobiť zákon záväzným, a tak len v takomto prípade možno hovoriť o skutočnom zákone.[2]

Ľudia si takto od dávna uvedomovali, že takýto život, ktorý nie je v úplnom súlade so zákonom spravodlivosti, je ohrozený sankciou. To, čo o tejto sankcii môžeme bezpečne vedieť, je fakt, že musí existovať a že sa dostaví až po smrti, keďže počas života množstvo ľudí, ktorí zotrvali vo svojej nespravodlivosti, nijako nebolo potrestaných. Taktiež možno s istotou vedieť, že spomínaná sankcia musí byť pre človeka veľmi veľkou nepríjemnosťou. Spravodlivé konanie vo svete býva totiž spojené s rôznymi a to aj značne veľkými nepríjemnosťami. Ak je človek viazaný konať dobro aj za takých značne nepríjemných okolností, je to možné len v prípade, ak konanie zla je spojené s ešte väčšou nepríjemnosťou ako konanie dobra. Inak by nebolo možné hovoriť, že konanie dobra je záväzné. Konanie zla by totiž bolo výhodnejšie, a tak by bolo zjavne rozumnejšou voľbou. Svedomie však jasne potvrdzuje záväznosť konať dobro za akýchkoľvek okolností. Ako táto posmrtná sankcia vyzerá a kto ju udeľuje, na to svedomie nedáva jednoznačnú odpoveď, preto sa môžeme v rôznych dobách a v rôznych kultúrach či náboženstvách stretnúť s rozličnými pokusmi odpovedať na tento problém.

Človek vo svojej prirodzenosti a skúsenosti vie, že ak sa previní voči nariadeniu niekoho, kto má nad ním moc, hrozia mu nepríjemné dôsledky. Aby sa týmto dôsledkom vyhol, potrebuje nájsť spôsob, ako si toho, kto má moc, udobriť. Vedomie, že nad človekom stojí nariadenie, ktoré ho zaväzuje konať spravodlivo, pričom táto záväznosť nemá pôvod v tomto materiálnom svete, evokuje predstavu nejakej mocnej bytosti, ktorá tento zákon spravodlivosti vyhlasuje a zároveň, na rozdiel od tohto materiálneho sveta, je schopná uplatniť aj sankciu v prípade porušenia tohto zákona.

Práve s takouto predstavou sa môžeme stretnúť v prirodzených náboženstvách, kde jednou z charakteristík je upokojovanie a uzmierovanie rozhnevaného božstva. Vyznávači týchto náboženstiev sú presvedčení, že žijú pod mocou týchto božstiev a v prípade, že neplnia ich nariadenia, ocitajú sa pod hrozbou sankcie. Aby vyriešili tento problém, hľadajú spôsob, ako si božstvo uzmieriť. Vychádzajúc z bežnej praxe v medziľudských vzťahoch, kde je na upokojenie zákonodarcu či mocnejšieho človeka potrebné zaplatiť nejakú pokutu alebo priniesť nejaký dar na uzmierenie, v prirodzených náboženstvách možno vidieť, že dochádza k premietnutiu takýchto uzmierujúcich úkonov do vzťahu k božstvu. Výsledkom je praktizovanie rozličných rituálov, ktorých obsahom sú modlitby alebo obety, ktoré majú za cieľ upokojiť božstvo a tak eliminovať nebezpečenstvo sankcie.[3]

Tieto prirodzené náboženstvá vychádzajú z predpokladu, že obeta je adekvátnou náhradou za prestúpenie zákona spravodlivosti. Určitý druh hriechu je anulovaný určitým druhom obety. Ak človek urobí hriech, zaplatí obetou podobne, ako keď si v samoobsluhe zoberie tovar a následne zaplatí obchodníkovi peniazmi, aby sa nedostal do obchodníkovej nevôle.

Takýto náboženský systém však v sebe obsahuje podstatnú slabinu. Ak by platil, znamenalo by to, že človek vlastne môže urobiť zlý čin v prípade, že má možnosť zaplatiť obetou. Na braní tovaru z regálov v obchode nie je nič neprípustné, ak má človek dosť peňazí, ktorými zaplatí. Podľa tohto prirodzeného náboženského systému by malo byť v poriadku urobiť zlý čin s úmyslom, že zaňho bude niečo obetované. Svedomie však proti takému chápaniu zákona spravodlivosti tvrdo protestuje. Nepripúšťa vykonanie zla ani v prípade, že má človek v úmysle zaplatiť Bohu adekvátnu náhradu v podobe obety.[4] Ba dokonca ak by tento systém fungoval, bolo by možné dokonca vopred priniesť Bohu obetu, čím by sa zabezpečilo „predplatenie“ prehliadnutia budúceho hriechu. Svedomie, ktoré vyžaduje konať dobro za každých okolností, s niečím takým absolútne nesúhlasí. Nedovoľuje urobiť hriech ani v prípade, že človek zaňho obetu už vopred priniesol.[5]

Keďže žiaden človek nežije v dokonalom súlade so zákonom spravodlivosti, problém a hrozba tejto posmrtnej sankcie sa týka každého. Preto je rozumné za každú cenu hľadať spôsob, ako by sa mohol človek tejto sankcii vyhnúť.

2. Problematika prvotného a dedičného hriechu

Už vyššie sme spomenuli, že človek prostredníctvom svedomia spoznáva, že sa nespráva tak, ako by sa správať mal, z čoho v konečnom dôsledku vyplýva, že po smrti človeka reálne ohrozuje nejaká bližšie neurčená sankcia, pred ktorou sa potrebuje za každú cenu zachrániť. Sväté písmo vysvetľuje, ako došlo k situácii, v ktorej nedokážeme žiť tak, ako máme.

Človek bol pôvodne stvorený ako dobrý. Nič mu nechýbalo, pretože žil v absolútnej zhode s Bohom, ktorý je zdrojom všetkého šťastia. Ak by sme schematicky chceli znázorniť pôvodný súlad človeka s Bohom, vyzeralo by to takto:

Človek sa však stal zlým po historicky prvom hriechu (porov. Gn 3, DS 1511). Boh musel prvým ľuďom dať nejaký príkaz, ktorý by im dával možnosť slobodne sa rozhodnúť pre poslušnosť Bohu, alebo proti nemu. Bez takéhoto príkazu by nebolo možné zhrešiť, ale ani slobodne sa pre Boha rozhodnúť. Človek by bol „naprogramovanou“ bytosťou, ktorá by nebola schopná lásky, pretože láska je slobodné rozhodnutie sa pre druhého. Človek dostal teda možnosť milovať Boha, v čom spočíva celé jeho šťastie.

Z biblickej správy nemožno doslovne odvádzať, že sa jednalo o zákaz jesť z nejakého stromu. Strom dobra a zla je metaforou hriechu a zla. Nemôžeme presne vedieť, o aký príkaz sa jednalo, v každom prípade to však bol príkaz veľmi vážny, lebo jeho porušenie znamenalo obrovskú katastrofu. Stav, v ktorom sa človek ocitol po hriechu vyzerá schematicky takto:

Boh tento stav označil ako smrť: „Pán, Boh, prikázal človekovi: „Zo všetkých stromov raja môžeš jesť. Zo stromu poznania dobra a zla však nejedz! Lebo v deň, keď by si z neho jedol, istotne zomrieš““ (Gn 2,16-17).Podobne pripomína aj apoštol Pavol, že „mzdou hriechu je smrť“ (Rim 6,23). Smrť sa stala trestom za hriech na základe faktu, že Boh je zdrojom života. Všetko, čo žije, čerpá túto moc od neho. Ak sa však človek od Boha hriechom odvrátil, odmietol jeho moc a zostal odkázaný na svoje vlastné sily. No nie je v ľudských silách udržať si život. Preto človek starne a zomiera.

Biblia však zjavne nemá na mysli výlučne telesnú smrť. Dokonca Božie vyjadrenie, že Adam zomrie „v deň, keď by z neho (zo stromu poznania dobra a zla) jedol“ (Gn 2,17), naznačuje, že sa jedná aj o smrť v nejakom inom zmysle ako telesnom. Adam totiž žil po hriechu v telesnom zmysle ešte mnoho rokov (porov. Gn 5,3-5). Zo samotnej podstaty hriechu však vyplýva smrť v duchovnom zmysle. Boh je totiž tiež zdrojom všetkého šťastia a blaženosti. Ak sa však človek hriechom vzdal Boha, vzdal sa aj tohto zdroja svojho šťastia. Tým nevyhnutne stratil dar, ktorý nazývame rajskou blaženosťou.

K charakteristikám duchovnej smrti však nepatrí len strata blaženosti, ale aj upadnutie do otroctva hriechu. Človek sa rozhodol odvrátiť sa od Boha, postaviť sa na jeho miesto a sám si určovať životné pravidlá. V tú chvíľu však zostal odkázaný na svoje vlastné sily, bez Božej moci, ktorú odmietol. Pred tým bol svätý a spravodlivý. No v skutočnosti svätosť a spravodlivosť sú Božie vlastnosti. „Nik nie je dobrý jedine Boh“ (Mk 10,18), hovorí Ježiš Kristus. Ak bol človek svätý a spravodlivý, bol taký len preto, že sám Boh v ňom prebýval a napĺňal ho mocou, aby takým mohol byť. Vo chvíli, kedy sa človek Boha vzdal a chcel byť sám sebe Bohom, musel sa snažiť udržať svätosť a spravodlivosť už len vlastnými silami a to bol vopred prehratý boj. V tú chvíľu prestal byť schopným žiť pod Božou vládou a začal sa dopúšťať ďalších a ďalších hriechov. Tým, že prestal byť schopný, žiť sväto a spravodlivo, nevedel sa už vrátiť naspäť k Bohu, a teda nevedel naspäť nadobudnúť stratený raj. Biblia na tento stav používa obraz, v ktorom dvaja cherubíni strážia vchod do raja, takže je človeku nemožné vrátiť sa tam (porov. Gn 3,24). Znamená to, že Adam odkázaný len na vlastné sily už nedokázal dokonale poslúchať Boha a stal sa otrokom hriešnosti.

Biblia medzi tresty za hriech radí aj prekliatie zeme („nech je prekliata zem pre teba; s námahou sa z nej budeš živiť“ – Gn 3,17) a telesnú bolesť („Veľmi rozmnožím tvoje trápenia a ťarchavosť; v bolesti budeš rodiť deti“ – Gn 3,16). Z toho možno usúdiť, že Adam mal pôvodne určitú vládu nad prírodou. To, že človek ovládal prírodu, neznamenalo nič iné, ako fakt, že Boh vládol nad prírodou prostredníctvom človeka. Bola to Božia moc, ktorou človek disponoval, aby sa mu príroda podriaďovala. Keď však človek Boha hriechom odmietol, a chcel si život riadiť sám a nezávisle na Bohu, prírodu zrazu ovládať nemohol. Zdroj moci, ktorou prírode vládol, totiž opustil. Odkázaný na svoju vlastnú moc už nedokázal prírodu riadiť, ale naopak, príroda začala vládnuť nad ním.^[6] V Biblii je tento dôsledok vyjadrený prekliatím zeme (porov. Gn 3,17-18). Boh však nepreklína priamo zem. Len konštatuje, že spôsob, ktorým človek k prírode bude po hriechu pristupovať, bude sa líšiť od spôsobu predošlého. Predtým zem rodila podľa potreby človeka. Bola rajom. Po hriechu bude príroda ovplyvňovaná už len prírodnými zákonmi a človeku odkázanému len na ľudské sily to bude spôsobovať veľa utrpenia.

Z takéhoto pohľadu na tresty za hriech môžeme jasne postrehnúť, že nie Boh je príčinou trestov, ale príčinou je skôr „nedostatok Boha“, jeho odmietnutie človekom. Je pravda, že tak v Biblii, ako aj v dogmatických vyjadreniach Cirkvi sa stretávame s termínom Boží hnev (porov napr. DS 1511). Tento termín však nemôže označovať akýsi násilný cit. Ba dokonca nemožno to vnímať ani ako Boží stav, ktorý dnes existuje, a zajtra sa upokojí. V Bohu totiž neexistuje žiadna zmena. Božím hnevom môžeme rozumieť jeho nutný postoj odmietania zla a hriechu. Boh je totiž svojou podstatou opakom všetkého zla. Preto voči zlu nevyhnutne musí mať odmietavý postoj. Zároveň jeho hnev môžeme vnímať ako „nedostatok Boha“, teda stav, v ktorom je človek od Boha odvrátený a nemôže požívať spoločenstvo s ním. Také niečo je tá najväčšia katastrofa pre človeka, pretože Boh je zdrojom všetkého, čo človek k šťastnému životu potrebuje. Ak človek v takomto stave „Božieho hnevu“ zotrvá až do smrti, zostane v ňom navždy. A tento stav nedostatku všetkého, čo treba k šťastiu, je pre človeka tou najväčšou hrôzou, ktorú nazývame peklom. Toto je konečný a večný dôsledok, ktorý so sebou hriech prináša. Je to smrť v tom pravom slova zmysle.

Už v Starom zákone sa objavujú náznaky, že hriech Adama a Evy mal nejaký vplyv aj na ich potomkov. V knihe Exodus sa zdôrazňuje, že hriech rodičov je nejakým spôsobom zviazaný aj s potomkami, nie je to súkromný čin osoby, ktorý sa vo svojich následkoch dotýka len jej. Boh hovorí: „Nebudeš sa im (cudzím bohom) klaňať, ani ich uctievať, lebo ja, Pán, tvoj Boh, som žiarlivý Boh, ktorý tresce neprávosti otcov na deťoch do tretieho a štvrtého pokolenia u tých, čo ma nenávidia“ (Ex 50,5). Taktiež náznak dedičného vplyvu hriechu možno vybadať aj v 51. žalme: „Naozaj som sa v neprávosti narodil a hriešneho ma počala moja mať“ (Ž 51,7). V prípade, že sa niekto narodí v hriechu, znamená to, že je hriešnikom skôr, ako by mohol čokoľvek dobré, alebo zlé vykonať, a to naznačuje, že hriech získal dedičstvom po rodičoch.

Farizeji učili, že Adamov hriech, ak aj mal nejaký vplyv na potomkov, nezahrnul do svojich dôsledkov všetkých ľudí, a z moci hriechu sa človek môže vyslobodiť prostredníctvom Tóry. Zákon je podľa nich to, čo človeka oslobodzuje z hriechu.^[7] Celý Zákon bol totiž postavený na zmluve medzi Izraelom a Bohom, podľa ktorej ak Izraeliti vyplnia všetky Božie príkazy, dosiahnu Božie požehnanie, ale ak ich nevyplnia, budú prekliati (porov. Dt 26,16-19; 28,1nn; 28,15-68). Farizeji boli presvedčení, že táto zmluva sa pomocou vlastného úsilia vyplniť dá.

Naproti tomu sa postavilo novozákonné učenie apoštola Pavla, že všetci ľudia sú pod vládou hriechu („Všetci sú pod hriechom, ako je napísané: „Nik nie je spravodlivý,““ Rim 3,9-10) a Zákon je úplne bezmocný v probléme vyslobodenia človeka z hriechu: „Lebo zo skutkov podľa zákona nebude pred nim ospravedlnený nijaký človek“ (Rim 3,20). Pavol učí, že Adamov hriech je z nejakého dôvodu príčinou hriešnosti a utrpenia aj ostatných ľudí. Kľúčovými textami sú:

„Ako skrze jedného človeka vstúpil do tohto sveta hriech a skrze hriech smrť, tak aj smrť prešla na všetkých ľudí, lebo všetci zhrešili“ (Rim 5,12).

„Aj vás, hoci ste boli mŕtvi pre svoje poklesky a hriechy, v ktorých ste kedysi žili podľa ducha tohto sveta, podľa kniežaťa vzdušnej mocnosti, ducha, ktorý teraz pôsobí v neposlušných synoch. Medzi nimi sme kedysi žili aj my všetci, keď sme podľa žiadosti svojho tela robili, čo chcelo telo a myseľ, a tak sme boli od prírody deťmi hnevu ako ostatní“( Ef 2,1-3).

Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita
v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.5-14., ISBN 978-80-555-0174-1.

[1] Pre hlbšie rozobratie tejto problematiky odkazujeme na publikáciu LEWIS C. S.: Zničení člověka. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 1998.

[2] Porov. TONDRA, F.: Morálna teológia I. Spišská Kapitula – Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka 1994, s. 101.

[3] Porov. KIŠIDAY, F.A.: Základná bohoveda I. a II. Košice : 1992, s. 44, KENNY, A.: Stručné dějiny západní filosofie. Praha : Volvox Globator, 2000, s. 67, ELIADE, M.: Dejiny náboženských predstáv a ideí/I. Bratislava : Agora, 1995, s. 70.

[4] Porov. PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov: Petra, 2007, s. 20.

[5] Tým samozrejme nechceme popierať možnosť, že aj medzi vyznávačmi prirodzených náboženstiev sa môžu nachádzať ľudia, ktorí sa úprimne pokúšajú viesť spravodlivý život. Ide nám len o teoretický popis náboženského systému, ktorý sa v praxi nedá použiť, lebo je v rozpore so zrejmými faktami, ktoré človek svojim svedomím vníma a poznáva.

^[6] Porov. Lewis, C.S.: Problém bolesti, Ostrava: Vydavatelství křesťanských sborů 1992, s. 52-53.

^[7] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka, Lublin 2000, s. 337.

21. Teológia dogmy Chalcedonského koncilu

written by doc. Štefan Paločko | 10. decembra 2021

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Súhrn: Už od začiatku šírenia kresťanstva sa objavovali rôzne falošné náuky o tom, akou bytosťou vlastne Ježiš z Nazareta je. Preto musela Cirkev vo svojom oficiálnom učení zakročiť proti nesprávnym mienkam a jasne definovať, kto je to v skutočnosti Kristus. Tento článok sa zaoberá vysvetlením najhlbšej, najobšírnejšej a možno povedať aj ústrednej kristologickej definície, ktorou je bezpochyby dogma Chalcedonského koncilu. Táto dogma v piatom storočí podvrátila všetky dovtedajšie kristologické herézy a stala za základom pre vyvrátenie aj nasledujúcich kristologických heréz, ktoré sa po tomto koncile objavili.

Kľúčové slová: Ježiš Kristus. Kristológia. Chalcedonský koncil. Kristologické herézy. Snem.

Hoci Kristus odovzdal svoju náuku apoštolom už na počiatku nášho letopočtu a apoštoli ju rozniesli po vtedajšom známom svete už v priebehu prvého storočia, predsa k presnejším vyjadreniam, kto je vlastne Ježiš Kristus, muselo po zrelých úvahách dôjsť až v nasledujúcich storočiach. S najznamenitejšou a najobšírnejšou kristologickou definíciou sa môžeme stretnúť v dokumentoch Chalcedonského koncilu, ktoré obsahujú precízne sformulovanú kristologickú dogmu, ktorá vysvetľuje, akou bytosťou Ježiš z Nazareta bol. Aby sme mohli čo najhlbšie porozumieť teológii tejto dogmy, musíme zamerať svoju pozornosť na historické okolnosti, za akých bola táto dogma sformulovaná, ako aj na falošné predstavy o Kristovi, na ktoré táto dogma reagovala.

Koreňom problematiky, ktorú riešil Chalcedonský koncil bola úvaha o tom, aký je vzťah medzi Kristovým Božstvom a jeho človečenstvom. V treťom storočí prišiel antiochijský biskup Pavol zo Samosaty († po 272) s učením, podľa ktorého je Ježiš z Nazareta obyčajným človekom, ktorý bol zvonku zviazaný s Logosom, a tým bol adoptovaný za Božieho syna. Medzi Logosom a Ježišom bol teda reálny rozdiel. Na druhej strane medzi nebeským Bohom Otcom a Logosom reálny rozdiel nie je. Logos je podľa tohto učenia tej istej podstaty ako Boh Otec. Na vyjadrenie tejto jednej podstaty gréčtina používala výraz homousios.[1] Herézou Pavla zo Samosaty sa zaoberala synoda v Antiochii roku 268, ktorá ho ako bludára zosadila.[2]

Ukázalo sa však, že heréza Pavla zo Samosaty nebola ani po dvesto rokoch úplne mŕtva. Určité jej prvky boli držané pri živote herézou opačného extrému, ktorej predstaviteľom bol Apollinár zo sýrskej Laodicei († 390). Apollinár sa totiž pokúšal zdôrazňovať vnútornú jednotu medzi Kristovým božstvom a človečenstvom až do takej miery, že Krista predstavoval ako jednotu spojenie Logosu s ľudským telom bez ľudskej duše. Podľa neho v Kristovi existuje len jeden princíp rozumu a vôle, ten božský, čo v praxi znamená, že rolu ľudskej duše v Ježišovi prebral samotný Logos.[3] Boh a ľudské telo tak vytvorili jedinú prirodzenosť.[4]

Apollinárovo tvrdenie je zjavne nesprávne. Ak by Logos tvoril s ľudským telom Kristovu prirodzenosť, nebolo by možné túto prirodzenosť nazvať božskou, pretože ľudské telo k Božskej prirodzenosti nepatrí. Ak by však Logos nemal božskú prirodzenosť, nebolo by možné považovať Krista za skutočného Boha. Problém by nastal aj s Kristovým človečenstvom. Ak by Logos vzal na seba ľudské telo bez ľudskej duše, nebolo by možné tvrdiť, že Logos sa stal človekom, pretože k ľudskej prirodzenosti nevyhnutne patrí aj ľudská duša. Apollinárovo učenie bolo napokon odsúdené na Prvom konštantínopolskom koncile v roku 381.[5]

The First Council of Constantinople, wall painting at the church of Stavropoleos, Bucharest, Romania

Proti Apollinárovmu tvrdeniu, že Logos s ľudským telom tvorí jednu prirodzenosť, žiadalo sa zdôrazniť jasný rozdiel medzi Kristovým človečenstvom a jeho božstvom, teda k zdôrazneniu dvoch prirodzeností v Kristovi.

V prostredí antiochijskej školy vtedajšej doby si musíme všimnúť Theodora z Mopsuestie. Vo svojich spisoch veľmi jasne proti Apollinárovi zastával formuláciu dvoch prirodzeností. Theodor tvrdí, že je nevyhnutné rozlišovať medzi dvoma prirodzenosťami, čo je nesporne správne, no toto rozlíšenie sa podľa neho ukazuje v tom, že jeden je ten, ktorý prijíma a druhý je ten, ktorý je prijatý. Ten, kto prijal, je božská prirodzenosť a ľudská prirodzenosť bola prijatá. V takomto tvrdení však môžeme zbadať jednak nedostatočné rozlíšenie medzi prirodzenosťou a osobou. Pod osobou totiž rozumieme subjekt činnosti, teda niekoho, kto činnosť vykonáva. Naproti tomu pod prirodzenosťou rozumieme to, čo definuje, kým osoba je (božská prirodzenosť určuje osobu ako Boha a ľudská prirodzenosť definuje osobu ako človeka).[6] Theodor termíny osoba a prirodzenosť spontánne zamieňa. Ak prirodzenosti pripisuje činnosť, keď hovorí, že božská prirodzenosť prijíma ľudskú, potom tu možno vidieť náznak tvrdenia, že v Kristovi existujú dva subjekty činnosti, teda dve osoby. Jeden subjekt prijíma a druhý je prijatý.[7]

Nestorios síce správne poznamenal, že božská prirodzenosť nemôže podliehať nedokonalostiam, a tak nemôže sa ani narodiť, ani zomrieť, nedokázal však postrehnúť rozdiel medzi prirodzenosťou a osobou.[8] Mária totiž skutočne neporodila božstvo Slova, ale porodila jeho telo spolu s ľudskou dušou, ktorého nositeľom Slovo skutočne je, pretože táto druhá božská Osoba je s touto ľudskou dušou a telom zjednotená.[9] Preto je to skutočne Slovo – druhá božská osoba, ktorá bola Máriou porodená a počatá.

Keďže činnosti a vlastnosti sa pripisujú osobe a nie prirodzenosti, je možné tvrdiť, že nesmrteľnosť aj smrť na kríži, večnosť i počatie a narodenie sa v čase možno pripísať jednej a tej istej osobe. Keďže meno tej osoby je Ježiš z Nazareta, Kristus, druhá božská Osoba, Boh, môžeme tvrdiť, že Ježiš z Nazareta je večný a rovnako môžeme povedať, že Boh zomrel na kríži.

Nestoriovým učením sa zaoberal Efezský koncil roku 431. Tomuto koncilu predsedal Nestoriov hlavný protivník alexandrijský patriarcha Cyril a pod jeho vedením koncil napokon potvrdil náuku o existencii jediného subjektu činnosti, teda jedinej osoby v Ježišovi Kristovi. Táto osoba, teda tento Ježiš z Nazareta, tento Boh, je vykonávateľom ako božských, tak aj ľudských vlastností a činností, preto môžeme prehlásiť, že Boh je nesmrteľný a rovnako tvrdiť, že Boh zomrel na kríži, je večný i narodil sa z Panny Márie a presne to môžeme tvrdiť aj o Ježišovi z Nazareta, keďže Ježiš a Boh je jeden a ten istý subjekt, ktorý je podmetom všetkých svojich činností a nositeľom všetkých svojich vlastností.

Dértail de la mosaïque de la basilique de Fourvière à Lyon (partie de droite)

Po zavŕšení Efezského koncilu však nedošlo k všeobecnému prijatiu jeho záverov Nestoriovými prívržencami. Do čela boja proti nestoriánskym postojom sa po Cyrilovej smrti postavil mních Eutyches. Keďže mal na cisára veľký vplyv, podarilo sa mu presadiť cisársky edikt vydaný 18. februára 448 proti Nestoriovým spisom a proti ich obhajcom. Eutyches sa pokúšal uplatňovať v boji proti nestoriánom teológiu Efezského koncilu. Problém však vznikol v tom, že v dobe Efezského koncilu sa termín prirodzenosť často spontánne zamieňal s termínom osoba. Už u Theodora z Mopsuestie sme si mohli všimnúť, že tieto dva termíny zamieňal, ba dokonca termínu „prirodzenosť“ pripisoval činnosť, ako by pod prirodzenosťou rozumel subjekt činnosti, teda osobu. Eutyches v boji proti nestoriánom však začal už vo svojej teológii rozlišovať medzi osobou a prirodzenosťou. Pod osobou rozumel výlučne subjekt činnosti, kým pod prirodzenosťou rozumel nástroj činnosti a zároveň to, čo definuje, čím osoba je. Podľa vzoru Cyrila Alexandrijského zdôrazňoval, že Kristus má len jednu prirodzenosť, neberúc však do úvahy, že Cyril pod prirodzenosťou rozumel na rozdiel od Eutycha Kristovu osobu. Podľa Eutychovej interpretácie Kristus je z dvoch prirodzeností pred zjednotením, po zjednotení sa však z nich stáva jediná prirodzenosť.[10] Podľa neho ľudská prirodzenosť je po zjednotení rozplynutá v božskej ako kvapka v oceáne a tak dochádza k vytvoreniu jednej prirodzenosti zmiešaním z pôvodných dvoch.

Odporcovia Efezského koncilu obžalovali Eutycha u konštantínopolského patriarchu Flaviána z herézy. Patriarcha zvolal synodu a v novembri 448 Eutycha odsúdil. Eutyches sa však odvolal do Ríma.[11] Pápež Lev Veľký si však vyžiadal Flaviánovo stanovisko a ten mu poslal rozhodnutie carihradskej synody. Po dôkladnom oboznámení sa s prípadom zaslal konštantínopolskému patriarchovi 13. júna 449 dogmatický list zvaný Tomus ad Flavianum, v ktorom odsúdil Eutychovu náuku a potvrdil jeho odsúdenie.[12] Eutyches sa však nechcel podriadiť tomuto rozsudku. Keďže vedel, že má na svojej strane cisára Teodozia II. a tiež Dioskora, alexandrijského patriarchu, nástupcu Cyrila, podarilo sa mu presvedčiť cisára, aby tento vieroučný problém riešil všeobecný koncil. Cisár teda 30. marca 449 vyhlásil, že sa uskutoční v Efeze ďalší všeobecný snem. Pápež považoval vec svojim listom Flaviánovi za uzavretú, no keďže cisár chcel problém riešiť snemom, vyslal tam svojich legátov.[13]

Koncilu predsedal alexandrijský patriarcha Dioskoros. Hneď na prvom zasadaní 8. augusta 449 bol odmietnutý návrh čítať pápežov list Tomus ad Flavianum. Následne bol Eutyches rehabilitovaný a Flavián zosadený, uväznený a poslaný do vyhnanstva.[14] V pozadí koncilu stáli tisícky mníchov, Eutychových a Dioskorových prívržencov, ktorí mali ako „hlas ľudu“ ovplyvniť jednanie. Pod tlakom týchto mníchov, ale i vojakov účastníci koncilu podpísali jeho závery, ktorými vlastne potvrdili monofyzitizmus, teda jedinú prirodzenosť v Kristovi.[15]

Hoci cisár Teodozios II. závery tohto snemu podpísal, pápež Lev ich zamietol. Cisárovi poslal list, v ktorom sa ho pokúšal presvedčiť, aby zvolal nový koncil. Keď uňho nenašiel porozumenie, obrátil sa s podobnou žiadosťou na západného cisára Valentiniána III. († 455). Vtedy však Teodozios II. zomrel a vlády sa na Východe ujal Marcianus, ktorý súhlasil so zvolaním nového koncilu. Snem sa mal pôvodne zísť 1. septembra 451 v Niceji, no kvôli cisárovým vojenským povinnostiam bol napokon otvorený 8. októbra toho istého roku v Chalcedóne.[16]

Na druhom zasadaní bol verejne prečítaný Tomus ad Flavianum.[18] V úvode listu pápež Lev tvrdí, že si prečítal listy od carihradského biskupa Flaviana o Eutychovi, diví sa, že mu Flavianus oznamuje takéto veci tak neskoro a pohoršuje sa nad Eutychom, o ktorom hovorí, že vôbec nepochopil Vyznanie viery, a tak je na tom horšie ako tí, čo sa ešte len pripravujú na krst.

Pápež pripomína v súvislosti s Eutychom, že podľa 1Jn 4,2-3 duch, ktorý vyznáva, že Ježiš prišiel v tele (t.j. v ľudskom tele – bol to skutočný človek) je z Boha a duch, ktorý neuzná Ježiša je duch Antikrista. Ďalej tvrdí, že ak Kristus nemá skutočnú ľudskú prirodzenosť (ale len akúsi pomiešanú, takže nie je ani skutočný Boh ani skutočný človek – i keď je viac Boh ako človek, lebo ľudská prirodzenosť je v božskej primiešaná a rozpustená ako kvapka v oceáne), Kristus nemohol na kríži trpieť ako človek, a teda jeho smrť na kríži a celá jeho podobnosť nám je podvod. Popretie skutočného tela je totiž zároveň popretím telesného utrpenia.

Na záver sa pápež vracia k ústrednému Eutychovmu vyjadreniu, okolo ktorého sa točí celá jeho heréza: „Vyznávam, že náš Pán pred zjednotením sa skladal z dvoch prirodzeností, ale po zjednotení vyznávam jednu prirodzenosť.“ Lev hovorí, že ak sa Eutyches vzdá svojej herézy a slovom aj podpisom ju odsúdi, treba ho prijať ako kajúcnika a odpustiť mu, ako aj Kristus neprišiel, aby ľudí odsúdil, ale aby ich zachránil.[19]

Po prečítaní tohto listu mnohí účastníci koncilu volali: „Ústami Leva prehovoril Peter“. Napokon konciloví otcovia zostavili text kristologickej dogmy, ktorá znie takto:

Ďalej sú pripojené anatémy v prípade nepodriadenia sa tejto formule.[21] V tejto formulácii je sumár celej predošlej patristickej reflexie o tajomstve Ježiša z Nazareta a možno v nej vidieť reakcie na všetky dovtedajšie základné kristologické herézy.

V texte možno nájsť celkom deväť výrazov zdôrazňujúcich jednotu subjektu v Kristovi. Tento dôraz je nevyhnutný kvôli rozlíšeniu prirodzeností, teda spôsobov bytia.

Výraz „jedna podstata s Otcom podľa božstva“ znamená, že Ježiš vlastní s Otcom numericky jedinú božskú prirodzenosť. Tento fakt obsahuje už dogma Prvého nicejského koncilu, keď tvrdí, že veríme „(…) v jedného Pána, Ježiša Krista, jednorodeného Božieho Syna, (…) jednej podstaty s Otcom (homoúsion tó patrí)“.^{^[22]}

Výraz „z Márie Panny“ pripomína boj s gnostikmi, ktorí popierali pravosť Kristovho ľudského tela a učili, že Kristus prišiel na svet „skrze Máriu“.

Výrazy „zrodený z Otca podľa božstva“ a „zrodený z Márie podľa človečenstva“ hovorí, že jedna osoba existuje plne božským a plne ľudským spôsobom.

Zmienka o rozumovej duši je zjavne antiapollinaristická.

V druhej časti hovoria Otcovia, že vyznávajú „jedného a toho istého Krista, Syna, Pána, Jednorodeného v dvoch prirodzenostiach“, teda hovoria o jedinom subjekte – osobe v božstve a človečenstve. Vo vyjadrení „obe prirodzenosti zbiehajúce sa v jednej osobe (prosópon) a hypostáze“ sú výrazy osoba (hypostasis, prosopon) a prirodzenosť (physis) jasne odlíšené, čím je navždy opustená nejasná Cyrilova formulácia mia physis (jedna podstata) a definitívne nahradená výrazom hypostasis, či prosopon (osoba). Kristova osoba je tu predstavená ako bod, v ktorom sa stretávajú úplne odlišné prirodzenosti.

Vyjadrením „prirodzenosti sa nemiešajú a nemenia“ bol odmietnutý Eutychov monofyzitizmus.

Tvrdením, že prirodzenosti nie je možné oddeľovať ani rozlučovať, bol odmietnutý Nestoriov nestorianizmus.

Anatemizzazione di Nestorio al terzo Concilio Ecumenico, affresco di Dionisij.

Koncil nedefinuje výrazy osoba a prirodzenosť na vedeckej, ale na predvedeckej úrovni, to znamená, že predpokladá ich zrejmosť. Podľa vyjadrenia biskupa Evippa, ktorý bol účastníkom tohto snemu, konciloví Otcovia urobili toto hodnotenie podľa spôsobu rybárov a nie podľa spôsobu Aristotela. Možno teda povedať, že v tomto zmysle je osoba ten, kto koná a prirodzenosť je to, prostredníctvom čoho niekto koná. Taktiež možno povedať, že osoba dáva odpoveď na otázku „Kto niečím je?“, kým prirodzenosť dáva odpoveď na otázku „Čím niekto je?“[23]

Možno teda povedať, že Boží Syn prežíva svoju osobnú identitu dokonale božským a tiež dokonale ľudským spôsobom. Táto druhá božská Osoba môže o sebe prehlásiť, že je skutočný Boh a tiež že je skutočný človek. Kým Efezský koncil potvrdil, že je správne pripisovať božské aj ľudské vlastnosti a činnosti jedinej osobe v Kristovi, Chalcedónsky koncil vysvetlil, prečo je také niečo možné. Druhá božská Osoba je večná, nesmrteľná, všemohúca preto, lebo disponuje božskou prirodzenosťou. Vďaka tejto božskej prirodzenosti je to skutočný Boh, a preto disponuje všetkými božskými atribútmi a je schopný vykonať všetky božské činnosti. Táto druhá božská Osoba je však tiež smrteľná, schopná utrpenia, narodila sa v čase z Márie a to preto, že disponuje skutočnou ľudskou prirodzenosťou, vďaka ktorej je schopná ľudských úkonov a vzťahujú sa na ňu ľudské vlastnosti. Táto ľudská prirodzenosť robí z druhej božskej Osoby skutočného človeka.

Tieto dôsledky kristológie Chalcedónskeho koncilu napokon zdôraznil vo svojich kánonoch nasledujúci všeobecný snem, Druhý konštantínopolský, ktorý sa konal v roku 553.[24] Táto Chalcedonská dogma mala hlboký význam aj pre riešenie ďalších dvoch kristologických heréz, ktoré sa v prvom tisícročí objavili.

Prvou herézou pola problematika Kristových vôlí. Keďže po Chalcedonskom koncile ostala na monofyzitských vieroučných pozíciách takmer celá severná Afrika, cisár Herakleitos († 641) hľadal nejaký spôsob, ako sa s nimi zmieriť. Poveril preto konštantinopolského patriarchu Sergia, aby vypracoval kristologickú formulu, ktorá by bola kompromisom medzi monofyzitmi a zástancami Chalcedonského koncilu. Sergios tak vypracoval náuku, podľa ktorej Kristus, hoci mal dve prirodzenosti, disponoval výlučne jedinou a to božskou vôľou. Vychádzal z predpokladu, že ak by Kristus mal dve vôle, nevyhnutne by sa museli dostať do vzájomného rozporu.[25]

Bez ľudskej vôle v Kristovi by však nebolo možné hovoriť o Kristovej reálnej poslušnosti, pretože by nemal vôľu, ktorú by mohol podriadiť Božej vôli. Čo sa týka Kristovej božskej vôle, tá je podstatne totožná s otcovou vôľou a celá Najsvätejšia Trojica disponuje numericky jedinou vôľou, preto jednota činnosti Osôb v Najsvätejšej Trojici nefunguje na základe podriadenosti a poslušnosti, ale na základe nevyhnutnosti a podstatnej totožnosti. Ak však mal Kristus obnoviť a zachrániť ľudskú prirodzenosť, potreboval ju urobiť poslušnou Božej vôli. Defekt ľudskej prirodzenosti totiž spočíva práve v otroctve hriechu, teda v neschopnosti žiť v poslušnosti Božej vôli. Práve tento problém potreboval vyriešiť Kristus, keď vzal na seba ľudskú prirodzenosť. Vziať na seba dušu a telo bez ľudskej vôle by z hľadiska spásy bolo neúčinné, nehovoriac o tom, že takúto prirodzenosť, ktorej duša nedisponuje vôľou, by ťažko bolo možné nazvať skutočne ľudskou. [26]

So Sergiovou herézou sa napokon vysporiadal Tretí konštantinopolský koncil, ktorý potvrdil, že Kristus disponuje božskou aj ľudskou vôľou, pričom Kristova ľudská vôľa je dokonale v poslušnosti podriadená božskej vôli.[27]

Druhou herézou, na popretie ktorej mal podstatný vplyv Chalcedonský koncil, bol blud ikonoklazmu. Túto herézu šírili byzantskí cisári Lev III. Isaurský († 741), jeho syn Konštantín V. a jeho vnuk Lev IV. Chazar († 780). Podľa tejto herézy je Kristus na ikone nezobraziteľný, pretože skutočný Kristus má dve prirodzenosti. Božská prirodzenosť je však nezobraziteľná a tak na ikone je zobrazená výlučne ľudská prirodzenosť. Ježiš však nie je len človek, ale aj Boh, a tak na ikone v skutočnosti nie je zobrazený Kristus, ale výlučne ľudská bytosť. Pokusom zobraziť Krista na ikone tak dochádza k rozdeleniu Krista na Boha a človeka, pričom zobrazený je len človek. Zástancovia ikonoklazmu sa tak pokúšali uctievačov ikon obviniť z nestorianizmu.[28]

Treba povedať, že k vlastnostiam božskej prirodzenosti naozaj patrí jej nezobraziteľnosť. Faktom však je, že prirodzenosť sama osebe neexistuje, existuje len osoba disponujúca prirodzenosťou. Druhý nicejský koncil, ktorý ikonoklazmus napokon odsúdil, zdôrazňuje, že na ikone ide o zobrazenie práve osoby. Ak by osoba Krista disponovala výlučne božskou prirodzenosťou, bola by skutočne nezobraziteľná. Osoba Božieho Syna však disponuje aj ľudskou prirodzenosťou a práve vďaka nej je Kristus viditeľný a zobraziteľný. Ak by bola pravda, že pri zobrazovaní Krista v ľudskej prirodzenosti dochádza k rozdeleniu Osoby Božieho Syna od osoby Ježiša z Nazareta, ako to tvrdili zástancovia ikonoklazmu, potom by to znamenalo, že Kristova osoba sa nemôže prejavovať výlučne ako človek, pretože v každom prejave, v každej činnosti a v každej vlastnosti musí byť prítomná aj božská prirodzenosť. Takáto predstava o Kristovi by však bola totožná s monofyzitizmom, ktorý popieral u Krista čistú božskú a s ňou nezmiešanú čistú ľudskú prirodzenosť. Podľa tejto náuky sú všetky Kristove vlastnosti zmiešane bohoľudské, čo by samozrejme znemožňovalo zobrazenie Krista prostredníctvom čisto ľudskej prirodzenosti.

Článok bol publikovaný v: Teológia dogmy Chalcedonského koncilu, Theologos : teologická revue, Roč. 17, č. 2 (2015), s. 133-145, ISSN: 1335-5570.

Použitá literatúra:

ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996.

BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka., Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000.

CYRIL ALEXANDRIJSKÝ: Cyrilli epistula altera ad Nestorium. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002.

KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice, 1992.

LEV VEĽKÝ: Epistula papae Leonis ad Flavianum ep. Constantinopolitanum de Eutyche (Tomus ad Flavianum) 6. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002.

Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006.

SOBÓR CHALCEDOŃSKI. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2002.

SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002.

SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI II. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002.

SOBÓR NICEJSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom I. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002.

ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943.

[1] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka., Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000, s. 198.

[2] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice, 1992, s. 176.

[3] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 134.

[4] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000, s. 767.

[5] SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s.70.

[6] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s.153-156.

[7] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 138.

[8] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 139.

[9] Porov. CYRIL ALEXANDRIJSKÝ: Cyrilli epistula altera ad Nestorium. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 116-118.

[10] Porov. LEV VEĽKÝ: Epistula papae Leonis ad Flavianum ep. Constantinopolitanum de Eutyche (Tomus ad Flavianum) 6. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 210.

[11] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 145.

^[12] LEV VEĽKÝ.: Epistula papae Leonis ad Flavianum ep. Constantinopolitatum de Eutyche, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków 2002, s. 196 – 212.

[13] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 127. Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 145-146.

[14] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 146.

[15] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 144.

[16] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 146.

[17] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 146.

[18] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 152.

[19] Porov. LEV VEĽKÝ: Epistula papae Leonis ad Flavianum ep. Constantinopolitanum de Eutyche (Tomus ad Flavianum). In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 196-212.

[20] SOBÓR CHALCEDOŃSKI 11. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2002, s. 222.

[21] Porov. SOBÓR CHALCEDOŃSKI 12. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2002, s. 222-224.

^[22]SOBÓR NICEJSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom I. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 24. DS 125-126.

[23] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s.153-156.

[24] Porov. SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI II. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 284-302.

[25] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 166.

[26] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 166-170.

[27] SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI III. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 318. DS 556.

[28] Porov. . Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 173.

[29] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 173.

18. Prehľad mariologických dogiem

written by doc. Štefan Paločko | 10. decembra 2021

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Súhrn: Môže sa zdať, že mariológia zastáva akési druhotné miesto medzi ostatnými vieroučnými témami. No bez nej by sme nemohli hovoriť o úplnom Poklade viery, ktorý nám Kristus odovzdal, a tak by sme nemohli disponovať plnosťou pravdy, ktorú nám Kristus chcel pred dvetisíc rokmi zjaviť. Zároveň treba poznamenať, že učenie o Márii nemá len celebratívny význam, ktorým sa vzdáva úcta Božej Matke, ale Kristus na Márii ako na prototype kresťana ukazuje svoje plány s človekom.

Kľúčové slová: Bohorodička. Vždy Panna. Nepoškvrnené počatie. Nanebovzatie.

V histórii Cirkvi došlo štyrikrát k vyhláseniu neomylnej definície, ktorá sa priamo týkala Presvätej Bohorodičky. Prvýkrát sa tak stalo v piatom storočí, kedy bol Márii potvrdený titul Bohorodička.

Problém vznikol za čias Theodora z Mopsuestie (+428), ktorý pri pohľade na Krista robil rozdiel medzi tým kto prijíma človečenstvo (– Boh) a tým, kto je prijatý (– človek). Jeho žiak, carihradský biskup, Nestorios nadviazal na túto náuku a hlásal teológiu, ktorá viedla k záverom, podľa ktorých sú v Kristovi dva subjekty-osoby: ľudská a božská. Podľa neho je rozdiel medzi Božím Synom a Ježišom z Nazareta. Hoci Nestorios výslovne nehovorí o dvoch osobách (hovorí o dvoch prirodzenostiach) predsa spôsob jeho reči naznačoval, že v Kristovi sú dva subjekty. Nestorios bol totiž vo svojich vyjadreniach nedôsledný. Problém zavinil aj fakt, že v tej dobe sa prísne ešte nerozlišovalo medzi pojmami osoba a prirodzenosť, a taktiež sám Nestorios rozvíril spor tým, že odmietol nazývať Máriu Bohorodičkou a namiesto toho ju volal Kristorodičkou, akoby tá bytosť, ktorú Mária porodila, nebola Bohom, ale od Boha odlišným subjektom-osobou. V tom prípade medzi Kristom a Bohom musí byť rozdiel.

Nestorius popieral tzv. COMMUNICATIO IDIOMATUM – pripisovanie božských aj ľudských činností tomu istému subjektu. Stvorenie, večnosť, všemohúcnosť sa podľa Nestoria môžu pripisovať jedine Logosu = Bohu a narodenie, utrpenie smrť jedine Kristovi Ježišovi = človeku.

To má, samozrejme, katastrofálne soteriologické dôsledky, pretože dôsledne zoberúc Nestoriovu náuku znamenalo by to, že všetky úkony, ktorými by sme mali byť spasení (utrpenie, smrť, zmŕtvychvstanie) nemožno pripísať Bohu (Boh trpieť nemôže – jeho božská prirodzenosť to neumožňuje), ale od Boha odlišnému obyčajnému človeku akémusi Ježišovi z Nazaretu (obyčajný človek však nemôže byť Spasiteľom sveta, jeho činy nemôžu mať univerzálnu hodnotu).

Nestoriovu teológiu napadol patriarcha Alexandrie Cyril Alexandrijský, ktorý si najprv vymenil s Nestoriom niekoľko listov. Tento spor napokon viedol ku Efezskému koncilu roku 431. Po dramatickom priebehu sa presadila jedinosť subjektu v Kristovi a tak aj oprávnenosť pripisovania božských aj ľudských činností a charakteristík jednému subjektu – druhej božskej osobe. Takto aj narodenie Božieho Syna sa teda udialo Máriou, a tak je správne nazývať Máriu Bohorodičkou.[1] „Ak niekto nevyznáva, že Kristus je skutočne Bohom a že preto svätá Panna je Bohorodičkou – lebo ona podľa tela porodila z Boha pochádzajúce Vtelené Slovo – nech je exkomunikovaný“ (DS 252).

Druhou mariánskou dogmou bolo potvrdené trvalé Máriino panenstvo.

Máriu „vždy Pannu“ výslovne zdôrazňuje V. všeobecný koncil – II. konštantinopolský a IV. Lateránsky koncil (r.1215). Uvádza ho aj Lateránska synoda (r.649) a túto vieroučnú pravdu rozvádza a upresňuje, keď tvrdí, že Mária bola Pannou pred pôrodom, počas pôrodu aj po pôrode.

Panenstvo pred pôrodom nebolo otázkou prakticky žiadnej diskusie. Písmo o tom jednoznačne hovorí: „…prv, ako sa zišli, ukázalo sa, že počala zo Sv. Ducha“ (Lk 1,34). Na Máriinu otázku, ako počne, keď nepozná muža, anjel jej vysvetľuje, že ju zatieni moc Najvyššieho a počne zo Sv. Ducha.

Panenstvo počas pôrodu potvrdzujú Otcovia Irenej, Klement Alexandrijský, Origenes, Ambróz, Hieroným, Augustín. Popierali ho Tertulián a Jovián (odporca pannenského ideálu). Dogma hovorí o tom, že Máriina telesná integrita nebola pri pôrode porušená. Pápež Pius XII. v encyklike Mystici Corporis poznamenáva, že Mária dala Kristovi život pri „podivuhodnom“ pôrode.

Panenstvo po pôrode Písmo potvrdzuje len nepriamo. Kristus zveruje svoju matku Jánovi, čo predpokladá, že nemá ďalších súrodencov. Jej panenstvo po pôrode potvrdzujú Origenes, Ambróz, Hieroným, Bazil Veľký, Augustín.[2]

V 19. storočí sa uzavreli diskusie ohľadom nepoškvrneného počatia Bohorodičky. V Apoštolskom liste pápeža Pia IX. Ineffabilis Deus z roku 1854, v ktorom je vysvetlená celá príprava vyhlásenia dogmy o Nepoškvrnenom počatí Bohorodičky. Pápež tvrdí, že najprv ustanovil komisiu odborníkov, ktorá mala za úlohu starostlivo skúmať všetko, čo sa týka tohto učenia o Nepoškvrnenom počatí.[3] Ak si uvedomíme, že pápež svojím darom neomylnosti neobjavuje nové učenie, ale bezchybne rozoznáva, čo je skutočne Kristovo učenie a čo nie (porov. DS 3069-3070), potom sa zdá jasné, že pápež pátra ani nie po tom, či učenie o Nepoškvrnenom počatí vždy zastávala celá Cirkev, ale či existujú historické doklady, ktoré by dosvedčovali, že toto učenie bolo v Cirkvi prítomné, hoci by bolo zastávané aj menším počtom ľudí oproti mienke mnohých a to i vzdelaných teológov.[4] Pius IX. vo svojom spomínanom Apoštolskom liste potvrdzuje, že tieto výskumy ukázali, že existujú úctyhodné historické svedectvá, ktoré svedčia o tom, že náuka o Nepoškvrnenom počatí v Cirkvi stále existovala a jej pôvod sa pripisoval Zjaveniu zachovanému v Apoštolskej tradícii.[5] Rozlíšiť s neomylnou istotou, či táto náuka skutočne pochádza z Apoštolskej tradície, alebo jej to len neprávom niektorí kresťania pripisovali,[6] je úlohou pápeža. On mocou Svätého Ducha, ktorá mu bola udelená (porov. DS 3074), dokáže správne rozoznať, ktorá z mienok prítomných v Cirkvi je pravdivá a zachovaná citom pre Božiu pravdu, ktorý je v Cirkvi vždy prítomný.[7]

Úlohou teológov, na ktorých sa pápež môže obrátiť pred definovaním dogmy, môže byť aj podávanie návrhov na presnú formuláciu dogmy. Jedna vec je totiž vyhlásiť pravdivé učenie, a druhá vec je čo najzrozumiteľnejšie a pokiaľ možno nadčasovo ho sformulovať. Práve vďaka správnym a jasným formuláciám sa môže predísť rôznym nedorozumeniam a falošným interpretáciám dogmy.

Napokon pápež Pius IX. vo svojom spomínanom Apoštolskom liste tvrdí, že sa rozhodol rozoslať encykliku všetkým katolíckym biskupom, v ktorej sa ich pýtal na to, čo si myslia oni aj im zverení veriaci o možnosti definovať učenie o Nepoškvrnenom počatí. Pápež sa však nezmieňuje o tom, že by názor veriacich, ktorý sa chystal zistiť, mal rozhodovať o tom, či táto náuka je pravdivá, alebo nie. Tvrdí, že mu ide skôr o to, aby vyhlásenie tohto učenia bolo čo najslávnejšie.[8] Podľa toho možno tvrdiť, že pápež sa môže rozhodnúť, kedy a za akých okolností dogmu vyhlási. Niekedy môže usúdiť, že je potrebné vyhlásiť ju navzdory veľkému odporu, aby tak pevne zakotvil pravé učenie,[9] inokedy môže usúdiť, že vhodný čas pre vyhlásenie niektorej pravdy nastane práve vtedy, keď by mala byť takáto dogma prijatá s všeobecným nadšením. V prípade, že by pápež Pius IX. od veriacich dostal k svojmu zámeru definovať učenie o Nepoškvrnenom počatí odmietavé stanovisko, zrejme riešením tohto stavu by nebolo ustúpenie od vyhlásenia dogmy, ale oddialenie tohto vyhlásenia, kým veriaci katolíckej Cirkvi neprejdú správnou katechézou, aby mohli byť správne disponovaní prijať túto pravdu viery, a tak aby vyhlásenie dogmy bolo skutočne čo najslávnostnejšie, ako si to pápež prial.

Dogma znie takto: „Na počesť svätej a nerozdielnej Trojica, na ozdobu a poctu panenskej Bohorodičky, na povznesenie katolíckej viery a vzrast kresťanského náboženstva, autoritou nášho Pána Ježiša Krista, svätých apoštolov Petra a Pavla a našou vlastnou autoritou vyhlasujeme, oznamujeme a definujeme: učenie, že preblahoslavená Panna Mária v prvom okamihu svojho počatia bola jedinečným milostivým privilégiom všemohúceho Boha, s ohľadom na zásluhy Ježiša Krista, Spasiteľa ľudského pokolenia,uchránená od akejkoľvek poškvrny dedičného hriechu, je od Boha zjavené, a preto ho musia všetci veriaci pevne a stále veriť.

Kto by sa preto – čo nech odvráti Boh – opovážil zmýšľať inak, než sme definovali, nech vie a nech si stále uvedomuje, že je vlastným rozsudkom odsúdený, že vo viere stroskotal a odpadol od jednoty viery; ďalej že ak sa opováži slovom alebo písmom, alebo akýmkoľvek vonkajším spôsobom dávať najavo svoj názor, tým samým činom podlieha trestom stanoveným v práve.“

Mária teda tiež potrebovala Spasiteľa, nezachránil ju však z hriechov, ale pred dedičným hriechom ju uchránil.

Zatiaľ poslednou mariánskou dogmou bolo potvrdenie Máriinho nanebovzatia.

Táto dogma bola vyhlásená v apoštolskej konštitúcii Munificentissimis Deus pápežom Piom XII. v roku 1950:

„Keď sme sa teda opätovne a vrúcne modlili k Bohu a vzývali Ducha pravdy, vyhlasujeme, oznamujeme a definujeme na oslávenie všemohúceho Boha, ktorý preukázal Panne Márii svoju osobitnú láskavosť, na počesť jeho Syna, nesmrteľného Kráľa vekov a víťaza nad hriechom a smrťou, na zväčšenie slávy jeho vznešenej Matky a na radosť a plesanie celej Cirkvi, autoritou nášho Pána Ježiša Krista, svätých apoštolov Petra a Pavla a autoritou našou vlastnou, že je Bohom zjavená dogma: Nepoškvrnená vždy panenská Bohorodička Mária bola po zavŕšení svojho pozemského života s telom i dušou vzatá do nebeskej slávy.

Kto by sa – čo nech odvráti Boh – túto pravdu, ktorú sme definovali, opovážil popierať alebo vedome o nej pochybovať, nech vie, že celkom odpadol od katolíckej viery, čo znamená, že takýto človek prepadne hnevu všemohúceho Boha.“

Niekedy sa uvádza, že posledné dve mariánske dogmy majú jednoznačne celebratívnu povahu, teda jedná sa len o definovanie Máriiných výsad,[10] čo vlastne v konečnom dôsledku znamená, že ich vyhlásenie nebolo nevyhnutné, a tak ak niektorý kresťan odmieta tieto pravdy, nemožno o ňom tvrdiť, že mu chýba kresťanská viera.[11] Hlbšia teologická reflexia však ukazuje, že ani posledné dve mariánske dogmy nie sú len Máriinou oslavou, ale vrhajú jasnejšie svetlo do trinitárnej teológie, do soteriológie, do eschatológie aj do ostatných dogmatických oblastí,[12] a tak ich neprijímanie nevyhnutne nesie so sebou pokrivený, deformovaný a teda falošný obraz o Bohu a jeho dielach. Zrejme to mal na mysli pápež Pius IX., keď vo svojej vieroučnej definícii o Nepoškvrnenom počatí Bohorodičky uviedol, že „ak by sa teda niekto (Boh nech tomu zabráni) opovážil zmýšľať odlišne od toho, čo sme My definovali, nech vie a nech si stále uvedomuje, že svojím vlastným úsudkom sám seba zavrhuje; že stroskotal vo viere (…).“[13] Podobne pápež Pius XII. pri definovaní dogmy o Nanebovzatí Bohorodičky vyhlasuje, že ten, kto odmieta túto vieroučnú pravdu, odpadol od božskej a katolíckej viery, čo znamená, že takýto človek prepadne hnevu všemohúceho Boha.[14]

Článok bol publikovaný v: Prehľad mariologických dogiem, Collectanea lectionum theologicarum I [elektronický zdroj], Warszawa : Wydawnictwo Jednosc w różnorodnosci, 2017, CD-ROM, s. 67-74, ISBN: 978-83-947394-3-0.

Použitá literatúra:

SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA. Trnava : SSV, 1996.

DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965 (DS).

KANDERA, P.: Boh Vyhupiteľ. Košice : 1992.

PIUS IX.: Apoštolský list INEFFABILIS DEUS (1854). In : POSPÍŠIL, C.V.: Nanebevzetí Bohorodičky ve světle dokumentů magisteria, Olomouc : Matice cyrilometodějská s.r.o., 2000.

PIUS XII.: Apoštolská konštitúcia Munificentissimis Deus(1950). In : POSPÍŠIL, C.V.: Nanebevzetí Bohorodičky ve světle dokumentů magisteria, Olomouc : Matice cyrilometodějská s.r.o., 2000.

POSPÍŠIL, C.V.: Maria – mateřská tvář Boha, Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2004.

[1] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s 137-144.

[2] Porov. KANDERA, P.: Boh Vyhupiteľ. Košice : 1992, s. 210-216.

[3] Porov. PIUS IX.: Apoštolský list INEFFABILIS DEUS (1854) 19. In : POSPÍŠIL, C.V.: Nanebevzetí Bohorodičky ve světle dokumentů magisteria. Olomouc : Matice cyrilometodějská s.r.o., 2000, s. 38.

[4] Práve učenie o Nepoškvrnenom počatí prešlo v Cirkvi obdobím, kedy ho veľkí teológovia od sv. Augustína až po Tomáša Akvinského mali problém prijať. Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Maria – mateřská tvář Boha. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2004, s. 65-66. Sám sv. Bernard z Clairvaux († 1303) bojoval proti zavedeniu sviatku Nepoškvrneného počatia ako proti nezdôvodnenej novote. Porov. KANDERA , P.: Boh Vykupiteľ. Košice : 1992, s. 204.

[5] Porov. PIUS IX.: Apoštolský list INEFFABILIS DEUS (1854) 11. In: POSPÍŠIL, C.V.: Nanebevzetí Bohorodičky ve světle dokumentů magisteria. Olomouc : Matice cyrilometodějská s.r.o., 2000, s. 30.

[6] S touto možnosťou by zrejme súhlasili mnohí scholastici. Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Maria – mateřská tvář Boha. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2004, s. 65-66.

[7] To, že môže byť v Cirkvi mnoho tých, ktorých vieroučná mienka je v rozpore s mienkou pravdivou a Bohom zjavenou, dosvedčuje aj Prvý vatikánsky koncil, keď hovorí, že nie je málo tých, čo sa vzpierajú autorite pápeža, a práve preto koncil vidí ako potrebné definovať pravdu o primáte a neomylnosti pápeža (porov. DS 3072).

[8] Porov. PIUS IX.: Apoštolský list INEFFABILIS DEUS (1854) 19. In : POSPÍŠIL, C.V.: Nanebevzetí Bohorodičky ve světle dokumentů magisteria. Olomouc : Matice cyrilometodějská s.r.o., 2000, s. 38.

[9] Ako to bolo napríklad pri definovaní neomylnosti pápeža (porov. DS 3072).

[10] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Maria – mateřská tvář Boha. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2004, s. 56.

[11] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Maria – mateřská tvář Boha. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2004, s. 57.

[12] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Maria – mateřská tvář Boha. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2004, s. 48 – 52, porov. POSPÍŠIL, C.V.: Hermeneutika mystéria. Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2005, s. 121.

[13] PIUS IX.: Apoštolský list INEFFABILIS DEUS (1854) 23. In : POSPÍŠIL, C.V.: Nanebevzetí Bohorodičky ve světle dokumentů magisteria. Olomouc : Matice cyrilometodějská s.r.o., 2000, s. 40, (DS 2803).

[14] Porov. PIUS XII.: Apoštolská konštitúcia Munificentissimis Deus(1950)45 – 46. In : POSPÍŠIL, C.V.: Nanebevzetí Bohorodičky ve světle dokumentů magisteria, Olomouc : Matice cyrilometodějská s.r.o., 2000, s. 64, DS 3903.