Abstrakt: Hneď v úvode Svätého písma sa stretávame s opisom stvorenia sveta za šesť dní, pričom siedmy deň Boh požehnal a stal sa sviatočným dňom odpočinku. Ešte stále v úvode svätého písma sa však stretávame s tým, ako človek pokazil hriechom toto Božie stvorenie. Kresťanstvo prináša do tejto stvoriteľskej symboliky týždňa Nový prvok. Ide o Kristovo dielo, ktorým Boh pokračoval vo formovaní sveta aj po dni svojho odpočinku, aby svoje stvorenie zachránil.
Hneď na počiatku Svätého písma v knihe Genezis sa nachádza popis stvorenia sveta. Ide o text z redakcie Kňazského kódexu, podľa ktorého je stvorenie sveta Bohom sformulované do siedmych dní jedného týždňa. Stvoreniu človeka patrí šiesty deň. Napokon Písmo uzatvára, že v siedmy deň Boh skončil svoje diela tento deň zasvätil, lebo v ňom odpočíval od všetkých svojich diel, ktoré boli dobré. (porov. Gn 1,1-2,4).
Je to ešte stále úvod biblickej správy, kde sa uvádza, že človek toto Božie dielo pokazil svojim hriechom. Človek bol pôvodne stvorený ako dobrý. Nič mu nechýbalo, pretože žil v absolútnej zhode s Bohom, ktorý je zdrojom všetkého šťastia. Človek sa však stal zlým po historicky prvom hriechu (porov. Gn 3, DS 1511). Boh musel prvým ľuďom dať nejaký príkaz, ktorý by im dával možnosť slobodne sa rozhodnúť pre poslušnosť Bohu, alebo proti nemu. Bez takéhoto príkazu by nebolo možné zhrešiť, ale ani slobodne sa pre Boha rozhodnúť. Človek by bol „naprogramovanou“ bytosťou, ktorá by nebola schopná lásky, pretože láska je slobodné rozhodnutie sa pre druhého. Človek dostal teda možnosť milovať Boha, v čom spočíva celé jeho šťastie.
Z biblickej správy nemožno doslovne odvádzať, že sa jednalo o zákaz jesť z nejakého stromu. Strom dobra a zla je metaforou hriechu a zla. Nemôžeme presne vedieť, o aký príkaz sa jednalo, v každom prípade to však bol príkaz veľmi vážny, lebo jeho porušenie znamenalo obrovskú katastrofu.
Boh tento stav označil ako smrť: „Pán, Boh, prikázal človekovi: „Zo všetkých stromov raja môžeš jesť. Zo stromu poznania dobra a zla však nejedz! Lebo v deň, keď by si z neho jedol, istotne zomrieš““ (Gn 2,16-17).Podobne pripomína aj apoštol Pavol, že „mzdou hriechu je smrť“ (Rim 6,23). Smrť sa stala trestom za hriech na základe faktu, že Boh je zdrojom života. Všetko, čo žije, čerpá túto moc od neho. Ak sa však človek od Boha hriechom odvrátil, odmietol jeho moc a zostal odkázaný na svoje vlastné sily. No nie je v ľudských silách udržať si život. Preto človek starne a zomiera.
Biblia však zjavne nemá na mysli výlučne telesnú smrť. Dokonca Božie vyjadrenie, že Adam zomrie „v deň, keď by z neho (zo stromu poznania dobra a zla) jedol“ (Gn 2,17), naznačuje, že sa jedná aj o smrť v nejakom inom zmysle ako telesnom. Adam totiž žil po hriechu v telesnom zmysle ešte mnoho rokov (porov. Gn 5,3-5). Zo samotnej podstaty hriechu však vyplýva smrť v duchovnom zmysle. Boh je totiž tiež zdrojom všetkého šťastia a blaženosti. Ak sa však človek hriechom vzdal Boha, vzdal sa aj tohto zdroja svojho šťastia. Tým nevyhnutne stratil dar, ktorý nazývame rajskou blaženosťou.
K charakteristikám duchovnej smrti však nepatrí len strata blaženosti, ale aj upadnutie do otroctva hriechu. Človek sa rozhodol odvrátiť sa od Boha, postaviť sa na jeho miesto a sám si určovať životné pravidlá. V tú chvíľu však zostal odkázaný na svoje vlastné sily, bez Božej moci, ktorú odmietol. Pred tým bol svätý a spravodlivý. No v skutočnosti svätosť a spravodlivosť sú Božie vlastnosti. „Nik nie je dobrý jedine Boh“ (Mk 10,18), hovorí Ježiš Kristus. Ak bol človek svätý a spravodlivý, bol taký len preto, že sám Boh v ňom prebýval a napĺňal ho mocou, aby takým mohol byť. Vo chvíli, kedy sa človek Boha vzdal a chcel byť sám sebe Bohom, musel sa snažiť udržať svätosť a spravodlivosť už len vlastnými silami a to bol vopred prehratý boj. V tú chvíľu prestal byť schopným žiť pod Božou vládou a začal sa dopúšťať ďalších a ďalších hriechov. Tým, že prestal byť schopný, žiť sväto a spravodlivo, nevedel sa už vrátiť naspäť k Bohu, a teda nevedel naspäť nadobudnúť stratený raj. Biblia na tento stav používa obraz, v ktorom dvaja cherubíni strážia vchod do raja, takže je človeku nemožné vrátiť sa tam (porov. Gn 3,24). Znamená to, že Adam odkázaný len na vlastné sily už nedokázal dokonale poslúchať Boha a stal sa otrokom hriešnosti.
Biblia medzi tresty za hriech radí aj prekliatie zeme („nech je prekliata zem pre teba; s námahou sa z nej budeš živiť“ – Gn 3,17) a telesnú bolesť („Veľmi rozmnožím tvoje trápenia a ťarchavosť; v bolesti budeš rodiť deti“ – Gn 3,16). Z toho možno usúdiť, že Adam mal pôvodne určitú vládu nad prírodou. To, že človek ovládal prírodu, neznamenalo nič iné, ako fakt, že Boh vládol nad prírodou prostredníctvom človeka. Bola to Božia moc, ktorou človek disponoval, aby sa mu príroda podriaďovala. Keď však človek Boha hriechom odmietol, a chcel si život riadiť sám a nezávisle na Bohu, prírodu zrazu ovládať nemohol. Zdroj moci, ktorou prírode vládol, totiž opustil. Odkázaný na svoju vlastnú moc už nedokázal prírodu riadiť, ale naopak, príroda začala vládnuť nad ním.[1] V Biblii je tento dôsledok vyjadrený prekliatím zeme (porov. Gn 3,17-18). Boh však nepreklína priamo zem. Len konštatuje, že spôsob, ktorým človek k prírode bude po hriechu pristupovať, bude sa líšiť od spôsobu predošlého. Predtým zem rodila podľa potreby človeka. Bola rajom. Po hriechu bude príroda ovplyvňovaná už len prírodnými zákonmi a človeku odkázanému len na ľudské sily to bude spôsobovať veľa utrpenia.
Z takéhoto pohľadu na tresty za hriech môžeme jasne postrehnúť, že nie Boh je príčinou trestov, ale príčinou je skôr „nedostatok Boha“, jeho odmietnutie človekom. Je pravda, že tak v Biblii, ako aj v dogmatických vyjadreniach Cirkvi sa stretávame s termínom Boží hnev (porov. napr. DS 1511). Tento termín však nemôže označovať akýsi násilný cit. Ba dokonca nemožno to vnímať ani ako Boží stav, ktorý dnes existuje, a zajtra sa upokojí. V Bohu totiž neexistuje žiadna zmena. Božím hnevom môžeme rozumieť jeho nutný postoj odmietania zla a hriechu. Boh je totiž svojou podstatou opakom všetkého zla. Preto voči zlu nevyhnutne musí mať odmietavý postoj. Zároveň jeho hnev môžeme vnímať ako „nedostatok Boha“, teda stav, v ktorom je človek od Boha odvrátený a nemôže požívať spoločenstvo s ním. Také niečo je tá najväčšia katastrofa pre človeka, pretože Boh je zdrojom všetkého, čo človek k šťastnému životu potrebuje. Ak človek v takomto stave „Božieho hnevu“ zotrvá až do smrti, zostane v ňom navždy. A tento stav nedostatku všetkého, čo treba k šťastiu, je pre človeka tou najväčšou hrôzou, ktorú nazývame peklom. Toto je konečný a večný dôsledok, ktorý so sebou hriech prináša. Je to smrť v tom pravom slova zmysle.
Už v Starom zákone sa objavujú náznaky, že hriech Adama a Evy mal nejaký vplyv aj na ich potomkov. V knihe Exodus sa zdôrazňuje, že hriech rodičov je nejakým spôsobom zviazaný aj s potomkami, nie je to súkromný čin osoby, ktorý sa vo svojich následkoch dotýka len jej. Boh hovorí: „Nebudeš sa im (cudzím bohom) klaňať, ani ich uctievať, lebo ja, Pán, tvoj Boh, som žiarlivý Boh, ktorý tresce neprávosti otcov na deťoch do tretieho a štvrtého pokolenia u tých, čo ma nenávidia“ (Ex 50,5). Taktiež náznak dedičného vplyvu hriechu možno vybadať aj v 51. žalme: „Naozaj som sa v neprávosti narodil a hriešneho ma počala moja mať“ (Ž 51,7). V prípade, že sa niekto narodí v hriechu, znamená to, že je hriešnikom skôr, ako by mohol čokoľvek dobré, alebo zlé vykonať, a to naznačuje, že hriech získal dedičstvom po rodičoch.
Farizeji učili, že Adamov hriech, ak aj mal nejaký vplyv na potomkov, nezahrnul do svojich dôsledkov všetkých ľudí, a z moci hriechu sa človek môže vyslobodiť prostredníctvom Tóry. Zákon je podľa nich to, čo človeka oslobodzuje z hriechu.[2] Celý Zákon bol totiž postavený na zmluve medzi Izraelom a Bohom, podľa ktorej ak Izraeliti vyplnia všetky Božie príkazy, dosiahnu Božie požehnanie, ale ak ich nevyplnia, budú prekliati (porov. Dt 26,16-19; 28,1nn; 28,15-68). Farizeji boli presvedčení, že táto zmluva sa pomocou vlastného úsilia vyplniť dá.
Naproti tomu sa postavilo novozákonné učenie apoštola Pavla, že všetci ľudia sú pod vládou hriechu („Všetci sú pod hriechom, ako je napísané: „Nik nie je spravodlivý,““ Rim 3,9-10) a Zákon je úplne bezmocný v probléme vyslobodenia človeka z hriechu: „Lebo zo skutkov podľa zákona nebude pred nim ospravedlnený nijaký človek“ (Rim 3,20). Pavol učí, že Adamov hriech je z nejakého dôvodu príčinou hriešnosti a utrpenia aj ostatných ľudí. Kľúčovými textami sú:
„Ako skrze jedného človeka vstúpil do tohto sveta hriech a skrze hriech smrť, tak aj smrť prešla na všetkých ľudí, lebo všetci zhrešili“ (Rim 5,12).
„Aj vás, hoci ste boli mŕtvi pre svoje poklesky a hriechy, v ktorých ste kedysi žili podľa ducha tohto sveta, podľa kniežaťa vzdušnej mocnosti, ducha, ktorý teraz pôsobí v neposlušných synoch. Medzi nimi sme kedysi žili aj my všetci, keď sme podľa žiadosti svojho tela robili, čo chcelo telo a myseľ, a tak sme boli od prírody deťmi hnevu ako ostatní“ (Ef 2,1-3).
Kristus prišiel žiť medzi nás, hriešnych ľudí do hriechom pokazeného sveta a stal sa nám úplne podobným okrem hriechu. Celý jeho ľudský život možno charakterizovať ako prechod z tohto sveta do neba. Ak si uvedomíme, že poslušnosť, teda umŕtvovanie svojej vôle a rovnako i celý pozemský život sú na tomto svete sprevádzané často utrpením, celý Kristov pozemský život môžeme charakterizovať ako jedno zomieranie, ktoré napokon vyvrcholilo a v plnej miere sa ukázalo na kríži. Naproti tomu celý ľudský život, ktorý Kristus nadobudol vzkriesením možno nazvať osláveným blaženým životom v pravom slova zmysle. A tak jeho smrť a zmŕtvychvstanie v najvyššej miere reprezentujú celý jeho ľudský život, ktorý možno nazvať jedným prechodom zo smrti do života.
Sväté písmo zdôrazňuje, že Kristovo vzkriesenie sa udialo v „prvý deň týždňa.“ Týmto prvým dňom sa myslí nedeľa, keďže podľa starozákonnej kňazskej symboliky siedmym dňom, ktorý mal byť v poradí posledným dňom po stvorení, bola sobota. Tento „prvý deň“ týždňa sa stal už pre prvokresťanskú Cirkev kľúčovým dňom. Dňom oslavy Kristovho vzkriesenia uprostred zhromaždenia veriacich (porov. 1Kor 16,2; Sk 12,7).
Profesor Boháč vysvetľuje, že u kresťanov obrátených zo židovstva sa v tom čase naďalej slávila sobota ako sviatočný deň a ako deň pracovného pokoja. Nedeľu preto nemožno chápať ako o jeden deň posunutú sobotu. Kým sobota bola pre židovských kresťanov posvätným posledným dňom týždňa, nedeľa, ako „prvý deň týždňa“ bola dňom oslavy vzkriesenia a slávenia eucharistie, ktorá toto vzkriesenie sprítomňuje. Dokonca táto slávnosť pôvodne ani nebola spojená s pracovným pokojom. I samotná liturgia sa slávila buď až večer, alebo už skoro ráno za svitania, aby sa vyhovelo pracovnému charakteru tohto dňa.[3]
Kontext tajomstva Kristovho vzkriesenia by nebol úplný, keby sme nevysvetlili jeho zmysel a účinok pre praktický život človeka, ktorý, ako sme v úvode vysvetlili, stal sa otrokom hriechu a smrti. Celé toto Kristovo dielo sa totiž udialo kvôli našim hriechom, ktoré spôsobujú večnú smrť.
Ak človek žiada, aby mu Boh odpustil hriechy, žiada ho, aby ho uchránil od núdze a nešťastia, ktoré z hriechu plynú. Keď však z hriechu plynie odlúčenie od Boha, odpustenie nemôže byť nič menej, ako prinavrátenie človeka do spoločenstva s Bohom, aby sa mu Boh mohol v plnosti rozdať. Návrat do spoločenstva s Bohom, je život v podriadenosti Božej vôli, či inak povedané, život v ktorom sú človek a Boh zajedno. Takýto život sa však prakticky rovná bezhriešnemu stavu, a tak by sme mohli uzavrieť, že ak človek prosí Boha o odpustenie hriechov, žiada ho, aby dal človeku schopnosť odvrátiť sa od hriešneho spôsobu života a voviedol ho do stavu dokonalej poslušnosti nebeskému Otcovi.
Je zaujímavé uvedomiť si, že ak žiadame od Boha, aby nás takpovediac „vzal za ruku“ a naučil nás odvracať sa od našej vôle a poslušne ju podriaďovať jeho vôli, žiadame od neho, aby urobil s nami niečo, čo nepatrí k činnosti zodpovedajúcej jeho božskej prirodzenosti.[4] V Najsvätejšej Trojici nepripadá do úvahy akákoľvek poslušnosť. Jednotlivé Božské Osoby disponujú numericky jedinou vôľou, a tak spoločné jednanie prebieha nie na základe podriadenosti vôlí autorite, ale na základe jediného možného chcenia troch chcejúcich Osôb.[5] Boh sa teda rozhodol vyhovieť nášmu volaniu o pomoc práve tým spôsobom, že z činností, ako sú poslušnosť, odolávanie pokušeniu, odolávanie nepriaznivým okolnostiam, ba i smrti, urobí sebe vlastné činnosti. Tak môžeme pochopiť, že to, čo chceme, aby urobil s nami, najprv urobil sám so sebou. Stal sa človekom, aby mohol disponovať celou ľudskou prirodzenosťou a začal konať prostredníctvom svojej ľudskej duše, prostredníctvom svojho ľudského tela a prostredníctvom svoje ľudskej vôle. Preto mohol pisateľ listu Hebrejom vyhlásiť, že zachrániť nás nemohli žiadne obety a dary, ktoré by sme Bohu mohli ponúknuť, ale Boh sa rozhodol zachrániť nás tak, že jeho Syn sa stal skutočným človekom (porov. Hebr 10,5.9-10), a tak napriek tomu, že je skutočný Boh, predsa sa mohol naučiť poslušnosti. Vďaka tomu môže učiť a privádzať k poslušnosti nás (porov. Hebr 5,8-9). „Apretože sám prešiel skúškou utrpenia, môže pomáhať tým, ktorí sú skúšaní“ (Hebr 2,18).
Ježiš Kristus prežil navzdory tým najnepriaznivejším okolnostiam dokonale poslušný a spravodlivý život preto, aby takýto spravodlivý život mohol žiť v nás. Apoštol Pavol to vysvetľuje, keď tvrdí: „Už nežijem ja, ale vo mne žije Kristus“ (Gal 2,20). Keď Adam zhrešil, porušil ľudskú prirodzenosť a každý, kto po Adamovi takúto porušenú prirodzenosť dedí, disponuje zároveň neschopnosťou žiť spravodlivo a sväto a tak sa dostať do večného súladu s Bohom. Ježiš z Nazareta svojim dokonalým životom voviedol do sveta ľudskú prirodzenosť, ktorá má všetky schopnosti byť skutočne dokonale spravodlivou a svätou. Každý človek už od svojho počatia získava účasť na Adamovej padnutej prirodzenosti. No teraz Kristus človeku ponúka účasť na ľudskej prirodzenosti, ktorú svojim poslušným životom až na smrť, svojim vzkriesením a nanebovstúpením vytvoril on. Práve ziskom účasti na tomto Kristovom živote sa človek reálne môže vyslobodiť zo všetkých svojich hriechov, ba môže byť vzkriesený k oslávenému životu, aby tak mohol vstúpiť do neba.
Keď je takto človek rozhodnutý a vierou disponovaný vzdať sa svojho života a získať účasť na Kristovom živote, ja na čase to takpovediac „technicky“ zrealizovať. Nástrojom, prostredníctvom, ktorého prebieha zanechanie svojho života a začlenenie do Kristovho života, je sviatosť krstu.[6] Keďže človek je bytosť duchovno-materiálna, je prirodzené, že Boh chce, aby dôležité udalosti nášho života prebiehali na duchovno-materiálnej úrovni (porov. KKC 1210). Preto aj toto začlenenie sa do Kristovho tajomného života za normálnych okolností neprebieha len vo vnútri človeka čisto jeho osobným rozhodnutím, ale táto udalosť má obraz aj v konkrétnom viditeľnom znaku, ktorý vďaka Božej moci a jeho rozhodnutiu i správnej dispozície človeka skutočne spôsobuje to, čo naznačuje.[7] V prípade nemožnosti prijať sviatostný krst Boh neodmieta človeku sprostredkovať účasť na Kristovom živote, pretože chce spasiť každého človeka a sviatosti dáva ako pomoc človeku, a nie ako prekážku svojej spasiteľnej činnosti. Preto v mimoriadnych prípadoch môže dôjsť k naštepeniu na Krista na základe túžby človeka po krste.[8]
Znak sviatostného krstu spočíva v ponorení človeka do krstnej vody a v jeho vynorení,[9] čo je sprevádzané slovami, ktoré určujú, že človek je krstený v mene Otca i Syna i Svätého Ducha.[10] Ponorenie do vody znamená smrť starého doterajšieho života, v ktorom kvôli Adamovmu odvráteniu sa od Boha bol nedostatok spravodlivosti a svätosti, ako aj nedostatok schopnosti spravodlivý stav dosiahnuť. Tento hriešny život spútaný ľudskou slabosťou ostáva utopený v krstnej vode a následne sa človek z vody vynára ako živý, čo znamená, že dostáva do daru nový život. Ten život však už nie je jeho vlastný, že by sa odvíjal podľa jeho vlastných plánov a nárokov na to, ako má vyzerať. Vlastné nároky aj plány zostali utopené v krstnej vode. Život, ktorý dostáva pokrstený do daru, je Kristov život, ktorý sa odvíja podľa Kristových plánov a Kristových nárokov na to, ako má vyzerať. Človek tak všetky svoje životné ciele vymenil a podriadil jedinému cieľu, ktorým je dávanie sa k dispozícii Kristovi, aby ním Kristus mohol disponovať podľa ľubovôle. Toto odovzdanie sa Kristovi do rúk je totiž postavené na pevnej viere, že Kristova vôľa je priviesť svoj život z tohto sveta cez smrť až do nebeského večného raja a tiež na pevnej viere, že tento Ježiš z Nazareta je toho skutočne schopný.
V krste tak dochádza k zaštepeniu človeka do viniča, ktorým je samotný Kristus (porov. Jn 15,4). Apoštol Pavol hovorí o krste ako o zrastení s Kristom (porov. Rim 6,3-5), ako o smrti starého života a vzkriesení k novému životu (porov. Rim 6,11.13) a ako o vyzlečení si starého človeka, ktorý je charakteristický Adamovým spôsobom života a oblečení si človeka, ktorým je spravodlivý Ježiš Kristus (porov. Ef 4,20-24; Kol 3,9-11). Zjavne to vyjadruje v Liste Galaťanom, keď hovorí: „Všetci, čo ste pokrstení v Kristovi, Krista ste si obliekli“ (Gal 3,27).
Toto je bohatstvo, ktoré Kristus vydobyl svojim spasiteľným dielom vrcholiacim vo vzkriesení, ktoré sa udialo v nedeľu. Hoci Boh stvoril dobrý svet za šesť dní, pričom siedmy deň požehnal svojim odpočinkom, človek toto Božie stvorenie svojim hriechom poškodil. Ako sme vyššie uviedli, Boh po hriechu človeka nezostal pasívny voči svojmu stvoreniu, ale zasiahol do dejín sveta svojim záchranným dielom, ktorým napravil to, čo človek pokazil. Z tohto dôvodu sa už v prvotnej Cirkvi nedeľa začala vnímať nie len ako prvý deň týždňa, ale zároveň ako deň, ktorý nasleduje po sobote, po narušení stvorenia hriechom. Zásah Boha do sveta po sobote svojim záchranným dielom prirodzene naznačuje charakter nedele ako dňa obnovy a záchrany pokazeného stvorenia, ako pokračovanie, ktoré nasleduje po ľudskom hriechu, ako ôsmy deň nasledujúci po siedmom.
Sobota stala tak prekonanou omnoho dôležitejšou charakteristikou nedele. Profesor Boháč poukazuje na vývoj liturgického počítania dní v týždni, kedy rátanie od prvého po siedmy deň nahradila postupnosť od druhého do ôsmeho dňa. Chápanie nedele ako ôsmeho dňa sa stalo takým samozrejmým, že cirkevní otcovia keď pri svojom alegorickom výklade Písma narazili na číslo osem, často v ňom videli symbol nedele, vzkriesenia a obnovy sveta Kristom. Šlo napríklad o obriezku na ôsmy deň, o osem ľudí, ktorý sa zachránili pred potopou v Noemovej arche, taktiež krst, ktorého význam a súvislosť s Kristovým vzkriesením sme popísali vyššie, bol symbolizovaný číslom osem a profesor Boháč poukazuje aj na zaujímavý fakt, že neskoršie baptistériá mali tvar osemuholníka.[11]
Toto rozobratie významu Kristovho spasiteľného diela a jeho významu pre praktický život človeka nás teraz znovu privádza k sláveniu eucharistie už nie len ako k nedeľnej oslave a k sprítomneniu Kristovho vzkriesenia, ale aj ako k Chlebu, ktorý dáva človeku nový život, a ktorého prioritné miesto je páve v tento ôsmy deň obnovy stvorenstva.
Aby veriaci človek získal plnosť ovocia, ktoré pramení z Eucharistie, nestačí len jeho účasť na obradoch, ale je nevyhnutné, aby Kristovo telo a krv prijímal. Kristus totiž prežíva dokonale spravodlivý život a víťazí nad smrťou preto, aby presne toto teraz robil s nami. Prijímaním Kristovho tela a krvi dochádza k sprítomneniu toho, čo sa udialo raz pri krste a birmovaní. Človek znova a znova zakusuje, že získava účasť na Kristovom živote, ktorý má všetky schopnosti odolať akýmkoľvek pokušeniam, byť poslušný až na smrť a prejsť smrťou do života. Sviatosť Eucharistie čoraz mocnejšie utvrdzuje človeka vo vedomí, že je naplnený Kristovým životom. Byť účastný na živote Krista, ktorému ani smrť nemôže ublížiť, znamená, že kresťan si môže dovoliť slúžiť Bohu aj keby ho to stálo život. Veď je napojený na Krista, ktorý ho smrťou prevedie do večného života. Preto Kristus hovorí: „Ak nebudete jesť telo Syna človeka a piť jeho krv, nebudete mať v sebe život. Kto je moje telo a pije moju krv, má večný život a ja ho vzkriesim v posledný deň“ (Jn 6,53-54).
Človek, ktorý porozumel a uveril Kristovmu spasiteľnému dielu a aplikoval ho na seba krstom a prijatím Ježišovho tela a krvi pri slávení eucharistie, môže skutočne zažívať ôsmy deň stvorenia, pre ktorý platia slová apoštola Pavla: „Kto je teda v Kristovi, je novým stvorením. Staré sa pominulo a nastalo nové“ (2Kor 5,17).
Zdroj: Ôsmy deň stvorenia / Paločko, Štefan [Autor, 100%] In: Fragmenty – veda a život [textový dokument (print)] : jubilejná kniha pri sedemdesiatinách kňaza prof. ThDr. Vojtecha Boháča, PhD. / Petro, Marek [Zostavovateľ, editor] ; Mojzeš, Marcel [Zostavovateľ, editor] ; Dancák, Pavol [Recenzent] ; Hišem, Cyril [Recenzent]. – 1. vyd. – Prešov (Slovensko) : Prešovská univerzita v Prešove. Vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2020. – ISBN 978-80-555-2549-5, s. 276-286 [tlačená forma]
BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka, Lublin 2000, s. 337.
BOHÁČ, V.: Liturgický rok v byzantskom obrade. Prešov : PU v Prešove, GTF, 2013.
BOHÁČ, V.: Liturgika I. Prešov : Spolok biskupa P. P. Gojdiča, 1997.
BULLA UNIONIS ARMENORUM, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003.
DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
DECRETUN DE SACRAMENTIS, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
[3] Porov. BOHÁČ, V.: Liturgický rok v byzantskom obrade. Prešov : PU v Prešove, GTF, 2013, s. 27.
[4] Porov. LEWIS, C.S.: K jádru křesťanství. Praha : Návrat, 1993, s. 46.
[5] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 167.
[6] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 7. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 296. DS 1529.
[7] Porov. DECRETUN DE SACRAMENTIS, kánony o sviatostiach 6-8. dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 358. DS 1606-1608.
[8] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 4. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 292. DS 1524.
[9] Od počiatkov Cirkvi sa používal aj spôsob obmytia človeka krstnou vodou, k čomu zjavne viedli praktické dôvody, krst ponorením však výraznejšie naznačuje to, čo sa v krste skutočne deje (porov. KKC 1239).
[10] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 14b, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 508. DS 1314. Porov. MALÝ TREBNÍK, I. časť. Prešov : Petra n.o., 2006, s. 40.
[11] Porov. BOHÁČ, V.: Liturgika I. Prešov : Spolok biskupa P. P. Gojdiča, 1997, s. 30.
Abstract: The division of Christians is both a wound to the Church of Christ and an outrage to the world. For this reason it is needed to make an effort to unite Christians. During the nineteenth and twentieth centuries three starting points emerged in the environment of Reformed Christians. They had the ambition to become the basis for the ecumenical movement. As these theories have also spread in the environment of Catholic theology, this article will focus on the analysis of these starting points and their critical evaluation in order to examine their applicability in Christian practice.
Key words: Ecumenism. Unifying Christians. Minimum of the Doctrine of the Faith. Papal Infallibility.
Abstrakt: Rozdelenie kresťanov je jednak ranou pre Kristovu Cirkev a jednak pohoršením pre svet. Z toho dôvodu je na mieste úsilie o to, aby sa kresťania zjednotili. Zvlášť v devätnástom a dvadsiatom storočí sa objavili v prostredí reformovaných kresťanov tri východiská, ktoré mali ambíciu stať sa základmi pre ekumenické hnutie. Keďže tieto teórie prenikli aj do prostredia katolíckej teológie, tento článok sa zameria na analýzu týchto východísk a na ich kritické zhodnotenie, aby skúmal ich použiteľnosť v kresťanskej praxi.
Je úplne evidentné, že vo svete existuje obrovské množstvo spoločenstiev, ktoré sa nazývajú cirkvami a hlásia sa k učeniu Ježiša Krista. Už v prvotných časoch Cirkvi sa objavovali prvé kresťanské komunity, ktoré sa vo svojom učení vzájomne odlišovali. V piatom storočí sa niektoré komunity pridržiavali monofyzitského a nestoriánskeho kristologického učenia a do histórie sa zapísali ako predchalcedonské cirkvi. Následne v roku 1054 došlo k Veľkému východnému rozkolu, kedy západní kresťania zdôrazňovali, že sú katolícki, kým východní na charakteristiku svojej viery vybrali dôraz na označenie pravoslávna (ortodoxná). V stredoveku došlo k pokusom o zjednotenie týchto kresťanov či už na Druhom lyonskom koncile v roku 1274 alebo na Florentskom koncile v roku 1438. Hoci k tomuto zjednoteniu oficiálne reálne došlo, malo len veľmi krátke trvanie. Dokonca na počiatku novoveku vypuklo ďalšie obrovské rozdelenie kresťanov, ktoré naštartovala reformácia. Koreňmi nových vierovyznaní boli prívrženci Martina Luthera, Jána Kalvína a poddaní anglického kráľa Henricha VIII. V priebehu nasledujúcich piatich storočí sa postupným štiepením kresťanských spoločenstiev, ktorých vznik podnietila práve reformácia, vytvorilo množstvo kresťanských vierovyznaní. Podľa posledných štatistík ich je v súčasnosti vyše 45 000.[1]
V devätnástom storočí sa v rámci reformovaného kresťanstva objavilo úsilie vyriešiť tento problém rozdelených kresťanov. V reformovaných kresťanských denomináciách vznikla otázka ako treba rozumieť existencii Kristovej Cirkvi? Je to jedna Cirkev pozostávajúca z množstva cirkví, alebo je to len určitá skupina cirkví, či dokonca len jedna Cirkev uprostred množstva falošných? Nájsť skutočnú Kristovu Cirkev je absolútne nevyhnutné v prípade, že chce človek vyriešiť svoj najväčší životný problém, ktorým je hriešnosť a s ňou súvisiace večné zatratenie. V tomto článku budú rozobraté teórie, ktoré sa zrodili pri formujúcom sa ekumenickom hnutí, a ktoré mali byť základom pre následné zjednotenie kresťanov. Nejde len o prehľad týchto teórií, ale aj o ich kritické zhodnotenie a posúdenie ich relevancie, pretože tieto teórie nezostali len v prostredí reformovaných cirkví, ale došlo k ich prenikaniu aj do katolíckeho akademického, ale aj praktického prostredia. Je teda dôležité zhodnotiť, či na princípe niektorej z týchto teórií je možné postaviť autentické ekumenické hnutie.
Keďže naštepením na Krista, je krst, dalo by sa usúdiť, že každý, kto sa dá pokrstiť, vstúpil do Kristovej Cirkvi. Keďže však takmer všetky spoločenstvá, ktoré sa nazývajú cirkvami, krstia svojich členov,[2] možno z toho vyvodiť záver, že nech je človek v akejkoľvek cirkvi, patrí do Kristovej Cirkvi. Znamená to teda, že všetky cirkvi vyznávajúce krst sú rovnocenné? Odpoveď na túto otázku závisí od toho, či všetky takéto cirkvi sprostredkúvajú skutočne živú účasť človeka na Kristovom živote, a práve to je potrebné zistiť.
Živá praktická viera je nevyhnutnou podmienkou účasti na Kristovom živote. Pravá viera však vyžaduje pravý predmet, ktorý má prijímať za pravdu. V čo má človek veriť, aby jeho viera bola pravá a živá? Práve toto naznačuje Kristus vo svojom podobenstve o viniči: „Ja som pravý vinič a môj Otec je vinohradník. On každú ratolesť, ktorá na mne neprináša ovocie, odrezáva, a každú, ktorá ovocie prináša, čistí, aby prinášala viac ovocia. Vy ste už čistí pre slovo, ktoré som vám povedal“ (Jn 15,1-3). Z uvedeného textu vyplýva, že to, čo spôsobuje ovocie Kristovho života v kresťanoch, je Kristovo slovo. Možno teda zhrnúť, že do Kristovej Cirkvi plne patrí ten, kto je pokrstený, a kto má účasť na Kristovom živote, teda kto verí živou praktickou vierou v Kristovo učenie. Napokon, táto podmienka viery je nevyhnutná z toho dôvodu, že ak má byť Kristus Hlavou svojho tela a údy jeho tela majú mať účasť na jeho živote, potom údy musia vedieť, čo vlastne Kristus od nich naozaj chce. Ruka má aktívnu účasť na živote tela len v tom prípade, keď vie, čo jej káže hlava urobiť. Tak aj kresťan môže byť živým údom Kristovho tela, a teda plným členom Cirkvi, jedine v prípade, že sa Kristovo učenie a jeho vôľa dostáva až ku kresťanovi, ktorý sa na základe viery v Kristovo učenie podriaďuje Kristovej vôli.
Tu sa však dostávame k problému, ktorý podkopáva teóriu rovnoprávnych cirkví. Existencia množstva cirkví je totiž výsledkom rozličných nezhôd medzi kresťanmi v tom, aké je vlastne správne Kristovo učenie a čo je v skutočnosti Kristova vôľa. Termín „rozličné vierovyznania“ dosvedčuje, že jednotlivé cirkvi, nerozdeľuje len rozličný spôsob slávenia Boha, ktorý zodpovedá ich rozličnému kultúrnemu zázemiu, ale líšia sa v samotnom chápaní, čo vlastne Kristus učil.
Ak teda rôzne cirkvi učia navzájom vylučujúce sa veci a všetky tieto cirkvi pripisujú pôvod svojho učenia Kristovi, môžu mať všetky pravdu? Možno o členoch všetkých týchto cirkví prehlásiť, že sú živými Kristovými údmi, a teda že plne patria do Kristovej Cirkvi?
Žiadna cirkev nemá pravdivé učenie
Jedným z pokusov ako vyriešiť tento problém je uplatniť filozofickú teóriu relativizmu. Táto teória vychádza z predpokladu, že človek nikdy nebude schopný spoznať naozajstnú skutočnosť, a tak poznanie absolútnej pravdy je pre človeka nemožné.[3] Nemožno teda dokonale spoznať, čo Kristus skutočne učil. Môžeme mať na to len rozličné názory, ktoré v dialógu medzi jednotlivými cirkvami môžu byť obohatením pre jednotlivých kresťanov. Jednotlivé cirkvi sa takto majú vzájomne uznávať ako Kristove a majú byť vzájomne tolerantné.[4] Žiadna cirkev si totiž nemôže namýšľať, že je bližšie k pravde ako tá druhá, lebo skutočná pravda je nepoznateľná. Ak by si nejaká cirkev nárokovala na vlastníctvo jediného pravdivého Kristovho učenia, bola by považovaná za fundamentalistickú a netolerantnú voči ostatným cirkvám, čo je značné previnenie voči princípom modernej civilizácie.
Hoci takáto filozofia môže na prvý pohľad vyzerať príjemne a moderne, jej výraznou nedokonalosťou je to, že nerieši podstatný problém, ako sa zbaviť hriešnosti. Ak v skutočnosti nevieme, čo vlastne Kristus učil, nemôžeme ani vedieť, čo vlastne od nás chce. Naša viera je zbavená spoľahlivého predmetu a pojem „pravá viera“ stráca zmysel. Ak má byť Kristus Hlavou tela, na ktorom máme účasť, a zároveň platí teória relativizmu viery, potom sa nikdy ako Kristove údy nedopátrame k tomu, čo naozaj od nás Kristus chce a ako má vyzerať jeho život v našom praktickom konaní. Kontakt medzi hlavou a údmi je beznádejne prerušený ľudskou neschopnosťou spoznať pravé Kristovo učenie, a takéto prerušenie nevyhnutne musí znamenať smrť údov, t.j. neschopnosť ich účasti na živote Hlavy.
Teória relativizmu viery môže zabezpečiť akúsi vzájomnú toleranciu a znášanlivosť medzi cirkvami na poli výmeny ich vieroučných názorov, zbavuje však Cirkev schopnosti naplniť svoje vlastné poslanie, ktorým je zbaviť človeka hriešnosti a priviesť ho k blaženému večnému životu. Tým sa Cirkev stáva prakticky zbytočnou, prípadne sa môže zaradiť do množstva rozličných spoločenstiev, ktoré na základe rôznych praktík uspokojujú akési psychologické alebo sociálne potreby človeka.
Všetky cirkvi majú pravdivé učenie
Vyššie uvedenému problému zbytočnosti Cirkvi sa pokúšajú niektorí vyhnúť spôsobom, podľa ktorého pravdivé Kristovo učenie sa zachovalo vo všetkých cirkvách. Podľa toho nemožno povedať, že pravdu nemá nikto, ale naopak, pravdu majú všetci. Množstvo rozličných cirkví tvorí dokopy jednu Kristovu Cirkev. Ich množstvo zodpovedá rozličnosti darov Svätého Ducha, ktorý pôsobí v každej cirkvi. Ako má telo rozmanité údy, tak Svätý Duch svojím rozmanitým pôsobením spôsobuje rozličnosť cirkví. A rovnako ako rozmanitosť jednotlivých údov neničí jednotu tela, tak ani rozmanitosť rôznych cirkví neničí, jednotu Kristovej Cirkvi. Každá cirkev sa jednoducho vyznačuje svojou vlastnou charizmou a ňou prispieva k úplnosti Kristovej Cirkvi.[5]
Takáto predstava je však až veľmi zjavne v rozpore s pozorovanou skutočnosťou, že jednotlivé cirkvi neučia články viery tak, že by sa navzájom dopĺňali a vytvárali tak jednoliaty obraz vierouky, ale mnohé ich vieroučné články si navzájom odporujú. Nie je možné, aby bol pápež zároveň neomylný, keď učí o viere, ako to tvrdí katolícka Cirkev (porov. DS 3074) a zároveň omylný, ako to vyjadril Martin Luther na Lipskej dišpute, keď prezentoval luteránsku vierouku.[6] Nemôže byť Ježiš z Nazareta skutočný Boh, ako to tvrdí väčšina kresťanov (porov. DS. 150) a zároveň nebyť skutočný Boh, ako to tvrdia napríklad Svedkovia Jehovovi.[7] Kristus sa nemohol rozhodnúť zachrániť ľudí pred peklom, ktoré znamená večné utrpenie, ako to učia napríklad pravoslávni,[8] či katolícki kresťania (porov. DS 1002), a zároveň ktoré neznamená večné utrpenie, ale úplný zánik a nevedomie, ako to učí napríklad Cirkev adventistov siedmeho dňa.[9] Nemôže byť pravdivé zároveň to, že každým úmyselným hriechom človek stráca spravodlivosť, bez ktorej nemôže byť spasený, ako to učia katolíci (porov. DS 1544) a zároveň že raz získaná spravodlivosť sa stratiť nedá za nijakých okolností, ako to môžeme čítať v náboženských knihách niektorých protestantských denominácií.[10] Mnohé a mnohé ďalšie podstatné rozpory v učení jednotlivých cirkví nie len že sú zjavné už pri bežnom pozorovaní, ale vyplývajú aj zo samej podstaty problému, prečo je vlastne na svete také množstvo cirkví. Je historicky nepopierateľným faktom, že jednotlivé cirkvi vznikali tým spôsobom, že sa časť kresťanov odštiepila od ostatného celku, lebo nesúhlasila s učením, ktoré bolo ostatným celkom prezentované. Tak došlo v 5. storočí k oddeleniu monofyzitov od ostatných kresťanov, pretože nesúhlasili s učením vyhláseným na Chalcedonskom koncile, ktoré ostatní kresťania schvaľovali.[11] Reformácia v 16. storočí vznikla z presvedčenia, že Cirkev pod vedením pápeža poblúdila v Kristovom učení, a tak ju treba zreformovať a vrátiť sa k pravému Kristovmu učeniu, ktoré katolícka Cirkev prestala hlásať. Podobne kresťania, ktorí prijali reformáciu, štiepili sa ďalej na množstvo rozličných denominácií a vznik každej z nich bol sprevádzaný presvedčením, že práve ona správne vysvetľuje Kristovo učenie.[12]
Existujú pokusy tvrdiť, že pri rozlúčení pravoslávnych a katolíckych kresťanov v roku 1054 nešlo o problém vieroučný, a tak nemožno tvrdiť, že tieto dve spoločenstvá kresťanov sa nevedia dohodnúť na tom, čo vlastne Kristus učil. Rozdiely vo vieroukách sú len zdanlivé.[13] Proti takémuto chápaniu však veľmi dôrazne vystupujú niektorí pravoslávni kresťania, ktorí odmietajú zdanlivý rozpor medzi oboma vieroukami. Podľa nich je tvrdenie katolíkov o zdanlivom či malom rozpore len diplomatickým zľahčovaním a pravoslávni ho nemôžu brať vážne.[14] Treba skutočne potvrdiť, že minimálne jeden skutočný a podstatný rozpor medzi oboma kresťanskými spoločenstvami existuje. K vieroučným článkom katolíckej Cirkvi totiž patrí tvrdenie: „(…) rímsky veľkňaz (…) je hlavou celej Cirkvi a otcom a učiteľom všetkých kresťanov, (…) jemu bola vo svätom Petrovi odovzdaná naším Pánom Ježišom Kristom plná moc pásť, riadiť a spravovať všeobecnú Cirkev (…)“ (DS 1307). Pravoslávni kresťania takúto náuku nevyhnutne musia popierať, inak by to pre nich znamenalo prijatie celej vierouky katolíckej Cirkvi, ktorej oponujú. Nemôže však platiť zároveň to, že Kristus si praje oznamovať svoju vôľu cez pápeža, a zároveň že si to nepraje, a tak kresťania pápeža poslúchať nemajú. Z toho však vyplýva záver, že nemôžu byť obe cirkvi rovnocenné a obe stáť na strane pravdy. Účasť na Kristovom živote si vyžaduje, že „ruka“ tajomného Kristovho tela vie, čo jej káže robiť Hlava. Káže Hlava „ruke“ to, čo hovorí pápež, alebo káže niečo, čo je v rozpore s pápežovým učením? Nemôže byť pravda aj jedno aj druhé. Tak nemožno tvrdiť, že účasť na Kristovom živote má aj katolík aj pravoslávny. Kto má teda skutočne účasť na Kristovom živote? Ktorá Cirkev je skutočnou Kristovou Cirkvou, do ktorej sa človek potrebuje v plnosti začleniť?
Teória vieroučného minima
Vieroučné rozpory medzi kresťanskými spoločenstvami sú tak zjavné, že tvrdenie o jednej Cirkvi, ktorú dokopy tvoria všetky cirkevné spoločenstvá skladajúce svojím učením jediné Kristovo učenie je absolútne neprijateľné. Jeden z pokusov, ako odstrániť nejednotu kresťanov a urobiť zjavnou jednu Kristovu Cirkev, možno nazvať teóriou vieroučného minima.[15] Jej podstatou je tvrdenie, že existuje vieroučné minimum, ktoré cirkev musí vyznávať, aby mohla patriť do spoločenstva cirkví tvoriacich jednu Kristovu Cirkev. Toto vieroučné minimum tvorí základ jednoty Cirkvi. Odklon od tohto minima je odpadnutie od Kristovej Cirkvi. Naproti tomu, ak jednotlivé cirkvi vyznávajú vieroučné minimum, vo všetkých ostatných vieroučných otázkach sa môžu líšiť, takouto odlišnosťou sa totiž neruší jednota Cirkvi.
Za vieroučné minimum sa považuje pravé učenie evanjelia a spravovanie sviatostí. Pravým evanjeliom je učenie o spáse človeka skrze samého Krista, ktorý je Boh a ospravodlivenie hriešnikov sa deje na základe samotnej viery bez zásluh človeka. Táto zvesť sa nachádza vo Svätom písme a je základom pravej viery Kristovej Cirkvi. Cirkev teda ohlasuje túto zvesť o spáse človeka a udeľuje kresťanom sviatosti, ktorými sú krst a Pánova večera. Každá cirkev, ktorá vo svojom učení zahrňuje aj toto minimum, tvorí bratstvo cirkví, a tieto sú čiastkami jednej Kristovej Cirkvi. Preto sa jednotlivé cirkvi tolerujú a vzájomne sa môžu zúčastňovať na spoločnom ohlasovaní Božieho slova a udeľovaní sviatostí.[16]
Táto teória vieroučného minima má však veľmi vážne nedostatky. Ak aj odhliadneme od faktu, že vieroučné rozdiely medzi jednotlivými cirkvami sú tak rozmanité, že zhoda na vieroučnom minime nestačí na to, aby boli všetky tieto cirkvi vnímané vo svete ako jedna, a tak jej jednota je nevierohodná, veľmi vážnym problémom je otázka, akým spôsobom možno určiť, čo je vlastne vieroučné minimum, ktoré človek musí od Krista prijať, aby mal ešte účasť na Kristovom živote. Akým spôsobom možno dôjsť s úplnou istotou k tomu, čo z Kristovho slova stačí na spásu? Na akom základe môžeme s takou istotou povedať, že na spásu je nevyhnutné veriť v Ježiša ako v Boha a tým diskvalifikovať napríklad Svedkov Jehovových zo spoločenstva bratských cirkví? Prečo nemožno stanoviť za vieroučné minimum jednoducho len vieru v Ježiša a samotný výklad jeho spasiteľného diela ponechať názorom jednotlivých cirkví? Ba dokonca, keďže je doba medzináboženského dialógu a bolo by skutočne niečím úžasným, keby sa nezjednotili len kresťania, ale všetky náboženstvá, čo nám bráni nevyhlásiť za vieroučné minimum jednoducho len samotnú vieru v Boha a všetko ostatné ponechať na jednotlivých náboženských spoločenstvách?
Odpoveď je zrejmá: človek si nemôže jednoducho stanoviť sám, čo mu Kristus káže veriť, aby mal účasť na jeho živote. Predstava, že sa zídu kresťania, aby sa dohodli na tom, čo stačí na účasť na Kristovom živote, je úplne scestná. Dohodnúť sa dá na čomkoľvek, aj samotné hlasovanie je len presadenie mienky väčšiny, no ak človek chce skutočne v plnosti patriť do Kristovej Cirkvi, ak chce mať skutočne účasť na Kristovom spásnom živote, nepomôže mu, keď sa bude riadiť mienkami ľudí, a to ani vtedy, ak mienku zastáva väčšina, pretože väčšina sa taktiež môže mýliť. Človeku v otázke spásy môže pomôcť jedine pravda. Účasť na Kristovom živote zjavne nemožno dosiahnuť tým, že sa ľudia dohodnú na spoločnom názore, ako túto účasť získať, ale jedine tak, že sa človek dopátra k skutočnému pravdivému Kristovmu učeniu a podľa neho sa bude riadiť.
Záver
Možno skonštatovať, že vyššie uvedené teórie, ktoré majú tvoriť základ ekumenického hnutie, sú len ľudskými teóriami, ktoré nesmerujú k zjednoteniu kresťanov na princípe prijatia objektívne pravdivého Kristovho učenia. Sú do určitej miery schopné vytvoriť vonkajší dojem jednoty, no zároveň ničia samotný zmysel a poslanie Cirkvi, ktorým je sprostredkovať kresťanom pravdu o spáse a umožniť jej aplikáciu do praktického života človeka. Funkčné východisko pre ekumenické hnutie nutne musí byť postavené na prijatí tejto pravdy kresťanmi, a teda na opustení mylných kresťanských náuk.
Z tohto dôvodu kľúčovým bodom ekumenického dialógu vždy zostane prijatie dogmy o primáte a neomylnosti rímskeho biskupa. Ak túto pravdu oddelení kresťania príjmu, automaticky príjmu celú náuku katolíckej Cirkvi, a tak implicitne príjmu aj dogmy, ktoré budú prípadne vyhlásené hoci aj v ďalekej budúcnosti. Ak však neomylnosť pápeža neprijmú, plná jednota nie je možná, pretože táto dogma patrí k pokladu spasiteľnej viery a bez neomylnosti pápeža ostane navždy pochybná každá dogma i celé Kristovo učenie a nebude existovať žiaden pevný základ, na ktorom by jednota kresťanov mohla stáť (porov. DS 3071).
Zdroj: Nekatolícke východiská ekumenizmu [elektronický dokument] / Štefan Paločko [Autor, PUPGRST, 100%]. – [slo]. – [OV 020]. – [ŠO 6171]. – [contribution]. – sign GTF-22 7/22. – In: Collectanea lectionum theologicarum 16 [elektronický dokument] / Marek Petro, Pavol Dancák, Cyril Hišem, Karel Sládek, Peter Tirpák. – Užhorod : Patent, 2022. – ISBN 978-617-589-220-6. – S. 41-52 [tlačená forma].
Zoznam bibliografických odkazov
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996.
BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka II., Lublin : Wydawnictwo KUL, 2003.
BELEJKANIČ, I.: Pravoslávne dogmatické bohoslovie II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Košiciach, 1996.
Center for the study of Global Christianity: Status of Global Christianity, 2019, in the Context of 1900 – 2050. In: https://www.gordonconwell.edu (13.3.2022).
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.
ENGELHART, V.: Kto sú Svedkovia Jehovovi?, Bratislava : Lúč, 1992.
HAHN, S. a K.: Naše cesta do katolícké Církve, Ronov nad Doubravou : Triality, 2000.
HARNONCOURT, P.: Katolicita a katolicizmu, Nástin sebepojetí ŕímskokatolické církve s ohledem na ekumenizmus In : Teologické texty, č.2004/1: http://www.teologicketexty.cz/index.php?s=clanek&kod=20050801173441&nadpis=Katolicita-a-katolicismu (8.11.2006).
LUTHER, M.: Šmalkaldské články. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania, Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992.
MARETTA, J.: Porovnávacia veda náboženská a základy ekumenizmu, Prešov : Náboženské vydavateľstvo Petra, 2000.
NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je magistéria, Trnava : Dobrá kniha, 1995.
PRUŽINSKÝ, Š.: Aby všetci jedno boli, Prešov : Metropolitná rada Pravoslávnej cirkvi na Slovensku, 1997.
VESELÝ D.: Martin Luther – Reformátor, Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1994.
VERCRUYSSE, J.E.: Wprowadzenie do teologii ekumenicznej, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2001.
[1] Center for the study of Global Christianity: Status of Global Christianity, 2019, in the Context of 1900 – 2050. In: https://www.gordonconwell.edu (13.3.2022).
[2] Porov. NEUNER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je magistéria, Trnava : Dobrá kniha, 1995, s. 293.
[4] Porov. PRUŽINSKÝ, Š.: Aby všetci jedno boli, Prešov : Metropolitná rada Pravoslávnej cirkvi na Slovensku, 1997, s. 200.
[5] Porov. HARNONCOURT, P.: Katolicita a katolicizmu, Nástin sebepojetí ŕímskokatolické církve s ohledem na ekumenizmus In : Teologické texty, č.2004/1: http://www.teologicketexty.cz/index.php?s=clanek&kod=20050801173441&nadpis=Katolicita-a-katolicismu (8.11.2006).
[6] Porov. VESELÝ D.: Martin Luther – Reformátor, Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1994, s. 37, porov. LUTHER, M.: Šmalkaldské články, čl. 4. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania, Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992.
[7] Porov. ENGELHART, V.: Kto sú Svedkovia Jehovovi?, Bratislava : Lúč, 1992, s. 17.
[8] Porov. BELEJKANIČ, I.: Pravoslávne dogmatické bohoslovie II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Košiciach, 1996, s. 217.
[9] Porov. MARETTA, J.: Porovnávacia veda náboženská a základy ekumenizmu, Prešov : Náboženské vydavateľstvo Petra, 2000, s. 54.
[10] Porov. GEORGE, B.: Kresťanstvo pre všedný deň, Ostrava : Vydavatelství křesťanských sborů, 1992, s. 55-59.
[11] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s.151.
[12] Porov. HAHN, S. a K.: Naše cesta do katolícké Církve, Ronov nad Doubravou : Triality, 2000, s. 76-77.
[13] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka II., Lublin : Wydawnictwo KUL, 2003, s.100.
[14] Porov. PRUŽINSKÝ, Š.: Aby všetci jedno boli, Pravoslávie a ekumenizmus, Prešov : Metropolitná rada Pravoslávnej cirkvi na Slovensku, 1997, s. 75.
[15] Porov. PRUŽINSKÝ, Š.: Aby všetci jedno boli, Pravoslávie a ekumenizmus, Prešov : Metropolitná rada Pravoslávnej cirkvi na Slovensku, 1997, s. 198.
[16] Porov. VERCRUYSSE, J.E.: Wprowadzenie do teologii ekumenicznej, Kraków : Wydawnictwo WAM, 2001, s. 91-92.
Abstract: Nowadays the great emphasis is put on a mutual tolerance and respect for different opinions. On the other hand, one may find in the teachings of both the Church and the Scriptures explicit statements that Christianity is the only saving religion which in practice means that followers of other religions are wrong when it comes to the question of salvation. Under the influence of current social tendencies some theologians are trying to reconcile these two attitudes and to abrade or blunt the sharp edges of Christian exclusivism. However, in the reality the issue of human salvation is so serious that it is disproportionate to deal with it according to the current social climate. This article deals with an authentic description of the possibilities of salvation for non-Christians in accordance with the saving uniqueness of Christianity.
Abstrakt: Žijeme v dobe, kedy sa dáva veľký dôraz na vzájomnú toleranciu, a rešpektovanie rozličných názorov. Na druhej strane sa v učení Cirkvi, ale aj Svätého písma možno stretnúť s explicitnými výrokmi, ktoré tvrdia, že kresťanstvo je jediné spásonosné náboženstvo, čo v praxi znamená, že vyznávači ostatných náboženstiev sa v otázke spásy mýlia. Pod vplyvom súčasných spoločenských tendencií sa niektorí teológovia snažia zmieriť tieto dva postoje a obrúsiť, či otupiť ostré hrany kresťanského exkluzivizmu. Faktom však je, že otázka spásy človeka je natoľko vážna, že je neprimerané narábať s jej riešením podľa momentálnej spoločenskej klímy. Tento článok rieši autentický popis možností spásy nekresťanov v súlade s faktom spasiteľnej jedinečnosti kresťanstva.
Medzi teológmi existuje mienka, podľa ktorej sú všetky náboženstvá rovnocenné a pravdivé, a ich odlišnosť je len analógiou odlišnosti jazykov. Každý jazyk inými zvukmi vyjadruje tú istú pravdu.[1] Z toho dôvodu je prakticky jedno, aké náboženstvo človek vyznáva. O čosi miernejšie vyznieva tvrdenie, že to síce úplne jedno nie je, ale ak sa človek nestretol s učením katolíckej Cirkvi, stačí, ak takýto nekresťan žije podľa svojho svedomia a to mu záchranu zaručí.
Ak sa toto vyjadrenie chápe tak, že život podľa svedomia znamená morálne dobrý život, potom predstava o zaistení spásy prostredníctvom takéhoto spôsobu života je nutne falošná. Neexistuje totiž človek, ktorý by dokázal žiť úplne v súlade so svojím svedomím a nekresťanské náboženstvá nedisponujú žiadnym účinným spôsobom, ako by sa dalo dopracovať k úplnej morálnej dokonalosti, čoho dôsledkom je večná blaženosť v Božom kráľovstve. Ak by platil opak, nevyhnutne by sme sa dostali do súhlasu s pelagianizmom, podľa ktorého je v prirodzených silách človeka dosiahnuť morálnu dokonalosť.[2] Jeho vôľa je v natoľko dokonalej kondícii, že je schopná prekonať zlú žiadostivosť a nie je na to potrebná milosť vyplývajúca z Kristovho spasiteľného diela, ktorú si človek svojim slobodným súhlasom vôle musí prisvojiť.
Všetky tieto tvrdenia Cirkev odsúdila ako herézy. Tridentský koncil na svojom 5. zasadnutí v Dekréte o dedičnom hriechu s definitívnou a neomylnou platnosťou vyhlásil: „Kto tvrdí, že tento Adamov hriech, ktorý je svojim pôvodom jeden a prenášaný rodom a nie napodobňovaním, ktorý je prítomný vo všetkých a je vlastný každému, môže byť odstránený skôr silami ľudskej prirodzenosti alebo iným prostriedkom, než zásluhou jedného sprostredkovateľa, nášho Pána Ježiša Krista, ktorý nás vo svojej krvi zmieril s Bohom, »stal sa pre nás … spravodlivosťou, posvätením a vykúpením« (1Kor 1,30); alebo kto popiera, že práve táto zásluha Ježiša Krista je aplikovaná sviatosťou krstu, ktorý sa správne udeľuje vo forme Cirkvi, dospelým práve tak ako deťom, nech je exkomunikovaný, lebo »niet pod nebom iného mena, daného ľuďom, v ktorom by sme mali byť spasení« (Sk 4,12). A preto zaznelo toto slovo: »Hľa, Boží Baránok, ktorý sníma hriech sveta« (Jn 1,29), a iné: »Všetci, čo ste pokrstení v Kristovi, Krista ste si obliekli« (Gal 3,27)“ (DS 1513).
V Dekréte o ospravodlivení Tridentský koncil vysvetľuje, že všetci ľudia „boli natoľko „otrokmi hriechu“ (Rim 6,20), a pod nadvládou diabla a smrti, že ani pohania svojimi prirodzenými silami, ale ani židia literou zákona sa nemohli z toho oslobodiť ani pozdvihnúť. Predsa však ich slobodná vôľa vôbec nebola vyhasnutá, hoci čo do síl stala sa oslabenou a chabou.“ (DS 1521).
Fakt, že človek musí svojou slobodnou vôľou dať súhlas k tomu, aby bol Bohom obdarený milosťou vyplývajúcou z Kristovho spasiteľného diela, Tridenstký koncil vyjadruje takto: „Kto hovorí, že slobodná vôľa nespolupôsobí, keď ju Boh pohýna a volá, aby sa disponovala a pripravila prijať milosť ospravodlivenia prejavením súhlasu s Bohom, ktorý pohýna a volá, a že ani nemôže, aj keby chcela, protirečiť, ale že ako nejaká neživá vec vôbec nič nekoná a správa sa celkom pasívne, nech je exkomunikovaný“ (DS 1554). O príprave na ospravodlivenie Tridentský koncil uvádza, že sa deje prostredníctvom počúvania Kristovho evanjelia, ktoré je následne prijímané vierou. Dôsledkom toho je prijatie faktu, že človek je z hriechov ospravodlivený prostredníctvom Krista. Následne človek začína Boha milovať ako prameň spravodlivosti a odvracať sa od hriechu (porov. (DS 1526).
Napokon je vhodné spomenúť ešte dva vieroučné kánony, ktoré sa nachádzajú v dekréte Tridenského koncilu o ospravodlivení a prakticky s definitívnou platnosťou potvrdzujú fakt, že prostredníctvom spravodlivých skutkov, ktoré by človek chcel vykonať v súlade so svojim svedomím, no bez účasti na Kristovom spasiteľnom diele, nie je možné dôjsť k spáse: „Kto hovorí, že človek sa môže pred Bohom ospravodliviť svojimi skutkami, ktoré sa konajú silami ľudskej prirodzenosti alebo podľa učenia Zákona bez Božej milosti, ktorá je daná skrze Ježiša Krista, nech je exkomunikovaný (DS 1551). Kto hovorí, že Božia milosť bola skrze Ježiša Krista daná iba na to, aby človek mohol ľahšie žiť spravodlivo a zaslúžiť si večný život, ako keby obidvoje mohol slobodnou vôľou bez milosti, iba že namáhavejšie a ťažšie, nech je exkomunikovaný (DS 1552). „
Iný pohľad na nekresťanské náboženstvá poukazuje na možnosť, že podobne, ako starozákonné náboženstvo Izraelitov bolo prípravou na prijatie Krista Spasiteľa, tak aj ostatné náboženstvá sú takouto cestou k Spasiteľovi.[3] V takomto prípade by bolo možné tvrdiť, že jednotlivé nekresťanské náboženstvá nemusia byť nevyhnutne falošné, len sú, podobne ako náboženstvo Izraela, nedostatočné, a preto v podstate sú Bohom chcené ako príprava na prijatie Krista. Pod vplyvom tejto mienky sa v posledných desaťročiach začalo s veľkým obdivom poukazovať na to, koľko je v náboženských spisoch nekresťanských náboženstiev pravdy o Bohu a koľko príbuznosti je v ich náuke s kresťanským učením, z čoho vznikla myšlienka, že aj pri písaní spisov nekresťanských náboženstiev svojou inšpiráciou pôsobil Svätý Duch,[4] ktorý priamo chcel existenciu nekresťanského náboženstva ako cesty ku Kristovi.
V opozícii k takejto myšlienke stojí ostrá biblická kritika učenia pohanských náboženstiev (porov. napr. Iz 44,9-20), ako aj fakt, že jednotlivé náboženstvá sa svojim učením zjavne odlišujú a odporujú si. Z tohto dôvodu ťažko možno pripustiť, že nekresťanské náboženstvá sú predchodcami kresťanstva a jeho prípravou.
Pri tomto všetkom si však musíme všimnúť, že kým Izraelitom apoštoli dokazovali pravdivosť evanjelia na základe vyplnenia Starého zákona, pohanom takáto argumentácia nič nehovorila, keďže náboženstvo Izraelitov nebolo im vlastné. Pri ohlasovaní evanjelia sa nestretávame s tým, že by sa apoštoli odvolávali na vyplnenie alebo zavŕšenie pohanských náboženstiev, hoci ich poznali. Napriek tomu sa u apoštolov a prvých apologetov kresťanstva môžeme stretnúť s dokazovaním, že aj pohania majú dôvod očakávať Spasiteľa. Túto prípravu na Spasiteľa však nespôsobuje pohanské náboženstvo, ale to, čo by sme mohli označiť ako zdravý rozum.[5]
Podľa apoštola Pavla je človeku zrejmé, že Boh existuje a že mu treba slúžiť konaním dobra. Toto všetko je človeku zrejmé nie z nejakého nadprirodzeného zjavenia, ktoré je základom pravého náboženstva, ale zo správneho usudzovania rozumu pri pozorovaní stvorených vecí (porov. Rim 1,19-20; 2,15). Kresťanskí apologeti sa pri dokazovaní kresťanstva preto neodvolávajú na predobrazy v pohanských náboženstvách, ale na tie pravdy, ku ktorým môže dôjsť zmyslová a rozumová analýza skutočnosti.[6]
Jeden z najdôležitejších apologetov, Justín Mučeník († 167), sa stal známym tým, že študoval množstvo filozofií. Keď napokon prijal kresťanstvo, neznamenalo to preňho odmietnutie filozofie, ale jej úplné dozretie.[7] Známou sa stala jeho náuka o semenách Božieho Slova, ktoré sú prítomné vo všetkých ľuďoch. Jedná sa o poznanie tých najzákladnejších právd o Bohu, ku ktorému môže každý človek dôjsť usudzovaním svojho rozumu.[8]
Z tohto hľadiska nie je nič zvláštne a neočakávané na tom, že v nekresťanských náboženstvách možno nájsť zrnká pravdy o Bohu. Nemožno hovoriť o Bohom mimoriadne zjavených pravdách, ale o pravdách, ktoré sú zrejmé ľudskému rozumu. Je len pochopiteľné, že človek, ktorý pochopil, že existuje Boh, a že mu treba slúžiť, pokúšal sa toto svoje poznanie obliecť do rôznych príbehov, rituálov a predpisov, ktoré tvorili akúsi nadstavbu rozumom poznaným pravdám a boli skôr produktom ľudskej fantázie, než spoľahlivého rozumového úsudku. Napokon hriešnosť človeka spôsobila, že rituály sa stali dôležitejšie, ako rozumový základ a pohania upustili od svojej rozumnosti. Pavol hovorí, že „stratili sa vo svojich myšlienkach a ich nerozumné srdce sa zatemnilo. Hovorili, že sú múdri, a stali sa hlupákmi. (…) Božiu pravdu zamenili za lož, uctievali stvorenia a slúžili radšej im ako Stvoriteľovi“ (Rim 1,21-22.25). Napriek tomu v týchto náboženstvách možno nájsť ešte zbytky toho, čo o Bohu hovorí zdravý ľudský rozum, takže Druhý vatikánsky koncil môže o nekresťanských náboženstvách prehlásiť, že v nich možno objaviť semená Slova, ktoré sa v nich skrývajú.[9]
Tak možno povedať, že ako pre Izraelitov bola prípravou na prijatie Krista starozákonná Zmluva, tak pre pohanov bolo takouto prípravou správne rozumové uvažovanie. Je nepochybné, že Izraeliti mali v tejto príprave veľkú výhodu, keď disponovali Bohom zjavenými pravdami (Rim 3,1-2), no apoštol Pavol potvrdzuje, že aj pohania prostredníctvom svojho rozumu dostali dostatočné podmienky na to, aby mohli byť správne disponovaní na prijatie Krista, takže akákoľvek nevedomosť v tejto oblasti je aj u nich neospravedlniteľná. Sú totiž schopní vedieť o existencii Boha (Rim 2,19-20), sú schopní spoznať, že majú konať dobro (Rim 3,14-15) a samozrejme že majú schopnosť spoznať, že nedokážu žiť morálne dokonalý život (Rim 7,22-23). Tieto základné fakty človeka privádzajú k túžbe konať dobro a k hľadaniu odpovede na otázku: „Kto ma vyslobodí z tohoto tela smrti?“ (Rim 7,24)
Život podľa svedomia, ktorý vedie k záchrane človeka teda nemožno chápať ako život morálny, pretože ten je ľudskými silami nedosiahnuteľný. Človek žijúci podľa svojho svedomia v prvej fáze spoznáva, že je viazaný konať dobro a plniť prirodzený morálny zákon. Následne sa pokúša zo všetkých síl tento zákon vyplniť, keďže si vďaka svedomiu, ktoré počúva, uvedomuje, že ho tento morálny zákon absolútne zaväzuje. V tretej fáze jeho úprimný život podľa svedomia ho nutne privedie k poznaniu, že je nad jeho ľudské sily tento zákon vyplniť, a jeho snaha na to nestačí. Keďže však človek úprimne žijúci podľa toho, čo mu svedomie hovorí, vie, že požiadavka naplnenia morálneho zákona je bezpodmienečná, poznanie stavu neschopnosti a zároveň ochota naplniť morálny zákon ho nevyhnutne vedie k volaniu o pomoc a k hľadaniu toho, čo ho k plneniu morálneho zákona uschopní. Stáva sa disponovaným prijať záchranu, nech by to bolo čokoľvek. Tak sa takýto nekresťan otvára na prijatie Krista, ktorý je jediným univerzálnym Spasiteľom.
Úprimné hľadanie nekresťana nevyhnutne privedie k záveru, že jeho vlastné náboženstvo na túto otázku života a smrti nedokáže dať adekvátnu odpoveď. Tým je nútený vzdať sa svojho náboženstva a hľadať to, čo mu môže poskytnúť jedine náuka katolíckej Cirkvi: Spasiteľa Ježiša Krista. Vo chvíli, kedy nekresťan začne túžiť po tejto jedinej odpovedi a je rozhodnutý prijať ju, keď ju spozná, dostáva sa do vnútorného duševného rozpoloženia, v ktorom chce byť v zhode s Božou vôľou, čo v sebe implicitne zahŕňa túžbu po začlenení do katolíckej Cirkvi ako prostriedku záchrany, hoci zatiaľ o nej nič nevie.[10] Z tohto hľadiska možno takéhoto nekresťana paradoxne považovať za katechumena, hoci len implicitného, a tak aj za potenciálneho katolíckeho kresťana.
Samozrejme, že samotná dispozícia a ochota prijať Spasiteľa ešte sama osebe nezachraňuje človeka. Aby človek, ktorý nikdy počas života nespoznal Krista mohol vstúpiť do Božieho kráľovstva, musel uňho nastať nejaký moment, kedy sa dozvie plnú pravdu, kedy pochopí, v čom sa mýlil a čo robil, hoci nevedome, v rozpore s Božou vôľou, aby sa mohol tohto všetkého vzdať a podriadiť sa v plnosti svojmu Kráľovi, ktorým je Boh. Musí zažiť chvíľu, kedy sa dozvie, že odpoveďou na to, ako dosiahnuť dokonalú bezhriešnosť, je bezvýhradné prijatie účasti na živote Ježiša Krista, aby toto prijatie mohol výslovne a vedome urobiť, a takto aby sa mohol oslobodiť aj od tých najnepatrnejších hriechov.
Sväté písmo dosvedčuje, že takýto moment existuje. Apoštol Peter tvrdí, že Ježiš Kristus sám prišiel zvestovať evanjelium mŕtvym (1Pt 3,19-20; 4,6). Podľa učenia Cirkvi k tomu došlo z pohľadu pozemského času na Veľkú sobotu, keď Kristovo telo bolo po umučení v hrobe. Vtedy totiž Kristus zostúpil k zosnulým (DS 30). Ľudia, ktorí nemohli spoznať počas Záchrancu, hoci po ňom implicitne túžili, sa tak dočkali odpovede na volanie o pomoc, ktorú boli disponovaní prijať, a takto prijmúc plnosť katolíckej pravdy mohli sa nechať plne vtiahnuť do Kristovho spravodlivého života, ktorý ich oslobodil zo všetkých hriechov a priviedol k úplnej spravodlivosti, takže boli schopní dokonale vstúpiť pod Božiu vládu v jeho kráľovstve.
Problém pozemského času, v ktorom Kristus zostúpil do podsvetia, nehrá v tomto prípade žiadnu úlohu. Nie je totiž zrejme nič nemožné, aby duše tých, ktorí opúšťajú pozemský svet a čas či už pred Kristom, alebo po Kristovi, vstúpili do podsvetia, ktoré prebieha v časovej dimenzii nezávislej od pozemského času, práve v tom istom okamihu ako Kristus, a aby sa tak s Kristom a jeho pravdou mohli stretnúť prakticky v okamihu svojej osobnej smrti.
Zároveň na tomto mieste treba opäť pripomenúť, že nie je jedno, či úprimne hľadajúci človek odchádza z tohto sveta v plnšom, alebo menej plnom poznaní pravdy. Ak je kresťan, ktorý ešte nespoznal katolícku vieru, hoci ju úprimne hľadá, vo veľkom nebezpečenstve poblúdenia, priam neporovnateľne viac to platí pre človeka, ktorý kresťanstvo zatiaľ nespoznal vôbec.[11]Preto Kristus naliehavo vyzýva kresťanov, aby šli do celého sveta a ohlasovali evanjelium (Mt 28,19). Je trvalou úlohou Cirkvi hlásať evanjelium miliónom mužov a žien, ktorí ešte nepoznajú Krista.[12] Keďže Boh chce, aby pravdu potrebnú k spáse spoznali všetci ľudia (1 Tim 2,4), každý človek má právo počuť evanjelium o Kristovi. Len tak totiž môže naplniť svoje povolanie byť zachránený.[13]
Zdroj: Možnosť spásy nekresťanov [elektronický dokument] / Štefan Paločko [Autor, PUPGRST, 100%]. – [slo]. – [OV 020]. – [ŠO 6171]. – [contribution]. – sign GTF-22 33/22. – In: Collectanea lectionum theologicarum 17 [elektronický dokument] / Marek Petro, Pavol Dancák, Cyril Hišem, Karel Sládek, Peter Tirpák. – Užhorod : Patent, 2022. – ISBN 978-617-589-222-0. – S. 33-42 [tlačená forma].
Zoznam bibliografických odkazov
AD GENTES, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu. In: Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I. Rím: Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum. Freiburg Br., 1965.
Dominus Iesus, vyhlásenieKongregácie pre náuku viery. Bratislava: Don Bosco, 2000.
JÁN PAVOL II.: encyklika Redemptoris missio. Trnava: SSV, 1997.
JÁN PAVOL II.: posynodálny apoštolský list Christifideles laici. Bratislava: Lúč, 1990.
[8] POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří:Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 120.
[9] AD GENTES 11, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu. In: Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I. Rím: Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[10] ŚWĘTE OFFICIUM: List do abpa Bostonu Cushinga. In: GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň: Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 97-98, (DS 3872).
Abstrakt: Za súčasť kresťanskej vierouky sa od dávna považoval fakt, že na počiatku ľudstva stáli dvaja prarodičia, Adam a Eva, ktorí boli stvorení do blaženého stavu. Tento stav stratili po osobnom hriechu. Následne tento svoj nešťastný stav plodením odovzdali všetkým svojim potomkom, ktorí tvoria celé ľudstvo na svete. V dvadsiatom storočí sa medzi teológmi objavila teória polygenizmu, ktorá tvrdí, že na počiatku ľudstva stálo viac manželských párov, a tak ľudstvo nie je potomstvom len jediného páru, ako sa to doteraz tradovalo. Tento článok rieši otázku polygenizmu vo vzťahu k oficiálnemu učeniu katolíckej Cirkvi a poukazuje na jeho problematickosť.
Kľúčové slová: Polygenizmus. Adam. Prvotný hriech. Dedičný hriech. Prvotný stav.
V priebehu 20. storočia sa objavila hypotéza, podľa ktorej je možné, že ľudstvo nie je potomstvom jedného ľudského páru, ale viacerých párov. Biblické označenie „Adam“ tak nepatrí konkrétnemu človeku, ale ľudstvu ako takému, prípadne spoločenstvu prarodičov. Na počiatku tohto ľudstva teda nestál jeden konkrétny človek, ale spoločenstvo manželských párov, ktoré stoja na počiatku celého ľudského pokolenia.
V súvislosti touto teóriou polygenizmu je potrebné všimnúť si dva dokumenty Magistéria Cirkvi, ktoré reagujú priamo na tento problém. Prvým dokumentom je vyjadrenie Biblickej komisie z roku 1909, ktorú ustanovil roku 1902 pápež Lev XIII., aby vyriešila historickosť prvých hláv knihy Genezis. Biblická komisia vyhlásila, že tvrdenia, že Boh stvoril svet na začiatku časov, že osobitne utvoril človeka a že z prvého človeka stvoril ženu, treba brať ako historický fakt. Podľa vyhlásenia tejto komisie sa nesmie pochybovať o historickom charaktere skutočnosti, že ľudský rod pochádza z jedného páru (porov. DS 3514).
Druhým dokumentom je encyklika pápeža Pia XII. Humani generis z roku 1950. Pápež v tejto encyklike píše: „Veriacinemôžu prijať ten názor, ktorého zástanci tvrdia, že buď po Adamovi boli na našej zemi skutoční ľudia, ktorí by z neho ako z prarodiča všetkých cestou prirodzeného plodenia neodvádzali svoj pôvod, alebo meno Adam znamená akési množstvo prarodičov. Nie je totiž jasné, ako by sa taký názor dal zlúčiť s tým, čo učia pramene zjavenej pravdy a akty cirkevného Magistéria predkladajú o dedičnom hriechu, ktorý pochádza z hriechu, ktorý naozaj spáchal jeden Adam a ktorý plodením prechádza na všetkých a nachádza sa v každom ako jeho vlastný“[1](DS 3897).
Napriek týmto vyjadreniam môžeme najmä v druhej polovici dvadsiateho storočia sledovať medzi katolíckymi teológmi vzostup popularity teórie polygenizmu. Keďže upozornenia spomínaných dokumentov nemajú stupeň neomylnej dogmy, boli v určitých teologických kruhoch chápané ako určité odborné mienky, či už pápeža Pia XII. , alebo biblistov zo začiatku 20. storočia, ktoré sú už prekonané, a preto nie sú smerodajné. Faktom je, že samotné Magistérium potvrdzuje, že výroky Učiteľského úradu Cirkvi, ktoré nie sú dogmami, či definitívnymi pravdami, sú odbornými stanoviskami Cirkvi a nie sú neomylné. V liste Nemeckých biskupov všetkým, ktorých Cirkev poverila ohlasovaním viery z roku 1967, vysvetľuje: „Myslíme na to, že cirkevné Magistérium sa vo výkone svojej autority môže dopustiť a aj sa dopustilo omylov. Že také čosi je možné, vedela Cirkev vždy, vo svojej teológii to vyslovila a rozvinula pravidlá, ako sa správať v takej situácii. (…) Kto sa domnieva, že smie mať súkromnú mienku, že on má už teraz lepší názor, ktorý Cirkev bude mať až v budúcnosti, ten sa musí pred Bohom a svojím svedomím v triezvom sebakritickom hodnotení opýtať, či má dostatočnú šírku a hĺbku odborných teologických znalostí, aby sa vo svojej súkromnej teórii a praxi smel odchýliť od momentálneho učenia cirkevného Magistéria“ (NR 468-469).
Teológovia, ktorí sympatizovali s teóriou polygenizmu, zjavne dospeli k presvedčeniu, že tieto hlboké odborné teologické znalosti im nechýbajú, a tak v prvej fáze obhajoby tejto teórie sa pokúšali o teologické zdôvodnenie svojej mienky. Pokúšali sa teda premyslieť možnosť, ako by sa dala takáto hypotéza dať do súladu s náukou o prenášaní Adamovho hriechu na ľudí. Podľa tejto možnosti existencie viacerých pôvodných a na sebe nezávislých ľudských párov, vyvstáva otázka, ako by bolo možné preniesť dedičný hriech jedného konkrétneho človeka na ľudí, ktorí nie sú priamo jeho potomkami.
M. Flick vysvetľuje, že k podstate kresťanského zjavenia o dedičnom hriechu patrí fakt, že ľudia sa potrebujú znovuzrodiť v Kristovi, lebo bez toho sú otrokmi hriechu a toto otroctvo spôsobil hriech. Pôvodne bol totiž človek stvorený ako dobrý. Samotný spôsob vykonania hriechu, ktorý spôsobil toto otroctvo u všetkých ľudí, už k podstate kresťanského zjavenia podľa neho nepatrí a príbeh o Adamovi je len akýmsi podobenstvom, ktoré určitým spôsobom podáva obraz o prvom hriechu, aby tak mohol aspoň sčasti objasniť podstatný obsah Zjavenia. Podstatou nie je, či hriech urobil akýsi Adam na počiatku, ani to, ako k tomu došlo, ale podstatou je, že hriech sa prenáša na všetkých ľudí. Podľa M. Flicka je možné, že na začiatku existovalo viac ľudských párov. Jeden človek však urobil hriech, a to malo vplyv aj na všetky ďalšie páry na základe akéhosi solidárneho spojenia s hriešnym párom, s ktorým zdieľali tú istú prirodzenosť, čo si dosť ťažko v praxi možno predstaviť. V každom prípade podľa M. Flicka sa hriechom jedného človeka pokazil stav všetkých ďalších ľudí, ktorí, čo sa týka pochádzania, boli na hriešnikovi nezávislí.[2]
Ako bolo vyššie spomenuté, možno polemizovať s dokumentami Cirkvi, pokiaľ nejde o dogmy, alebo definitívne pravdy. Pápež Pius XII. sa však odvolával vo svojej encyklike na problém, podľa ktorého sa teória polygenizmu nedá dať do súladu s Bohom zjavenými pravdami, teda s dogmami. Problematikou existencie a prenášania dedičného hriechu sa na najvyššej a teda neomylnej úrovni zaoberal Tridentský koncil vo svojom Dekréte o dedičnom hriechu. V tomto dokumente bolo vyhlásených päť dogiem.
Tretia dogma tohto dokumentu znie takto: „Kto tvrdí, že tento Adamov hriech, ktorý je svojim pôvodom jeden a prenášaný rodom a nie napodobňovaním, ktorý je prítomný vo všetkých a je vlastný každému, môže byť odstránený skôr silami ľudskej prirodzenosti alebo iným prostriedkom, než zásluhou jedného sprostredkovateľa, nášho Pána Ježiša Krista, ktorý nás vo svojej krvi zmieril s Bohom, »stal sa pre nás … spravodlivosťou, posvätením a vykúpením« (1Kor 1,30); alebo kto popiera, že práve táto zásluha Ježiša Krista je aplikovaná sviatosťou krstu, ktorý sa správne udeľuje vo forme Cirkvi, dospelým práve tak ako deťom, nech je exkomunikovaný, lebo »niet pod nebom iného mena, daného ľuďom, v ktorom by sme mali byť spasení« (Sk 4,12). A preto zaznelo toto slovo: »Hľa, Boží Baránok, ktorý sníma hriech sveta« (Jn 1,29), a iné: »Všetci, čo ste pokrstení v Kristovi, Krista ste si obliekli« (Gal 3,27)“ (DS 1513).
Táto dogma zdôrazňuje, že dedičný hriech sa neprenáša napodobňovaním, ale rodom. Dedičný hriech sa teda prenáša tak ako ľudská prirodzenosť, teda prirodzeným plodením. Ľudstvo bolo stvorené takým spôsobom, že ľudská prirodzenosť sa odovzdáva z rodičov na potomstvo. Taký je poriadok stvorenia. Ak by Adam nikdy nezhrešil, odovzdal by svojim potomkom ľudskú prirodzenosť obdarenú všetkými prvotnými darmi. Keďže Adam tieto dary stratil, mohol ľudskú prirodzenosť odovzdať svojim potomkom už len bez týchto darov. Dedičný hriech je teda Adamom zapríčinený dôsledok spôsobu odovzdávania ľudskej prirodzenosti potomkom. Ďalším bodom je potvrdenie, že dedičný hriech majú všetci ľudia.[3]
Keďže Tridenstký koncil učí, že Adamov hriech je svojim pôvodom jeden, tento jeden hriech prešiel na jeho potomkov a zároveň hovorí, že prešiel na všetkých ľudí, tým evidentne tvrdí, že všetci ľudia sú Adamovými potomkami. Taktiež dogma o prenášaní dedičného hriechu potvrdzuje, že Adamov hriech sa prenáša plodením, čo v prípade možnosti prenesenia na základe akejsi „Flickovej solidarity“ medzi prvými pármi je zjavne v rozpore s dogmou.
V rámci spochybňovania náuky o jednom manželskom páre na začiatku ľudstva sa objavilo tvrdenie o „Adamovi“, ako ľudstve, či ako o spoločenstve manželských párov. Holandský katechizmus, ktorý vznikol krátko po Druhom vatikánskom koncile, tvrdí, že neexistuje žiaden konkrétny prvý hriech. Prvého hriechu sa nedopustil jeden konkrétny prvý človek, ktorého nazývame Adam, ale dopustil sa ho „Adam“ v zmysle človek vo všeobecnosti. Dedičný hriech je niečo ako stav všeobecného mravného zatemnenia. Je to „hriech sveta“. Nevstupuje do nás zvonku, ale podstatne patrí k ľudskému rodu. Nevstupuje do človeka pri narodení, vstupuje do človeka z každej strany z hriešneho stavu ľudstva, hriešne ľudstvo vplýva na každého, kto sa narodí a strhne ho do svojej hriešnosti. Každý človek má teda aktívny podiel na „hriechu sveta“.[4]
Niektorí teológovia zastávajú práve tento názor Holandského katechizmu (napr. P. Schoonenberg, P. Teilhard de Chardin). Podľa nich ľudstvo ako také je skrátka morálne nedokonalé, čo znamená, že je v stave hriechu. Tento stav označovaný ako „hriech sveta“ je v podstate tým mysleným dedičným hriechom, z ktorého nás Kristus zachraňuje. Z takéhoto pohľadu nie je žiaden problém v tvrdení, že na počiatku ľudstva bolo viac ako len jeden manželský pár.[5]
No i pri tejto teologickej reflexii je nutné skonštatovať, že tu už nejde o polemiku s Biblickou komisiou zo začiatku dvadsiateho storočia, či s encyklikou Pia XII., ale o polemiku s dogmami Cirkvi. Ak sa vrátime k Dekrétu o dedičnom hriechu z Tridentského koncilu, zistíme, že okrem spomínanej tretej dogmy o prenášaní dedičného hriechu plodením tu máme ďalšie dogmy, ktoré potvrdzujú existenciu prvotného stavu človeka, ktorý nebol hriešny.
Prvá dogma spomínaného dekrétu hovorí: „Kto nevyznáva, že keď Adam, prvý človek, prestúpil v raji Božie prikázanie, hneď stratil svätosť a spravodlivosť, v ktorej bol ustanovený, pritiahol na seba urážkou tohto hriechu hnev a nemilosť Boha a tak smrť, ktorou mu predtýmBohpohrozil, a so smrťou väzenie pod mocou toho, ktorý potom „vládol nad smrťou“ (Hebr 2,14), totiž diabol, a touto urážkou hriechu bol celý Adam, čo do tela a duše, zmenený na horšie, nech je exkomunikovaný“ (DS 1511).
Tvrdenie, že človek, či ľudstvo, bolo stvorené ako zlé, všeobecne hriešne, a len postupne sa zlepšuje, priamo protirečí tvrdeniu dogmy, ktorá potvrdzuje, že človek bol ustanovený v spravodlivosti a svätosti, ktorú stratil až po hriechu.
Podľa druhej dogmy Dekrétu o dedičnom hriechu sa tento stav nedostatku spravodlivosti a svätosti prenáša aj na Adamovo potomstvo: „Kto tvrdí, že Adamov hriech škodil iba jemu samému, nie však jeho potomstvu, a že od Boha prijatú svätosť a spravodlivosť, ktorú stratil, stratil iba pre seba, a nie pre nás; alebo že poškvrnený hriechom neposlušnosti preniesol iba „smrť“ a „telesné tresty na celé ľudské pokolenie, a nie aj hriech, ktorý je smrťou duše“, nech je exkomunikovaný, lebo protirečí Apoštolovi, ktorý hovorí: skrze jedného človeka vstúpil do tohto sveta hriech a skrze hriech smrť; tak aj smrť prešla na všetkých ľudí, lebo (v ňom) všetci zhrešili“ (Rim 5,12)“ (DS 1512).
A napokon už vyššie citovaná tretia dogma potvrdzuje, že nie hriešnosť ľudstva, ale prvotný hriech, ktorý je počtom jeden, sa prenáša na Adamovo potomstvo plodením (porov. DS 1513). Mienka holandského katechizmu sa tak ukazuje ako od základu mylná a tak neprijateľná. Dogmy, s ktorými polemika nie je možná, explicitne potvrdzujú prvotný stav človeka v spravodlivosti a svätosti, jeho stratu prostredníctvom jedného hriechu a dedičnosť tohto jedného hriechu na princípe plodenia, pričom tento dedičný hriech sa vzťahuje na všetkých ľudí. Toto sú kľúčové body Bohom zjavenej pravdy, na ktoré sa odvolával Pius XII. v encyklike Humani generis, s ktorými nie je možné dať do súladu teóriu polygenizmu.
Je potrebné tiež dodať, že predstava teológov o neexistencii prvotného stavu spravodlivosti a svätosti, a tak i blaženosti, ktorú človek stratil po vlastnom hriechu, odporuje aj svetlu prirodzeného rozumu. Boh je totiž totožný s vôľou, ktorá praje dobro. Boh nutne praje sám sebe dobro, ktoré vlastní. Jeho vôľu tak možno definovať ako dobroprajnú. Vo vzťahu k stvorenstvu Boh používa práve túto dobroprajnú vôľu, keďže inú nemá. Je to tá istá vôľa, ktorou tvorí, teda chce svet, keďže je jednoduchý, a tak je nemožné, aby mal viac vôlí. Tvrdenie, že Prvá príčina praje stvorenstvu zlo, nenaplnenie jeho potenciálu, absenciu toho, čo je pre stvorenstvo žiaduce, znamená to, že Boh praje stvorenstvu to, čo jeho vôli nie je vlastné, to, čo sa v Bohu objavilo až stvorením sveta. Stvorením sveta podľa tejto tézy Boh nadobudol zlomyseľnosť voči svetu, čím sa esencia Boha a jeho charakter stal podmieneným existenciou sveta a to je rozpor. Prvá príčina je z definície nezávislá na akýchkoľvek podmienkach.
Boh teda nevyhnutne praje svetu dobro. Z tejto Božej dobroprajnosti vyplýva fakt, že Boh stvoril svet takým spôsobom, v ktorom udeľuje stvoreniam dobro a napĺňa ich možnosti podľa toho, koľko dobra sú podľa svojej prirodzenosti schopné prijať. Podľa toho ustanovil zákonitosti, ktorými sa riadi stvorený svet. Boh všetko určil tak, aby nič nešlo proti dobru toho, čo je stvorené. V opačnom prípade by Boh prial stvorenstvu dobro, no zároveň by stvoril svet, ktorý funguje spôsobom, ktorý nenapĺňa stvorenstvo dobrom, takže Boh by bol voči stvorenstvu ľahostajný, alebo zlý, čo je rozpor.
Polemika teológov po odbornej stránke s encyklikou Pia XII., či s biblistami z Biblickej komisie ustanovenej Levom XIII. zjavne zlyhala. Ukázalo sa, že ich odborné argumenty nie sú relevantné, a tak nemôže ísť v tomto prípade o „dostatočnú šírku a hĺbku odborných teologických znalostí“, ako to vyžaduje List nemeckých biskupov všetkým, ktorých Cirkev poverila ohlasovaním viery v prípade, že sa teológ mieni odkloniť od odborného stanoviska Magistéria Cirkvi (porov. MR 468-469).
Hoci by sa po takomto neúspechu dalo očakávať, že teória polygenizmu zanikne ako slepá ulička v teologickej reflexii, nestalo sa tak. Mnohí teológovia sa vybrali cestou obhajovania, alebo aspoň tolerovania tejto teórie, pričom sa už ani nepokúšali dať to do súladu s dogmami Cirkvi. Jednoducho bez hlbšieho dokazovania tvrdia, že problematika dedičného hriechu nijako nesúvisí s otázkou polygenizmu, či monogenizmu, čím obchádzajú nevyhnutné dôsledky vyplývajúce z dogiem a ignorujú ich, či pokúšajú sa tvrdiť, že dogmy netvrdia to, čo tvrdia, alebo bez akéhokoľvek zdôvodňovania berú teóriu polygenizmu ako fakt.[6]
Je len samozrejmé, že i dogmy je nutné interpretovať. Je dôležité brať do úvahy, na aké vieroučné problémy dogmy reagovali a aký bol význam termínov v dobách, kedy boli dogmy formulované. To všetko je potrebné zohľadňovať, aby napokon nedošlo k dezinterpretácii dogiem. Na druhej strane treba brať do úvahy fakt, že dogmy sú definície, to znamená, že ich ambíciou je podať čo najjasnejšiu interpretáciu vieroučného článku, ku ktorého prekrúcaniu či popieraniu v histórii došlo. Preto ich do značnej miery treba chápať ako nadčasové. Je preto proti zmyslu dogmy a priori k nej pristupovať spôsobom, že už zo zásady treba každú dogmu v dnešnej dobe reinterpretovať. V pozadí takýchto úmyslov zjavne nestojí objasnenie pravdy viery, ale jej prispôsobenie moderným mienkam, čo dosvedčuje aj fakt, že často táto modifikácia dogiem vedie k rozbíjaniu celkového kontextu evanjeliovej zvesti, čím sa dostáva do rozporu s inými dogmami i s prirodzeným rozumom. V záujme kvalitnej teologickej práce, ktorá má byť nápomocná pri hľadaní a definovaní právd viery, je nevyhnutné k dogmám pristupovať citlivo a opatrne, aby v úsilí o „zapáčenie sa vedeckému teologickému pokroku“ nedošlo k pošliapaniu zvesti, ktorá má moc definitívne zachrániť človeka.
Zdroj: Názov: Teória polygenizmu z hľadiska učenia katolíckej Cirkvi [elektronický dokument], Collectanea lectionum theologicarum 14 [elektronický dokument], Vydavateľské údaje: Užhorod : Patent, 2021.
Zoznam bibliografických odkazov:
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
Abstrakt: Od vzdelania teológov sa nevyhnutne odvíja aj správna duchovná prax ľudí, ktorých títo teológovia sprevádzajú v ich duchovnom živote. Systematicky sa Cirkev začala venovať precíznemu vzdelávaniu všetkých teológov v oblasti dogmatickej teológie po Tridentskom koncile v reakcii na šíriacu sa reformáciu a slabú vzdelanosť katolíckeho duchovenstva. Čas preveril tento vzdelávací systém až napokon došlo k revízii tohto systému na Druhom vatikánskom koncile. Tento článok vysvetľuje rozdiely v týchto dvoch prístupoch k dogmatickej teológii a poukazuje na ich klady i nedostatky a na ich vplyv na duchovnú prax.
Abstract: The education of theologians inevitably leads to the proper spiritual practice of the people whom these theologians accompany in their spiritual life. Systematically, the Church began to devote itself to the precise education of all theologians in the field of dogmatic theology after the Trident Council in response to the spreading Reformation and the poor education of the Catholic clergy. Time has tested this education system, and finally this system was revised at the Second Vatican Council. This article explains the differences between the two approaches to dogmatic theology and points out their pros and cons and their impact on spiritual practice.
Keywords: Dogmatic theology. Theological education. Trident Council. Second Vatican Council.
Jedným z dôvodov rýchleho rozšírenia reformácie v 16. storočí bolo aj slabé vzdelanie kňazov. Tento nedostatok spôsobil, že samotní kňazi mali problém zorientovať sa v tom, čo je pravé katolícke učenie a čo je už učenie reformované, resp. v čom spočíva nebezpečenstvo, či nesprávnosť reformovaného učenia. Bez správneho katolíckeho základu títo kňazi ľahko podliehali herézam a s nimi aj veriaci kresťania, ktorých mali viesť. Z tohto dôvodu Cirkev došla k poznaniu, že je absolútne nevyhnutné zvýšiť kvalitu kňazského vzdelania a tomu bolo treba prispôsobiť systém vzdelávania a vypracovať metódu, ktorá by umožnila v pomerne krátkom čase vybudovať hrádzu pravovernej teologickej vzdelanosti proti rozvíjajúcej sa reformácii.
Tridentský koncil bol reakciou na reformáciu a ten ustanovil aj postup vzdelávania, ktorý mal zastaviť ťaženie reformácie. Cirkev nariadila zriaďovanie seminárov a povinného vzdelávania budúcich kňazov vo filozofii a teológii. Teológia bola rozčlenená do jednotlivých disciplín a tie boli ďalej systematicky rozdelené do jednotlivých tematických traktátov. Tieto disciplíny tvoria systém teológie prakticky dodnes.
Jednou z novovzniknutých teologických disciplín bola dogmatická teológia, ktorá mala zabezpečiť jasné poznanie vierouky. Na odvrátenie rýchlo šíriacej sa reformácie bolo potrebné, aby sa kňazi jednoducho orientovali v Bohom zjavených pravdách a dokázali rýchlo rozlíšiť články katolíckej viery od reformačnej náuky, ktorá nezodpovedala učeniu katolíckej Cirkvi.
Kým v scholastike sa začínalo nejakou nastolenou otázkou, ktorej riešenie smerovalo k dokázaniu nejakého správneho záveru,[1]metóda dogmatickej teológie po Tridentskom koncile vychádzala už zo samotného článku učenia katolíckej Cirkvi, teda možno povedať, že začiatok celého teologického pojednania tvoril v určitom zmysle jeho záver. Študent dogmatickej teológie bol hneď na začiatku oboznámený s vetou, ktorú musel ovládať viac-menej naspamäť.
Táto prakticky výsledná téza bola následne obhajovaná výrokmi zo Svätého písma, ktoré boli pre tento účel vyňaté. Po biblickej časti nasledovali výroky cirkevných otcov, ktorí sa danou tézou zaoberali a obhajoba tézy bola zakončená určitým rozumovým zdôvodnením niektorých význačných teologických mysliteľov. Keď pápež Lev XIII. V encyklike Aeterni Patris nabádal katolíckych teológov, aby venovali zvláštnu pozornosť učeniu sv. Tomáša Akvinského, medzi teologickými mysliteľmi, ktorých rozumové dedukcie mali obhajovať tézy cirkevného učenia, začal sv. Tomáš hrať hlavnú úlohu.[2]
Napokon nasledovali rôzne námietky a protirečenia zdôvodňovanej tézy, s ktorými sa teológ mohol stretnúť a nasledovala jednoduchá odmietavá odpoveď na tieto námietky.
Takýto postup bol zameraný evidentne apologeticky, čo prirodzene vyplynulo z protireformačných snáh a z úsilia ubrániť katolícku vieru pred rozrastajúcou sa reformáciou, pričom v prvej línii tohto obranného valu mali stáť práve teológovia a vzdelaní kňazi, ktorých úlohou bolo taktiež správne zorientovať im zverený jednoduchý Boží ľud.
Je treba priznať, že v oblasti vzdelania kňazov došlo po Tridentskom koncile k značnému pokroku. Už vyššie spomenutá metóda, ktorou bola dogmatická teológia objasňovaná, znamenala roztriedenie a zosystematizovanie jednotlivých vieroučných téz do traktátov a každý traktát mal svoju príručku (manuál), v ktorej študent s prehľadom našiel jednotlivé vieroučné výroky aj ich zdôvodnenie.[3] V dobe obrany pred rozširujúcou sa reformáciou táto metóda bola nesporne veľkým prínosom.
Časom, pri hlbšej teologickej reflexii, si odborníci v tejto oblasti začali uvedomovať aj určité negatíva tejto metódy. Systematickosť a roztriedenie dogmatických tém má iste svoje pozitíva, ak sa však v tomto postupuje rázne a necitlivo, dochádza k izolovaniu jedných dogmatických tém od druhých. Takáto štruktúra kresťanskej vierouky však nezodpovedá realite, pretože jednotlivé pravdy viery sú medzi sebou previazané, ovplyvňujú sa, vysvetľujú sa a jedna z druhej prirodzene vyplývajú. Napríklad soteriológia, teológia milosti a sakramentológia sú natoľko previazané traktáty, že je priam nemožné o nich hovoriť izolovane bez toho, aby nedošlo k skresleniu, neporozumeniu a následne do značnej miery k znehodnoteniu vieroučných právd, ktoré tvoria obsah týchto traktátov. Podobne izolovanie ekleziológie od traktátov kristológie, soteriológie a skramentológie nevyhnutne vedie k vykresľovaniu právnej inštitúcie bez jasne zdôvodneného základu a zmysluplnej funkčnosti. A izolovanie mariológie od ostatných traktátov ochudobňuje soteriológiu či eschatológiu[4] a spôsobuje dojem, ako by Mariánske dogmy boli len akýmsi nepodstatným dodatkom ku katolíckej vierouke, pri absencii ktorého by mohla katolícka vierouka existovať bez akejkoľvek podstatnej ujmy.[5]
Podobne pri tejto metóde dogmatickej teológie môžeme len veľmi ťažko hovoriť o nejakej biblickej teológii. Chýba tu nejaká reflexia nad biblickými staťami a Sväté písmo je používané len ako akási „banka výrokov“, z ktorých si možno povyberať podľa ľubovôle tie, ktoré nejakým spôsobom podporujú vieroučnú tézu hlásanú magistériom.[6]
Jednotlivé články viery sa pri takomto prístupe k teológii javia ako akési v histórii nezakotvené doktrinálne tvrdenia. Chýba poukázanie na historické dôvody a problémy cirkevného spoločenstva, uprostred ktorých jednotlivé vieroučné vyhlásenia vznikali. Tak môže dochádzať k skresľovaniu zmyslu dogiem, keďže nie sú interpretované v súvislosti s okolnosťami, na ktoré reagovali.[7]
Značným problémom tejto metódy je fakt, že nepodnecuje teológa k samostatnému mysleniu a teologickej reflexii. Kým v scholastike sa teologická úvaha začínala nadhodením otázky, pričom sa preberali a rozumovo preverovali rôzne možnosti jej riešenia, až sa napokon logicky došlo k záveru,[8] v metóde po Tridentskom koncile mal teológ riešenie hotové hneď na začiatku. Stačilo sa ho naučiť naspamäť, prípadne poznať výroky Písma a cirkevných otcov, ktoré danú hotovú tézu potvrdzovali. Uvažovanie a hĺbanie nad tézami katolíckej vierouky sa vytrácalo.
Následkom týchto nedostatkov samotné čo najhlbšie pochopenie zmyslu vieroučného výroku a jeho súvislosti s celkovým pokladom viery sa dostávalo do úzadia. Dogmatická teológia sa čoraz viac dostávala do teoretickej roviny. Namiesto otázky, ako žiť podľa katolíckej viery, sa podstatným stalo teoretické ovládanie vieroučnej tézy a schopnosť obhájiť ju citátmi z Písma a Tradície.
Kritika týchto potridentských manuálov začala čoraz viac silnieť a výsledkom bol náčrt novej metódy dogmatickej teológie, ktorý sa nachádza v 16. článku dekrétu Druhého vatikánskeho koncilu Optatam totius. Kľúčový text znie takto:
„Pri dogmatickej teológii nech sa postupuje tak, že sa najprv predložia vlastné biblické témy. Poslucháčom nech sa vysvetlí, čím prispeli otcovia východnej a západnej Cirkvi k vernému odovzdávaniu a vysvetleniu jednotlivých zjavených právd, ako aj ďalšia história dogmy, a to i vo vzťahu k všeobecným dejinám Cirkvi. Potom – aby sa podľa možnosti čím plnšie vysvetlili tajomstvá spásy – nech sa seminaristi pod vedením svätého Tomáša priúčajú hlbšie do nich vniknúť uvažovaním a pochopiť ich súvislosti.36 Nech sa naučia poznávať ich stálu prítomnosť a účinnosť v liturgických úkonoch a v celom živote Cirkvi. A nech sa učia hľadať riešenie ľudských problémov vo svetle Božieho zjavenia, aplikovať zjavené večné pravdy na menlivé podmienky tohto sveta a prístupným spôsobom ich podávať súčasným ľuďom.“[9]
Z textu možno vidieť, že východiskom práce dogmatickej teológie už nemá byť výrok Magistéria, ale biblická téma. Dôležité je poznamenať, že oproti metóde manuálov tu nejde o citát zo Svätého písma, ktorý by bol izolovaný od svojho kontextu, ale o celú biblickú tému. Pri takomto postupe hrá veľmi významnú úlohu prepojenosť dogmatickej teológie s biblickou teológiou a s exegézou.
Biblickými témami sa zaoberali už cirkevní otcovia, ktorí ich interpretovali, vysvetľovali a prehlbovali ich svojou teologickou reflexiou. Preto má nezastupiteľnú úlohu pri správnom pochopení vieroučných právd všetko to, čo nám môže ponúknuť patristika a diela cirkevných otcov. Je dôležité si uvedomiť, že cirkevní otcovia mnohokrát vypracovávali svoje teologické reflexie pod tlakom rôznych bludných náuk, proti ktorým museli brániť pravú vieru. Je nevyhnutné brať na zreteľ práve tento historický kontext, ktorý správne ozrejmí, prečo boli výroky otcov sformulované práve takýmto spôsobom, na čo reagovali a čo daným výrokom chceli alebo nechceli povedať.
Tento historický kontext je nevyhnutné zohľadňovať aj pri takpovediac vrchole celej metódy dogmatickej teológie, ktorou je samotný výrok magistéria, či už v podaní koncilu alebo samotného pápeža. Výroky magistéria majú v množstve prípadov apologetický charakter a je nemysliteľné správne pochopiť význam týchto výrokov bez historického kontextu, teda bez znalosti problému, na ktorý daný výrok reaguje. Kým v manuáloch po Tridentskom koncile vystupovali výroky magistéria len ako tézy izolované od akéhokoľvek kontextu a prísne tematicky rozdelené, v metóde po Druhom vatikánskom koncile je niečo takéto nemysliteľné. Historický kontext, v ktorom sa výroky magistéria zrodili, tu hrá podstatnú úlohu.
Oproti potridentskej metóde, kde výrok magistéria stál na začiatku celého teologického pojednania, si môžeme všimnúť, že v novej metóde načrtnutej dekrétom Optatam totius výrok magistéria a teda magistérium samo nepôsobí ako východisko vieroučných právd, ale jasne vyjadruje svoje poslanie ako autentického interpretátora Božieho zjavenia.[10]
Celá doposiaľ opísaná časť metódy dogmatickej teológie nesie na sebe podstatné znaky „načúvania prameňom“.[11] Možno v tom vidieť určitú analógiu s Rim 10,14, kde apoštol Pavol poznamenáva, že viera je z počúvania Božieho slova.
Ďalším pokrokom pokoncilnej metódy je to, že sa neuspokojuje len s určitým teoretickým naučením sa výrokov magistéria. Nasleduje totiž špekulatívna časť, ktorej úlohou je uvedomenie si súvislosti konkrétnej vieroučnej pravdy s ostatnými pravdami tvoriacimi poklad viery. Tak má dôjsť k čo najhlbšiemu pochopeniu tajomstiev viery už nie len v rámci historického kontextu, ale v rámci kontextu celého pokladu viery. Izolovanosť medzi jednotlivými dogmatickými traktátmi sa pomaly rozplýva, pretože je nemožné oddeľovať jedny pravdy od druhých bez ujmy na ich správnej interpretácii.
Dôležité je si všimnúť na výroku otcov Druhého vatikánskeho koncilu, že nejde len o uvedomenie si prepojenia jednotlivých vieroučných právd medzi sebou, ale aj o prepojenie vieroučných právd s ostatnými teologickými disciplínami. Konciloví otcovia zvlášť upozorňujú na prepojenosť týchto právd s liturgickým životom Cirkvi, no napokon rozširujú túto prepojenosť všeobecne na celý praktický kresťanský život. Táto pripomienka jasne naznačuje, že dogmatická teológia sa v žiadnom prípade nesmie chápať ako veda odtrhnutá od praktického kresťanského života. Jej degradácia na úroveň akýchsi akademických polemík a čisto teoretických rozumových cvičení, by ju robila úplne zbytočnou a takýto prístup by spôsobil, že teologické vedy zaoberajúce sa priamo praktickým kresťanským životom by stratili zmysluplný základ.
Druhý vatikánsky koncil veľmi jasne nástojí na tom, že k takejto izolácii vieroučných právd od praktického kresťanského života nesmie dochádzať. Ba celé štúdium dogmatickej teológie a celá teologická reflexia nevyhnutne musí vyústiť do uvedomenia si pálčivých životných problémov a ťažkostí. Bádanie dogmatického teológa má teda napokon vyústiť k vyjadreniu kresťanských vieroučných riešení, ktoré ako základ podá morálnym teológom a spolu s nimi praktickým teológom zaoberajúcim sa pastorálnou teológiou a homiletikou, aby mohli tieto životne dôležité vieroučné pravdy primerane zinterpretovať Božiemu ľudu. Taktiež nemožno nespomenúť, že závery dogmatickej teológie musia tvoriť základ aj pre správnu interpretáciu cirkevného práva, ktorá musí byť založená na Bohom chcených princípoch ekleziológie a nie na nedostatočnosti ľudských inštitúcií.
Na jednej strane je potrebné priznať určité pozitíva potridentskej dogmatickej metódy. K nim rozhodne patrí jej usporiadanosť, systematickosť a prehľadnosť. Istým pozitívom je v určitom zmysle aj jej stručnosť, ktorá zodpovedá účelu príručiek. Bolo by iste chybou tieto manuály úplne odmietnuť. Metóda Druhého vatikánskeho koncilu evidentne vedie k veľkému nárastu študijných materiálov. Prepojenosť s ostatnými pravdami viery a zachytenie čo najširšieho kontextu vyžaduje značne široký priestor. Je tu hrozba, že sa text stane neprehľadným a nejasným. Z tohto dôvodu je namieste udržať manuály vypracované podľa metódy Tridentského koncilu ako pomocný študijný materiál, ktorý uľahčí orientáciu v rámci systému dogmatickej teológie. No použiť tridentské manuály bez študijných materiálov vypracovaných podľa metódy Druhého vatikánskeho koncilu je nesprávne. Kým v potridentskej dobe mohli tieto manuály dobre plniť svoju apologetickú úlohu a rýchlo zorientovať nevzdelané duchovenstvo v základných pravdách katolíckej vierouky, v dnešnej dobe urobiť z nich základný, ba jediný prístup k dogmatickej teológii, je nanajvýš nerozumné. Neblahé dôsledky dlhodobého používania tejto potridentskej metódy dokonca ešte niekoľko desaťročí po Druhom vatikánskom koncile môžeme pozorovať ešte dodnes.
Izolovanosť jednotlivých traktátov a jednotlivých vieroučných výrokov v rámci týchto traktátov spôsobila aj do určitej miery nezrozumiteľnosť celého kontextu pokladu viery a následne i nedostatočnú zrozumiteľnosť jeho prepojenia s ostatnými teologickými disciplínami. Z dogmatickej teológie sa stala teoretická veda bez dostatočne zrozumiteľného vzťahu k praktickému kresťanskému životu. Pokúšanie sa žiť podľa kresťanských požiadaviek bez vieroučného základu nevyhnutne vedie k jednému z dvoch základných postojov, ktoré falšujú autentický praktický kresťanský život.
Prvým postojom je určitá forma pelagianizmu a farizejizmu, kde sa človek pokúša vlastnými silami prísne vyplniť každý morálny a právny predpis bez hlbšieho vzťahu lásky k Bohu, pričom pri porovnávaní sa s druhými klame sám seba, že sa mu to vynikajúco darí. Druhý falošný postoj je laxizmus. Človek si uvedomuje svoju slabosť a neschopnosť vlastnými silami dokonale vyplniť kresťanské požiadavky, a preto dochádza k záveru, že ani Boh neberie tieto požiadavky vážne.
Tieto postoje sa následne premietli aj do prístupu k ďalším teologickým disciplínam. V liturgike sa objavili prvky prázdneho ritualizmu, kde omnoho dôležitejšiu úlohu zohrávajú samotné liturgické znaky, obrady a ich usporiadanosť, než to, čo tieto znaky vyjadrujú. Pri takomto prístupe hrozí nebezpečenstvo, že to, čo sa má stať nástrojom láskyplnej komunikácie s Bohom a prostriedkom odovzdanosti človeka do Božej moci, sa stane cieľom liturgickej praxe kresťana bez hlbšieho zmyslu.
V morálnej teológii sa objavili prvky legalizmu, kde plnenie zákona už nie je predovšetkým láskyplnou odpoveďou človeka na Božie volanie umožnené Božou mocou prameniacou z Kristovho vykupiteľského diela. Morálny zákon začal vykazovať prvky akéhosi právneho systému. Odtrhnutie dogmatickej teológie od praktického kresťanského života spôsobilo, že aj kresťanský život človeka sa začal javiť nie ako účasť na Kristovom svätom živote, ale ako úsilie samotného človeka o akúsi morálnu dokonalosť.
Podobne praktické teologické vedy odtrhnuté od zrozumiteľnej dogmatickej teológie začali podliehať či už prvkom pelagianizmu, alebo laxizmu. Kým v homiletike možno badať akýsi sklon k moralizovaniu, kedy sú veriaci kresťania vyzývaní k morálnym výkonom bez hlbšieho porozumenia úlohy Božej milosti a Kristovho spasiteľného diela v ich praktickom živote, pastorálna teológia sa prikláňa skôr k laxizmu, kde sa snaží o akési chápanie ľudskej slabosti a nedostatočnosti, no zároveň aj o zľahčovanie morálnych požiadaviek na veriaceho kresťana opäť len ignorujúc moc Božej milosti a ovocie Kristovho spasiteľného diela, ktoré dokáže uschopniť človeka k autentickému praktickému kresťanskému životu.
Z teologických disciplín ovplyvnených izolovanosťou a nezrozumiteľnosťou dogmatickej teológie možno spomenúť taktiež cirkevné právo. Bez jasného chápania vplyvu vierouky na praktický kresťanský život nevyhnutne dochádza aj k nepresným interpretáciám kresťanských právnych zásad.
Taktiež široká interpretácia zásad ekumenického hnutia a najrozličnejšie a zároveň protichodné aktivity a vyjadrenia samotných teológov a kňazov v tejto oblasti sú dôsledkom neporozumenia, ba dokonca absencie ekleziológie v rámci dogmatickej teológie usporiadanej metódou potridentského obdobia.
Izolovanie dogmatickej teológie od ostatných teologických disciplín a od praktického kresťanstva spôsobilo, že samotná kresťanská zvesť sa postupne začala javiť ako nepotrebná a zbytočná, čo dogmatickú teológiu ešte viac izolovalo a odsúdilo ju medzi neplodné špekulácie, ktoré praktickému životu nemajú čo povedať. Tento vplyv nedostatkov potridentskej metódy možno cítiť a vnímať do dnešných dní nie len v praktickej pastorácii, ale bohužiaľ často aj na akademickej pôde.Dobre mienené systematické rozčlenenie do jednotlivých teologických disciplín bolo dotiahnuté do pôvodne nechceného roztrieštenia a izolácie jednotlivých vied tvoriacich teológiu, čím sa vytratil dôraz na súvislosti a jednotlivé vedy vypadli z celkového kontextu. Často sa stáva, že odborník v jednej teologickej disciplíne nemá dostatočné odborné znalosti v oblasti, ktorá jeho teologickú vedu systematicky predchádza a tvorí jej základ. Dôvodom je, že metódy načrtnuté na Druhom vatikánskom koncile ešte nenašli svoje pevné miesto v systéme teologického vzdelávania.
Mnohí absolventi teologických fakúlt prešli týmto postupne rodiacim sa systémom teologického vzdelávania, ktorý však nesie so sebou ešte nevyčistené nedostatky potridentskej metódy. Keďže sa dôsledky tohto vzdelávania nevyhnutne prejavujú v ďalšom praktickom pôsobení absolventov teologických fakúlt, je nanajvýš na mieste vypracovať systém vzdelávania v dogmatickej teológii a ďalších teologických vedách, ktorý bude určený pre týchto absolventov. Týmto postupom sa odstránia nedostatky predošlej doby, prehĺbi sa poznanie vierouky v celom jej kontexte aj v súvislosti s ďalšími teologickými disciplínami a v neposlednom rade sa absolventi budú môcť oboznámiť s novými teologickými reflexiami, ktoré prehĺbia a obohatia ich teologické poznanie tak potrebné pre kvalitnú teologickú prax.
Zdroj: Porovnanie metód prístupu k dogmatickej teológii po Tridentskom koncile a po Druhom vatikánskom koncile [print], Ďalšie vzdelávanie absolventov teologických fakúlt na Slovensku [print], Vydavateľské údaje: Prešov : Gréckokatolícka teologická fakulta, 2020 Lokácia: s. 39-45.
Zoznam bibliografických odkazov
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
DEI VERBUM, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, I. In: POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1993.
OPTATAM TOTIUS, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu. In: POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu II., Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1993.
OTT, L.: Grundriss der katholischen Dogmatik. Basel – Freiburg – Wien : 1959.
[5] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Maria- materská tvář Boha. Kostelní vydří : Karmelitánské nakladtelství s.r.o., 2004, s. 57.
[6] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Krystal OP, 2000, s. 20.
[7] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Krystal OP, 2000, s. 29.
[8] Porov. napr.: SV. TOMÁŠ AKVINSKÝ: Theologická summa . Olomouc : 1937.
[9] OPTATAM TOTIUS 16, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu. In: POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu II., Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1993.
[10]Porov. DEI VERBUM 10, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, I. In: POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1993.
[11] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Hermeneutika mystéria. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2005, s. 70.
Abstrakt: Zatiaľ čo pri vzniku univerzít bola teológia chápaná ako jedna zo základných vied, v novovekej histórii sa môžeme stretnúť s vylučovaním teológie vrátane dogmatickej teológie z oblasti vedy. Toto vylučovanie je zdôvodňované tým, že teologické disciplíny nie sú schopné sprostredkovať ľudstvu spoľahlivú pravdu v rámci svojho zamerania. Oblasti metafyziky, s ktorými teológia pracuje, sú podľa názoru hlavného prúdu súčasných vedcov nedokázateľné. Táto kapitola vysvetľuje, ako chápe dogmatická teológia samú seba a zdôvodňuje, prečo sa s takýmto vylúčením z oblasti vedy nemôže stotožniť.
Kľúčové slová: Dogmatická teológia. Magistérium katolíckej Cirkvi. Poklad viery. Rozum. Viera.
Abstract: While at establishment of universities the theology was understood as one of the basic sciences, in modern age history we can meet with separation of theology including dogmatic theology from the field of science. This separation is justified by the fact, that theological disciplines are unable to mediate reliable truth within its focus to humanity. Fields of metaphysics with which theology works are, according to the mainstream of current scientists, unprovable. This chapter explains, how dogmatic theology understands itself and justifies, why it cannot identify with this separation from the field of science.
Key words: Dogmatic theology. Magisterium of the Catholic Church. Depositum fidei. Reason. Faith.
Teológia vo všeobecnosti znamená vedu o Bohu. Špecificky dogmatická teológia sa zaoberá Bohom zjavenými pravdami o ňom samom a o jeho dielach, v ktoré máme veriť, aby sme boli spasení.[1] Tieto Bohom zjavené spasiteľné pravdy viery dogmatická teológia usporadúva podľa obsahu a súvislostí do vedeckej sústavy, a tak ich rozdeľuje do jednotlivých traktátov.
Dogmatická teológia vychádza z faktu, že Boh nám zjavil pravdu o sebe a o spôsobe, ktorým sa rozhodol spasiť nás. Toto Zjavenie sa uskutočnilo v Božom slove odovzdanom ľuďom cez prorokov, no najmä cez Krista, ktorý je prostredníkom a zároveň plnosťou celého Zjavenia (Hebr 1, 1-2)[2].
Pramene dogmatickej teológie
Aby sme mohli správne zistiť aj po mnohých rokoch, čo vlastne je pravé Božie slovo a odlíšiť ho od rozličných bludov a nepresností, Boh toto svoje slovo odovzdal Cirkvi, ktorú vyzbrojil schopnosťou toto slovo verne, pravdivo a neomylne vysvetľovať a odovzdávať ďalším generáciám až do konca vekov (porov 1Tim 3,15). Táto úloha pravdivého odovzdávania a vysvetľovania Božieho slova sa uskutočňuje prostredníctvom Magistéria katolíckej Cirkvi. Magistérium toto odovzdávanie a vysvetľovanie Božieho slova uskutočňuje prostredníctvom výrokov, ktoré sa delia do troch základných kategórií:
1. Do prvej kategórie patria výroky, ktoré Magistérium vyhlasuje za Bohom zjavené neomylné dogmy.
Vyhlásenie takýchto výrokov sa deje prostredníctvom pápeža, ktorý keď „hovorí s najvyššou učiteľskou mocou (ex cathedra), t.j. keď v úlohe pastiera a učiteľa všetkých kresťanov so svojou najvyššou apoštolskou autoritou definuje učenie o viere a mravoch (…) vlastní tú neomylnosť, ktorou chcel mať vystrojenú svoju Cirkev božský Vykupiteľ“(DS 3074).
Druhý spôsob neomylného interpretovania takejto neomylnej zjavenej pravdy sa deje prostredníctvom biskupov, ktorí „i keď sú roztrúsení po svete, ale spojení zväzkom spoločenstva medzi sebou a s nástupcom Petrovým, ak sa pri podávaní svojho autentického výkladu dohodnú vo veciach viery a mravov na nejakom výroku ako definitívne záväznom, neomylne predkladajú učenie Kristovo. A to je ešte zjavnejšie, keď, zhromaždení na všeobecnom cirkevnom sneme, sú pre celú Cirkev učiteľmi a rozhodcami vo veciach viery a mravov, a preto ich definície treba záväzne prijímať s vierou“.[3]
Medzi takéto zjavené dogmy patria napríklad články viery v texte Kréda, kristologické a mariánske dogmy, dogma o transubstanciácii, o obetnej povahe eucharistie, či o neomylnosti pápeža.[4]
2. Do druhej kategórie patria tie pravdy náuky o viere a mravoch, ktoré predkladá buď pápež sám, alebo kolégium biskupov spolu s pápežom ako takzvané definitívne náuky a veriaci sú povinní tieto pravdy pevne a neodvolateľne prijať.
Medzi definitívne predloženými náukami sa nachádzajú dve skupiny právd, ktoré sa odlišujú podľa svojho vzťahu k zjaveniu:
Do prvej skupiny patria tie definitívne pravdy, ktoré so zjavením logicky súvisia a určitým spôsobom z neho vyplývajú.[5] Medzi takéto pravdy patrí napríklad náuka o vyhradení kňazského svätenia len mužom, alebo náuka o nedovolenosti eutanázie.[6] V priebehu dejín Cirkvi sa môže stať, že Magistérium dospeje až k poznaniu, že tieto pravdy sú v Zjavení prítomné a tak ich vyhlási ako zjavené dogmy patriace do prvej kategórie. Podobne to bolo s vývojom hodnotenia náuky o neomylnosti pápeža v otázkach viery a mravov. Vedomie tejto pravdy sa v Cirkvi v priebehu dejín prehlbovalo, až vyvrcholilo na I. vatikánskom koncile slávnostným prehlásením tejto náuky za Bohom zjavenú.[7]
Do druhej skupiny definitívnych právd patria tie, ktoré majú so zjavením len historickú súvislosť.[8] Sú to pravdy ako, legitimita konania ekumenického koncilu, alebo legitimita voľby pápeža.[9] Je zjavné, že napríklad spôsob voľby pápeža nie je obsahom Bohom zjavených právd. Je však faktom, že zjavenou pravdou je plnosť jurisdikčnej moci pápeža a tak aj jeho ustanovenie spôsobu voľby nového pápeža, ktoré vzniklo v apoštolskej dobe, teda v dobe Zjavenia. Analogicky je teda legitímne na základe plnej jurisdikčnej moci pápeža v inej historickej dobe ustanoviť iné a predsa legitímne pravidlá voľby nového pápeža. Tieto výroky patriace do kategórie definitívnych právd na princípe historickej súvislosti so Zjavením sa vzhľadom na svoju povahu vyhlásiť za zjavené nedajú. To však nič neuberá na ich záväznosti.
3. Do tretej kategórie výrokov Magistéria patria tie, ktoré hlása pápež alebo kolégium biskupov pri výkone autentického Magistéria, aj keď tieto výroky nemienia vyhlásiť za definitívne. Tu patria pápežské encykliky, adhortácie, apoštolské listy či pastierské listy. Aj keď tieto výroky nie sú neomylné, ich odmietanie sa hodnotí ako opovážlivé a nebezpečné, preto nemalo by sa týmto pravdám odporovať bez skutočne vážnej príčiny.[10]
Všetko, čo nám Boh zjavil sa teda uchováva v Tradícii Cirkvi neomylne uchovávanej Magistériom. Časť tohto Božieho slova sa uchovala špeciálnym spôsobom, a to v knihách inšpirovaných Svätým Duchom, ktoré Cirkev zhromaždila a uchováva ich v Biblii.
Od počiatku Cirkvi kresťania používali knihy Starého zákona na poučovanie a povzbudzovanie (porov. 2Tim 3,16). Aj Kristus a apoštoli sa na nich často odvolávali.
Knihy Nového zákona napísané zväčša apoštolmi sa čítali v rozličných miestnych cirkvách pri bohoslužbách. Postupne sa stávali známymi v celej Cirkvi. No spolu s pravými apoštolskými spismi sa začali v Cirkvi šíriť aj apokryfné, alebo neinšpirované spisy, ktoré si nárokovali autoritu Božieho slova. Aby Cirkev zozbierala do jednej zbierky všetky známe Svätým Duchom inšpirované knihy a odlíšila ich od ostatných spisov, stanovila kánon – pravidlo, ktoré túto zbierku pravých Písem určovalo.
Prvýkrát spomenul kompletný zoznam novozákonných kanonických biblických kníh Atanáz z Alexandrie v roku 367 vo svojom 39. sviatočnom liste. Hoci tento list mal záväznosť len pre jeho alexandrijskú diecézu, k tomuto jeho kánonu sa v roku 382 priklonila aj Rímska synoda, v roku 393 synoda v Hyppo a v roku 397 v Kartágu.[11] Hoci tieto synody neboli všeobecnými koncilmi a ich vyhlásenia nemajú charakter neomylnej dogmy, predsa sa tento kánon stal všeobecne prijímaný v celej Cirkvi a prakticky nikto vážne tento kánon nespochybňoval.
V období reformácie sa však istota kánona novozákonných kníh začala spochybňovať (známe je označenie Jakubovho listu Lutherom za „slamenú epištolu“), a čo sa týka Starého zákona, reformácia označila sedem deuterokanonických kníh, ktoré boli Cirkvou od dávna používané ako Božie slovo, za neinšpirované a vylúčila ich z tradičného kánonu. Cirkev na takýto útok reagovala a s definitívnou platnosťou formou neomylného vyhlásenia na Tridentskom koncile roku 1546 definovala presný a kompletný zoznam starozákonných i novozákonných Svätým Duchom inšpirovaných kníh, čím ukončila akúkoľvek diskusiu o kánone a dala kresťanom neomylnú istotu v tom, cez ktoré knihy skutočne hovorí Boh (DS 1501 – 1504).
Je zjavné, že Ježiš Kristus nenapísal žiadnu biblickú knihu. Taktiež nie je známe, že by apoštolov zaviazal nejakým výslovným príkazom, aby jeho náuku zapisovali. Je však známe, že Ježiš Kristus posielal apoštolov, aby jeho slová ohlasovali celému svetu (Mk 16,15). Apoštoli sa teda rozišli do sveta a hlásali Božie slovo. Ak to vyžadovali okolnosti, niektoré pravdy zapísali v knihách alebo listoch a tie sa potom uchovávali medzi kresťanmi. Neexistuje však dôvod domnievať sa, že apoštoli v týchto knihách zaznamenali úplne celé Kristovo učenie. Príležitostný charakter týchto spisov (ktorý je odlišný od charakteru systematickej teológie alebo katechizmu), ako aj svedectvá cirkevných otcov, ktorí stáli pri zrode novozákonného kánona, potvrdzujú, že okrem právd zachytených v posvätných spisoch existujú aj Bohom zjavené pravdy, ktoré tieto spisy priamo alebo vôbec neobsahujú.
Bazil Veľký (+379) v spise De Spiritu Sancto dosvedčuje: „Z dogiem a kázní zachovaných v Cirkvi niektoré máme vydané písomne, iné sme však prijali v tajomstve podania z tradície apoštolov, z ktorých obidvoje má tú istú cenu a úctu.“[12]
Ján Zlatoústy (+407) vo svojej 4. homílii na 2. list Solúnčanom potvrdzuje: „Je jasné, že nie všetko odovzdali (apoštoli) písomne, ale mnoho tiež bez písma; aj to je však vierohodné.“[13]
Podobne sa vyjadrujú aj Origenes (+153/4) a Hieroným (+420).[14]
Samotný fakt, že kánon spočiatku neexistoval, teda že nám ho neodovzdal Kristus ani apoštoli, ukazuje, že bol zostavený neskôr Cirkvou. Aby to Cirkev mohla urobiť, musela vlastniť normu správnosti, podľa ktorej mohla porovnávať, ktoré spisy sú v súlade s Kristovou náukou a ktoré sú falošné. Spoliehať sa na autora, ktorému bol spis pripisovaný, bolo nebezpečné, keďže mnoho apokryfov bolo pripisovaných apoštolom (Napr. Tomášovo evanjelium, Petrova apokalypsa… ). Takouto normou mohla byť jedine Apoštolská tradícia, teda Kristova náuka, ktorá sa tradovala v Cirkvi a ktorá bola neomylne uchovávaná Magistériom. Na základe tejto Tradície bolo možné zistiť, ktoré spisy sú pravoverné a ktoré falošné a rovnako na základe tejto Tradície bolo zjavné, že zhromaždené Svätým Duchom inšpirované knihy neobsahujú všetko, čo Kristus a apoštoli učili, ako nám to aj potvrdili spomínaní cirkevní otcovia.
Absolútnu nevyhnutnosť Tradície dokazuje aj Sv. Vincent Lerinský (5.st.), keď v spise Commonitoria poukazuje na fakt, že Biblia nemôže byť dostatočným prameňom a normou viery, pretože bez jasnej normy, ktorá by podávala jej správnu inerpretáciu, by sa Sväté písmo mohlo vykladať rozlične.[15] V praxi tento fakt jasne dokazuje skutočnosť, že od doby reformácie vzniklo vyše 45 000 rozličných kresťanských denominácií a každá z nich tvrdí, že práve ona správne rozumie Svätému písmu.[16] Bez apoštolskej Tradície, ktorá je neomylne uchovávaná Magistériom katolíckej Cirkvi, by nebolo možné zistiť, ktorá interpretácia Svätého písma je správna.
Napriek týmto faktom sa od začiatku druhého tisícročia čoraz častejšie objavovala heréza zvaná Sola Scriptura (jedine Písmo), ktorá tvrdila, že okrem Biblie neexistuje žiadny iný zdroj pravého Kristovho učenia. Okolo roku 1170 Peter Valdes, zakladateľ sekty Valdéncov, odmietol autoritu Magistéria Cirkvi a Sväté písmo vyhlasoval za jediný prameň viery.[17] K takémuto chápaniu Zjavenia sa pridal neskôr profesor oxfordskej univerzity Ján Viklif, z ktorého spisov čerpal Ján Hus (+1415).[18] O sto rokov neskôr sa Sola Scriptura stala jedným z najzákladnejších pilierov reformácie vedenej Martinom Lutherom (+1546) a Jánom Kalvínom (+1554).
V Cirkvi sa tak ukázala potreba brániť pravdivé učenie o Tradícii ako o prameni Božieho slova, a preto sa týmto problémom začal zaoberať Tridentský koncil, ktorý reagoval na reformačné hnutie.
Otcovia Tridentského koncilu najprv vypracovali návrh vieroučného vyhlásenia, podľa ktorého je Božie slovo obsiahnuté čiastočne vo Svätom písme a čiastočne v nenapísanej Tradícii. Znamená, to, že ani Písmo ani Tradícia sama o sebe neobsahuje celé Božie slovo, ale v oboch týchto prameňoch je zachytená len časť Zjavenia. Aby sme spoznali celý poklad viery, musíme použiť oba tieto pramene.
Tento prvý návrh však bol na koncile odmietnutý. V ďalšom návrhu, ktorý bol napokon prijatý formou neomylnej definitívnej pravdy, boli výrazy „čiastočne – čiastočne“ vyškrtnuté a nahradené spojkou „a“, takže vyhlásenie napokon znie takto: „Koncil vie, že táto (spasiteľná) pravda a tento (mravný) poriadok sa nachádzajú v napísaných knihách a v nenapísaných tradíciách, ktoré apoštoli dostali z úst Krista, alebo ich apoštoli vnuknutím Ducha Svätého akoby z ruky do ruky ďalej odovzdávali a tak sa dostali až k nám“(DS 1501).
Túto diskusiu na Tridentskom koncile sa v polovici 20. storočia pokúsil využiť tübingenský teológ J.H. Geiselmann, ktorý sa pokúšal vypracovať akýsi kompromis medzi protestantskou herézou Sola Scriptura a katolíckou náukou o Božom slove v Písme a Tradícii. Tento teológ začal poukazovať na zmieňovaný prvý návrh vyhlásenia na Tridentskom koncile a z jeho odmietnutia dokazoval, že Cirkev vôbec nemala v úmysle vyhlásiť, že existujú dva pramene viery, ktorými by mali byť Biblia a Tradícia. Podľa neho spojka „a“, ktorá sa objavila v definitívnom vyhlásení koncilu, znamená, že úplne celé Božie slovo je zachytené v Biblii a zároveň úplne celé Božie slovo je zachované v Tradícii. Takéto chápanie tridentskej dogmy by teda vo svojom dôsledku schvaľovalo zásadu Sola Scriptura. Ak je totiž úplne celé Božie slovo zachytené v Biblii, neexistuje dôvod brať do úvahy Tradíciu, keďže aj tak nám nemôže poskytnúť žiadne ďalšie spasiteľné pravdy, ktoré by sa v Biblii nenachádzali.[19]
Náhľady Geiselmanna sa stretli so súhlasom aj niektorých ďalších teológov, no je len samozrejmé, že sa ozvali aj protesty proti takémuto chápaniu tridentskej definície. Takéto chápanie by bolo totiž v rozpore so svedectvami cirkevných otcov, ktoré sme už spomenuli a ktoré potvrdzujú, že existujú pravdy viery, ktoré nie sú zapísané v Písme. Zároveň by to bolo v rozpore s úmyslom Tridentského koncilu, ktorý svoje vyhlásenie predsa namieril proti reformácii, ktorá spochybňovala pravovernosť a spasiteľnú dôležitosť Tradície svojou zásadou Sola Scriptura.
Je zrejmé, že Cirkev v definitívnom vyhlásení nemohla použiť prvý návrh len o čiastočnej prítomnosti Božieho slova v Tradícii, ktorá musí byť dopĺňaná Písmom. Veď predsa Tradícia bola normou, s ktorou sa porovnávali spisy a určovalo sa, ktoré sú pravoverné, a ktoré sú apokryfy. Preto Tradícia musela obsahovať aj tie pravdy, ktoré sa ukázali aj ako zapísané v inšpirovaných spisoch. A bola to práve apoštolská Tradícia, ktorú apoštoli ohlasovali a z ktorej niektoré pravdy aj zaznamenali v inšpirovaných spisoch. A napokon, v priebehu prvých štyroch storočí, kedy ešte nebol uzavretý kánon biblických kníh a všetky inšpirované spisy neboli známe v celej Cirkvi, predsa kresťania poznali celú pravú Kristovu náuku a Cirkev úspešne bojovala proti vtedajším bludom (gnosticizms, manicheizmus, arianizmus), hoci nemala k dispozícii kompletnú a definitívne uzavretú zbierku kánonických kníh. Preto možno povedať, že Apoštolská tradícia neobsahuje len čiastočne Božie slovo (ako to vyjadroval prvý návrh otcov Tridentského koncilu). Tradícia obsahuje celé Božie slovo. Veď Tradícia vo svojej podstate znamená odovzdávanie Bohom zjavených spasiteľných právd ďalším generáciam kresťanov. Sväté písmo je však čiastočné zaznamenanie týchto tradovaných právd písomnou formou.
Michael Schmaus sa ešte pokúša nájsť kompromis medzi Geiselmannom a tradičnou cirkevnou náukou keď tvrdí, že Sväté písmo predsa len obsahuje celé Božie slovo, hoci niektoré pravdy viery sú v ňom prítomné iba vo svojej podstate (implicitne) a často sú ťažko poznateľné. Preto Tradícia slúži len výlučne ako správny výklad tých zjavených právd, ktoré sa vo Svätom písme javia nejasne.[20] Tento názor sa však pohybuje len v rovine teórie a aj to značne neistej, keďže myšlienka, že „nenapísané podanie (Tradícia) neobsahuje Zjavenie, ktoré by sa nejakým spôsobom nenachádzalo vo Svätom písme“[21], odporuje svedectvu vyššie spomínaných cirkevných otcov. Napokon táto teória môže spôsobiť, že sa katolícki teológovia budú za každú cenu snažiť zdôvodniť a potvrdiť každú pravdu viery Svätým písmom, aj keby to malo znamenať vyhľadanie a hoci aj násilné napasovanie tých najnepatrnejších náznakov v Biblii na články katolíckej viery. Tento pokus priblížiť sa protestantskej teológii vyznávajúcej herézu Sola Scriptura však aj pri najlepšej vôli nevyznieva pre teológov odlúčených cirkví presvedčivo a znamená skôr ústup z katolíckeho aj logického presvedčenia, že Tradícia je základom pravej viery i samotnej Biblie, a preto môžeme z nej čerpať Kristovu náuku bez obáv, že by sa hoci aj nedala zdôvodniť zo stránok Svätého písma.
Úloha rozumu v dogmatickej teológii
Ak však za zdroj dogmatickej teológie považujeme Apoštolskú tradíciu, ktorá je sčasti zachytená v biblických spisoch a je neomylne uchovávaná a interpretovaná Magistériom katolíckej Cirkvi, vyvstáva tu dôležitá otázka, na základe čoho možno Apoštolskú tradíciu a jej uchovávanie Magistériom považovať za nepochybne neomylné. Táto otázka je absolútne dôležitá, pretože od adekvátnej odpovede na ňu závisí, či dogmatickú teológiu vôbec môžeme považovať za vedeckú disciplínu, teda za systém, vďaka ktorému môžeme spoznávať v určitej oblasti pravdu o svete. Ak je zdroj tejto disciplíny pochybný, nevyhnutne bude pochybný celý systém dogmatickej teológie, a tak táto disciplína nemá čo zásadné človeku ponúknuť. Môže síce predkladať určitý prehľad toho, čomu niektorí ľudia veria, ale je nelegitímne jej závery predkladať ako objektívne fakty o tom, čo nám Boh zjavil a čomu máme veriť, aby sme boli spasení. V úvode kapitoly sme definovali, že práve systematické podávanie informácií o Bohom zjavených spasiteľných pravdách je ambíciou dogmatickej teológie. Ak majú byť tieto informácie pochybné, dogmatická teológia sa evidentne míňa svojmu zmyslu.
To, že Boh prehovoril, sa zjavne nedá skúsenosťou (empiricky) dokázať a rovnako aj ďalšie tvrdenia, ktoré z tohto predpokladu vychádzajú sa nedajú empiricky overiť. Z toho dôvodu sa v súčasných vedeckých kruhoch považujú závery dogmatickej teológie za pochybné, neisté, a preto ich nemožno brať vážne do úvahy. Z tohto dôvodu má byť len na slobodnom rozhodnutí človeka, či im uverí alebo nie. Môže ich prijať ten, komu subjektívne vyhovujú a uspokojujú ho na jeho akejsi psychologickej úrovni, ale vyhlasovať ich za objektívne fakty, je falošné. Preto nemožno od nikoho vyžadovať, aby závery dogmatickej teológie prijal za objektívny fakt s rovnakou istotou, s akou sa prijímajú empiricky dokázané vedecké závery.
Takáto nedôvera k teológii uprednostňovanie empirickej metódy pri objektívnom poznávaní sveta s vylúčením iných vedeckých a objektívne platných metód sa stalo populárnym a postupne všeobecne akceptovaným vďaka novovekej filozofii. Bol to John Lock, ktorý začal presadzovať presvedčenie, že človeku sprostredkúvajú kontakt s realitou a tak jej poznanie výlučne zmysly. Do všeobecného presvedčenia sa začala dostávať predstava, že o nemateriálnych či pozamateriálnych objektoch človek nemôže vedieť absolútne nič. Pozornosť sa tak začala prioritne upriamovať na materiálne skutočnosti.[22]
K zakladateľom novovekej filozofie patril aj Kant so svojim učením, podľa ktorého človeku zabezpečujú prísun kontaktu s realitou zmysly, a človek je schopný spracovávať tieto zmyslami uchopiteľné informácie svojim rozumom. Čo nie je vnímateľné zmyslami, to človek nemá ako spoľahlivo spoznať. Výsledkom je, že veda, ak si chce zachovať svoj nárok na poznávanie skutočností vo svete, môže sa sústrediť výlučne na zmyslami vnímateľné objekty. Čokoľvek nespadá do tejto kategórie, musí byť vykázané do oblasti viery a výroky o týchto objektoch si nemôžu nárokovať na všeobecnú platnosť.[23] Kým v stredoveku počas celej existencie univerzít bola teológia chápaná ako súčasť vedy a hľadelo sa na ňu ako na objektívne správny popis reality sveta, vďaka týmto trom zakladateľom novovekej filozofie dochádza k oddeleniu teológie od vedy a jej vykázanie do oblasti nepoznateľných záležitostí, v ktoré možno síce veriť, ale vyjadrovať sa o nich s istotou je nemožné. Človek podľa Kanta nemá poznávací aparát na to, aby mohol spoľahlivo poznávať pozamateriálne objekty.
Spomínaní filozofi boli známi tým, že to boli veriaci kresťania, a tak ich prioritnou motiváciou nebolo odmietnutie kresťanskej viery. No ich filozofia spolu s rozvojom cestovania, spoznávania cudzích kultúr a civilizácií a so vznikom bezprostredných kontaktov s inými náboženstvami nevyhnutne vyvolali otázku: „Prečo by sme si mali myslieť, že práve kresťanstvo je to pravé náboženstvo?“ Vo svete je mnoho náboženstiev. Kde máme dôkazy, že práve kresťanské je to pravdivé? Keď sa táto otázka spojila s Kantovou predstavou o poznaní reality, vo vedeckom svete začala prevažovať mienka, že zistiť a dokázať, ktoré náboženstvo je pravdivé, je vlastne nereálne, keďže sú to otázky nespadajúce do kategórie zmyslovej skúsenosti, a tak sú nepoznateľné. Napokon táto spochybňujúca úvaha vyústila do finálnej otázky: „Odkiaľ vlastne vieme, že existuje Boh?“ Aj samotný Boh totiž spadá do kategórie zmyslovo nevnímateľných objektov, a tak je podľa novovekej filozofie nepoznateľný.
Tým bola teológia ako spoľahlivé vysvetlenie pozamateriálnych vecí a ich vplyv na život človeka absolútne vylúčená z vedeckého sveta. Vedecký svet bol ovládnutý buď agnosticizmom, ktorý síce pripúšťa možnosť existencie Boha a pravého náboženstva, no odmieta jeho poznateľnosť, alebo priamo ateizmom, ktorý výslovne existenciu Boha popiera.
Na túto historickú skutočnosť sa pokúšali zareagovať kresťanskí teológovia, ktorí vnímali potrebu brániť kresťanstvo pred nastupujúcim osvietenským trendom, ktorý nie len že vylúčil teológiu z vedeckého sveta, ale postupne ovplyvňoval svojim agnosticizmom a ateizmom každodenný život na všetkých spoločenských i osobných úrovniach.
V prvej fáze tejto obrany bol predimenzovaný pokus o rehabilitáciu schopností rozumu spoľahlivo spoznávať nemateriálne skutočnosti. Tak sa začíname stretávať s tvrdeniami, ktoré hovoria, že „ľudský rozum rozhoduje jedine sám, bez akéhokoľvek ohľadu na Boha, čo je pravdivé a nepravdivé, dobré a zlé. On je sám sebe zákonom a svojimi prirodzenými silami stačí zabezpečiť šťastie ľudí a národov. Všetky pravdy náboženstva sa odvodzujú od prirodzenej schopnosti ľudského rozumu; rozum je preto prvou normou, podľa ktorej človek môže a má dosiahnuť poznanie všetkých právd a každého poriadku. Božie zjavenie je nedokonalé, a preto podlieha stálemu a neohraničenému pokroku, ktorý má zodpovedať pokroku ľudského rozumu. […] Všetky články viery kresťanského náboženstva sú bez akéhokoľvek rozdielu predmetom prirodzeného poznania či filozofie. Keď sa ľudský rozum čisto historickým vývinom zdokonalí, môže pomocou svojich prirodzených síl a zásad dôjsť k pravému poznaniu všetkých, i tých najtajomnejších článkov viery.“[24]
V súvislosti s týmto racionalistickým smerom sa začali objavovať pokusy čisto na rozumovom princípe dokázať rôzne aspekty kresťanského náboženstva, čo viedlo k zjavným neúspechom. Už samotný fakt, že sa kresťanské pravdy dotýkajú nadprirodzených skutočností, predurčuje tento pokus prirodzeného rozumu na neúspech. Druhou alternatívou by bolo zdegradovať kresťanstvo na súhrn čisto prirodzených tvrdení, čo by urobilo z náboženstva namiesto zjaveného Božieho slova produkt prirodzenej ľudskej mysle. Kresťanstvo by tak hralo už len rolu ľudského výtvoru a bolo by zbavené svojej moci zachrániť človeka pre nadprirodzený cieľ.
Racionalizmus teda stroskotal, a to nie len na základe ľudskej skúsenosti s obmedzením ľudského rozumu, ale aj na základe oficiálnych vyjadrení Cirkvi. Najjasnejšie bol racionalizmus odsúdený v Syllabe pápeža Pia IX. z roku 1864.[25] Napokon sa stretávame s autoritatívnym a neomylným vyhlásením Prvého vatikánskeho koncilu, ktoré hovorí: „Ten, kto tvrdí, že v Božom zjavení niet pravých tajomstiev vo vlastnom zmysle, ale že všetky články viery možno správne vzdelaným rozumom pochopiť a dokázať z prirodzených zásad, nech je exkomunikovaný.“[26]
Kríza racionalizmu otvorila cestu k hľadaniu inej možnosti, ako obhájiť poznanie náboženských právd. Na tejto ceste bol rozum prakticky úplne odmietnutý ako nedôveryhodný a jeho úlohu prebrala číra viera v Božie slovo, prípadne nadprirodzená skúsenosť. Priekopníkom prvého prúdu, ktorý možno nazvať fideizmom, bol štrasburský profesor Bautain (1796-1867). Tento profesor sa vzdal možnosti, že by sa dalo čisto prirodzeným poznaním dôjsť k istote o existencii Boha a jeho Zjavenia. Vzdal sa akéhokoľvek zdôvodňovania, prečo prijať vieru a oddal sa číremu nezdôvodnenému prijímaniu náboženských právd zapísaných v Božom slove. Takéto slepé prijímanie náboženských právd však bolo absolútne neuspokojivé. Takýmto prístupom by bolo možné tvrdiť, že pravdivé je čokoľvek, čomu ľudia len tak bez dôvodu uveria. V takomto prípade by ale pravdivé bolo prakticky akékoľvek náboženstvo a to napriek tomu, že náboženstvá si vzájomne odporujú a vylučujú sa. Napokon sa začal na troskách racionalizmu a fideizmu upevňovať prúd senzualizmu, ktorý ako dôvod viery zdôrazňoval nadprirodzenú skúsenosť. Aby človek mohol prijať pravdy viery, podľa tohto smeru musí mať nejaký duchovný zážitok so skutočným Bohom, musí dôjsť k akémusi druhu vnútorného osvietenia, ktoré sa stane vierohodným základom pre prijímanie kresťanských právd a človek je utvrdený, že tieto pravdy skutočne pochádzajú od Boha.
Hoci senzualizmus na prvý pohľad vyzerá ako uspokojivé riešenie pri hľadaní Boha a jeho Zjavenia, ak ho použijeme v praxi, zisťujeme, že vedie k širokému spektru tých najrozličnejších vierovyznaní. Ľudia odvolávajúci sa na svoju náboženskú skúsenosť sa totiž v týchto svojich skúsenostiach podstatne líšia a hoci oni sami sú presvedčení, že ich skúsenosť je autentická, pričom sa odvolávajú na svoju hlbokú duchovnosť, reálny výsledok potvrdzuje, že ide len o subjektívny dojem, ktorý v žiadnom prípade nemôže byť chápaný ako spoľahlivé potvrdenie reality. Duchovná skúsenosť je iste osožná, ale ak okrem nej neexistuje už nič viac, čím by sa dala autentickosť tejto skúsenosti potvrdiť, nevyhnutne výsledok takejto skúsenosti zostáva pochybný.
Tento vplyv senzualizmu si veľmi dobre uvedomovala Cirkev už v 19. storočí, a preto sa na Prvom vatikánskom koncile môžeme stretnúť s autoritatívnym vyhlásením, ktoré znie takto: „Ten, kto tvrdí, že božské Zjavenie sa vonkajšími znakmi nemôže stať hodnoverným, a preto ono musí ľudí pohýnať k viere čisto vnútornou skúsenosťou každého jedného alebo osobným vnuknutím, nech je exkomunikovaný.“[27]
Z vyjadrení Cirkvi môžeme vidieť na jednej strane odmietnutie číreho racionalizmu, a na druhej strane tiež odmietnutie fideizmu a senzualizmu.Cirkev nesúhlasí ani s tvrdením, že všetky pravdy kresťanskej viery sa dajú dopodrobna dokázať a odvodiť svetlom prirodzeného rozumu, no odmieta tiež tvrdenie, že kresťanské Zjavenie je otázkou čírej viery bez akéhokoľvek zdôvodnenia, bez dôkazu a bez istoty.
Dokumenty Cirkvi poukazujú na to, že v procese poznávania Boha a jeho Zjavenia vládne jasný poriadok medzi rozumom a vierou. Tento poriadok spočíva v tom, že rozum a viera nespolupracujú na tej istej úrovni a pri poznávaní tých istých právd, ale rozum svojim poznaním dokazuje pravdy, na základe ktorých potom spoľahlivo môže nastúpiť viera. Možno skonštatovať, že pri hľadaní Boha a jeho Zjavenia musí rozum nevyhnutne vieru predchádzať.
Keď dokumenty Cirkvi hovoria o možnosti spoznať existenciu Boha, zdôrazňujú že poznanie tejto existencie je absolútne spoľahlivé na základe prirodzeného rozumu. Spomínaný profesor Bautain musel podpísať niekoľko téz, ktoré mu predložila Cirkev a medzi týmito tézami môžeme nájsť aj takéto tvrdenie: „Rozumové usudzovanie môže s istotou dokázať existenciu Boha a jeho nekonečnú dokonalosť. […] Hoci sa rozum dedičným hriechom oslabil a zatemnil, predsa mu zostalo dosť svetla a sily, aby nás s istotou viedol k poznaniu existencie Boha a Zjavenia.“[28] Podobnú tézu musel podpísať Bonetty v roku 1855: „Rozumové uvažovanie môže s istotou dokázať existenciu Boha.“[29] Napokon aj Prvý vatikánsky koncil sa vyjadruje v súlade s Rim 1,20: „Svätá matka Cirkev sa pevne pridržiava toho a učí: Boha, základ a cieľ všetkých vecí, možno s istotou spoznať zo stvorených vecí prirodzeným svetlom ľudského rozumu.“[30] Toto učenie Prvý vatikánsky koncil napokon potvrdzuje autoritatívnym vyhlásením: „Ten, kto tvrdí, že jediného a pravého Boha nášho Stvoriteľa a Pána, nemožno prirodzeným svetlom ľudského rozumu pomocou toho, čo bolo stvorené, s istotou poznať, nech je exkomunikovaný.“[31] Možno teda skonštatovať, že Cirkev nástojí na tvrdení, že existencia Boha je absolútne istá a k spoľahlivosti tohto poznania človek prichádza svetlom prirodzeného rozumu. Nie je teda odkázaný na číru nezdôvodnenú vieru, ani na subjektívnu senzualistickú skúsenosť, ktorá sa rada vydáva za objektívnu duchovnosť.
Samozrejme, že nejde len o otázku existencie Boha, ale o samotné kresťanstvo ako Bohom zjavené náboženstvo. Ak má človek odpovedať na Božie volanie k spáse, potrebuje toto volanie spoľahlivo identifikovať v Božom zjavení. Nestačí teda dokázať len existenciu Boha, ale aj spoľahlivosť a autentickosť Božieho zjavenia. Preto pápež Pius IX. v encyklike Qui pluribus hovorí: „Aby ľudský rozum v takej vážnej veci nebol oklamaný a nezablúdil, skutočnosť Božieho zjavenia musí dôkladne preskúmať; tým nadobudne istotu, že Boh prehovoril a preukáže mu rozumnú bohoslužbu. […] Máme naporúdzi obdivuhodné a žiarivé dôkazy, ktorými musí byť ľudský rozum dokonale presvedčený, že Kristovo náboženstvo je božské.“[32]
Cirkev teda učí, že úloha rozumu nevyhnutne predchádza úlohu viery. Najprv človek prostredníctvom rozumových dedukcií dokazuje existenciu Boha a autenticitu jeho Zjavenia a až keď je s istotou dokázané, čo Boh prostredníctvom Zjavenia povedal, vtedy nastupuje poslušnosť viery, ktorou človek Bohom zjavené pravdy prijíma a svojim spôsobom života na ne odpovedá. Z toho dôvodu aj Cirkev vyjadruje tento poriadok rozumu a viery, keď hovorí, že vo všetkých náboženských otázkach rozum predchádza vieru a musí k nej viesť.[33] Cirkev doslovne uvádza: „Nemáme vôbec právo očakávať od neveriaceho, aby prijal vzkriesenie nášho Božského Vykupiteľa skôr, než mu predložíme isté dôkazy; a tieto dôkazy sa dajú odvodiť z tej istej tradície rozumovými dedukciami.“[34]„Rozumové uvažovanie môže s istotou dokázať existenciu Boha, duchovnú povahu duše a slobodu človeka. Viera nastupuje po Zjavení, a preto sa nemožno na ňu vhodne odvolávať pri dokazovaní jestvovania Boha proti ateistovi, pri dokazovaní duchovnej povahy a slobody rozumovej duše proti stúpencom naturalizmu a fatalizmu. Používanie rozumu predchádza vieru a vedie človeka pomocou Zjavenia a milosti k nej.“[35]
Z týchto vyjadrení môžeme jasne vybadať, že pri hľadaní Boha a jeho Zjavenia nevyhnutne v poriadku postupnosti má na začiatku stáť rozum so svojimi logickými dedukciami. Vďaka nemu možno podľa učenia Cirkvi spoľahlivo a s úplnou istotou dôjsť k existencii Boha ako aj k potvrdeniu autentickosti jeho konkrétneho Zjavenia, ktoré je totožné s kresťanským náboženským učením. Keď sa rozum dopátra k tomu, že Boh prehovoril, obsah Božieho slova už svetlom prirodzeného rozumu nemôže overiť, keďže ide o nadprirodzené pravdy. Keď sa teda človek stretne s Božím slovom, ktorého autentickosť si rozumom overil, ďalej sa necháva viesť už len vierou v pravdivosť tohto slova.
Tu možno zbadať, že dokumenty Cirkvi nepoužívajú výraz „viera“ úplne v tom istom význame, ako sa bežne používa. V profánnom svete sa stretávame s používaním termínu viera alebo presvedčenie, ak chceme vyjadriť prijímanie za pravdu niečo neisté a nedokázané. Takéto chápanie viery nelegitímnym spôsobom preniklo aj do teologického uvažovania, čoho výsledkom bolo tvrdenie, že pravdy viery sú niečo neisté, nedokázateľné, pochybné, a preto ani samotní veriaci si nemôže byť istý, že to čomu verí, je skutočne pravda. Ak by bola viera niečo pochybné, bolo by vrcholne nezodpovedné riadiť podľa nej svoj život, a to zvlášť vtedy, ak by sa kvôli tomu mal človek dostávať do krízových životných situácií. Z kresťanského Zjavenia však môžeme vidieť, že sa tu vyžaduje absolútna poslušnosť viery, a to aj za cenu vlastného života. Niečo také môže Zjavenie vyžadovať jedine v prípade, že jeho obsah je úplne istý, a že je nanajvýš rozumné a dokonale spoľahlivé staviť naňho celý svoj život. Je preto nevyhnutné odmietnuť profánny pojem viery v teologických vyjadreniach a prijať fakt, že viera v Božie Zjavenie sa nenazýva vierou pre svoju neistotu alebo pochybnosť, ale preto, že človek ako pravdu prijíma tvrdenia, ktoré pochádzajú od samotného Boha, čo prakticky znamená, že verí Božiemu slovu. Keďže Boh je neomylný a nemôže klamať, jeho slovo je absolútne isté a pravdivé, a preto aj viera v jeho slovo neobsahuje ani tieň a náznak neistoty.
V súvislosti s tým pápež Pius IX. v encyklike Qui pluribus píše: „Keďže naše presväté náboženstvo nebolo vynájdené ľudským rozumom, ale bolo ľuďom ohlásené z Božej dobrotivosti, každý ľahko pochopí, že náboženstvo všetku svoju silu dostáva z autority Boha, ktorý prehovoril a že nikdy nemôže byť odvodené z ľudského rozumu alebo ním zdokonalené. […] Veď v tomto musí mať každý jasné: Keď Boh hovorí, musíme mu prejaviť úplnú poslušnosť viery. A nič lepšie nezodpovedá samému rozumu, ako keď sa tým uspokojí a pevne sa pridŕža toho, čo zistí, že bolo zjavené od Boha, ktorý nemôže byť ani oklamaný, ani klamať nemôže. […] Ľudský rozum z týchto žiarivých a tak isto úplne pevných dôkazov jasne a zreteľne poznáva Boha ako pôvodcu tejto viery. Ďalej nemôže ísť. Musí úplne odmietnuť každú ťažkosť a každú pochybnosť, zbaviť sa ich a preukázať Bohu úplnú poslušnosť viery. Vie totiž iste: Všetko, čo táto viera ľuďom predpisuje, aby verili a robili, pochádza od Boha.“[36]
Možno skonštatovať, že Katolícka cirkev na konci 19. storočia sa nemienila uspokojiť so spochybnením pravosti jej učenia a svojimi najvyššími prostriedkami ako sú pápežské autoritatívne vyhlásenia a dogmy nástojila na tom, že človek je schopný svojim rozumom dopracovať sa k istote existencie Boha a pravosti učenia Katolíckej cirkvi. Spôsob, ako sa má rozum k týmto tvrdeniam dopracovať, Cirkev ponechala na teológoch, ktorí vypracovávali systém apologetiky ako reťazec logických zdôvodnení, ktoré sa následne stávali obsahom teologických štúdií bohoslovcov.
Tento systém apologetiky bol v priebehu 20. storočia premenovaný na teologickú disciplínu s názvom fundamentálna teológia a stala sa nevyhnutným základom pre dogmatickú teológiu. Práve z tejto fundamentálnej teológie, ktorá je postavená na metóde použitia svetla prirodzeného rozumu, vyplýva neotrasiteľná vierohodnosť dogmatickej teológie. Tá totiž následne vychádza už z viery v učenie Magistéria, ktorého neomylnosť je spoľahlivo dokázaná metódami fundamentálnej teológie. V priebehu 20. storočia bolo vypracovaných niekoľko systémov, ako sa svetlom prirodzeného rozumu možno dopátrať k potvrdeniu dogmatických východísk. Ako najspoľahlivejšia sa javí metóda racionálneho dôkazu existencie Boha ako Prvej príčiny, následne dôkaz existencie morálnej záväznosti, v ďalšej fáze je to kritická religionistika, ktoré vyselektuje kresťanstvo ako jediné Bohom zjavené náboženstvo a v záverečnom kroku je podaný racionálny dôkaz autenticity katolíckeho kresťanstva na princípe nutnosti existencie garanta neomylnosti, ktorým je neomylný úrad pápeža. Táto fundamentálna teológia sa zameriava na konštrukciu racionálneho dôkazu takým spôsobom, aby akákoľvek námietka proti racionálnemu reťazcu dôkazu sa ukázala ako nemožná a negujúca samú seba.
Súčasná veda nedokázala vylúčiť vlastnými metódami, teda pozorovaním, ani experimentálne, ba ani rozumovým uvažovaním, že by svet bol produktom zámeru inteligentného činiteľa, a tak vopred odmietnutá možnosť, že tento svet je ovplyvňovaný nadprirodzenom, nemá vo vede žiadny ospravedlniteľný základ.[37] Rozšírené tvrdenie, že veda by sa mala vyhýbať teóriám, ktoré narážajú na nadprirodzeno, predstavuje umelé a neodôvodnené obmedzovanie vedy.[38]Ak nemá veda poprieť svoj vlastný zmysel, ktorým je pravdivý popis sveta, nemôže sa vyhýbať žiadnym skutočnostiam, aj keby boli nadprirodzené a v záujme poznania pravdy musí využiť všetky vierohodné spôsoby poznávania pravdy, medzi ktoré racionálne dokazovanie nepochybne patrí.
Ťažko možno očakávať, že v blízkej budúcnosti budú závery dogmatickej teológie prijímané s rovnakou vážnosťou, ako závery matematiky, biológie, či chémie. Kým sa budú za vierohodné spôsoby poznávania pravdy považovať len pozorovanie a experimenty, závery dogmatickej teológie budú vždy považované za nevierohodné a nedokázateľné. Ak však ide vede skutočne o spoznanie pravdivého popisu sveta, potom sa nemôže vyhnúť nutnosti prijať medzi metódy spoznávania pravdy aj rozumové logické uvažovanie. Ak to urobí, dogmatická teológia zaujme miesto medzi vedeckými disciplínami, ktoré jej právom patrí.
Ukázali sme, že racionálne dôkazy stoja pri zdôvodňovaní pravosti dogmatických východísk. Nemožno sa teda stotožniť s rozšírenou predstavou, že pri dogmách ide o akúsi slepú iracionálnu vieru, alebo že ak chce človek prijať dogmy, musí najprv odložiť rozum. ako bolo vysvetlené, je to práve rozum, ktorý človeka odprevadí k viere a tak stojí ako základ, na ktorom je následne vystavaná dogmatická teológia. Úloha rozumu však nekončí pri zdôvodnení správnosti dogmatických východísk. Rozum totiž ďalej sprevádza dogmatickú teológiu. Napomáha totiž Magistériu pri formulovaní definícií článkov viery, z jednotlivých zjavených právd vyvádza logické dôsledky a takto formuluje ďalšie závery, ktoré znamenajú hlbšie chápanie Kristovej spasiteľnej náuky. Tieto závery následne podľa súvislostí systematicky usporadúva.
Miesto dogmatickej teológie v systéme teologických disciplín
Ako bolo spomenuté, bezprostredný základ pre dogmatickú teológiu tvorí fundamentálna teológia. No i tá, keďže ako metódu používa správne používanie svetla prirodzeného rozumu, je vystavaná na správne používanom myslení, čím sa zaoberá filozofia. Ďalšími vedami, ktoré majú zo systematického hľadiska miesto pred dogmatickou teológiou, sú vedy, ktoré spracúvajú východiská dogmatickej teológie. Svätým písmom a jeho exegézou sa zaoberajú biblické vedy. K objasňovaniu a obhajovaniu vieroučných právd zachovaných či už v Biblii alebo v Tradícii z historického hľadiska prispieva patrológia a cirkevné dejiny. Až na základe, ktorý pripravujú tieto teologické odbory, môže byť postavená dogmatická teológia, aby sa stala teraz ona základom, pre ďalšie teologické vedy.
Dogmatická teológia je nevyhnutným východiskom pre morálnu teológiu, pretože vysvetľuje správny dôvod a motív morálneho konania a taktiež vysvetľuje spôsob, ako človek môže nadobudnúť nadprirodzenú schopnosť morálne konať. Jednoducho povedané, dogmatická teológia vysvetľuje prečo a ako plniť Božiu vôľu.
Ďalšou vedou, ktorá potrebuje dogmatickú teológiu je pastorálna teológia, ktorá sa zaoberá správnym a prístupným spôsobom, ako tieto vieroučné pravdy vovádzať do praktického života kresťanov. Podobne možno uvažovať o cirkevnom práve, ktoré formuluje disciplinárne pravidlá fungovania Cirkvi. Tieto musia nutne vychádzať zo správnej vierouky, pretože inak by právne predpisy premodelovali Cirkev z Kristovho tajomného tela, ktoré má božský pôvod na čisto ľudskú organizáciu.
Dogmatickú teológiu nepochybne potrebuje homiletika, ktorá sa zaoberá správnym ohlasovaním právd zjavených Bohom, keďže spása je z viery v Božie slovo a viera je z ohlasovania (Rim 10,13-17).
A napokon sa bez dogmatickej teológie nezaobíde liturgika, ktorá prekladá pravdy viery do reči znakov a formuluje spoločné modlitby veriacich, aby tak umožnila človeku správny kontakt so skutočným Bohom. Bez dogmatickej teológie by nebolo možné správne porozumieť znakom, ktoré odkazujú v starobylých liturgických obradoch na učenie apoštolov a zároveň by nebolo možné pri rôznych liturgických reformách zachovať organický vývoj a aktualizáciu týchto znakov v tej-ktorej dobe tak, aby autenticky zodpovedali pravej kresťanskej viere a boli na úžitok veriacemu človeku.[39]
Dogmatická teológia je teda nevyhnutným základom, na ktorom stojí správny praktický život veriaceho kresťana. Bez dogmatickej teológie by o kresťanoch mohli platiť tie isté slová, ktoré apoštol Pavol vyriekol o Izraelitoch: „Môžem dosvedčiť, že horlia za Boha, ale nie podľa pravého poznania“ (Rim 10,2).
Metóda dogmatickej teológie
O dogmatickej teológii sa začalo výslovne hovoriť až po rozčlenení teológie na jednotlivé disciplíny. K tomu došlo až v 17. storočí. Vtedy sa vypracovala aj metóda, podľa ktorej sa vypracovali príručky dogmatickej teológie.[40]
Kým v scholastike sa začínalo nejakou nastolenou otázkou, ktorej riešenie smerovalo k dokázaniu nejakého správneho záveru,[41] metóda dogmatickej teológie po Tridentskom koncile vychádzala už zo samotného článku učenia katolíckej Cirkvi, teda možno povedať, že začiatok celého teologického pojednania tvoril v určitom zmysle jeho záver. Študent dogmatickej teológie bol hneď na začiatku oboznámený s vetou, ktorú musel ovládať viac-menej naspamäť.
Táto prakticky výsledná téza bola následne obhajovaná výrokmi zo Svätého písma, ktoré boli pre tento účel vyňaté. Po biblickej časti nasledovali výroky cirkevných otcov, ktorí sa danou tézou zaoberali a obhajoba tézy bola zakončená určitým rozumovým zdôvodnením niektorých význačných teologických mysliteľov. Keď pápež Lev XIII. v encyklike Aeterni Patris nabádal katolíckych teológov, aby venovali zvláštnu pozornosť učeniu sv. Tomáša Akvinského, medzi teologickými mysliteľmi, ktorých rozumové dedukcie mali obhajovať tézy cirkevného učenia, začal sv. Tomáš hrať hlavnú úlohu.[42]
Napokon nasledovali rôzne námietky a protirečenia zdôvodňovanej tézy, s ktorými sa teológ mohol stretnúť a nasledovala jednoduchá odmietavá odpoveď na tieto námietky. Takýto postup bol zameraný evidentne apologeticky, čo prirodzene vyplynulo z protireformačných snáh a z úsilia ubrániť katolícku vieru pred rozrastajúcou sa reformáciou, pričom v prvej línii tohto obranného valu mali stáť práve teológovia a vzdelaní kňazi, ktorých úlohou bolo taktiež správne zorientovať im zverený jednoduchý Boží ľud.
Je treba priznať, že v oblasti vzdelania kňazov došlo po Tridentskom koncile k značnému pokroku. Už vyššie spomenutá metóda, ktorou bola dogmatická teológia objasňovaná, znamenala roztriedenie a zosystematizovanie jednotlivých vieroučných téz do traktátov a každý traktát mal svoju príručku (manuál), v ktorej študent s prehľadom našiel jednotlivé vieroučné výroky aj ich zdôvodnenie.[43] V dobe obrany pred rozširujúcou sa reformáciou táto metóda bola nesporne veľkým prínosom.
Časom, pri hlbšej teologickej reflexii, si odborníci v tejto oblasti začali uvedomovať aj určité negatíva tejto metódy. Systematickosť a roztriedenie dogmatických tém má iste svoje pozitíva, ak sa však v tomto postupuje rázne a necitlivo, dochádza k izolovaniu jedných dogmatických tém od druhých. Takáto štruktúra kresťanskej vierouky však nezodpovedá realite, pretože jednotlivé pravdy viery sú medzi sebou previazané, ovplyvňujú sa, vysvetľujú sa a jedna z druhej prirodzene vyplývajú. Jednotlivé články viery sa však pri takomto prístupe k teológii javia ako akési v histórii a kontexte nezakotvené doktrinálne tvrdenia. Chýba poukázanie na historické dôvody a problémy cirkevného spoločenstva, uprostred ktorých jednotlivé vieroučné vyhlásenia vznikali. Tak môže dochádzať k skresľovaniu zmyslu dogiem, keďže nie sú interpretované v súvislosti s okolnosťami, na ktoré reagovali.[44]
Značným problémom tejto metódy je fakt, že nepodnecuje teológa k samostatnému mysleniu a teologickej reflexii. Kým v scholastike sa teologická úvaha začínala nadhodením otázky, pričom sa preberali a rozumovo preverovali rôzne možnosti jej riešenia, až sa napokon logicky došlo k záveru,[45]v metóde po Tridentskom koncile mal teológ riešenie hotové hneď na začiatku. Stačilo sa ho naučiť naspamäť, prípadne poznať výroky Písma a cirkevných otcov, ktoré danú hotovú tézu potvrdzovali. Uvažovanie a hĺbanie nad tézami katolíckej vierouky sa vytrácalo.
Následkom týchto nedostatkov samotné čo najhlbšie pochopenie zmyslu vieroučného výroku a jeho súvislosti s celkovým pokladom viery sa dostávalo do úzadia. Dogmatická teológia sa čoraz viac dostávala do teoretickej roviny. Namiesto otázky, ako žiť podľa katolíckej viery, sa podstatným stalo teoretické ovládanie vieroučnej tézy a schopnosť obhájiť ju citátmi z Písma a Tradície. Kritika týchto potridentských manuálov začala čoraz viac silnieť a výsledkom bol náčrt novej metódy dogmatickej teológie, ktorý sa nachádza v 16. článku dekrétu Druhého vatikánskeho koncilu Optatam totius. Kľúčový text znie takto: „Pri dogmatickej teológii nech sa postupuje tak, že sa najprv predložia vlastné biblické témy. Poslucháčom nech sa vysvetlí, čím prispeli otcovia východnej a západnej Cirkvi k vernému odovzdávaniu a vysvetleniu jednotlivých zjavených právd, ako aj ďalšia história dogmy, a to i vo vzťahu k všeobecným dejinám Cirkvi. Potom – aby sa podľa možnosti čím plnšie vysvetlili tajomstvá spásy – nech sa seminaristi pod vedením svätého Tomáša priúčajú hlbšie do nich vniknúť uvažovaním a pochopiť ich súvislosti. Nech sa naučia poznávať ich stálu prítomnosť a účinnosť v liturgických úkonoch a v celom živote Cirkvi. A nech sa učia hľadať riešenie ľudských problémov vo svetle Božieho zjavenia, aplikovať zjavené večné pravdy na menlivé podmienky tohto sveta a prístupným spôsobom ich podávať súčasným ľuďom.“[46]
Z textu možno vidieť, že východiskom práce dogmatickej teológie už nemá byť výrok Magistéria, ale biblická téma. Dôležité je poznamenať, že oproti metóde manuálov tu nejde o citát zo Svätého písma, ktorý by bol izolovaný od svojho kontextu, ale o celú biblickú tému. Pri takomto postupe hrá veľmi významnú úlohu prepojenosť dogmatickej teológie s biblickou teológiou a s exegézou.
Biblickými témami sa zaoberali už cirkevní otcovia, ktorí ich interpretovali, vysvetľovali a prehlbovali ich svojou teologickou reflexiou. Preto má nezastupiteľnú úlohu pri správnom pochopení vieroučných právd všetko to, čo nám môže ponúknuť patristika a diela cirkevných otcov. Je dôležité si uvedomiť, že cirkevní otcovia mnohokrát vypracovávali svoje teologické reflexie pod tlakom rôznych bludných náuk, proti ktorým museli brániť pravú vieru. Je nevyhnutné brať na zreteľ práve tento historický kontext, ktorý správne ozrejmí, prečo boli výroky otcov sformulované práve takýmto spôsobom, na čo reagovali a čo daným výrokom chceli alebo nechceli povedať.
Tento historický kontext je nevyhnutné zohľadňovať aj pri takpovediac vrchole celej metódy dogmatickej teológie, ktorou je samotný výrok Magistéria, či už v podaní koncilu alebo samotného pápeža. Výroky Magistéria majú v množstve prípadov apologetický charakter a je nemysliteľné správne pochopiť význam týchto výrokov bez historického kontextu, teda bez znalosti problému, na ktorý daný výrok reaguje. Kým v manuáloch po Tridentskom koncile vystupovali výroky Magistéria len ako tézy izolované od akéhokoľvek kontextu a prísne tematicky rozdelené, v metóde po Druhom vatikánskom koncile je niečo takéto nemysliteľné. Historický kontext, v ktorom sa výroky Magistéria zrodili, tu hrá podstatnú úlohu.
Oproti potridentskej metóde, kde výrok Magistéria stál na začiatku celého teologického pojednania, si môžeme všimnúť, že v novej metóde načrtnutej dekrétom Optatam totius výrok Magistéria a teda Magistérium samo nepôsobí ako východisko vieroučných právd, ale jasne vyjadruje svoje poslanie ako autentického interpretátora Božieho zjavenia.[47]
Celá doposiaľ opísaná časť metódy dogmatickej teológie nesie na sebe podstatné znaky „načúvania prameňom“.[48] Možno v tom vidieť určitú analógiu s Rim 10,14, kde apoštol Pavol poznamenáva, že viera je z počúvania Božieho slova.
Ďalším pokrokom pokoncilnej metódy je to, že sa neuspokojuje len s určitým teoretickým naučením sa výrokov Magistéria. Nasleduje totiž špekulatívna časť, ktorej úlohou je uvedomenie si súvislosti konkrétnej vieroučnej pravdy s ostatnými pravdami tvoriacimi poklad viery. Tak má dôjsť k čo najhlbšiemu pochopeniu tajomstiev viery už nie len v rámci historického kontextu, ale v rámci kontextu celého pokladu viery. Izolovanosť medzi jednotlivými dogmatickými traktátmi sa pomaly rozplýva, pretože je nemožné oddeľovať jedny pravdy od druhých bez ujmy na ich správnej interpretácii.
Dôležité je si všimnúť na výroku otcov Druhého vatikánskeho koncilu, že nejde len o uvedomenie si prepojenia jednotlivých vieroučných právd medzi sebou, ale aj o prepojenie vieroučných právd s ostatnými teologickými disciplínami. Konciloví otcovia zvlášť upozorňujú na prepojenosť týchto právd s liturgickým životom Cirkvi, no napokon rozširujú túto prepojenosť všeobecne na celý praktický kresťanský život. Táto pripomienka jasne naznačuje, že dogmatická teológia sa v žiadnom prípade nesmie chápať ako veda odtrhnutá od praktického kresťanského života. Jej degradácia na úroveň akýchsi akademických polemík a čisto teoretických rozumových cvičení, by ju robila úplne zbytočnou a takýto prístup by spôsobil, že teologické vedy zaoberajúce sa priamo praktickým kresťanským životom vrátane katechézy by stratili zmysluplný základ.
Vzťah dogmatickej teológii k praktickému kresťanskému životu
Dogmatická teológia nám teda sprostredkováva pravdy, v ktoré človek musí uveriť, aby bol spasený. Ohlasuje zvesť o tom, ako sa spása pre človeka uskutočňuje a aká je úloha človeka v tomto procese. Ak človek tieto pravdy nepozná, nemôže v nich uveriť, nemôže sa nimi riadiť a tak nepozná spôsob, ako dôjsť k spáse. Tu sa ukazuje absolútna nevyhnutnosť pravdivého a neomylného uchovávania a sprostredkovania tejto zvesti, keďže omyl v tejto oblasti znamená ukazovanie falošnej cesty, ktorej cieľom v skutočnosti nie je spása.
Toto si Cirkev veľmi dobre uvedomuje, čo možno vidieť aj s úvodov a dôvodov jej vieroučných vyhlásení. Napríklad v úvode dekrétu Tridentského koncilu o Eucharistii sa uvádza: „Posvätný ekumenický Tridentský koncil (…) zhromaždil sa na to, aby vyložil pravé a starobylé učenie o viere, o sviatostiach a aby poskytol liek proti všetkým bludom a iným veľmi vážnym pohromám, ktorými je v našich dňoch Božia Cirkev žalostne trápená a zo všetkých strán kmásaná. A od samého začiatku mal v úmysle to, aby vytrhal aj s koreňmi burinu odsúdeniahodných bludov a rozkolov, ktoré nepriateľ v našich nešťastných časoch rozosial vo vierouke…“ (DS 1635)[49] A to, že falošné chápanie vierouky má pre človeka katastrofálne následky vidno z dogmy, ktorú Cirkev vyhlásila na Florentskom koncile v dekréte pre Jakobitov: „(…) nikto mimo katolíckej Cirkvi, ani pohania, ani židia alebo neveriaci, alebo heretici a schizmatici nebudú mať účasť na večnom živote, ale vrhajú sa skôr do večného ohňa, ktorý je pripravený diablovi a jeho anjelom, ak sa pred smrťou k nej nepripoja“(DS 1351).[50]
Úlohou dogmatickej teológie je teda jasne človeku vysvetliť, akou cestou života ísť, aby bol spasený. Preto v dobe apoštolov, alebo v dobe cirkevných otcov bolo niečím úplne samozrejmým, že správne spoznávanie a chápanie Kristovej náuky sa prirodzene premietalo do praktického života. Veď na čo iné by bolo potrebné zaujímať sa o Božie slovo, ak nie preto, aby sa človek dozvedel, ako má žiť, aby bol spasený?
S úpadkom scholastiky sa však bohužiaľ objavuje vnímanie teológie, podľa ktorého sa táto disciplína stáva skôr filozofovaním nad obsahom viery a sumarizovaním určitých pravidiel, no bez hlbšieho prepojenia s vlastným duchovným životom.[51]
Odtrhnutie dogmatickej teológie od každodenného života ju však zbavuje jej zmyslu. Načo by človek hľadal mapu a overoval si jej pravosť, keď sa aj tak nechce vydať cestou, ktorú mapa ukazuje? Ak ten, kto študuje dogmatickú teológiu, nemá úplne jasno v tom, aké má táto veda dôsledky v jeho praktickom kresťanskom živote, a aký má význam pre praktický život tých, ktorým túto vedu bude prístupným spôsobom odovzdávať, mal by sa zamyslieť nad tým, aký má jeho štúdium vlastne zmysel.
Zdroj: Dogmatická teológia ako veda [print], Zdroj: Vybrané kapitoly ďalšieho vzdelávania absolventov teologických fakúlt na Slovensku [print], Vydavateľské údaje: Prešov : vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2021, Lokácia: s. 33-52 [1,7 AH]
Zoznam bibliografických odkazov
SVÄTÉ PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
Behe, M.J.: Darwinova černá skříňka, Praha: Návrat domů, 2001.
Center for the study of Global Christianity: Status of Global Christianity, 2019, in the Context of 1900 – 2050. In : https://www.gordonconwell.edu/wp-content/uploads/sites/13/2019/04/StatusofGlobalChristianity20191.pdf?__cf_chl_captcha_tk__=a3178f869afeed696cae6792f06e1969b2a97e8d-1612605522-0-Adxp22Xn1Q02epPkdm3JhCgbPwgjz7fLCeGVurUJ48L2qZZ6U3wPfiIEba3pC7R8qEMYNM7VAm3nBlmnst99w7A87xdwt7ju3EBs7t-apxU1UY3FJNgzCZRsSQtVAvkJ2THSpRbofdCbtFhdHx_-NXiAXHm2iPhMuqZx-LwkecjkJYDyP25Ra7toCka8n5qpwVDs6RKIgkadpn65a1e6VfMOUoW2s8q2m0zgC5rRk99ZjwB6n8BHxB6j4pL4qnn5X7dz28aP9AyRVXi_e8jZibkXbbKcCcCoobvGPAd6pRj-JypEaAemdXpbCayTZBhdr0yq2-gf2vQE7L_Fh6dQb2wm8a7aDuQyMhcGSxkyeVS67GWHJ3QpO-w43w4KSPM8fY9M-RsqVw5huo2_i-1UHyH8H8mToxmksVIGA8CDDMet-S6jFp6iaY5LBRNKplfXLZJfLNusJZ9EUk9-zntgVG50PopQI13yCqK72FLycW8hOo-kKCo9ldcxJuZSDBHbabKglTNoALXqA3NMEeBwal9B3kqgcKkSQaI0T4JgVHolRQmZdoMq5G7HAsl5SBh3BUvALiWPXdw1vXq6kWbZaxf6_C8sgxGuOu_cj-V8HlVm9VGlX5AyyfZ_yO0DVY-p7TPp2_tXrr5HX-m6zN9NcLE6tiyHUAeU5pblcPm3tERhUi8vVULCGItBZS_3VBj5wwEDDHBt4Or6MS_ywhEZxdI (6.2.2021).
DEI FILIUS, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995.
DEI VERBUM, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, I. In: POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1993.
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum.Freiburg Br. 1965. (DS).
DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I., Praha:Vyšehrad 2001.
Hornyák, V., Pribula, A.: Kristus žije v dejinách Cirkvi. Trnava: SSV, 2002.
KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice: 1992.
Kišiday, F. A.: Základná bohoveda, Košice: 1992.
Lumen gentium, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In: Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
Mordel, Š.: Patrológia. Spišská Kapitula – Spišské Podhradie: 2001.
OPTATAM TOTIUS, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu. In: POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu II., Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1993.
OTT, L.: Grundriss der katholischen Dogmatik. Basel – Freiburg – Wien: 1959.
PIUS IX.: encyklika Qui pluribus.In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995.
PIUS IX.: Vety odsúdené pápežom Piom IX.(„Syllabus“). In:NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995.
SACROSANCTUM CONCILIUM, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
ŠOKA, S.: Úvod do dejín filozofie – Novovek. Košice: 1992.
TÉZY PODPÍSANÉ BAUTAINOM (1840). In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995.
TÉZY PODPÍSANÉ BONETTYM (1855). In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995.
TOMÁŠ AKVINSKÝ: Teologická summa. Olomouc: Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1937.
[1]KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice: 1992, s. 26.
[2]DEI VERBUM 2, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In: Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[3] Lumen gentium 25, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In: Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[4] Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří:Krystal OP, 2000, s.26.
[16] Center for the study of Global Christianity: Status of Global Christianity, 2019, in the Context of 1900 – 2050. In : https://www.gordonconwell.edu/wp-content/uploads/sites/13/2019/04/StatusofGlobalChristianity20191.pdf (6.2.2021)
[17] Hornyák, V., Pribula, A.: Kristus žije v dejinách Cirkvi. Trnava: SSV, 2002, s.105.
[18] HORNYÁK, V., PRIBULA, A.: Kristus žije v dejinách Cirkvi. Trnava: SSV, 2002, s.123.
[24] PIUS IX.: Vety odsúdené pápežom Piom IX.(„Syllabus“). In:NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 22-26, s. 35. DS 2903-2909.
[25] Porov. PIUS IX.: Vety odsúdené pápežom Piom IX.(„Syllabus“).In:NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 22-26, s. 35. DS 2903-2909.
[26] DEI FILIUS, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere, 4. kapitola, 1. kánon. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 55, s. 43. DS 3041.
[27] DEI FILIUS, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere, 3. kapitola, 3. kánon. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 51, s. 43. DS 3033.
[28] TÉZY PODPÍSANÉ BAUTAINOM (1840), 1,6. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 1, 6, s. 29-30. DS 2751, 2756.
[29] TÉZY PODPÍSANÉ BONETTYM (1855), 2. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 12, s. 32. DS 2812.
[30] DEI FILIUS, Dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere, 2. kapitola. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 27, s. 36. DS 3004.
[31] DEI FILIUS, Dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o katolíckej viere, 2. kapitola, 1. kánon. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 45, s. 42. DS 3026.
[32] PIUS IX.: encyklika Qui pluribus.In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 9, s. 31. DS 2777-2779.
[33] Porov TÉZY PODPÍSANÉ BAUTAINOM (1840), 5. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 5, s. 30. DS 2755.
[34] TÉZY PODPÍSANÉ BAUTAINOM (1840), 4. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 4, s. 29. DS 2754.
[35] TÉZY PODPÍSANÉ BONETTYM (1855), 2,3. In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 12, 13, s. 32. DS 2812, 2813.
[36] PIUS IX.: encyklika Qui pluribus.In: NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava: Dobrá kniha, 1995, 9, 10, s. 31. DS 2777-2780.
[37]Behe, M.J..: Darwinova černá skříňka, Praha: Návrat domů, 2001, s.267.
[38] BEHE, M.J..: Darwinova černá skříňka, Praha: Návrat domů, 2001, s. 267.
[39]SACROSANCTUM CONCILIUM 23, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu. In : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[40]Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří: Krystal OP,s. 19.
[41] TOMÁŠ AKVINSKÝ: Teologická summa. Olomouc: Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1937.
[42] POSPÍŠIL, C. V.: Hermeneutika mystéria. Kostelní Vydří: Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2005, s. 61.
[43] Typickým dogmatickým manuálom je OTT, L.: Grundriss der katholischen Dogmatik. Basel – Freiburg – Wien: 1959.
[44] POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní vydří:Krystal OP, 2000, s. 29.
[45] TOMÁŠ AKVINSKÝ: Theologická summa. Olomouc: Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1937.
[46] OPTATAM TOTIUS 16, dekrét Druhého vatikánskeho koncilu. In: POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu II., Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1993.
[47]DEI VERBUM 10, konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, I. In: POLČIN, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu. Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1993.
[48] POSPÍŠIL, C. V.: Hermeneutika mystéria. Kostelní Vydří: Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2005, s. 70.
[50] Samozrejme, že sa nemusí vždy jednať o formálne pripojenie ku katolíckej Cirkvi (prostedníctvom krstu a vyznania presných článkov pravej viery). O implicitnej túžbe, ktorou taktiež môže byť človek začleneý do pravej Cirkvi, hovorí List Svätého ofícia arcibiskupovi v Bostone z roku 1949 (DS 3866 – 3872).
[51] Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří: Krystal OP, 2000, s. 19.
43. Vieroučné princípy katolíckej pastoračnej praxe
Abstrakt: Duchovné sprevádzanie rodín i ľudí vo všeobecnosti, ktorí sú v zložitých situáciách, patrí do pastoračnej aktivity Cirkvi. Pastoračná činnosť však nutne musí vychádzať z vierouky Cirkvi, lebo v opačnom prípade by už nebolo možné hovoriť o pastoračnej činnosti Cirkvi, ale skôr o pokuse uplatniť psychologické postupy postavené na profánnych princípoch, ktoré sa nejakým spôsobom a z určitých dôvodov infiltrovali do aktivít niektorých jednotlivcov pôsobiacich v rámci Cirkvi. Tento článok má za cieľ vytýčiť základné vieroučné body, v rámci ktorých musí pastoračná činnosť fungovať, aby mohla byť chápaná ako legitímna činnosť Cirkvi, ktorá je verná jej zmyslu a poslaniu.
Abstract: Spiritual accompaniment of families and people in general who are in difficult situations, belongs to the pastoral activity of the Church. Pastoral activities, however, must necessarily be based on the faith of the Church, because otherwise it would no longer be possible to speak of the pastoral activity of the Church, but rather an attempt to apply psychological practices based on profane principles which in some way and for certain reasons within the Church. This article aims to set out basic doctrinal points, within which the pastoral activity of work that could be seen as a legitimate activity of the Church that is faithful to the spirit and mission.
Keywords: Sin. Justification. Eucharist. Repentance
Boh je nemeniteľná dokonalá bytosť, ktorá je zdrojom všetkého šťastia a blaženosti. Na druhej strane človek, ktorý bol stvorený preto, aby žil v súlade s Bohom a čerpal z neho blažený život, sa od tohto Stvoriteľa odvrátil a spokojnosť a naplnenie hľadá v stvorených veciach. Hriech je definovaný práve odvrátením sa od Stvoriteľa k stvoreniu. Ak sa však človek hriechom vzdal Boha, vzdal sa zdroja svojho šťastia.
Hriech prirodzene prináša so sebou negatívne dôsledky. Tu je však veľmi dôležité jasne rozlíšiť, v akom zmysle je hriech prameňom týchto negatívnych dôsledkov. Podľa prirodzenej nábožnosti, ktorá je akýmsi ideovým základom pohanských náboženstiev, je zdrojom negatívnych dôsledkov Boh, ktorý je hriechom rozhnevaný, a tak vyvíja nejaký druh útočnej aktivity voči človeku. V realite však niečo také nie je možné, keďže Boh je nemeniteľná bytosť, nemôže prechádzať zo stavu priazne do stavu hnevu a nemôže priať človeku zlo.
Boh teda nemôže byť príčinou trestov za hriech, ale príčinou je skôr „nedostatok Boha“, jeho odmietnutie človekom. Je pravda, že tak v Biblii, ako aj v dogmatických vyjadreniach Cirkvi sa stretávame s termínom Boží hnev (porov napr. DS 1511). Tento termín však nemôže označovať akýsi násilný cit. Ba dokonca nemožno to vnímať ani ako Boží stav, ktorý dnes existuje, a zajtra sa upokojí. V Bohu totiž neexistuje žiadna zmena. Božím hnevom môžeme rozumieť jeho nutný postoj odmietania zla a hriechu. Boh je totiž svojou podstatou opakom všetkého zla. Preto voči zlu nevyhnutne musí mať odmietavý postoj. Zároveň jeho hnev môžeme vnímať ako „nedostatok Boha“, teda stav, v ktorom je človek od Boha odvrátený a nemôže požívať spoločenstvo s ním. Také niečo je tá najväčšia katastrofa pre človeka, pretože Boh je zdrojom všetkého, čo človek k šťastnému životu potrebuje. Ak človek v takomto stave „Božieho hnevu“ zotrvá až do smrti, zostane v ňom navždy. A tento stav nedostatku všetkého, čo treba k šťastiu, je pre človeka tou najväčšou hrôzou, ktorú nazývame peklom. Toto je konečný a večný dôsledok, ktorý so sebou hriech prináša. Je to smrť v tom pravom zmysle slova.
Človek je teda hriešny a tento stav hriešnosti je to najvážnejšie životné nešťastie, ktoré potrebuje za každú cenu vyriešiť. Toto riešenie však nie je v moci prirodzených ľudských síl. Život je totiž to najcennejšie, čo človek má. Ak teda spravodlivým konaním človek ohrozuje svoje pohodlie, alebo dokonca existenciu svojho samotného života, pud sebazáchovy a aj samotný rozum mu káže úmyselne uchýliť sa radšej k nečestnému konaniu a život si zachrániť. Povzbudenie ku konaniu dobra v tom zmysle, že sa to oplatí vzhľadom na posmrtnú odmenu v tomto prípade nie je na mieste. Človek po smrti môže dosiahnuť blaženosť len v spoločenstve s Bohom, a spoločenstvo s Bohom môže dosiahnuť len v stave úplnej podriadenosti Božej vôli, teda v stave úplnej bezhriešnosti. Aj keď teda človek stratí pohodlie života, alebo život samotný pre jeden spravodlivý skutok, bude ešte ďaleko od absolútnej morálnej dokonalosti, a tak odíde z tohto sveta aj tak viac alebo menej odvrátený od Boha. Navždy spečatený stav odvrátenosti od Boha je však totožný s večnou tragédiou v zatratení. Z hľadiska čírych ľudských schopností sa tak človek ocitol v úplne beznádejnej situácii.
Tento stav potvrdzuje Cirkev svojimi výrokmi na Tridentskom koncile: „Svätý koncil ponajprv vyhlasuje, (…) že v Adamovom hriechu všetci ľudia stratili svoju nevinnosť (…) ani pohania svojimi prirodzenými silami, ale ani židia literou Zákona sa nemohli z toho oslobodiť ani pozdvihnúť. Predsa však ich slobodná vôľa vôbec nebola vyhasnutá, hoci čo do síl sa stala oslabenou a chabou“ (DS 1521). Tento koncil následne pokračuje neomylnými vyjadreniami, podľa ktorých bez mimoriadneho Božieho zásahu je pre človeka nemožné zbaviť sa hriešneho stavu: „Kto hovorí, že človek sa môže pred Bohom ospravodliviť svojimi skutkami, ktoré sa konajú silami ľudskej prirodzenosti alebo podľa učenia Zákona bez Božej milosti, ktorá je daná skrze Ježiša Krista, nech je exkomunikovaný“ (DS 1551). „Kto hovorí, že Božia milosť bola skrze Ježiša Krista daná iba na to, aby človek mohol ľahšie žiť spravodlivo a zaslúžiť si večný život, ako keby obidvoje mohol slobodnou vôľou bez milosti, iba že namáhavejšie a ťažšie, nech je exkomunikovaný“ (DS 1552).
Výroky Tridentského koncilu naznačujú, že riešenie pre človeka existuje, ale spočíva výlučne v Kristovom spasiteľnom diele. Kým pohanstvo a prirodzená nábožnosť vidí problém predovšetkým v Bohu a jeho nepriaznivom postoji voči človeku, Kristus nám zjavuje Boha, ktorý nikdy neupustil zo svojej nezištnej lásky k človeku. Je to práve človek, ktorý hriechom zmenil svoj postoj k Bohu a odmietol ho. Riešením teda nie je pokúšať sa meniť Boha, ale zmeniť stav, v ktorom sa nachádza človek. Potrebná zmena stavu v tomto prípade však znamená opustiť stav hriešnosti a dosiahnuť stav absolútnej bezhriešnosti (porov. Mt 5,48). Návrat do spoločenstva s Bohom totiž spočíva v tom, že sa človek úplne podriadi jeho vôli.
Keďže človek vlastnými prirodzenými silami nie je toho schopný, do tohto sveta vstupuje samotný Boh. Tento Boh sa stáva skutočným človekom, aby tu na zemi medzi nami prežil dokonale poslušný život. Rovnako ako každý človek, aj on prežíval rôzne protivenstvá a prekážky, ktoré sa stavali do cesty jeho spravodlivému životu. Bol pokúšaný diablom (porov. Mt 4,1-11), bol vysmievaný (porov. Mk 10,34; Mk 5,40), prenasledovaný (porov. Jn 5,16; Jn 15,20), nenávidený (porov. Jn 15,24) a napokon umučený až na smrť (porov. Jn 19,1-30). Napriek všetkým pokušeniam a prekážkam Ježiš neustále podriaďoval svoju vôľu vôli nebeského Otca. Zdôrazňoval, že neprišiel plniť svoju vôľu, ale vôľu toho, ktorý ho poslal (porov. Jn 6,38).
Kristus samozrejme netrpel oslabenou ľudskou vôľou, ako je to u ostatných ľudí.[1] Mal celé svoje ľudské konanie pod dokonalou kontrolou. Keď sa však kvôli ohlasovaniu zvesti o spáse človeka začal dostávať do problémov a predstavení Izraela plánovali siahnuť na jeho život, apoštol Peter veľmi spontánne Ježišovi radil, aby sa problémom vyhol, a to zjavne tak, že by upustil od svojej činnosti (porov. Mt 16,21-22). Kristus s tým absolútne nesúhlasil napriek tomu, že veľmi dobre vedel, ako sa to s ním skončí. Rozumné je v takej chvíli chrániť si život za každú cenu, pretože život je to najpodstatnejšie a najcennejšie, čo človek má. Napriek tomu Kristus uvažuje inak ako Peter. Súhlasí síce s Petrom, že jeho návrh je v úplnom súlade s ľudským zmýšľaním, no Kristus sa odvoláva na Boží pohľad na vec. Hovorí Petrovi: „Nemáš zmysel pre Božie veci, len pre ľudské“ (Mt 16,23). Peter totiž v Kristovej predpovedi utrpenia nepostrehol jeden podstatný fakt, ktorý sa vymyká schopnostiam človeka. Kristus síce tvrdí, že veľkňazi a zákonníci ho zabijú, ale on tretieho dňa vstane z mŕtvych (porov. Mt 16,21). To je dôvod, prečo si Ježiš z Nazareta môže dovoliť poslúchať nebeského Otca, aj keď ho to napokon privedie na kríž. Nepotrebuje si za každú cenu chrániť svoj pozemský život, lebo vie, že nie smrť porazí jeho, ale on porazí smrť.
Takto sa ukazuje, že Kristus má moc žiť dokonale poslušný ľudský život, a to navzdory akýmkoľvek nepriaznivým okolnostiam, pokušeniam, utrpeniu ba i smrti. Poslušnosť ho skutočne priviedla až na kríž. To podstatné na Kristovom živote bola jeho dokonalá bezhriešnosť, teda poslušnosť Božej vôli a jeho smrť na kríži bola skôr sprievodným javom, ktorý v tomto pokazenom a hriešnom svete spravodlivý život sprevádza.
Kristus si teda mohol dovoliť byť poslušným navzdory tým najnepriaznivejším okolnostiam, pretože ani samotná smrť ho nemá moc zastaviť. Nemôže nič stratiť, pretože má moc vstať z mŕtvych. A tak po svojom umučení zostúpil síce k zosnulým, no na tretí deň vstal z mŕtvych a štyridsať dní po svojom vzkriesení vystúpil ako človek do neba, aby tam zasadol po pravici nebeského Otca.[2]
Kristus prišiel žiť medzi nás, hriešnych ľudí do hriechom pokazeného sveta a stal sa nám úplne podobným okrem hriechu. Celý jeho ľudský život možno charakterizovať ako prechod z tohto sveta do neba. Ak si uvedomíme, že poslušnosť, teda umŕtvovanie svojej vôle a rovnako i celý pozemský život sú na tomto svete sprevádzané často utrpením, celý Kristov pozemský život môžeme charakterizovať ako jedno zomieranie, ktoré napokon vyvrcholilo a v plnej miere sa ukázalo na kríži. Naproti tomu celý ľudský život, ktorý Kristus nadobudol vzkriesením možno nazvať osláveným blaženým životom v pravom zmysle slova. A tak jeho smrť a zmŕtvychvstanie v najvyššej miere reprezentujú celý jeho ľudský život, ktorý možno nazvať jedným prechodom zo smrti do života.
Keď máme takto pred očami celý život Ježiša z Nazareta, je namieste otázka, aký má tento Kristov život, tento jeho prechod zo smrti do života, význam pre nás. V akom zmysle nás toto Kristovo dielo zachraňuje?
Človek si nemôže urobiť z Krista výlučne príklad spravodlivého života. Nie je v schopnostiach človeka žiť tak dokonale poslušný život, aký žil Kristus. Na druhej strane ak si uvedomíme, že život v nebi znamená život v úplnom súlade s Božou vôľou, nezostáva človeku nič iné, ako stav absolútnej morálnej dokonalosti a poslušnosti dosiahnuť. Večné spečatenie stavu, v ktorom sa človek nepodriaďuje dokonale Božej vôli, fakticky znamená väčšie alebo menšie odvrátenie sa od Boha, a oddelenie sa od neho, čo je vlastne definíciou pekla. Človek teda potrebuje získať schopnosť a stav dokonalej poslušnosti, čo je úloha nad ľudské sily.
Žiadať z Božej strany odpustenie hriechu v tom zmysle, aby jednoducho prehliadol či nezapočítal hriechy ľudí, sa javí ako úplný nezmysel, keď si uvedomíme, že problém človeka nespočíva v nejakej nepriaznivej Božej aktivite, ale práve v nedostatku Božieho požehnania, ktoré si človek nemôže užívať, lebo je hriechom od Boha odvrátený. Boh v tomto zmysle nemá čo a ako odpúšťať. Podobenstvo o márnotratnom synovi znázorňuje, že problém márnotratného syna nespočíva v nepriazni jeho otca, ale v tom, že syn pre nezhody s otcom z jeho domu odišiel, a tak namiesto priazne svojho otca zažíval núdzu u lakomého gazdu. Riešením v tomto prípade nemohla byť prosba márnotratného syna, aby otec prehliadol, či nezapočítal mu jeho hriech, a tak upustil zo svojho spravodlivého trestu, pretože nešťastie márnotratného syna nespočívalo v treste otca, ale v jeho pobyte mimo otcovského domu. A tak vyhlásenie zo strany otca, že neplánuje syna nijako potrestať, by v tomto prípade nič neriešilo. Riešením teda nie je utíšenie otcovho hnevu, či zakrytie hriechu pred jeho očami, ale návrat z hriešneho života podľa vlastnej vôle do života podľa otcovej vôle v jeho dome (porov. Lk 15,11-24).
Písmo aj kresťanské modlitby sú samozrejme plné prosieb, aby nám Boh odpustil hriechy, no toto odpustenie musí mať zjavne hlbší význam, ako jednoduché prehliadnutie, či akési vonkajšie právne nezapočítanie hriechu. Ak človek žiada, aby Boh odpustil hriechy, žiada ho, aby ho uchránil od núdze a nešťastia, ktoré z hriechu plynú. Keď však z hriechu plynie odlúčenie od Boha, odpustenie nemôže byť nič menej, ako prinavrátenie človeka do spoločenstva s Bohom, aby sa mu Boh mohol v plnosti rozdať. Návrat do spoločenstva s Bohom, je život v podriadenosti Božej vôli, či inak povedané, život v ktorom sú človek a Boh zajedno. Takýto život sa však prakticky rovná bezhriešnemu stavu a tak by sme mohli uzavrieť, že ak človek prosí Boha o odpustenie hriechov, žiada ho, aby dal človeku schopnosť odvrátiť sa od hriešneho spôsobu života a voviedol ho do stavu dokonalej poslušnosti nebeskému Otcovi.
Je zaujímavé uvedomiť si, že ak žiadame od Boha, aby nás takpovediac „vzal za ruku“ a naučil nás odvracať sa od našej vôle a poslušne ju podriaďovať jeho vôli, žiadame od neho, aby urobil s nami niečo, čo nepatrí k činnosti zodpovedajúcej jeho božskej prirodzenosti.[3] V Najsvätejšej Trojici nepripadá do úvahy akákoľvek poslušnosť. Jednotlivé Božské Osoby disponujú numericky jedinou vôľou, a tak spoločné jednanie prebieha nie na základe podriadenosti vôlí autorite, ale na základe jediného možného chcenia troch chcejúcich Osôb.[4] Boh sa teda rozhodol vyhovieť nášmu volaniu o pomoc práve tým spôsobom, že z činností, ako sú poslušnosť, odolávanie pokušeniu, odolávanie nepriaznivým okolnostiam, ba i smrti, urobí sebe vlastné činnosti. Tak môžeme pochopiť, že to, čo chceme, aby urobil s nami, najprv urobil sám so sebou. Stal sa človekom, aby mohol disponovať celou ľudskou prirodzenosťou a začal konať prostredníctvom svojej ľudskej duše, prostredníctvom svojho ľudského tela a prostredníctvom svoje ľudskej vôle. Preto mohol pisateľ listu Hebrejom vyhlásiť, že zachrániť nás nemohli žiadne obety a dary, ktoré by sme Bohu mohli ponúknuť, ale Boh sa rozhodol zachrániť nás tak, že jeho Syn sa stal skutočným človekom (porov. Hebr 10,5.9-10), a tak napriek tomu, že je skutočný Boh, predsa sa mohol naučiť poslušnosti. Vďaka tomu môže učiť a privádzať k poslušnosti nás (porov. Hebr 5,8-9). „Apretože sám prešiel skúškou utrpenia, môže pomáhať tým, ktorí sú skúšaní“ (Hebr 2,18).
Možno teda uzavrieť, že Ježiš Kristus prežil navzdory tým najnepriaznivejším okolnostiam dokonale poslušný a spravodlivý život preto, aby takýto spravodlivý život mohol žiť v nás. Apoštol Pavol to vysvetľuje, keď tvrdí: „Už nežijem ja, ale vo mne žije Kristus“ (Gal 2,20). Keď Adam zhrešil, porušil ľudskú prirodzenosť a každý, kto po Adamovi takúto porušenú prirodzenosť dedí, disponuje zároveň neschopnosťou žiť spravodlivo a sväto a tak sa dostať do večného súladu s Bohom. Ježiš z Nazareta svojim dokonalým životom voviedol do sveta ľudskú prirodzenosť, ktorá má všetky schopnosti byť skutočne dokonale spravodlivou a svätou. Každý človek už od svojho počatia získava účasť na Adamovej padnutej prirodzenosti. No teraz Kristus človeku ponúka účasť na ľudskej prirodzenosti, ktorú svojim poslušným životom až na smrť, svojim vzkriesením a nanebovstúpením vytvoril on. Práve ziskom účasti na tomto Kristovom živote sa človek reálne môže vyslobodiť zo všetkých svojich hriechov, ba môže byť vzkriesený k oslávenému životu, aby tak mohol vstúpiť do neba.
Záchrana teda nespočíva v čírom napodobňovaní Krista, ale v získaní jeho schopností. Kristus na popis tejto skutočnosti používa podobenstvo o viniči a ratolesti (porov. Jn 15,1-6). Podľa tohto podobenstva je viničom on sám. Ježiš nemá problém prinášať ovocie spravodlivého života, pretože má na to všetky schopnosti. Naproti tomu človek je ratolesťou, ktorá ak je odkázaná sama na seba, nemá najmenšiu šancu priniesť akékoľvek ovocie. Brať si príklad od viniča a napodobňovať ho v tomto prípade nemá žiaden zmysel. Preto Kristus vysvetľuje, že ratolesť môže prinášať ovocie len v tom prípade, ak je súčasťou viniča. Povedali by sme, že len v prípade, ak je doňho zaštepená.
Apoštol Pavol používa podobenstvo s rovnakým významom o Kristovom tajomnom tele. Jednotliví kresťania sú tu predstavovaní ako časti tohto tela (porov. 1Kor 12,12-13.27), pričom Kristus sám je predstavovaný ako hlava (Kol 1,18). Dôležité je teda stať sa súčasťou Kristovho tela. Prijať takúto účasť však nevyhnutne znamená, že sa človek zriekne svojho doterajšieho života so všetkými svojimi nárokmi na to, ako má vyzerať a prijme Kristov život s jeho nárokmi a plánmi. Žiť Kristov život znamená byť spokojný s tým, ako si ho Kristus naplánuje. Stať sa rukou Kristovho tajomného tela znamená byť úplne k dispozícii Hlave, aby si so svojou rukou mohla robiť, čo uzná za vhodné. Len tak môže mať ruka plnú účasť na živote Kristovho tela.
Ak sa má človek rozhodnúť úplne sa vzdať svojho života a nechať v sebe žiť Krista, je to absolútne nemožné bez viery v to, čo nám Boh zjavil a prisľúbil a čo odovzdal Cirkvi, aby to ľuďom ohlasovala.[5] Žiť Kristov život totiž znamená úplne sa nechať viesť Kristom a byť rozhodnutý konať spravodlivo za akýchkoľvek okolností. Spravodlivý život sa však vyznačuje v tomto pozemskom svete mnohokrát značnými ťažkosťami, nevýhodami, službou ľuďom, ktorí sa veľa krát neodvďačujú dobrým za dobré. Žiť Kristov život znamená milovať nepriateľov, rozdávať, a nič za to nečakať (porov. Mt 5,40-48) a takýto spôsob života ničí jeho kvalitu, ba dokonca vie zničiť aj samotný život. Rovnako možno na Kristovom živote pozorovať, že jeho spôsob zmýšľania a konania ho privádzal do veľmi nepríjemných a bolestných situácií, až napokon skončil na kríži. Bolo by možné povedať, že ak sa človek rozhodne byť Kristovou rukou, môže očakávať, že napokon skončí bolestivo pribitý na kríži. Z tohto hľadiska ponuka žiť Kristov život nevyzerá veľmi výhodne a nezdá sa, že by bolo rozumné ju prijať.
Človek sa môže rozhodnúť úplne sa vzdať svojho spôsobu života a dať sa k dispozícii Kristovi jedine v prípade, že dôjde k poznaniu, že je to výhodné. Toto poznanie môže byť postavené výlučne na viere, že Ježiš Kristus vstal z mŕtvych, že nie nepríjemnosti a smrť zničili jeho, ale on premohol svet (porov. Jn 16,33) a prešiel smrťou do života. Človek teda musí uveriť tomu, že Kristus je skutočne Boh, ktorý sa stal človekom, prežil dokonale poslušný život, premohol smrť a ako človek vstúpil do neba. Len keď verí, že toto všetko je pravda, iba tak zhodnotí, že žiť Kristov život sa oplatí. Žiť spravodlivo ho síce povedie k problémom, ale tie ho nepohltia. Síce zomrie, ale smrťou prejde do života a nech by ho v živote postretlo čokoľvek nepríjemné, bolestné a zlé, nič ho nemôže podstatne ohroziť, pretože ak má účasť na Kristovom živote, má moc prejsť smrťou do života a vstúpiť do neba, kde si navždy bude užívať Boha ako zdroj plného a nekonečného šťastia.[6]
Viera je teda pre spravodlivý život absolútne nevyhnutná. Zjavne však nie ako niečo, za čo človek od Boha na oplátku dostane účasť na Kristovom živote,[7] ale ako stav človeka, ktorý nebráni Bohu začleniť ho do Kristovho tajomného tela. Takáto viera následne vedie k prijatiu krstu, alebo sviatosti pokánia. Tieto sviatosti spôsobujú účasť na Kristovom živote, vďaka čomu získava človek stav ospravodlivenia (DS 1529, 1542).
Ospravodlivením človek získava účasť na Kristovej spravodlivosti, vďaka čomu človek okamžite nadobúda schopnosť nerobiť úmyselné hriechy.[8] Ak sa vrátime k dôvodom, prečo sa človek úmyselne dopúšťa skutkov, o ktorých vie, že sú v rozpore so spravodlivosťou, vidíme, že človek je k takýmto činom motivovaný úsilím dosiahnuť nejakú výhodu a uchrániť sa pred nejakou nepríjemnosťou.
Je totiž zjavné, že spravodlivý život na tomto svete predstavuje sebazápor, konanie v prospech druhých často na úkor seba, čo hriechom porušený človek vníma ako ničenie si vlastného života, teda ničenie toho najdôležitejšieho a najcennejšieho, čo má. Z tejto pozície sa zdá logické a veľmi rozumné konať v rozpore so spravodlivosťou.
Ak však má človek účasť na Kristovom živote, strach z nepríjemnosti a zo zničenia vlastného života odpadá. Ak má človek život, ktorý je mocnejší ako smrť, potom neexistuje dôvod, prečo by sa mal rozhodnúť pre konanie v rozpore s Božou vôľou. Môže si totiž dovoliť rozdávať z majetku, času, života a nič za to nečakať, môže sa kvôli druhým vzdať svojich životných plánov, slávy, prestíže, pretože vie, že o nič nepríde. Ak má Kristov život, je nemožné, aby mal nedostatok, lebo vie, že hoci by aj zomrel, aj tak si navždy bude užívať bohatstvo všetkého v raji, kde bude žiť v plnom spoločenstve s Bohom, ktorý je zdrojom všetkého šťastia.
Napriek tomu, čo sme povedali, je zjavné, že bezhriešny človek po svete nechodí. Každý človek na svete sa dopúšťa skutkov, ktoré sú v rozpore s Božou vôľou a to vedie k otázke, či vôbec je niekto na svete, koho by sme mohli označiť za ospravodliveného, prípadne, či kresťanský proces ospravodlivenia vôbec funguje.
Už sme spomenuli, že človek ospravodlivením získava schopnosť nerobiť úmyselné hriechy. Nedostáva však schopnosť nerobiť takzvané všedné hriechy. Kým úmyselný hriech v sebe obsahuje neochotu žiť pod Božou vládou, odvrátenie sa od Boha a vzburu voči nemu. Úmyselne vykonaným hriechom sa človek dostáva do stavu, v ktorom si praje nezávislosť od Boha a vylučuje ho zo svojho osobného života. Pri úmyselnom hriechu si človek uvedomuje, že to, čo ide urobiť, je v rozpore so spravodlivosťou a Božou vôľou, ale aj tak je rozhodnutý urobiť to. Naproti tomu stoja všedné hriechy, ktoré sú podstatne iné. Človek žijúci vo všedných hriechoch síce nežije v súlade s Božou vôľou, ale dôvodom tohto postoja nie je vzbura voči Bohu ani jeho odmietanie, ale istá nepozornosť, roztržitosť, nedostatočné poznanie, či zatemnenie mysle. [9] Tento stav je istým pozostatkom úmyselných hriechov a ich odstránenie nie je jednorazovou záležitosťou.
Ospravedlnením človek okamžite dostáva schopnosť nerobiť úmyselné hriechy, no zároveň dostáva schopnosť postupne sa uzdravovať aj zo všedných hriechov. Práve vďaka účasti na Kristovom živote je takéto postupné uzdravovanie možné.
Ospravodlivenie teda považujeme za nadobudnutie reálnej spravodlivosti. Je to skutočná schopnosť konať spravodlivo a sväto. Konanie spravodlivých skutkov teda podstatne súvisí so stavom spravodlivosti a ich konanie samotný stav ospravodlivenia definuje. Sú ovocím a nie príčinou ospravodlivenia, no bez nich je nemožné o ospravodlivení hovoriť, pretože človek je práve nato ospravodlivený, aby bol schopný konať spravodlivo. Veď práve spravodlivé konanie znamená súlad človeka s Bohom, do ktorého sa človek potrebuje dostať, ak chce byť zachránený (porov. Ef 2,10).
Zároveň je treba povedať, že toto ospravodlivenie sa na počiatku nachádza na istom základnom stupni. Nejedná sa ešte o dokonalú spravodlivosť, a to práve preto, lebo človek aj keď nerobí úmyselné hriechy, predsa len minimálne občas upadá do všedných hriechov. Hoci sa bude musieť aj týchto zbaviť, ak bude chcieť vstúpiť do večného súladu s Bohom, predsa nemožno povedať, že by tieto hriechy ničili či diskvalifikovali spravodlivosť ospravodliveného.[10] Nejde totiž o vzburu a odmietanie Boha, ale práve naopak, o stav, v ktorom sa človek čoraz viac k Bohu približuje, keďže stav všednej hriešnosti, je nedobrovoľný. Preto možno dokonca povedať, že všedné hriechy, keďže nie sú vzburou voči Bohu, nie sú hriechmi v pravom, ale v analogickom zmysle.[11] V žiadnom prípade tomu však nemôžeme rozumieť tak, že ide o zľahčovanie problému. Už sme spomenuli, že človek sa bude musieť zbaviť týchto všedných hriechov, aby mohol žiť navždy v súlade s Bohom. V prípade, že by sa odmietal vzdať nejakého hriechu, nebolo by možné hovoriť o všednom hriechu, ale skôr o tvrdošijnej nekajúcnosti, čo je hriech proti Svätému Duchu, ktorý Boh nemá ako odpustiť, keďže človek sa odmieta k Bohu vrátiť (porov. KKC 1864).
Keďže ospravodlivení zostávajú naďalej v stave konania všedných hriechov, je nevyhnutné, aby prešli procesom postupného odstránenia tohto stavu. Úmyselné hriechy ospravedlnený nerobí, lebo vie, že si môže dovoliť konať spravodlivo aj za tých najťažších okolností a o nič nepríde. Účasťou na Kristovom živote má totiž moc nad smrťou a prisľúbenie dedičstva večného života v raji. Úmyselným hriechom môže v konečnom dôsledku len stratiť a tak je úplne proti rozumu rozhodnúť sa konať v rozpore so spravodlivosťou. U všedných hriechov je to iné, pretože tieto hriechy človek robí spontánne, v roztržitosti, v nepozornosti, bez dostatočného uvedomenia si toho, čo sa človek chystá vykonať.
Aby mohli byť tieto všedné hriechy odstránené, ospravodlivený kresťan musí čoraz hlbšie vnikať do tajomstiev evanjelia, čoraz hlbšie si uvedomovať jeho dôsledky pre konkrétny praktický život a čoraz presnejšie a spontánnejšie ich aplikovať do konkrétnych situácií. Preto sa apoštol Pavol modlí za veriacich, aby sa zdokonaľovali (porov. 2Kor 13,9), zápasí za nich v modlitbách, aby boli dokonalí a celkom zaujatí Božou vôľou (porov. Kol 4,12) a sám o sebe prehlasuje, že beží za dokonalosťou, ktorú chce dosiahnuť (porov. Flp 3,12). Tiež vysvetľuje, že Bohu patrí vďaka za to, že viera a láska kresťanov stále vzrastá (porov. 1,3) a Jakub dodáva, že dokonalosť dosahuje skutkami (Jk 2,22).
Pavol v Liste Rimanom vysvetľuje, že kresťan sa potrebuje premieňať obnovovaním zmýšľania (porov. Rim 12,2). Práve v tom je najzákladnejší problém, že človek si často v bežnom živote neuvedomuje dôsledky evanjelia, a tak ak mu chýba pred skutkom zrelá úvaha, koná spontánne podľa starých myšlienkových schém. Nové zmýšľanie, ktoré je v súlade s jeho vierou v Kristovo spasiteľné dielo, sa musí dostať do jeho bežného a samozrejmého konania. To sa deje prostredníctvom rozličných skutkov, ktoré napĺňajú život veriaceho kresťana.
K takýmto skutkom nepochybne patrí modlitba. V modlitbe si človek uvedomuje Božiu prítomnosť, oslavuje Boha za dielo spásy a vedome sa rozhoduje znova a znova dávať sa Kristovi k dispozícii, aby si mohol s človekom za každých okolností poslúžiť. Tento charakter vzdávania sa seba a odovzdávania sa do Božej vôle majú najrozličnejšie kajúcne skutky ako sú almužny, púte či pôsty. Zo skutkov, ktoré napomáhajú vovedeniu evanjeliových právd do praktického kresťanského života, nemožno vynechať počúvanie a čítanie Božieho slova a rozjímanie nad ním. A ak ospravodlivený človek koná akékoľvek skutky, ktoré sú motivované láskou k Bohu, nemožno poprieť, že sa nimi človek utvrdzuje v odhodlaní žiť Kristov život, v praxi konať podľa Božej vôle za každých okolností a v neposlednom rade vďaka takýmto skutkom rastie vzťah lásky k Bohu, čím sa človek disponuje k plnšiemu prijímaniu a užívaniu si Božej lásky a jeho požehnania.
Zvláštnu pozornosť musíme v tejto súvislosti venovať sviatostiam, ktorý pre tento účel ustanovil Ježiš Kristus. Krstom došlo k naštepeniu človeka do Krista a k zisku spravodlivosti. Birmovaním sa človeku z Kristovho života udeľujú také dary, ktoré ho posilňujú vo viere, robia ho schopným vydávať o Kristovi svedectvo[12] a ľahšie odolávať vonkajším prekážkam, ktoré navádzajú k nespravodlivému životu.[13]
Sviatosť krstu i myropomazania[14] je jednorazová záležitosť, no človek je bytosť, ktorá žije v čase. Uvedomovanie si minulých vecí postupne doznieva, bledne, ba dokonca na mnohé minulé človek zabúda. Aby vedomie účasti na Kristovom živote nevybledlo, Kristus ustanovil sviatosť, ktorej charakteristickým znakom je jej opakovanie. Tou sviatosťou je Eucharistia.
Slávnosť Eucharistie pozostáva z dvoch podstatných častí: z bohoslužby slova a z bohoslužby obety (porov. KKC 1346).
V bohoslužbe slova tvoria podstatnú časť čítania zo Svätého písma a homília, v ktorej biskup, kňaz alebo diakon ohlasuje a vysvetľuje Božie slovo. Už sme spomenuli, že počúvanie Božieho slova nepochybne pomáha k čoraz hlbšiemu uvedomovaniu si evanjeliových právd a k ich spontánnejšiemu uplatňovaniu v praktickom živote kresťana. Preto je dôležité, aby kresťan mohol znova a znova počúvať Božie slovo, a to zvlášť pri Eucharistickej slávnosti, kde toto slovo ohlasuje muž obdarený sviatosťou kňazstva, prostredníctvom ktorej má špeciálnu účasť na Kristovom živote, konkrétne na jeho učiteľskom poslaní (porov. Ef 4,4-14).[15]
V bohoslužbe obety kresťania vzdávajú vďaky Bohu za všetko, čo pre nás urobil, no najmä za dielo našej spásy. Pri tomto vzdávaní vďaky biskup alebo kňaz vyriekne nad pšeničným chlebom a hroznovým vínom s trochou vody Kristove slová, ktoré vyriekol nad chlebom a vínom pri svojej poslednej večeri so svojimi apoštolmi.[16] Vtedy sa podstata chleba mení na Kristovo telo a podstata vína na Kristovu krv,[17] pričom sa sprítomňuje celý Kristov poslušný a spravodlivý život i jeho smrť a zmŕtvychvstanie.[18] Takto môže veriaci kresťan prostredníctvom znakov, ktoré tvoria slávnosť Eucharistie, byť účastný presne tých udalostí, ktoré sa odohrali pred dvetisíc rokmi v Galilei a Judei.
V dokumentoch Magistéria Cirkvi sa môžeme stretnúť s výrazom „sprítomnenie“ (porov. KKC 1366,1367),[19] ktoré vystihuje fakt, že pri slávnosti Eucharistie dochádza presne k tej istej Kristovej obeti, ktorá sa odohrala na Golgote a presne k tomu istému zmŕtvychvstaniu, ktorého svedkami boli apoštoli. Tieto udalosti Kristovho života však vďaka Božej moci môžeme znova a znova prežívať. Nejde teda o opakovanie Kristovej obety, ale o opakovanie vnímania a prežívania jednej a tej istej obety z našej strany.
Aby veriaci človek získal plnosť ovocia, ktoré pramení z Eucharistie, nestačí len jeho účasť na obradoch, ale je nevyhnutné, aby Kristovo telo a krv prijímal. Kristus totiž prežíva dokonale spravodlivý život a víťazí nad smrťou preto, aby presne toto teraz robil s nami. Prijímaním Kristovho tela a krvi dochádza k sprítomneniu toho, čo sa udialo raz pri krste a birmovaní. Človek znova a znova zakusuje, že získava účasť na Kristovom živote, ktorý má všetky schopnosti odolať akýmkoľvek pokušeniam, byť poslušný až na smrť a prejsť smrťou do života. Sviatosť Eucharistie čoraz mocnejšie utvrdzuje človeka vo vedomí, že je naplnený Kristovým životom. Byť účastný na živote Krista, ktorému ani smrť nemôže ublížiť, znamená, že kresťan si môže dovoliť slúžiť Bohu aj keby ho to stálo život. Veď je napojený na Krista, ktorý ho smrťou prevedie do večného života. Preto Kristus hovorí: „Ak nebudete jesť telo Syna človeka a piť jeho krv, nebudete mať v sebe život. Kto je moje telo a pije moju krv, má večný život a ja ho vzkriesim v posledný deň“ (Jn 6,53-54).
Ďalšie sviatosti Kristus ustanovil pre zvláštne životné okolnosti. Sviatosť pomazania chorých dáva ospravodlivenému z Kristovho života schopnosť vytrvať vo vernosti Bohu v tých najťažších hraničných životných situáciách, akými sú ťažká choroba a zomieranie.[20] Práve vtedy sa človek stretáva so zvláštnymi pokušeniami upadnúť do zúfalstva a vzdať sa Boha, pričom práve táto sviatosť, ktorá je určená špeciálne pre takéto prípady, utvrdzuje človeka vo vedomí, že má účasť na nesmrteľnom Kristovom živote a posilňuje ho, aby v účasti na tomto živote aj dokonca vytrval.
Sviatosť manželstva zas spôsobuje účasť na takých daroch Kristovho života, ktoré sú potrebné pre nezištné a čo najhlbšie a najintímnejšie rozdávanie sa človeka v láske. Práve vďaka hlbokej účasti na Kristovom živote sa dokáže kresťanský manžel plný Kristovej lásky darovať manželke bez toho, aby svoju lásku podmieňoval opätovaním jej lásky. Kým prirodzené manželstvo je založené na vzájomnej závislosti, pričom jeden z manželov je odkázaný na čerpanie lásky z druhého,[21] sviatosť manželstva spôsobuje účasť manžela na Kristovom živote, čo mu umožňuje čerpať všestranné a nekonečné naplnenie od Boha, a tak sa v manželstve môže venovať nezištnému rozdávaniu svojej lásky rovnako, ako sa nezištne rozdáva Kristus Cirkvi (porov. Ef 5,25).[22]
Napokon treba spomenúť sviatosť kňazstva, ktorá je určená práve na to, aby Bohom povolaní muži disponovali vďaka účasti na Kristovom živote takými charizmami, vďaka ktorým sú nápomocní ostatným kresťanom pri raste ich spravodlivosti. Práve kňazi sú Kristovými ústami, cez ktoré Ježiš naďalej ohlasuje svoje slovo (porov. Rim 10,14-15; 1Sol 2,13) a rukami, cez ktoré Kristus vysluhuje sviatosti spôsobujúce účasť na jeho spravodlivom živote.[23]
Prijímanie sviatostí, modlitby, počúvanie a čítanie Božieho slova, najrozličnejšie úkony pravej kajúcnosti, poslušnosti a lásky k Bohu, všetky tieto dobré skutky ospravodliveného nepochybne spôsobujú postupné odbúravanie všedných hriechov v živote človeka a tak utvrdzovanie sa v spravodlivosti a jej vzrast. Rovnako nemožno poprieť, že tieto skutky prispievajú ku konečnému získaniu stavu úplnej bezhriešnosti, čo je prakticky stav večnej blaženosti v nebi. Preto Tridentský koncil hovorí, že prijatá spravodlivosť sa uchováva a vzrastá dobrými skutkami a človek si nimi zasluhuje rozmnoženie milosti, večný život a zväčšenie jeho slávy, ak sa len spravodlivosti napokon nezriekne a neodmietne ju.[24]
Táto možnosť odmietnutia tu však stále je. Aj ospravodlivenému človeku zostáva slobodná vôľa. A preto aj keď ospravodlivený má všetky schopnosti na to, aby vytrval v podriadenosti Kristovej vôli, vyhol sa všetkým úmyselným hriechom a postupne odstraňoval aj svoje všedné hriechy, predsa je tu možnosť, že sa rozhodne vrátiť k svojmu vlastnému životu podľa svojich vlastných plánov, nárokov a predstáv o svojom šťastí. To sa deje každým rozhodnutím sa, ktoré je v rozpore s Kristovou vôľou. Tým sa však vzdá účasti na Kristovom živote. Boh toto odmietnutie účasti Kristovho života rešpektuje a tak dochádza k strate ospravodlivením získanej spravodlivosti. Človek sa týmto ocitá odvrátený od Boha a keďže sa jedná o úmyselné rozhodnutie, človek si za týmto stavom stojí. V takom prípade stráca schopnosť dopracovať sa k úplnej spravodlivosti a dosiahnuť plné a trvalé šťastie. Ak sa tento stav odvrátenia sa od Boha smrťou spečatí, zostane trvalý, čo prakticky znamená večné nešťastie v zatratení. Preto magistérium Cirkvi nazýva takýto hriech smrteľným.[25]
Je absolútne zjavné, že pristupovať v takomto stave k prijímaniu eucharistie je nezmysel. Prijímanie sviatosti eucharistie je znak toho, že do človeka prúdi Kristov život, vďaka čomu má človek účasť na Kristovom spravodlivom živote. Teda nejde o akési psychologické posilnenie človeka v každodenných ťažkostiach, ale o reálne prúdenie Kristovho spravodlivého života do človeka, aby človek mal schopnosť žiť v súlade s Božou vôľou navzdory aj tým najťažším a najnepriaznivejším okolnostiam. Je teda nemysliteľné, aby človek, ktorý odmieta žiť v súlade s Božou vôľou a žiť Kristov život zároveňprijímal eucharistiu, ktorá uspôsobuje človeka žiť Kristov život. Takýto postoj nie len že je vnútorne rozporný, ale znamená znevažovanie Kristovho spasiteľného diela a jeho výsmech, teda rúhanie. Cirkev oddávna takéto konanie voči eucharistii nazývala svätokrádežou (KKC 2120).
Dôležitým faktom v tejto súvislosti je, že ak totiž človek pristúpi k rozhodnutiu vzbúriť sa proti Božej vôli a úmyselne vykonať hriech, nevyhnutne tomu musí predchádzať nadobudnutie praktického presvedčenia, že nemá v skutočnosti účasť na Kristovom živote, alebo že Ježiš nie je Spasiteľ, ktorý zvíťazil nad smrťou. Hoci takýto človek môže naďalej teoreticky zastávať správnu vierouku, a teda nemožno ho označiť za apostatu v právnom zmysle slova, predsa v praxi sa od pravej viery odkloní. Ak človek stratí takúto praktickú vieru, nemá ďalej dôvod konať to, čo je v súlade s Božou vôľou. Okamžite sa totiž pri konaní dobra ocitne zoči-voči nepríjemnostiam, ktorým sa bude chcieť vyhnúť, keďže nebude veriť, že je mocnejší ako smrť, a tak mu neostane nič iné, ako rozhodnúť sa pre hriech.
Následky takto stratenej spravodlivosti sú samozrejme katastrofálne. Človek síce zostáva naštepený na Krista, pretože krst vtláča človeku nezmazateľný znak (porov. KKC 1272), ale stáva sa „suchou ratolesťou“, do ktorej neprúdi Kristov život a Kristus prostredníctvom nej nemôže konať a prinášať ovocie spravodlivosti. Takto je človek opäť odkázaný len sám na vlastné sily, a to je vopred prehratý boj v odpore proti pokušeniam a hriechom. V tomto stave je nemožné, aby sa dostal do súladu s Bohom, a tak sa zachránil pred večným utrpením. Jediným riešením je opustiť tento stav nespravodlivosti a opäť získať živú účasť na Kristovom živote.
Ak má byť takýto človek zachránený pred večným zatratením, má výlučne len jedinú možnosť, ktorou je návrat k živej viere a k praktickému vedomiu, že Kristus skutočne prežil dokonale poslušný život a premohol smrť a mať účasť na tomto Kristovom spravodlivom živote je to najvýhodnejšie, čo si môže zvoliť. Ak má toto dôležité životné rozhodnutie zodpovedať duchovno-materiálnej ľudskej prirodzenosti, musí byť, nakoľko je to možné, vyjadrené nie len na duchovnej úrovni, ale aj vo viditeľnom účinnom znaku. Týmto znakom je sviatosť pokánia, prostredníctvom ktorej človek odmieta svoj spôsob doterajšieho života a v plnosti sa odovzdáva účasti na Kristovom bezhriešnom živote. Nejde teda o čiastočné vzdanie sa určitých hriechov, ale o plné odmietnutie hriešnosti, aby človek mohol nadobudnúť opäť ospravodlivenie, teda Kristovu schopnosť žiť spravodlivo.
Z celého tohto vieroučného komplexu možno usúdiť, že pastoračná prax Cirkvi a sprevádzanie rodín i ľudí vo všeobecnosti v zložitých situáciách, ktoré je jej súčasťou, nutne musí smerovať k ospravodliveniu hriešneho človeka, k jeho nadobudnutiu schopnosti nežiť v úmyselnom hriechu a k schopnosti postupne sa zbavovať spontánnych, či všedných hriechov. Tento proces prechádza konkrétnymi prvkami práve v takomto poradí, ako to stanovil Kristus a odovzdal to Cirkvi, preto ani Cirkev nemá kompetenciu to meniť. Nemôže byť preto súčasťou sprevádzania takýchto ľudí pripustenie ich k prijímaniu eucharistie, kým neprejdú procesom ospravodlivenia, teda odmietnutím spôsobu života v rozpore s Kristovou vôľou a prijatím účasti na jeho živote prostredníctvom sviatosti pokánia.
Rovnako nepripadá do úvahy akýsi ústupok v rámci pastorácie, kedy sa toleruje hriešny život človeka s odôvodnením, že vzdať sa takého konania by bolo pre človeka spojené s veľkými životnými ťažkosťami. Takáto pastoračná prax by sa totiž už nemohla nazvať autenticky kresťanskou. Ako bolo vyššie vysvetlené, Kristovo spasiteľné dielo je zamerané práve na veľké životné ťažkosti, ktoré prekonal svojim víťazstvom nad smrťou, a tak účasť na jeho živote dáva človeku schopnosť prekonať aj tú najväčšiu ťažkosť, keď ide o podriadenie sa Božej vôli. Preto Cirkev otvorene učí, že ospravodliveným „už nič nechýba, aby skutkami, ktoré sú vykonané v Bohu, naplno zadosťučinil Božiemu zákonu, ako to zodpovedá stavu tohto života“.[26] A napokon to potvrdzuje aj svojim neomylným výrokom, ktorý znie: „Kto hovorí, že Božie prikázania sú aj pre človeka ospravodliveného a postaveného pod milosťou nesplniteľné, nech j e exkomunikovaný“ (DS 1568).
A napokon sa autentické kresťanstvo nemôže stotožniť s tvrdením, že ak sa človek dostáva do problematických životných okolností, Boh vo svojom milosrdenstve prestáva hriech považovať za hriech a s pochopením sa skláňa k slabému človeku, ktorého neobviňuje, keď sa za takýchto ťažkých okolností uchyľuje ku konaniu, ktoré by inak bolo hriechom. Takáto predstava o Bohu nutne predpokladá, že hriech je skutok, ktorý je zlý len preto, že ho Boh zakazuje. A ak by Boh chcel, tak by ho mohol dovoliť. Presne to aj robí, ak sa človek kvôli nemu dostáva do ťažkostí.
Vyššie sme však ukázali, že hriech je rozpor so samotným Bohom. Boh je definovaný ako dokonalé Dobro, z čoho vyplýva aj jeho nutná a nemeniteľná dobroprajnosť. Boh teda nestanovuje to, čo je a čo nie je hriech. Boh je len nemeniteľnou normou morálnej správnosti. A ako nemeniteľná norma platí bez ohľadu na to, či je človek v priaznivých alebo nepriaznivých okolnostiach. Ako nemeniteľný nikdy nemôže tolerovať hriech, alebo zmeniť svoj postoj voči nemu na základe toho, že je pre človeka príliš ťažké žiť spravodlivo. Práve preto zachraňuje človeka prostredníctvom Kristovho spasiteľného diela, ktorého výsledným efektom nie je vonkajšie právne nepripočítanie hriechu človeku, ako to vysvetľuje reformácia, ale Kristovo víťazstvo nad smrťou a tým víťazstvo nad každou ťažkosťou, ktorá by mohla „ničiť človeku život“, aby človek ziskom účasti na Kristovom živote mohol plne žiť v súlade s nemeniteľným a dobrým Bohom bez ohľadu na akékoľvek ťažkosti života.
Zdroj: Vieroučné princípy katolíckej pastoračnej praxe sprevádzania ľudí v zložitých životných situáciách [print], Zdroj: Sprevádzanie, rozlišovanie a integrovanie zložitých situácií rodín v metropolitnej cirkvi sui iuris v intenciách Amoris Laetitia [print], Vydavateľské údaje: Prešov : Gréckokatolícka teologická fakulta, 2021, Lokácia: s. 100-118.
Literatúra:
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
BULLA UNIONIS ARMENORUM, dokument Florentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków: Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003.
CRABB, L.: Osobnost člověka. Praha: Návrat domů, 1995.
DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, dekrét Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
DECRETUM DE SANCTISSIMO EUCHARISTIAE SACRAMENTO, dokument Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
DOCTRINA ET CANONES DE SANCTISSIMO MISSAE SACRIFICIO, dokument Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
DOCTRINA DE SACRAMENTO EXTREMAE UNCTIONIS, dokument Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
DOCTRINA ET CANONES CUM ALIIS CONCERNENTIBUS SACRAMENTUM MATRIMONII, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum.Freiburg Br. 1965. (DS).
KATECHIZMUS KATOLÍCKEJ CIRKVI (1997), Trnava : 1998.
LEWIS, C.S.: K jádru křesťanství. Praha: Návrat, 1993.
Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří: Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006.
SALIJ, J.: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In: http://www. mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).
Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava: Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992.
SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków: Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002.
SVÄTÁ BOŽSKÁ LITURGIA NÁŠHO OTCA SVÄTÉHO JÁNA ZLATOÚSTEHO. Prešov: Spolok biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1998.
VERA ET CATHOLICA DOCTRINA DE SACRAMENTO ORDINIS AD CONDEMNANDOS ERRORES NOSTRI TEMPORIS, 7.kánon, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
[1] Porov. SALIJ, J.: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In: http://www. mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).
[2] Porov. SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 68. DS 150.
[3] Porov. LEWIS, C.S.: K jádru křesťanství. Praha: Návrat, 1993, s. 46.
[4] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří: Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 167.
[5] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 6. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 294. DS 1526.
[6]„Kto nás odlúči od Kristovej lásky? Azda súženie úzkosť alebo prenasledovanie, hlad alebo nahota, nebezpečenstvo alebo meč? Ako je napísané: „Pre teba nás usmrcujú deň čo deň, pokladajú nás za ovce na zabitie.“ Ale v tomto všetkom slávne víťazíme skrze toho, ktorý nás miluje. A som si istý, že ani smrť ani život, ani anjeli, ani kniežatstvá, ani prítomnosť, ani budúcnosť, ani mocnosti, ani výška, ani hĺbka, ani nijaké iné stvorenie nás nebude môcť odlúčiť od Božej lásky, ktorá je v Kristovi Ježišovi, našom Pánovi“ (Rim 8,35-39).
[7] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 8. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 298. DS 1532.
[8] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Krakó : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 300-302. DS 1536.
[9] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava: Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 312.
[10] Porov. . DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 302. DS 1537.
[11] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava: Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 312.
[12] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 15d, dokument Florentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków: Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 512. DS 1319.
[13] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava: Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 257.
[14] Latinská cirkev používa pre sviatosť myropomazania výraz birmovanie.
[15] Porov. VERA ET CATHOLICA DOCTRINA DE SACRAMENTO ORDINIS AD CONDEMNANDOS ERRORES NOSTRI TEMPORIS, 7.kánon, dokument Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 684-686. DS 1777.
[16] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 16, dokument Florentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków: Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 514-516. DS 1320-1321.
[17] Porov. DECRETUM DE SANCTISSIMO EUCHARISTIAE SACRAMENTO, 4. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 448-450. DS 1642.
[18] Porov. SVÄTÁ BOŽSKÁ LITURGIA NÁŠHO OTCA SVÄTÉHO JÁNA ZLATOÚSTEHO. Prešov: Spolok biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1998, s.53.
[19] Porov. DOCTRINA ET CANONES DE SANCTISSIMO MISSAE SACRIFICIO 1. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s.636-638. DS 1740.
[20] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO EXTREMAE UNCTIONIS, 2. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 502-504. DS 1696.
[21] Porov. CRABB, L.: Osobnost člověka. Praha: Návrat domů, 1995, s. 109-110.
[22] Porov. DOCTRINA ET CANONES CUM ALIIS CONCERNENTIBUS SACRAMENTUM MATRIMONII, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 714. DS 1799.
[23] Porov. VERA ET CATHOLICA DOCTRINA DE SACRAMENTO ORDINIS AD CONDEMNANDOS ERRORES NOSTRI TEMPORIS, 7.kánon, dokument Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 684-686. DS 1777.
[24] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 24. a 32. kánon, dekrét Tridentského koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 316,318. DS 1574, 1582.
[25] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 15. kapitola, dekrét Tridentského koncilu In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 306-308. DS 1544.
[26] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 16. kapitola, dekrét Tridentského koncilu In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 308. DS 1546.
42. Učenie Katolíckej cirkvi o Kristovom spásnom diele
Keď apoštoli začali ohlasovať zvesť, že Ježiš z Nazareta zachraňuje ľudí z hrozby posmrtnej sankcie, oslovovali vyznávačov židovského náboženstva a tiež pohanov. Človek bol prijatý do Cirkvi, keď uveril tejto zvesti a rozhodol sa podriadiť jej svoj život. Toto postupné vovádzanie do tajomstiev kresťanskej viery ohlasovanej apoštolmi dosiahlo neskôr organizovanú podobu a nazývalo sa katechumenátom.
Počas katechumenátu bol teda človek vovedený do kresťanskej náuky, ale taktiež bolo predstavenými Cirkvi posúdené, či skutočne úprimne chce tieto kresťanské pravdy prijať do svojho praktického života. Kandidáti na prijatie do Cirkvi boli tak pravidelne pre-verovaní.[1]
Tým, že kresťanstvo v štvrtom storočí prestalo byť prenasle-dované, ba že samotní cisári začali byť kresťanmi, Cirkev zaznamenala veľký kvantitatívny rozmach. Množstvo ľudí, ktorí chceli vstúpiť do Cirkvi, vyvíjalo na organizovaný katechumenát zrejme neúmerný tlak, a tak sa z neho vytratila precíznosť. Dokonca do deviateho storočia napokon úplne zanikol.[2] Do Cirkvi síce vstúpilo z pohanstva množstvo ľudí, ale kvôli nedostatočnej príprave na kresťanský život si spolu so sebou priniesli aj rôzne náhľady, ktoré zodpovedali či už ich pôvodnému pohanstvu, alebo istému všeobecnému sklonu človeka k prirodzenému náboženstvu.
Apoštoli kresťanov naučili, že je samozrejmé pokrstiť dieťa veriacich rodičov (porov. Sk 16,15.33; Sk 18,8; 1Kor 1,16; KKC 1252), keďže dieťa sa nijako nevzpiera začleneniu do Kristovho tajomného tela a veriaci rodičia sú zárukou toho, že dieťa až dospeje k užívaniu rozumu, bude vychované k tomu, aby vedome prijalo kresťanský spôsob života. Keď však do Cirkvi začalo vstupovať množstvo nedostatočne pripravených ľudí, ich deti boli vnímané ako deti veriacich kresťanov, ktorí ich samozrejme vychovajú v pravej viere, a preto niet dôvod ich nekrstiť. Nedostatočne pripravení kresťania boli však schopní odovzdať svojim deťom len to, čomu sami verili, a tak z generácie na generáciu sa v Cirkvi okrem pravej kresťanskej vierouky odovzdávali aj rôzne prvky prirodzeného náboženstva. Napokon dodnes možno pozorovať u mnohých kresťanov rôzne pohanské vplyvy a praktiky.
V úvodnej kapitole o hriešnosti ľudí sme už naznačili určité prvky prirodzenej nábožnosti. Ide o premietnutie princípov medzi-ľudských vzťahov do vzťahu medzi človekom a Bohom. Boh je vnímaný ako mocná a človeku nadriadená bytosť, ktorá vydáva zákony a je pripravená aktívne trestať v prípade ich porušenia. Úlohou človeka je nájsť spôsob, ako si túto rozhnevanú bytosť udobriť. Z takýchto úvah potom vyšli rôzne uzmierujúce praktiky, prostredníctvom ktorých bola Bohu ponúkaná istá hodnota, ktorá mala utíšiť Boží hnev, či vyhovieť výmennej spravodlivosti. Výsledkom mala byť eliminácia Božieho hnevu a trestu a tak zabezpečenie sa pred Božím útokom.
Prvé tisícročie, ako sme mali možnosť vidieť, sa nieslo v znamení riešenia kristologických heréz a potvrdzovania pravej náuky o osobe Ježiša Krista. Normou pri riešení tejto problematiky bolo samozrejme správne chápanie Kristovho spasiteľného diela, ktorému sa v tej dobe nevenovalo toľko explicitnej pozornosti, ako kristológii. Zrejme preto, že soteriológia nebola v tej dobe zdrojom vážnych rozporov a nedorozumení a ak sa nejaký problém vyskytol,[3] podarilo sa ho vyriešiť na nižšej úrovni, ako boli synody, či dokonca všeobecné koncily.
Prienik prvkov prirodzenej nábožnosti a pokusov právne sa vysporiadať s narušeným vzťahom medzi Bohom a človekom, môžeme dobre sledovať od začiatku druhého tisícročia zvlášť v západnej cirkvi. Na kresťanskom východe sa totiž trest za hriech zdôrazňoval vo význame prirodzeného dôsledku odvrátenia sa od Boha, ako sme to mohli vidieť v kapitole o problematike prvotného a dedičného hriechu. Na západe však došlo k zdôrazňovaniu tvrdenia, že autorom trestu za hriech je samotný Boh.[4]
Problém takéhoto náhľadu odpadá, ak uvažujeme o Božích výchovných trestoch. Takýto trest je zjavne prejavom Otcovskej lásky a jeho cieľom je priviesť človeka k najvyššiemu dobru. K nedorozumeniu dochádza, keď uvažujeme o Božom treste ako o spravodlivej odplate. Ak trest v zmysle definitívneho nepriaz-nivého údelu pripíšeme Bohu, môžeme sa dočkať značných nedorozumení. Chápať aktívny podiel Boha na definitívnom nepriaznivom údele pre človeka možno len v tom zmysle, že Boh je autorom poriadku, v ktorom funguje svet a keďže je to práve on, kto určil človeka pre večnú blaženosť v nebi, odmietnutie neba človekom nevyhnutne znamená nedostatok večnej blaženosti. V tomto zmysle je to teda Boh, kto vymyslel človeka takým spôsobom, že ak odmietne pozvanie do neba, skončí v pekle. Nemožno si však na tejto myšlienkovej konštrukcii nevšimnúť, že o svojom zatratení rozhoduje človek a Boh si to v žiadnom prípade nepraje. Boh je ten, ktorý stvoril človeka pre nebo a ako neskôr uvidíme, robí všetko pre to, aby človeka do neba dostal. Možnosť večného zatratenia je teda len sprievodným javom možnosti večnej blaženosti, pre ktorú Boh človeka stvoril.
Bez takejto reflexie však pripisovať Bohu aktívny podiel na večnom treste človeka je veľmi nevhodné. Človek ovplyvnený prirodzenou nábožnosťou môže totiž upadnúť do predstavy, že je potrebné zamedziť Božiemu trestu tak, že sa nájde nejaký spôsob, vďaka ktorému Boh od svojho úmyslu trestať nakoniec upustí. Práve s hľadaním takýchto spôsobov sa od začiatku druhého tisícročia explicitne stretávame v západnej cirkvi.
1. Anzelm z Canterbury a Božie práva
Anzelm z Canterbury († 1109) si zaumienil jasne vysvetliť, prečo sa Boh musel stať človekom, ak chcel zachrániť ľudí pred večným zatratením. Svoje učenie o Kristovom spásnom diele vyjadril v diele Cur Deus homo.
Anzelm vychádza z tvrdenia, že človek so všetkým čo má, je Božím vlastníctvom a preto svoje správanie je povinný dokonale podriadiť Božej vôli. Ak človek spácha hriech, nepodriaďuje sa Božej vôli a tak nedáva Bohu to, čo mu patrí. Tento postoj voči Bohu možno z tohto hľadiska kvalifikovať ako krádež. Možno povedať, že ak človek hreší, stavia sa do pozície nezávislosti na Bohu, čím vlastne Bohu kradne samého seba, svoju osobu. Spravodlivosť vyžaduje, že ukradnuté musí byť vrátené majiteľovi a spôsobená škoda musí byť napravená. Z toho vyplýva, že Boh buď musí hriešnika potrestať spravodlivou odplatou, teda večným trestom, alebo môže hriech aj odpustiť, ale len pod podmienkou, že za to, čo mu bolo ukradnuté, dostane zodpovedajúcu náhradu, teda že mu bude zadosťučinené. V opačnom prípade by bol Boh nespravodlivý,[5] čo je vlastne vnútorný rozpor, keďže Spravod-livosť je jeden z Božích atribútov (porov. napr. Ž 11,7). Spravodlivá náhrada však vyžaduje nie len vrátenie toho, čo bolo ukradnuté, ale musí to byť ešte niečo naviac, čo by vyvážilo aj spôsobenú potupu majiteľa. Boh bol okradnutý a bolo mu odopreté to, čo mu patrí, a tým bol zneuctený. Adekvátne zadosťučinenie musí preto nevyhnutne obsahovať aj nápravu poškodenej Božej cti.[6]
Problém človeka spočíva v tom, že nemá Bohu čo ponúknuť, aby mu škodu nahradil. Všetko, čo má, ba dokonca aj on sám, podľa spravodlivosti patrí k Božiemu vlastníctvu a škodu nemožno nahradiť niečím, čo majiteľovi podľa spravodlivosti aj tak patrí.
Ďalšia vec, na ktorú Anzelm upozorňuje, je veľkosť škody, ktorú človek hriechom Bohu spôsobuje. Bolo by možné povedať, že ak by človek daroval Bohu celý svet, alebo hoci aj tisíc svetov, bol by tak oprávnený byť Bohu neposlušný? V žiadnom prípade. Ani celým stvorením sa nedá vyvážiť čo i len jediný hriech. Z toho vyplýva, že človek hriechom ukradol Bohu niečo, čo má väčšiu cenu, ako je všetko stvorené a tomu musí zodpovedať aj náhrada škody.[7] To ale nevyhnutne vedie k záveru, že žiadny tvor nie je schopný dať Bohu adekvátne zadosťučinenie.
Človek sa tak ocitá v situácii, z ktorej ho môže zachrániť jedine Boh. Keďže dlžníkom je človek, musí to byť zase práve človek, kto zadosťučinenie Bohu prinesie. Výsledkom takejto úvahy je fakt, že jediný, kto by mohol priniesť Bohu adekvátne zadosťučinenie, môže byť jedine Bohočlovek. Otázkou však zostáva, akým spôsobom, by mohol Bohočlovek túto náhradu škody zrealizovať. Aj keby prežil na zemi ako človek dokonale bezhriešny život, dal by Bohu len to, čo mu právom už patrí. Boh má totiž spravodlivý nárok na absolútnu poslušnosť človeka. No v prípade, že by prežil dokonale bezhriešny život, nebol by povinný zomrieť, keďže smrť je spravodlivou odplatou za hriech. Ak sa však predsa len dobrovoľne rozhodne zomrieť, ponúkne Bohu niečo, čo mu nedlhuje a teda niečo, čo Bohu ešte nepatrí, čo je k jeho spravodlivému vlastníctvu pridané navyše. Keďže je to zároveň Boh, ktorý ponúka svoj nevinný život, hodnota tohto zadosťučinenia je nekonečná a nahrádza škodu spôsobenú Božej cti za celé ľudstvo.[8]
Celá táto Anzelmova úvaha je založená na predpoklade, že hriech spôsobuje problém predovšetkým Bohu. Je zaujatý svojou poškodenou cťou a hľadá spôsob, ako by mohol naspäť získať to, čo mu patrí. Kristovo spasiteľné dielo sa teda orientuje na zmenu nepriaznivého stavu, v ktorom sa Boh ocitol po hriechu, ktorý spáchal človek. Aj keď človek nie je schopný ponúknuť Bohu nič, aby ho uspokojil, ako to býva v pohanských prirodzených náboženstvách, predsa v Anzelmovom vysvetlení možno vybadať určitý vplyv prirodzenej nábožnosti, kde sa tiež hľadá niečo, čo by Boha uspokojilo, rôzne Boha zmierujúce obety sú tu však nahradené darom, ktorý Bohu ponúka samotný Bohočlovek.
Predstava Boha, ktorému niečo chýba k spokojnosti, je však zjavne nekresťanská. Boh vo svojom rozdávaní priazne nie je odkázaný na to, či mu človek niečo dáva, alebo nie, keďže Bohu nechýba žiadna dokonalosť[9] a je spokojný sám v sebe. On sám je totiž najvyšším Dobrom. Anzelm predpokladá, že Boh je pod tlakom zákona spravodlivosti, ktorý ho núti k vyžadovaniu náhrady škody, aby sa nedostal do rozporu sám so sebou. Kristus nám však predstavuje spravodlivosť nebeského Otca v úplne inom svetle a na inom základe, ako je adekvátna zámena hodnoty. Vedie nás totiž k poznaniu, že lipnutie na výmennej spravodlivosti zo strany poškodeného, je znakom pohanstva. Vyzýva kresťanov, aby požičiavali a nič za to nečakali, aby milovali nezištne aj svojich nepriateľov a zdôvodňuje to tým, že presne takto zmýšľa a koná samotný nebeský Otec (porov. Mt 5,39-48). Boh teda zjavne nie je totožný s výmennou spravodlivosťou, ale so spravodlivosťou a Dobrotou postavenou na nezištnom a nevyčerpateľnom rozdávaní sa. Veľmi dobre to možno vypozorovať aj z morálneho povedomia človeka, keď odpustiť bez vyžadovania náhrady škody nie je vnímané ako previnenie sa poškodeného voči spravodlivosti, ale naopak, ako prejav jeho obdivuhodnej šľachetnosti.
Hoci Anzelmovo vysvetlenie Kristovho spasiteľného diela neprevzal nikto z veľkých katolíckych učiteľov,[10] v dobe refor-mácie prvky právnictva a prirodzenej nábožnosti prítomné v jeho interpretácií boli dotiahnuté až do extrémov.
2. Spása prostredníctvom zástupného trestu
V prostredí, kde na prelome 15. a 16. storočia žil a vyrastal Martin Luther, možno pozorovať veľký vplyv prirodzenej nábožnosti, ktorá úspešne prekvitala zvlášť v ľudovej zbožnosti, no nemalou mierou k tomu prispel aj postoj niektorých členov vtedajšej hierarchie. Nebeský Otec bol predstavovaný ako tvrdá a neúprosná bytosť a jeho Syn bol taktiež neúprosným sudcom, ktorý prísne sleduje skutky ľudí a v prípade, že nie sú dostatočne dokonalé, alebo nie je ich dostatočne veľa, je pripravený pomstiť sa peklom. Toto bolo náboženské pozadie, ktoré tvorilo podklad Lutherovho mladého života a sám priznáva, že Kristus-Sudca bol preňho prameňom úplného vydesenia.[11]
Luther si zaumienil, že sa pred rozhnevaným a prísnym Bohom svojimi skutkami zachráni. Prísne sa postil, naschvál trpel zimou, odriekal dlhé modlitby a sám si ukladal prísne skutky sebazáporu. Neskôr tvrdil, že keby v tom pokračoval ešte dlhšie, tieto praktiky by ho stáli aj samotný život.[12] Motívom všetkých týchto činov bolo priniesť Bohu dostatočnú obetu, teda dostatočne zaplatiť Bohu za hriechy, aby ho prísny Boh nemohol uvrhnúť do pekla. Nech však Luther robil koľkokoľvek dobrých skutkov, stále mal výčitky svedomia, že je to málo. Takýto Boh, ktorého nemožno uspokojiť ani tým najtvrdším sebazáporom, sa v Lutherovom vnímaní javil ako krutý a Luther sa priznal, že takéhoto Boha nemohol milovať. Nenávidel ho.[13]
V Lutherovej myšlienkovej schéme, v ktorej sa pohyboval, môžeme veľmi jasne vidieť silné prvky prirodzenej a pohanskej nábožnosti. Problémom ani tak nie je hriech, ale rozhnevaný Boh, ktorý je pripravený zaútočiť na človeka, kým jeho hnev nebude utíšený adekvátnou obetou. Úlohu hnev utišujúcich pohanských obiet v Lutherovom praktickom živote prevzali „dobré skutky“, teda skutky akéhokoľvek, no hlavne tvrdého sebazáporu. Luther pri čítaní Písma, zvlášť Ježišovej reči na vrchu, nadobudol správne vedomie, že morálka kresťana nevyhnutne musí dosiahnuť dokonalosť (porov. Mt 5,48). Z toho mu však vyplynul praktický dôsledok, že Boh je neuspokojiteľný, pretože vyžaduje od človeka takú veľkú obetu, akú mu človek nedokáže dať. Je totiž nad ľudské sily dosiahnuť morálnu dokonalosť. Človek je skrátka beznádejne hriešny a podľa spravodlivosti si nevyhnutne zasluhuje trest.[14]
V tomto náhľade na život Luther študoval žalmy, evanjeliá i listy apoštola Pavla a nemohol nevenovať pozornosť veľkému utrpeniu, ktorému bol počas života vystavený Kristus. Pri hľadaní dôvodu, prečo spravodlivý musel tak kruto trpieť a zomrieť, možno naraziť na tvrdenie, že Ježiš nás chcel zachrániť zo zatratenia, a preto sa za nás stal prekliatym (porov. Gal 3,13), na svojom tele vyniesol naše hriechy na drevo (porov. 1Pt 2,24), bol prebodnutý pre naše hriechy a na ňom je trest pre naše blaho (Iz 53,5). Zároveň sa v liste Hebrejom možno dočítať, že podľa Starej zmluvy sa uskutočňovali za hriechy zmierne obety, no je nemožné, aby krv býkov a capov odstránila hriechy (porov. Hebr 10,1-4), a preto prichádza Boží Syn, aby dokonalým obetovaním seba samého raz navždy posvätil veriacich kresťanov (porov. Hebr 10,10). Ak si uvedomíme, s akým náboženským myšlienkovým pozadím Luther študoval a vnímal tieto texty, môžeme ľahšie pochopiť, že Ježiš Kristus v jeho prirodzenej náboženskej schéme zaujal miesto síce nevinnej bytosti, no Bohom odsúdenej na smrť namiesto nás.
Boh vo svojej spravodlivosti je nútený hnevať sa na hriešnych ľudí. Spravodlivý hnev zas Boha núti, aby si ho schladil spravod-livým trestom. Aby Boh vyriešil túto z ľudskej strany neriešiteľnú situáciu, posiela na svet svojho Syna, aby jeho nevinného potrestal namiesto nás. Kristovo utrpenie bolo teda zástupným trestom.[15] Podľa Luthera je to Boží Syn, ktorý vzťahuje na seba Boží hnev, ktorý bol pôvodne namierený na nás pre naše hriechy a robí to preto, lebo tento Boží hnev mohol byť utíšený jedine takouto veľkou obetou jeho nevinného Syna.[16] Melanchton, Lutherov priateľ, zdôrazňuje, že Boží Syn sa postavil na miesto nás, hriešnych ľudí, a Boh vylial naňho svoj hnev, aby sa uspokojil. Podobné vnímanie môžeme vidieť aj u ďalšieho reformátora Kalvína.[17]
Takéto chápanie Kristovho spásneho diela pretrváva u mnohých reformovaných kresťanov dodnes a je veľmi populárne zvlášť v mnohých vitálnych evanjelikálnych denomináciách. Protestantský teológ Karl Barth stavia svoje chápanie soteriológie na tvrdení, že Boží Syn vstúpil do tohto sveta ako Sudca, ktorý ide súdiť ľudí. Podľa jeho súdu sme vinní všetci. No tento Boží súd spočíva v tom, že Sudca sa postaví na naše miesto a vydáva odsudzujúci výrok na seba samého. Hoci bol nevinný, namiesto nás trpel, bol ukrižovaný a zomrel a tým, že trpel na našom mieste, uchránil nás od trestu, ktorý sme si podľa spravodlivosti zaslúžili.[18]
Nemožno nevidieť, že v takomto myšlienkovom systéme je Kristus analógiou pohanskej obety, ktorá utišuje a uspokojuje rozhnevaného Boha. Kým sa však pohania uspokojili s obetovaním zvierat, reformátori aj pod vplyvom spomínaných biblických textov došli k presvedčeniu, že obety zvierat nedokážu utíšiť Boží hnev. Ak má byť človek zachránený, obeta musí mať omnoho väčšiu hodnotu, ako zviera. Zároveň obeta musí mať charakter trestu smrti, pretože spravodlivou odplatou za hriech je smrť (porov. Rim 6,23). Takúto hodnotu má nepochybne podľa reformátorov obeta samotného Bohočloveka.
Pohľad reformátorov na Kristovo spásne dielo sa do značnej miery zjavne rozchádza so skutočnou kresťanskou zvesťou. V prvom rade predstava rozhnevaného Boha, ktorý si potrebuje trestom schladiť svoj hnev, pričom je mu v podstate jedno, či potrestaný bude vinný, alebo nevinný, je prakticky pohanská a nemá so spravodlivým Bohom nič spoločné.[19] Už pri kritike teórie Anzelma z Canterbury sme ukázali, že Kristus nám predstavil nebeského Otca ako zdroj nezištnej lásky, ktorý miluje aj nepriateľov a nie je závislý od toho, či sa mu od ľudí niečo dostane naspäť. Podobne Kristus predstavuje Boha v podobenstve o dvoch dlžníkoch, ktorí dlhovali svojmu pánovi značnú časť peňazí, a keďže ju nemali z čoho splatiť, jednoducho ju odpustil obidvom (porov. Lk 7,41-42). Pán má podľa spravodlivosti právo odpúšťať bez akejkoľvek náhrady škody aj bez adekvátneho potrestania. Rovnako to veľmi dobre možno vidieť na podobenstve o márno-tratnom synovi, ktorý sa vracia k otcovi domov a je prijatý bez toho, aby otec uvažoval o nejakom treste preňho, alebo dokonca o potrestaní niekoho iného namiesto jeho hriešneho syna (porov. Lk 15,11-32). Tento postoj k márnotratnému synovi zjavne charakteri-zuje otca nie ako nespravodlivého, ale ako dobrého a láskavého, čo sa spravodlivosti nijako neprotiví.
Problémom je taktiež predstava, že by Boh na základe hriechu človeka mohol prejsť zo stavu priazne, do stavu hnevu voči človeku. Zmena stavu u Boha je v rozpore s jeho nemeniteľnosťou, ktorá je potvrdená nie len Svätým písmom (porov. Jk 1,17), ale aj zdravým rozumom, ak Boha definujeme ako dokonalé bytie.[20] Zmena totiž znamená prijatie alebo ubratie nejakej dokonalosti. K Bohu však žiadna dokonalosť pridaná nemôže byť, pretože je nekonečne dokonalý. Nemôže byť však ani ubratá, lebo by prestal byť neko-nečne dokonalý.
Samotná predstava Božieho hnevu ako nejakého útočného násilného citu má teda pôvod v primitívnom pohanstve. V spisoch Svätého písma sa síce môžeme stretnúť s takýmto výrazom, no v súvislosti s poznaním Božej nemeniteľnosti, Božieho charakteru i podstaty hriechu, môžeme povedať, že výraz „Boží hnev“ môžeme chápať len v analogickom zmysle, ako sme to už uviedli v kapitole o problematike prvotného hriechu. Jedná sa teda o stav, ktorý sa navonok podobá tomu, akoby sa Boh hneval. V skutočnosti tento „Boží hnev“ je definovaný nemožnosťou Božieho súhlasu s hriechom a teda absolútnym rozporom medzi Bohom a hriechom. Boh je totožný so spravodlivosťou, ktorá je opakom hriechu. Z toho vyplýva, že ak sa nejaký človek obracia k hriechu, zároveň sa odvracia od Boha. Tým stráca Božiu priazeň i Božie požehnanie a zažíva prekliatie, ktoré je charakterizované absenciou užívania si Boha ako zdroja všetkého potrebného k spokojnému životu. Boh teda nijako nezmenil svoj stav a naďalej túži požehnávať človeka, no človek, ktorý sa rozhodol pre hriech, vzdal sa Boha, a tak Boh nemá ako človeka napĺňať tým, čo človek potrebuje. Práve táto „absencia Boha“ v osobnom živote človeka, z ktorej vyplýva celé ľudské nešťastie, je tým spomínaným „Božím hnevom“. Boží hnev teda nie je akousi útočnou Božou aktivitou, ale naopak, je to stav človeka, v ktorom je slobodnou vôľou človeka Bohu zabránené, aby sa mohol v plnosti človeku rozdať. Z tohto hľadiska sa ukazuje ako nezmysel, pokúšať sa utišovať Boží hnev. Problémom totiž nie je Božia útočná aktivita, ale odklon človeka od Boha do hriechu. „Utíšenie Božieho hnevu“, ak to chceme takto obrazne vyjadriť, nespočíva teda v zmene stavu Boha, ale v zmene stavu človeka, teda v jeho návrate zo stavu „absencie Boha“ do stavu „pobytu v Božom náručí“.
Z logiky teológie zástupného trestu taktiež vyplýva, že ak mal byť Kristus adekvátne potrestaný namiesto nás, nestačilo len to, aby Boží Syn zomrel, ale aby trpel pekelné muky. Ak totiž Pavol hovorí, že odplatou za hriech je smrť (porov. Rim 6,23), nemyslí sa tým len biologická smrť, ale smrť večná, teda pekelné zatratenie. Podobne keď Boh hovoril v raji Adamovi, že v deň, kedy zje zo zakázaného ovocia, zomrie (porov. Gn 2,17), nemyslel tým fyzickú smrť. Adam podľa Písma žil po svojom hriechu ešte mnoho rokov (porov. Gn 5,1-5). Zjavne sa myslí na duchovnú smrť, teda na odlúčenie od Boha ako zdroja všetkého potrebného pre blažený život. Z toho dôvodu možno u reformátorov vybadať súhlas s tvrdením, že Kristus zažíval vo svojich mukách peklo.[21]
Pekelné muky sú však charakteristické definitívnym a teda neodvolateľným odlúčením od Boha. Zdá sa, akoby Kristovo zvolanie na kríži „Bože môj, Bože môj, prečo si ma opustil“ (Mk 15,34) potvrdzovalo domnienku, že Boží Syn zažíval na kríži Božie zavrhnutie. Možno priznať, že na emocionálnej úrovni Kristus mohol prežívať určitú opustenosť, reálne zavrhnutie Bohom je však nemožné, keď si uvedomíme, že Osoba, ktorá na kríži trpela, je jednou z Trojice, teda skutočný Boh a zdroj všetkej blaženosti. Odlúčenie jednej božskej Osoby od druhej je neuskutočniteľné, keďže obe disponujú jedinou podstatou. Preto Kristovo zvolanie na kríži treba chápať skôr ako odkaz na prorocký 22. žalm, ktorý dávno pred Kristovým utrpením na kríži predpovedal, to, čo prítomní pod krížom na Golgote mohli na vlastné oči sledovať. Samotný tento žalm i keď začína opisom nepríjemného emocionálneho rozpoloženia, končí plným vedomím, že napriek všetkému nepriaznivému, čo sa deje, Boh zostáva pri trpiacom naďalej prítomný (porov. Ž 22,25).
Kristus teda nemohol byť v stave reálnej odlúčenosti od nebeského Otca a už vôbec nie na večné veky. Nech bolo Kristovo utrpenie akokoľvek tvrdé, v každom prípade bolo len dočasné, preto možno uzavrieť, že teória zástupného trestu je jednoducho neudržateľná.
3. Teologický výklad Kristovho spásneho diela
Kým pohanstvo a prirodzená nábožnosť vidí problém predovšetkým v Bohu a jeho nepriaznivom postoji voči človeku, Kristus nám zjavuje Boha, ktorý nikdy neupustil zo svojej nezištnej lásky k človeku. Je to práve človek, ktorý v Adamovi zmenil svoj postoj k Bohu, odmietol ho, a v tomto postoji pokračujú všetci Adamovi potomkovia. Riešením teda nie je pokúšať sa meniť Boha, ale zmeniť stav, v ktorom sa nachádza človek. Potrebná zmena stavu v tomto prípade však znamená opustiť stav hriešnosti a dosiahnuť stav absolútnej bezhriešnosti (porov. Mt 5,48). Návrat do spolo-čenstva s Bohom totiž spočíva v tom, že sa človek úplne podriadi jeho vôli.
V kapitole o dedičnom hriechu sme mali možnosť vidieť, že Adamovým odklonením sa od Boha človek stratil dary integrity, medzi ktorými má miesto dar neporušenosti. Dar, ktorý uschopňuje kondíciu vôle človeka až do tej miery, že človek je naozaj schopný žiť dokonale bez hriechu. Stratou tohto daru človek upadol do náklonnosti k zlému a tak do otroctva hriechu. Aj keď sa reformátori pokúšali tvrdiť, že ľudská slobodná vôľa bola tým úplne zničená a človek nie je schopný pre svoju spásu urobiť absolútne nič,[22] magistérium Cirkvi na Tridentskom koncile pripomína, že ľudská vôľa zničená nie je, iba je oslabená, no oslabená je natoľko, že sama svojou silou nie je schopná človeka pozdvihnúť až k bezhrieš-nosti.[23] To prakticky znamená, že nie je v silách človeka vrátiť sa do absolútneho súladu s Bohom a získať tak večný život. Človeku tak zostáva len tento pozemský život, ktorý nevyhnutne smeruje do večného mučivého zatratenia. Ak vezmeme do úvahy, že spravo-dlivé konanie býva spojené s rôznymi nepríjemnosťami, ba v extrémnom prípade aj so smrťou, potom v rámci záchrany aspoň zbytku života, ktorý človeku pred zatratením zostáva, je výhodnejšie mnohokrát uchýliť sa k nečestnému konaniu, čo len ešte hlbšie potvrdzuje neschopnosť človeka vymaniť sa z otroctva hriechu.
Do tohto sveta preto vstupuje samotný Boh. Tento Boh sa stáva skutočným človekom, aby tu na zemi medzi nami prežil dokonale poslušný život. Rovnako ako každý človek, aj on prežíval rôzne protivenstvá a prekážky, ktoré sa stavali do cesty jeho spravodli-vému životu. Bol pokúšaný diablom (porov. Mt 4,1-11), bol vysmievaný (porov. Mk 10,34; Mk 5,40), prenasledovaný (porov. Jn 5,16; Jn 15,20), nenávidený (porov. Jn 15,24) a napokon umučený až na smrť (porov. Jn 19,1-30). Napriek všetkým pokušeniam a prekážkam Ježiš neustále podriaďoval svoju vôľu vôli nebeského Otca. Zdôrazňoval, že neprišiel plniť svoju vôľu, ale vôľu toho, ktorý ho poslal (porov. Jn 6,38).
Kristus samozrejme netrpel oslabenou ľudskou vôľou, ako je to u ostatných ľudí.[24] Mal celé svoje ľudské konanie pod dokonalou kontrolou. Keď sa však kvôli ohlasovaniu zvesti o spáse človeka začal dostávať do problémov a predstavení Izraela plánovali siahnuť na jeho život, apoštol Peter veľmi spontánne Ježišovi radil, aby sa problémom vyhol, a to zjavne tak, že by upustil od svojej činnosti (porov. Mt 16,21-22). Kristus s tým absolútne nesúhlasil napriek tomu, že veľmi dobre vedel, ako sa to s ním skončí. Rozumné je v takej chvíli chrániť si život za každú cenu, pretože život je to najpodstatnejšie a najcennejšie, čo človek má. Napriek tomu Kristus uvažuje inak ako Peter. Súhlasí síce s Petrom, že jeho návrh je v úplnom súlade s ľudským zmýšľaním, no Kristus sa odvoláva na Boží pohľad na vec. Hovorí Petrovi: „Nemáš zmysel pre Božie veci, len pre ľudské“ (Mt 16,23). Peter totiž v Kristovej predpovedi utrpenia nepostrehol jeden podstatný fakt, ktorý sa vymyká schopnostiam človeka. Kristus síce tvrdí, že veľkňazi a zákonníci ho zabijú, ale on tretieho dňa vstane z mŕtvych (porov. Mt 16,21). To je dôvod, prečo si Ježiš z Nazareta môže dovoliť poslúchať nebeského Otca, aj keď ho to napokon privedie na kríž. Nepotrebuje si za každú cenu chrániť svoj pozemský život, lebo vie, že nie smrť porazí jeho, ale on porazí smrť.
Takto sa ukazuje, že Kristus má moc žiť dokonale poslušný ľudský život, a to navzdory akýmkoľvek nepriaznivým okolnostiam, pokušeniam, utrpeniu ba i smrti. Poslušnosť ho skutočne priviedla až na kríž, ale nie v tom zmysle, ako to vysvetľovali reformátori. Nezabil ani nepotrestal ho nebeský Otec. Rovnako nemožno povedať, žeby mal Otec záľubu v krvavom umučení svojho Syna, alebo že by si ho priamo prial.[25] To by opäť naznačovalo pohanské rysy kresťanského Boha, ktoré ťažko možno dať do súladu s jeho nezištnou láskou. To podstatné na Kristovom živote bola jeho dokonalá bezhriešnosť, teda poslušnosť Božej vôli a jeho smrť na kríži bola skôr sprievodným javom, ktorý v tomto pokazenom a hriešnom svete spravodlivý život sprevádza.
I keď musíme vziať do úvahy, že Boh vedel, do akej doby, medzi akých ľudí a do akých okolností vstupuje a rovnako vedel, ako to s ním dopadne, keď sa rozhodne realizovať svoj dokonale poslušný život práve v takýchto podmienkach. Preto možno povedať, že Otec a Syn priamo nechceli, aby to dopadlo umučením, no predsa to pripustili. Tu treba súhlasiť s Tomášom Akvinským i s Bonaventúrom, že Boh nás mohol zachrániť aj iným spôsobom ako mučeníckou smrťou na kríži, predsa však zohľadňoval aj určitú vhodnosť a primeranosť.[26] Tá vhodnosť a primeranosť sa však netýka toho, že by Boh pre seba niečo potreboval, ale skôr toho, že určitý spôsob záchrany je vhodnejší pre nás. Tým podstatným, čo nás zachraňuje, je Kristova dokonalá poslušnosť a nie intenzita jeho utrpenia.[27] No práve poslušnosť uprostred tej najväčšej prekážky, akou mučenícka smrť naozaj je, najviac ukazuje a zjavuje svoju dokonalosť a nekompromisnosť. Preto apoštol Pavol môže prehlásiť, že Kristova poslušnosť sa nám ukázala v maximálnej možnej miere, keď možno o ňom prehlásiť, že „stal sa poslušným až na smrť, až na smrť na kríži“ (Flp 2,8).
Kristus si teda mohol dovoliť byť poslušným navzdory tým najnepriaznivejším okolnostiam, pretože ani samotná smrť ho nemá moc zastaviť. Nemôže nič stratiť, pretože má moc vstať z mŕtvych. A tak po svojom umučení zostúpil síce k zosnulým, no na tretí deň vstal z mŕtvych a štyridsať dní po svojom vzkriesení vystúpil ako človek do neba, aby tam zasadol po pravici nebeského Otca.[28] Ak sa vrátime k našim schémam z kapitol o prvotnom a dedičnom hriechu, Kristov život možno znázorniť takto:
Kristus prišiel žiť medzi nás, hriešnych ľudí do hriechom pokazeného sveta a stal sa nám úplne podobným okrem hriechu. Celý jeho ľudský život možno charakterizovať ako prechod z tohto sveta do neba. Ak si uvedomíme, že poslušnosť, teda umŕtvovanie svojej vôle a rovnako i celý pozemský život sú na tomto svete sprevádzané často utrpením, celý Kristov pozemský život môžeme charakterizovať ako jedno zomieranie, ktoré napokon vyvrcholilo a v plnej miere sa ukázalo na kríži. Naproti tomu celý ľudský život, ktorý Kristus nadobudol vzkriesením možno nazvať osláveným blaženým životom v pravom slova zmysle. A tak jeho smrť a zmŕtvychvstanie v najvyššej miere reprezentujú celý jeho ľudský život, ktorý možno nazvať jedným prechodom zo smrti do života.
Keď máme takto pred očami celý život Ježiša z Nazareta, je namieste otázka, aký má tento Kristov život, tento jeho prechod zo smrti do života, význam pre nás. V akom zmysle nás toto Kristovo dielo zachraňuje? Je zjavné, že Krista nemôžeme chápať výlučne ako nejaký príklad morálneho života. Aj keď sa v Písme objavujú výroky, kde sa Kristova činnosť dáva do pozície vzoru pre kresťanský život (porov. Jn 13,15; 1Pt 2,12; Flp 2,5n), tieto state nemožno chápať v tom zmysle, že by celá spása spočívala na napodobňovaní Krista ľudskými silami. Obyčajný človek oproti Kristovi stojí v pozícii, v ktorej je neschopný žiť tak ako Kristus. Jednak disponuje náklonnosťou k zlému a oslabenou vôľou a jednak nemá tak ako Kristus moc nad smrťou, z čoho vyplýva, že ak by sa obyčajný človek vydal v poslušnosti do rúk nepríjemnostiam, ba až na smrť, stratil by aj ten zbytok biedneho života, ktorý ešte má, čo je zjavne veľmi nerozumná voľba.
Veľmi dobre to možno pozorovať na apoštolovi Petrovi, ktorý veľmi dobre vedel, že je správne zotrvať pri svojom Učiteľovi, nech by sa dialo čokoľvek. Ba dokonca aj pri poslednej večeri sľuboval, že hoci by Krista aj všetci opustili, on ho neopustí (porov. Mt 26,33; Lk 22,33). Keď sa však ocitol zoči-voči problémom, ktoré ohrozovali jeho život, veľmi spontánne začal zapierať, že Ježiša vôbec pozná (porov. Lk 22,54-60). Záchrana života a vyhnutie sa komplikáciám bola v tej chvíli z ľudského hľadiska samozrejmá a rozumne zdôvodniteľná a to napriek tomu, že Peter vedel, že sa tým dopúšťa nespravodlivosti (porov. Lk 22,61-62). Veľmi dobre to vysvetľuje Pavol, keď predstavuje život človeka v prípade, že by nemal moc nad smrťou. V takom prípade by človek nemal po smrti žiadnu nádej a zotrvával by stále v hriešnom stave (porov. 1Kor 15,17-19). A tak to najrozumnejšie, čo by človek mohol urobiť, bolo by užívanie si rozkoše života, kým ho smrť nezastaví (1Kor 15,32).
Človek si teda nemôže urobiť z Krista výlučne príklad spravodlivého života. Nie je v schopnostiach človeka žiť tak dokonale poslušný život, aký žil Kristus. Na druhej strane ak si uvedomíme, že život v nebi znamená život v úplnom súlade s Božou vôľou, nezostáva človeku nič iné, ako stav absolútnej morálnej dokonalosti a poslušnosti dosiahnuť. Večné spečatenie stavu, v ktorom sa človek nepodriaďuje dokonale Božej vôli, fakticky znamená väčšie alebo menšie odvrátenie sa od Boha, a oddelenie sa od neho, čo je vlastne definíciou pekla. Človek teda potrebuje získať schopnosť a stav dokonalej poslušnosti, čo je úloha nad ľudské sily.
Žiadať z Božej strany odpustenie hriechu v tom zmysle, aby jednoducho prehliadol či nezapočítal hriechy ľudí, sa javí ako úplný nezmysel, keď si uvedomíme, že problém človeka nespočíva v nejakej nepriaznivej Božej aktivite, ale práve v nedostatku Božieho požehnania, ktoré si človek nemôže užívať, lebo je hriechom od Boha odvrátený. Boh v tomto zmysle nemá čo a ako odpúšťať. Podobenstvo o márnotratnom synovi znázorňuje, že problém márnotratného syna nespočíva v nepriazni jeho otca, ale v tom, že syn pre nezhody s otcom z jeho domu odišiel, a tak namiesto priazne svojho otca zažíval núdzu u lakomého gazdu. Riešením v tomto prípade nemohla byť prosba márnotratného syna, aby otec prehliadol, či nezapočítal mu jeho hriech, a tak upustil zo svojho spravodlivého trestu, pretože nešťastie márnotratného syna nespočívalo v treste otca, ale v jeho pobyte mimo otcovského domu. A tak vyhlásenie zo strany otca, že neplánuje syna nijako potrestať, by v tomto prípade nič neriešilo. Riešením teda nie je utíšenie otcovho hnevu, či zakrytie hriechu pred jeho očami, ale návrat z hriešneho života podľa vlastnej vôle do života podľa otcovej vôle v jeho dome (porov. Lk 15,11-24).
Písmo aj kresťanské modlitby sú samozrejme plné prosieb, aby nám Boh odpustil hriechy, no toto odpustenie musí mať zjavne hlbší význam, ako jednoduché prehliadnutie, či akési vonkajšie právne nezapočítanie hriechu. Ak človek žiada, aby Boh odpustil hriechy, žiada ho, aby ho uchránil od núdze a nešťastia, ktoré z hriechu plynú. Keď však z hriechu plynie odlúčenie od Boha, odpustenie nemôže byť nič menej, ako prinavrátenie človeka do spoločenstva s Bohom, aby sa mu Boh mohol v plnosti rozdať. Návrat do spoločenstva s Bohom, je život v podriadenosti Božej vôli, či inak povedané, život v ktorom sú človek a Boh zajedno. Takýto život sa však prakticky rovná bezhriešnemu stavu a tak by sme mohli uzavrieť, že ak človek prosí Boha o odpustenie hriechov, žiada ho, aby dal človeku schopnosť odvrátiť sa od hriešneho spôsobu života a voviedol ho do stavu dokonalej poslušnosti nebeskému Otcovi.
Je zaujímavé uvedomiť si, že ak žiadame od Boha, aby nás takpovediac „vzal za ruku“ a naučil nás odvracať sa od našej vôle a poslušne ju podriaďovať jeho vôli, žiadame od neho, aby urobil s nami niečo, čo nepatrí k činnosti zodpovedajúcej jeho božskej prirodzenosti.[29] V Najsvätejšej Trojici nepripadá do úvahy akákoľvek poslušnosť. V kritike monotheletizmu sme mohli vidieť, že jednotlivé Božské Osoby disponujú numericky jedinou vôľou, a tak spoločné jednanie prebieha nie na základe podriadenosti vôlí autorite, ale na základe jediného možného chcenia troch chcejúcich Osôb.[30] Boh sa teda rozhodol vyhovieť nášmu volaniu o pomoc práve tým spôsobom, že z činností, ako sú poslušnosť, odolávanie pokušeniu, odolávanie nepriaznivým okolnostiam, ba i smrti, urobí sebe vlastné činnosti. Tak môžeme pochopiť, že to, čo chceme, aby urobil s nami, najprv urobil sám so sebou. Stal sa človekom, aby mohol disponovať celou ľudskou prirodzenosťou a začal konať prostredníctvom svojej ľudskej duše, prostredníctvom svojho ľudského tela a prostredníctvom svoje ľudskej vôle. Preto mohol pisateľ listu Hebrejom vyhlásiť, že zachrániť nás nemohli žiadne obety a dary, ktoré by sme Bohu mohli ponúknuť, ale Boh sa rozhodol zachrániť nás tak, že jeho Syn sa stal skutočným človekom (porov. Hebr 10,5.9-10), a tak napriek tomu, že je skutočný Boh, predsa sa mohol naučiť poslušnosti. Vďaka tomu môže učiť a privádzať k poslušnosti nás (porov. Hebr 5,8-9). „Apretože sám prešiel skúškou utrpenia, môže pomáhať tým, ktorí sú skúšaní“ (Hebr 2,18).
Teraz sa pred nami otvára celá podstata boja o správnu kristológiu, ktorá zjavne tvorí základ pre správne pochopenie celej soteriológie. Náš Záchranca je skutočný Boh, pretože žiaden človek nie je schopný žiť dokonale bez hriechu, ani k dokonalej poslušnosti priviesť ostatných ľudí. Nikto z ľudí nemá moc odolať všetkým pokušeniam a smrti. Rovnako nemá moc svoje schopnosti rozdávať ostatným ľuďom. V tom sa skrýva podstata boja proti arianizmu, ktorý spochybňoval božstvo Ježiša z Nazareta a taktiež proti nestorianizmu, z ktorého vyplývalo, že poslušnosť a odolnosť proti pokušeniam možno pripísať výlučne človeku a nie Bohu. Zároveň tento Boh je skutočným človekom, pretože nadobudol všetky ľudské schopnosti a činnosti, ktoré potrebuje nadobudnúť hriešny človek, aby sa svojho hriechu mohol zbaviť. V tomto tvrdení sa zračí podstata boja proti apollinarizmu i monotheletizmu, ktoré popierali ľudskú dušu a ľudskú vôľu v Kristovi, čím vlastne popierali, že by Boh mohol nadobudnúť schopnosť disponovať ľudským zmýšľaním a ľudskou vôľou a v konečnom dôsledku popierali, že by Boh disponoval skutočnou ľudskou prirodzenosťou a ľudským životom, čo v najvyššej miere popieral monofyzitizmus v určitom zmysle doznievajúci aj v ikonoklazme. Možno teda uzavrieť, že Ježiš Kristus prežil navzdory tým najnepriaznivejším okolnostiam dokonale poslušný a spravodlivý život preto, aby takýto spravodlivý život mohol žiť v nás. Apoštol Pavol to vysvetľuje, keď tvrdí: „Už nežijem ja, ale vo mne žije Kristus“ (Gal 2,20). Keď Adam zhrešil, porušil ľudskú prirodzenosť a každý, kto po Adamovi takúto porušenú prirodzenosť dedí, disponuje zároveň neschopnosťou žiť spravodlivo a sväto a tak sa dostať do večného súladu s Bohom. Ježiš z Nazareta svojim dokonalým životom voviedol do sveta ľudskú prirodzenosť, ktorá má všetky schopnosti byť skutočne dokonale spravodlivou a svätou. Každý človek už od svojho počatia získava účasť na Adamovej padnutej prirodzenosti. No teraz Kristus človeku ponúka účasť na ľudskej prirodzenosti, ktorú svojim poslušným životom až na smrť, svojim vzkriesením a nanebovstúpením vytvoril on. Práve ziskom účasti na tomto Kristovom živote sa človek reálne môže vyslobodiť zo všetkých svojich hriechov, ba môže byť vzkriesený k oslávenému životu, aby tak mohol vstúpiť do neba.
Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.60-78., ISBN 978-80-555-0174-1.
[1] Porov. KYSELICA, J.: Obnova farnosti cez neokatechumenát. Trnava : Dobrá kniha, 1998, s. 37-39.
[2] Porov. KYSELICA, J.: Obnova farnosti cez neokatechumenát. Trnava : Dobrá kniha, 1998, s. 39.
[3] O určitých soteriologických nedorozumeniach v kresťanskom staroveku sa zmienime neskôr.
[4] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 323.
[5] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 205.
[6] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 335.
[7] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 205.
[8] Porov. . Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 336.
[9] Porov. CONSTITUTIO DOGMATICA DE FIDE CATHOLICA 1.kapitola, konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 892. DS 3001.
[10] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 337.
[11] Porov. BAINTON, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999, s. 24-28.
[12] Porov. BAINTON, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999, s. 41.
[13] Porov. BAINTON, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999, s. 55.
[14] Porov. BAINTON, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999, s. 42.
[15] Porov. BERKHOF, L.: Dějiny dogmatu. Praha : Návrat domů, 2003, s. 149-150.
[16] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 331.
[17] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 207.
[18] Porov. NAPIÓRKOWSKI, A.A.: Bogactwo łaski a nędza grzesznika. Kraków: Księgarnia akademicka, 2000, s. 64.
[19] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 207-208.
[20] Porov. CONSTITUTIO DOGMATICA DE FIDE CATHOLICA 1.kapitola, konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 892. DS 3001.
[21] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 332.
[22] Porov. FORMULA SVORNOSTI.In : Symbolické knihy. Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992, s.256-257.
[23] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 1. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 290. DS 1521.
[24] Porov. SALIJ, J.: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In : http://www. mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).
[25] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 334.
[26] Porov. TOMÁŠ AKVINSKÝ: Teologická summa III. Olomouc : Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1937, otázka 46. Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 336.
[27] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 365.
[28] Porov. SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 68. DS 150.
[29] Porov. LEWIS, C.S.: K jádru křesťanství. Praha : Návrat, 1993, s. 46.
[30] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 167.
41. Učenie Katolíckej cirkvi o záchrane jednotlivého človeka – 2.
Potom, čo bol človek ospravodlivený prostredníctvom získania účasti na Kristovom spravodlivom živote, jeho spravodlivosť môže postupne rásť. Rast v spravodlivosti znamená postupné oslobodzo-vanie sa od konania všedných hriechov a človek sa vďaka skutkom lásky konaných z Kristovej moci stáva čoraz viac schopnejší užívať si Božiu lásku.
Skúsenosť však ukazuje, že ani ten najhorlivejší duchovný život, ktorý kresťan žije vďaka účasti na Kristovom živote, nedosahuje na tomto svete úplnú bezhriešnosť, ktorá je dokonalým súladom s Bohom potrebným na život v nebi. Rovnako to potvr-dzuje už aj spomínaný výrok magistéria, ktorý o ospravodlivených hovorí, že „hoci by boli v tomto smrteľnom živote akokoľvek svätí a spravodliví, predsa upadajú prinajmenšom do ľahkých a každo-denných hriechov, ktoré sa tiež nazývajú všednými, no kvôli tomu neprestávajú byť spravodlivými“.[1]
Tento fakt však spôsobuje, že v okamihu smrti človek ešte nedisponuje schopnosťou žiť dokonale bez hriechu. Neodchádza síce z tohto sveta vo vzbure voči Bohu, no zároveň to nie je stav, v ktorom by človek už dokázal žiť v absolútnom súlade s Bohom. Duša človeka opustí telo skôr, ako človek dokonalosťou svojej spravodlivosti dosiahne nebo.
Je nemysliteľné, že Boh, ktorý chce spasiť všetkých ľudí (porov. 1Tim 2,4), by neurobil všetko pre to, aby zachránil tých, ktorí túžia žiť v jeho kráľovstve, len zatiaľ to napriek všetkej svojej túžbe nedokážu. Boh nevyhnutne musí mať pripravený spôsob, ako človeka po smrti k dokonalej spravodlivosti priviesť.
1.1 Očistec
Smrťou je rozhodovanie sa pre Boha alebo proti Bohu definitívne a nezvratne uzavreté. Základné rozhodnutie pre Boha však môže byť prekryté rôznymi sekundárnymi rozhodnutiami, ktoré počas života zostali neodkryté. V nich pretrvávajú zbytky nevedomého egoizmu, ktorého sa človek zatiaľ nedokázal zbaviť.[2] Duša tak zostáva stále do určitej miery uväznená v hriešnej náklonnosti a neschopnosti dokonale sa podriadiť Božej vôli.[3] Z toho vyplýva, že takto na Boha nasmerovaná duša musí ešte prejsť vnútorným procesom dozretia do dokonalej spravodlivosti.[4]
Keďže veriaci kresťan je súčasťou spravodlivého a Krista, Boží Syn doňho vlieva spravodlivosť ako hlava do svojich údov, a tak ho postupne oslobodzuje od jeho hriešnosti. Z čoho však Kristus neoslobodí človeka počas jeho života, v tom pokračuje po jeho smrti. Tieto úvahy nevyhnutne vyúsťujú do náuky o očisťovaní po smrti. Cirkev učí, že ak človek nestihol na zemi dokončiť pokánie alebo ešte v ňom zotrváva niečo zo všedných hriechov, musí sa očistiť v očistci.[5]
Očistec nesie v sebe samozrejme prvok utrpenia, pretože každé zbavovanie sa náklonností a návykov, s ktorými človek zrástol, je nepríjemné a bolestné a zároveň je utrpením i oddelenie od milovaného Boha ako zdroja všetkého šťastia, ktoré duša človeka musí v očistci znášať. Tento fakt spôsobil, že sa v súvislosti s očistcom hovorí o očistcových trestoch, ktoré si duša musí odpykať. Nemožno si nevšimnúť, že takáto terminológia je vypožičaná skôr z prvkov prirodzenej nábožnosti a v kresťanstve ju možno používať výlučne v analogickom zmysle.[6] Nemožno si totiž predstavovať Boha, akoby zvonku ukladal v očistci duši trest za hriechy na spôsob spravodlivej odplaty, ktorú si duša musí odtrpieť, akoby Bohu robilo radosť spôsobovať duši nejaké utrpenie. Očisťovanie z hriešnosti sa na trest len podobá v tom zmysle, že je následkom hriechu a je sprevádzané určitým utrpením. Neukladá ho však Boh, ale je podstatne obsiahnutý v stave nedokonalej poslušnosti a nesúladu s Božou vôľou, čoho sa duša potrebuje zbaviť. Boh nie je ten, kto by trest duši ukladal, ale práve naopak, dušu z tohto stavu vyslobodzuje a privádza ju k schopnosti žiť spravodlivo v nebi.
Aby sme porozumeli, prečo reformácia odmieta očistec, musíme si uvedomiť, že zmýšľanie reformátorov vychádzalo práve z prirodzenej nábožnosti, kde Boh je chápaný ako nevyhnutne aktívne trestajúci za hriechy. Ak Boh namiesto veriaceho človeka potrestal Krista a človeku právne pripočítal Kristovu spravodlivosť, je nemysliteľné, aby Boh ešte ďalej udeľoval nejaké tresty ospravodlivenému.[7] Znamenalo by to, že buď je Boh nespravodlivý, alebo Kristus nezobral všetok trest na seba a jeho „spasiteľné dielo“ je nedokonalé. Ak reformátori vnímali očistec ako Božie ukladanie ďalších trestov na vierou ospravodlivenú dušu, vychádza z toho zjavný nezmysel a podozrenie, že Cirkev neopodstatnene drží ľudí v strachu, aby nimi mohla manipulovať.[8] Ak však vystúpi do popredia fakt, že očisťovanie nie je Bohom uložený trest, ale nadobúdanie schopnosti žiť dokonale spravodlivo, nevyhnutnosť procesu očisťovania po smrti sa ukáže v celej svojej sile. Tvrdiť, že človek môže žiť v nebi a zároveň môže zostať v stave nedokonalej praktickej spravodlivosti, v akej odchádza z tohto sveta, by znamenalo, že človek môže žiť pod Božou vládou v stave, v ktorom pod Božou vládou nedokáže žiť, čo je vnútorný rozpor.
Ak sa vrátime k procesu očisťovania po smrti, je potrebné upozorniť, že očistec má v sebe samozrejme nie len prvok utrpenia ale aj prvok radosti, pretože privádza k definitívnemu a dokonalému súladu s Bohom a tým k večnej blaženosti v nebi.
Už sme naznačili, že oslobodzovanie sa od hriešnosti rovnako ako počas života, tak aj po smrti, funguje na princípe účasti na Kristovom spravodlivom živote. Je to Kristova moc a Kristov život, ktorý sa čoraz hlbšie prejavuje v očisťovanej duši. Kristus sám tak pokračuje v zachraňovaní duše z hriechov a dáva ju do dokonalého súladu so svojim spravodlivým charakterom, aby tak napokon nadobudla schopnosť absolútnej trvalej bezhriešnosti.[9]
Pri zdôvodňovaní Kristovho spasiteľného diela sme povedali, že Kristus prešiel celým údelom dokonale spravodlivým spôsobom, aby teraz robil človeka schopným prejsť presne takouto cestou poslušnosti až do neba. Je dôležité pripomenúť, že Kristus prešiel poslušne nie len životom, ale aj podsvetím, kde sa stretol s dušami zosnulých. Jeho spravodlivý život teda obsahuje aj pobyt v podsvetí, preto môžu mať účasť na jeho spravodlivom živote aj duše, ktoré prekonávajú fázu života bez tela. Schematicky stav duše v očistci vyzerá takto:
Treba ešte pripomenúť, že očistec nie je pre človeka, ktorý odišiel z tohto sveta v smrteľnom hriechu, teda v dobrovoľnej vzbure proti Bohu, pretože Boh rešpektujúc slobodnú vôľu človeka nemôže nikoho k spravodlivosti a k uzmiereniu s ním donútiť. Takýto človek hneď po smrti zostupuje do pekla, do večného odlúčenia od Boha, ktorý je zdrojom všetkého šťastia.[10]
Na začiatku sme uviedli, že smrť definitívne spečaťuje základné rozhodnutie či už pre Boha, alebo proti Bohu. Treba však vziať do úvahy, že s rozhodnutím pre Boha a s túžbou po dokonalej spravod-livosti z tohto sveta odchádzali aj ľudia žijúci v dobe Starej zmluvy pred Kristom. Títo ľudia však nemali možnosť spoznať Krista a naštepiť sa na jeho spravodlivý život. Neboli teda schopní nastúpiť cestu spravodlivosti hoci po tom veľmi túžili.
Boh má samozrejme aj pre týchto ľudí spôsob záchrany, no neexistuje záchrana mimo Kristovo spasiteľné dielo. Tu vystupuje do popredia úsek Kristovho života, kedy Boží Syn s dušou zostúpil do podsvetia. Apoštol Peter vysvetľuje, že tam vstúpil preto, aby tam ohlásil evanjelium (porov. 1Pt 4,6). Ak vezmeme do úvahy, že v podsvetí boli duše tých, ktorí túžili dosiahnuť spravodlivosť, Kristovo evanjelium tam nevyhnutne vnímali ako odpoveď na svoju pálčivú otázku. Preto boli pripravení prijať zvesť o tom, že môžu dosiahnuť spravodlivosť na základe účasti na Kristovom živote, a tak ich Kristus mohol vyslobodiť z hriešnosti a priviesť ich do stavu dokonalej spravodlivosti (Ef 4,8).
Apoštol Pavol vysvetľuje, že Izraeliti poznali Božiu vôľu prostredníctvom Mojžišovho zákona (porov. Rim 2,17-18). No pohania hoci Mojžišov zákon nepoznajú, predsa zo svedomia vedia, že majú konať spravodlivo (porov. Rim 2,14-15). Vďaka svedomiu človek poznáva záväznosť prirodzeného zákona, z ktorej vyplýva, že človeka po smrti čaká sankcia v prípade, že nebude žiť v súlade s týmto zákonom. To úprimného človeka privádza k úsiliu žiť spravodlivo a zároveň k poznaniu, že nie je v jeho silách dokonale spravodlivo žiť. To ho môže viesť k túžbe nájsť spôsob, ako spravodlivosť dosiahnuť. Mnohí ľudia, ktorí v takejto túžbe zomie-rajú, nemohli Krista spoznať. Či už preto, že žili v dobe pred ním, alebo preto, že im ho nikto pravdivo neohlásil. V takejto túžbe po dosiahnutí dokonalej spravodlivosti možno badať hoci nevedome, no predsa len zahrnuté základné rozhodnutie sa pre Boha a pre prijatie spásy prostredníctvom Krista.[11]
Možno očakávať, že údel duší odchádzajúcich z tohto sveta v takomto rozpoložení, je podobný údelu spravodlivých starozákon-ných Izraelitov. Nemožno sa nechať pomýliť tým, že mnohí z týchto ľudí zomreli a zomierajú až po Veľkej sobote, v ktorú Kristus zostúpil k zosnulým. Zomierajúci človek totiž odchádza z tohto pozemského času a vstupuje do času, ktorý nemožno merať pozemským spôsobom. Ak Kristus vstúpil do podsvetia z hľadiska pozemského času na Veľkú sobotu a spomínaní ľudia zameraní na prijatie spásy zomreli pred Kristom, alebo po ňom, nie je nemožné, aby do podsvetia vstúpili z hľadiska „tamojšieho“ času hoci aj v tom istom okamihu. V takomto prípade by sme dokonca mohli hovoriť o stretnutí sa zomrelých s Kristom v okamihu ich smrti.[12]
Napokon je dobre uvedomiť si, že aj samotní veriaci kresťania odchádzajú z tohto sveta s rôznymi mylnými pohľadmi a hodno-teniami okolností, ktoré im bránia naplno aplikovať pravdy evanjelia do praktického života. Aby mohol u nich začať proces očisťovania, potrebujú, aby im Kristus odhalil ich skryté sebectvo i samotnú plnosť pravdy, ktorej sa potrebujú podriadiť, aby mohli byť dokonale spravodliví. Možno tak povedať, že teda aj samotní kresťania potrebujú v okamihu smrti stretnutie s Kristom, ktorý na Veľkú sobotu zostúpil k zosnulým.
1.2 Odpustky
Kým podľa prirodzenej nábožnosti má človek sklon vnímať Boha ako toho, kto ukladá tresty a necháva človeka aby si ich odpykal do poslednej kvapky, Kristus nám predstavuje Boha ako túžiaceho po každom človeku (porov. 1Tim 2,4), ako hľadajúceho zablúdených (porov. Lk 15,1-7) a odpúšťajúceho zadarmo (porov. Lk 7,41-42). Rovnako možno povedať, že Boh sa túži natoľko rozdať človeku, aby ten sa čím skôr vzdal všetkých svojich omylov, nedokonalostí a nevedomých spútaností. To všetko je totiž potrebné, aby človek konečne mohol vstúpiť do úplného súladu s Bohom a v plnosti si ho užívať v nebi.
V predošlej podkapitole sme ukázali, že týchto zbytkov nedo-konalej spravodlivosti sa človek postupne zbavuje v očistci. Niet však pochýb o tom, že Boh vo svojej všemohúcej moci má spôsob, ako môže človeka z týchto nedokonalostí vyslobodiť takpovediac „rýchlo a ľahko“. Taktiež je nepochybné, že Boh takýto dar, ktorý magistérium Cirkvi nazýva odpustok, túži udeliť všetkým ľuďom. Rovnako je zrejmé, že Boh rozdáva svoje dary prostredníctvom príhovoru. Chce nás naučiť, aby sme sa mali vzájomne radi, a preto nás vyzýva, aby sme sa jeden za druhého modlili, priali si Božie požehnanie a on ho prostredníctvom týchto modlitieb rozdáva. Nebolo by nemožné, aby Boh rozdával svoje požehnanie ľuďom priamo a mnohokrát to aj iste robí. Ak by to však robil stále, existoval by len vzťah Boh – človek. Vzťahy medzi ľuďmi a ich vzájomná láska by bola nemožná, ak by sme sa nemohli vzájomne obdarovať darmi, ktoré najprv udelil Boh nám, aby sme ich potom my mohli posunúť ďalej. Ak teda Boh chce udeliť prostredníctvom modliacich sa kresťanov skoré vyslobodenie sa duše z posledných zbytkov sebectva, v ceste udelenia tohto Božieho daru stojí jediná možná vec, a to je nedostatočná dispozícia zo strany človeka.
Aby Boh mohol rozdávať svoje dary naplno, človek musí byť otvorený prijať ich. Musí o nich skutočne stáť. Nemôže zostávať voči nim ľahostajný. Preto je nevyhnutné, aby urobil určité úkony, ktorými sa disponuje k prijatiu odpustku.
Je úplne samozrejmé, že človek, ktorý zo srdca túži čím skôr sa oslobodiť aj od posledných zybtkov sebectva a spútaností hriechom, musí odmietať záľubu aj v tom najdrobnejšom hriechu. Ba dokonca nevyhnutne musí byť v postoji odmietnutia čohokoľvek, o čom sa v budúcnosti dozvie, že to nie je v úplnom súlade s Bohom. Ak by vôľa čo len pripúšťala možnosť nevzdať sa nejakého zmýšľania a konania, ktoré by sa skôr či neskôr mohlo ukázať v rozpore s Božou vôľou, Boh by nemal ako človeku udeliť dar rýchleho vyslobodenia sa z očistca, ba dokonca bolo by problémom vôbec sa dostať do očistca pre takého človeka, pretože Boh vyslobodenie z hriešnosti len ponúka, no nenúti dušu proti jej vôli.
Ak človek chce od Boha získať odpustok, je taktiež nevyh-nutné, aby mal živú účasť na Kristovom, živote, pretože vyslobo-dzovanie sa z hriechov a dozrievanie v spravodlivosti je možné len vďaka účinkom Kristovho spravodlivého života v duši človeka. Táto živá účasť na Kristovom živote, ako sme v predošlých kapitolách mohli vidieť, je zabezpečená prostredníctvom sviatosti pokánia a Eucharistie. Preto pre správnu dispozíciu na prijatie odpustku je potrebné prijať tieto dve sviatosti.[13]
Ďalšou podmienkou správnej dispozície je modlitba na úmysel rímskeho biskupa. Je dôležité uvedomiť si, že tento spôsob udelenia odpustku, ktorý opisujeme, je viazaný na modlitbu Cirkvi. Boh sľubuje, že ak sa Cirkev v Kristovom mene za niečo modlí, určite to dostane (porov. Jn 14,13-14; Jn 15,16; Jn 16,23-27).[14] Ak teda kresťan túži po tom, aby sa Cirkev modlila za jeho skoré vyslobo-denie z očistca, nevyhnutne musí rešpektovať svoju spolupatričnosť s ostatnými kresťanmi a svoju príslušnosť ku Kristovej Cirkvi, ktorej je rímsky biskup viditeľnou hlavou na tomto svete.[15] Modlitbou na úmysel pápeža práve túto príslušnosť k Cirkvi demonštruje.
S tým súvisí aj tvrdenie Cirkvi, podľa ktorého odpustky sa udeľujú „z pokladu zadosťučinení Krista a svätých“.[16] Správne chápanie katolíckej náuky je ďaleko od toho, že by sa Kristove skutky a skutky svätých mali chápať ako nejaká finančná hodnota, ktorá sa ukladá do akejsi banky, z ktorej sa potom vyberá podľa potreby, aby za tieto dobré skutky kúpilo od Boha odpustenie očistcových trestov. Správny náhľad na celé Kristovo záchranné dielo ukazuje, že skutky Kristovho zadosťučinenia sú skutky dokonalej poslušnosti a spravodlivosti. Akékoľvek očisťovanie, či oslobodzovanie čo i len zo zbytkov spútaností hriechom sa dejú na princípe účasti duše na tomto Kristovom spravodlivom živote, teda na tomto Kristovom zadosťučinení. Tento fakt dovoľuje Cirkvi sformulovať tvrdenie, že Kristovo zadosťučinenie je pre kresťanov pokladom, z ktorého čerpajú vyslobodenie z hriechov.
Ak uvažujeme o svätých, ktorí sú už v nebi, je nepochybné, že ich život sprevádzalo mnoho spravodlivých skutkov, ktoré konali na základe účasti na Kristovom spravodlivom živote a vďaka ktorým sa neustále čoraz viac dávali tak k dispozícii Bohu, že v konečnom dôsledku si nimi Boh môže poslúžiť úplne podľa svojej ľubovôle a môže prostredníctvom ich dokonalého odovzdania sa do jeho vôle rozdávať svoje požehnanie všetkým, ktorí o to stoja. Akékoľvek dobré skutky vykonané na princípe účasti na Kristovom živote majú charakter modlitby, v ktorej sa človek dáva Bohu k dispozícii a necháva si Bohom vládnuť. Vďaka tomuto odovzdaniu sa Boh cez týchto ľudí necháva prúdiť svoje dary na tento svet. Možno teda povedať, že vďaka tejto dispozícii svätých, ktorou sa stávajú prostriedkom prúdenia Božích milostí môže Cirkev sformulovať tvrdenie, že ich skutky sú pre kresťanov takým pokladom, vďaka ktorému im môžu byť udelené odpustky.
Je to teda Cirkev, ktorá je živým Kristovým tajomným telom, prostredníctvom ktorého Boh udeľuje človeku odpustok, a preto je nevyhnutné, aby sa človek skutočne túžiaci po udelení odpustku od Cirkvi nedištancoval, ale naopak, plne sa s ňou stotožňoval.
Absencia záľuby v hriechu, prijatie sviatosti pokánia a Eucharistie ako aj modlitby na úmysel rímskeho biskupa sú základnou dispozíciou, ku ktorej patrí ešte nejaký špeciálny skutok, ktorý Cirkev ustanovila ako prostriedok získania odpustku. Je to okamih, v ktorom akoby sa kresťan pýtal Cirkvi, ako má dať najavo, že skutočne stojí o modlitbu Cirkvi, aby bol vyslobodený z očistco-vého utrpenia. Cirkev mu ako odpoveď dáva možnosť vybrať si z niekoľkých skutkov, ktorými tejto svojej túžbe dá konkrétnu podobu vo vyjadrenom znaku. Bývajú to skutky s charakterom kajúcnosti, teda skutky ktoré človeka odvracajú od svojho ega a obracajú ho k Bohu pod jeho vládu. Takýto charakter majú modlitby, ale aj čítanie Svätého písma, duchovné cvičenia či púte.[17]
Nemožno pochybovať o tom, že k takýmto skutkom kajúcnosti, ktoré odvádzajú človeka od vlastného ega je almužna. Preto nemôže byť žiadnym prekvapením, že Cirkev v stredoveku túžila modliť sa za štedrých darcov a tak im sprostredkovať odpustky, aby sa čo najskôr mohli radovať v nebi. Niektorí katolícki kresťania pomýlení prirodzenou nábožnosťou však chápali očistec ako „dočasnú Božiu pomstu“, z ktorej sa dalo vykúpiť tak, že sa Cirkvi za to zaplatí peniazmi. V tomto chápaní sa zrodila taktiež reformácia, ktorá najprv vnímala odpustky len ako odpustenie skutkov kajúcnosti udelených pri sviatosti pokánia, ktoré odpúšťa pápež.[18] Neskôr sa však vyjasnilo, že Cirkev odpustkami udeľuje oslobodenie z očistcového utrpenia a keďže pod vplyvom prirodzenej nábožnosti bol očistec reformátormi chápaný ako miesto dodatočného Božieho trestania, odpustky sa stali neprijateľné spolu s náukou o očistci. Skutky, ktorými sa kresťania disponovali k prijatiu odpustkov, boli reformáciou chápané ako obchod s Bohom, čo bolo taktiež neprijateľné, keďže podľa reformátorov ovplyvnených prirodzenou nábožnosťou obchod s Bohom dostatočne namiesto nás urobil Boží Syn, keď zaplatil za všetky naše tresty, ktoré sme mali podstúpiť, a to tak, že sa nechal potrestať namiesto nás. Odpustky z tohto hľadiska vyznievajú potom nanajvýš nezmyselne a úctyhodný skutok finančnej štedrosti pre dobročinný účel vyznieva ako obohacovanie sa Cirkvi na zmanipulovaných kresťanoch, ktorých Cirkev drží v zajatí strachu z očistcových hrôz.
Ako sme spomenuli, všetky podmienky získania odpustku nie sú platením Bohu, lebo ten rozdáva zadarmo každému, kto o to stojí. Tieto skutky musíme nevyhnutne chápať ako disponovanie sa človeka k prijatiu tohto veľkého daru od Boha, ktorý pomáha človeku, aby neklamal sám seba a nebol ľahostajný k Božím darom, ale skutočne sa z hĺbky srdca otváral k tomu, aby ho Boh mohol z hriešnosti čo najskôr uzdraviť.
Je potrebné spomenúť, že odpustok, ktorý môže človek získať, môže byť čiastočný, alebo plnomocný, podľa toho, či sa prostredníctvom neho človek oslobodzuje len čiastočne z následkov hriechov, ktoré by inak musel prekonať v očistci, alebo či sa oslobodzuje zo všetkých „očistcových“ následkov z hriechov, ktoré do okamihu získania odpustku spáchal. To nás privádza k poznaniu, že ani plnomocný odpustok neničí úplne celé očistcové utrpenie, pretože po získaní hoci aj plnomocného odpustku život človeka pokračuje ďalej a kým žije, bude sa dopúšťať prinajmenšom všedných hriechov, ktoré spôsobia ďalšiu spútanosť, ktorej sa bude musieť človek v očistci zbaviť. Výnimkou z tohto pravidla je len prípad, kedy človek dosiahne plnomocný odpustok vo chvíli zomierania, po ktorej by už žiaden hriech nemal čas spáchať.
Pri tom sa môže zdať, že je veľmi veľkou vzácnosťou, ak nie úplne nemožné, aby sa nejaká duša mohla dostať do neba bez očistca. Skutočne je potrebné rátať s tým, že mnohí zomrelí kresťania naozaj trpia očisťovanie a vďaka našim modlitbám im Boh môže toto utrpenie uľahčovať a skracovať. Cirkev dokonca učí, že vďaka modlitbám možno týmto zomrelým kresťanom vyprosiť aj plnomocné odpustky za podobných podmienok, akými sa človek disponuje pre prijatie odpustku pre seba, kým ešte žije.[19]
Predsa však možno povedať, že dostať sa do úplného súladu s Bohom nie je absolútne nemožné. Kňazi, ktorí sú volaní k zomierajúcim kresťanom, aby ich vyspovedali a udelili sviatosti pokánia, Eucharistie a pomazania chorých, sú cirkevným disciplinárnym nariadením vyzývaní k tomu, aby plnomocné odpustky zomierajúcim udeľovali. Dokonca v prípade, že kňaz nemôže byť prítomný, Cirkev sľubuje, že sa za týchto veriacich modlí, a preto ak sú náležite disponovaní a počas života sa obvykle modlievali, bude im v hodine smrti plnomocný odpustok udelený.[20] To nám dovoľuje domnievať sa, že ľudia nábožného života dostávajú v hodine smrti dar úplného uzdravenia zo všetkých nedokonalostí a nadobúdajú dar dokonalej spravodlivosti a súladu s Bohom. Napokon rovnako možno uvažovať o mučeníkoch, ktorí položili svoj život za Krista, že žijú hneď po smrti v blaženosti. Mučeníckym spôsobom zriecť sa svojho života vyjadruje dokonalé vzdanie sa seba samého v prospech Boha, čo je samo osebe zjavným prechodom pod plnú Božiu vládu.
2. Oslávenie
V posledných kapitolách sme sa zaoberali dozrievaním v spravodlivosti, ktoré sa deje prostredníctvom očistca a odpustkov. Nemohli sme si však nevšimnúť, že v tomto procese dokonalého dozretia vystupovala výlučne duša človeka. Kým telo sa rozpadáva v hrobe, duša dozrieva a nadobúda schopnosť absolútnej bezhriešnosti, čo ju vovádza do plného súladu s Bohom. V tom okamihu si dokáže Boha užívať a byť skutočne šťastná, keďže žije v zdroji samotného šťastia, ktorým je Boh.[21]
Duša však nie je človek. Je to aj po smrti tela pretrvávajúce „ja“ človeka,[22] ktoré sa môže skutočne realizovať jedine prostred-níctvom tela. Duša je totiž formou tela.[23] Na svoju plnú realizáciu si potrebuje sformovať z matérie telo. Ak Kristus zachraňuje človeka a nie len dušu, potom na večnej blaženosti nevyhnutne musí mať podiel aj telo.
Ak sme sa dívali na Kristovo spasiteľné dielo v tom zmysle, že Kristus urobil so sebou to, čo teraz ide robiť s nami,[24] potom Kristovo vzkriesenie z mŕtvych je odpoveďou na otázku plnej záchrany celého človeka. Ježiš Kristus vstal z mŕtvych, aby nám mohol dať podiel napokon aj na vzkriesení svojho tela.
Tento fakt vyvolával aj v kresťanskom svete otázky, ako niečo také môže byť možné, keď sa telo rozpadne priam na atómy a molekuly, ktoré sa postupne stanú súčasťou iných organizmov. Jedná sa vôbec o materiálne telo, ktoré bude mať duša vo večnej blaženosti? Zdá sa, akoby apoštol Pavol podporoval práve túto mienku, keď opisuje rozdiel medzi telom pozemským a telom nebeským: „seje sa telo živočíšne, vstáva telo duchovné“ (1Kor 15,44). Bližší pohľad na tento text v jeho kontexte však ukazuje, že Pavlovi nejde o popis zmŕtvychvstalého tela ako ducha, ale o odlišnosť medzi pominuteľným telom a neporušiteľným, ktoré na sebe nesie znaky večnej slávy (porov. 1Kor 15,35-53).[25]
Reakciu na pokusy označiť vzkriesené telo za číreho ducha môžeme sledovať v odmietavých stanoviskách magistéria Cirkvi. K vyznaniu viery jedenástej synody v Tolede roku 675 patrí vyhlásenie:
„A tak vyznávame, že podľa príkladu našej Hlavy sa uskutoční pravé vzkriesenie tela všetkých zosnulých. Avšak neveríme, že budeme vzkriesení v nejakom vzdušnom, alebo v nejakom inom tele, ako niektorí blúznia, ale v tom, v ktorom žijeme, sme a hýbeme sa. Keď náš Pán a Vykupiteľ bol vzkriesený, aby nám bol príkladom, vrátil sa nanebovstúpením na Otcov trón (…).“[26]
Synoda potvrdzuje, že Kristovo vzkriesenie je vzorom toho, čo sa stane s nami. Naše telo sa bude podobať na jeho telo a bude mať rovnaké vlastnosti. Písmo nám dosvedčuje, že Kristovo vzkriesené telo sa na pohľad odlišovalo od toho, ktoré bolo ukrižované, pretože učeníci, ani Mária Magdaléna ho nemohli hneď spoznať (porov. Lk 24,13-31; Jn 20,14-15). Na druhej strane jeho telo nebolo natoľko odlišné, že by ho nebolo možné spoznať vôbec. Túto odlišnosť možno vysvetliť tým, že telo po vzkriesení bude zbavené akýchkoľvek nedokonalostí známok staroby, utrpenia či choroby.
Totožnosť zmŕtvychvstalého a pozemského tela napokon potvrdila Cirkev aj dogmou na Štvrtom lateránskom koncile:
„(Ježiš Kristus) na konci vekov príde súdiť živých a mŕtvych, každému odplatí podľa jeho skutkov, a to tak zavrhnutému, ako aj vyvolenému. Tí všetci povstanú vo svojich vlastných telách, ktoré majú teraz, aby podľa svojich dobrých alebo zlých skutkov dostali jedni večný trest s diablom, druhí s Kristom večnú slávu.“[27]
Tu vyvstáva otázka na akom princípe môžeme prehlásiť, že vzkriesené telo bude to isté, ktoré nosíme na tomto svete. Je zjavné, že identitu nemôžeme postaviť na identite matérie v tom zmysle že sa jedná o zloženie tela presne z tých istých atómov a molekúl. Už počas pozemského života možno pozorovať, že telo človeka neustále vymieňa svoju matériu. Vedci hovoria, že v priebehu siedmich rokov dôjde ku kompletnej obmene telesnej matérie. Ba dokonca možno povedať, že keď je človek starý, jeho telo sa takmer vôbec nepodobá na jeho telo v detstve. Napriek tomu je to stále ten istý človek a je to stále to isté telo.[28]
Zjavne teda identitu tela zabezpečuje niečo iné ako matéria. Hoci sa matéria tela celá obmení, „ja“ človeka zostáva stále to isté. Toto „ja“ je práve ten duchovný element človeka, ktorý je formou tela a ktorý si z matérie formuje sebe vlastné telo ako sebe vlastnú realizáciu. Práve táto duša je tým, čo umožňuje človeku neustále prehlasovať, že je to jeho vlastné telo a že je to ten istý človek. Rovnako to bude možné prehlásiť aj pri vzkriesení z mŕtvych. O oslávenom tele, ktoré si bude môcť ľudské „ja“ dokonale a navždy sformovať z matérie, bude môcť človek prehlásiť: „Toto som ja a som ten istý, ako počas života pred smrťou.“[29]
V priebehu dvadsiateho storočia vstupuje na teologickú scénu mienka z prostredia reformovaných kresťanov, podľa ktorej je duša a telo tak úzko späté, že je nemožné, aby pri smrti jedného elementu druhý prežíval ďalej. Ak zomiera telo, nevyhnutne zomiera aj duša. Jedným z dôvodov, prečo by to tak malo byť, je princíp, že odplatou za hriech je smrť (porov. Rim 6,23). Hriešne nie je len telo, ale predovšetkým duša ako nositeľ rozumu a vôle. Spravodlivá odplata tak vyžaduje aj smrť duše.[30]
Táto teológia neberie do úvahy, že smrť je prirodzeným dôsledkom odvrátenia sa človeka od Boha ako zdroja života, čo sa na telesnej úrovni prejavuje rozpadom, no na úrovni duše je možný iný prejav smrti, ako je zánik a rozpad. Smrť duše možno definovať ako prežívanie nedostatku toho, čo je potrebné pre spokojnosť a šťastie.
Rovnako takáto teória robí prakticky nemožným vzkriesenie človeka v posledný deň. Obhajcovia smrteľnej duše tvrdia, že nie je problémom, keď človek pri smrti zanikne. Boh si totiž mŕtveho človeka dokonale pamätá so všetkými jeho spomienkami. Tie pri vzkriesení „implantuje“ do tela, ktoré na konci sveta povolá k životu. Je však zjavné, že tu nejde o vzkriesenie toho istého človeka, ale o stvorenie niekoho iného, kto sa bude na zomrelého podobať a komu budú implantované spomienky človeka, ktorý už neexistuje. Podobne ako kniha, ktorá zhorí, je nenávratne preč. Aj keď sa vyrobí kniha rovnakého vzhľadu s rovnakým obsahom, už to nebude tá istá kniha, ktorá zhorela. Chýba jednotiaci element, ktorý by určoval rovnakú identitu starej a novej knihy. A tak ak máme hovoriť o vzkriesení konkrétneho človeka v posledný deň, musí existovať nositeľ identity, teda „ja človeka“, ktoré pretrváva aj po smrti tela a ktoré určuje identickosť zomrelého i vzkrieseného človeka.[31]
Medzi katolíckymi teológmi mienka o smrti celého človeka našla svojich sympatizantov, no zároveň bolo potrebné vyriešiť spomínaný problém so zmŕtvychvstaním. Zdalo sa, že riešenie ponúka udalosť Máriinho nanebovzatia vo chvíli ukončenia jej pozemskej púte[32] ako vzoru toho, čo sa deje so všetkými kresťanmi. Na tomto základe bola postavená mienka, že pri smrti síce zomiera celý človek, no k prerušeniu identity nedôjde, pretože smrť je vystúpením z tohto pozemského času do ne-času, teda do večnosti, kde sa nedá čakať na vzkriesenie, keďže tam nie je žiadna časovosť. Z toho vyplýva, že posledný deň vzkriesenia nie je nejaký kalendárny deň na konci histórie sveta, ale línia, ktorá sa tiahne pozdĺž celej histórie a do ktorej vstupuje človek okamžite v okamihu smrti. Rovnako teda v okamihu smrti zažíva onen „posledný deň“, v ktorom je vzkriesený z mŕtvych.[33]
Takáto predstava otvára však hneď niekoľko neriešiteľných problémov. Prvým problémom je popretie takzvaného „medzistavu“ medzi smrťou a vzkriesením, kedy prežíva duša bez tela.[34] Zdá sa, že predstava života v úplnej bezčasovosti odporuje ľudskej prirodzenosti. Väčším problémom však je, že teória vzkriesenia v okamihu smrti úplne popiera existenciu i potrebu očistca po smrti, ktorý nevyhnutne musí existovať na princípe časovosti. V očistci totiž prebieha postupné dozrievanie duše až k dokonalosti, čo je prechod z jedného stavu do druhého. Prechod, či zmena však nevyhnutne určuje nevyhnutnosť existencie času, keďže čas je meradlo postupných zmien. Ako sme videli, náuka o očistci má nie len pevné miesto v kresťanskej Tradícii, ale nevyhnutne vyplýva z logiky celého procesu záchrany človeka.
A napokon teória vzkriesenia v smrti je vnútorne rozporná. Ak prehlásime, že zomiera celý človek, vyvstáva otázka, čo vlastne vstáva z mŕtvych? Podľa tejto teórie sú telo a duša nedeliteľné. Ak človek zomrie, leží na smrteľnej posteli, je nesený k hrobu a napokon tam pochovaný. Čo teda vošlo z človeka do bezčasovosti a bolo vzkriesené ak je duša i telo nerozdeliteľne v hrobe? Na túto otázku spomínaná teória nemá ako dať odpoveď.[35]
Na tieto mienky napokon zareagovalo magistérium svojim vyhlásením prostredníctvom Kongregácie pre náuku viery pod vedením kardinála Ratzingera, súčasného pápeža Benedikta XVI., v ktorom je potvrdená tradičná náuka o existencii nesmrteľnej duše, ktorá od smrti tela pretrváva v „medzistave“, kde očakáva znovu spojenie s matériou, čo nazývame vzkriesením tela.[36]
Možno teda vyhlásiť, že na konci histórie tohto sveta duše, ktoré v medzičase vďaka účasti na Kristovom spravodlivom živote dosiahnu stav úplnej spravodlivosti a bezhriešnosti, opäť vďaka účasti na Kristovom živote sformujú si z matérie svoje vlastné telo, prostredníctvom ktorého sa budú môcť dokonale realizovať a budú žiť nekonečne blažený a Bohom naplnený život, ktorým žije oslávený a zmŕtvychvstalý Kristus. To nás privádza k záveru, že pokračovaním účasti na Kristovom živote musí byť vystúpenie z tohto sveta do neba. Čo Kristus urobil so sebou, to je pripravený urobiť s nami, so svojim tajomným telom, ktorým je jeho Cirkev. Ocitáme sa tak na konci nášho putovania, čo možno vidieť aj na našej schéme, ktorú sme po častiach v závislosti na postupnosť záchrany človeka dopĺňali:
Ba dokonca Kristus ide ešte ďalej. Potom, čo vystúpil do neba, zasadol na trón po Otcovej pravici.[37] Následne môžeme čítať v Zjavení Jána takéto Kristove slová: „Toho, kto zvíťazí, posadím vedľa seba na mojom tróne, ako som aj ja zvíťazil a zasadol som s mojím Otcom na jeho tróne“ (porov. Zj 3,21). Ježiš Kristus tak dokonale zjednotí našu vôľu s jeho vôľou, že všetkému, čomu bude v jednote s Otcom vládnuť, bude môcť vládnuť spolu s nami, ak prijmeme jeho ponuku na našu záchranu. A práve táto Božia vláda, ktorá bude realizovaná spolu s nami, bude zárukou večnej blaženosti v novom nebi a na novej zemi (porov. 2Pt 3,7) a zdrojom vlastnej vnútornej blaženosti zachránených bude nekonečné užívanie si Boha ako dokonalého a nekonečného zdroja všetkého, čo človek potrebuje k bezhraničnému šťastiu.
3. ZÁVER
Človek sa po Adamovom páde do hriechu rodí v nepriaznivom stave. Skúsenosť potvrdzuje, že po morálnej stránke nie je dokonalý a zreteľne vníma, že nekoná tak, ako by mal, ba čo je horšie, ani pri najlepšej svojej vôli to nedokáže. Napriek tomu si uvedomuje, že žije pod tlakom záväzného prirodzeného zákona, ktorý ho upozorňuje na fakt, že žije s ním v rozpore.
Táto monografia nás previedla Kristovým spasiteľným dielom a ukázala jediný spôsob, ktorý Boh človeku ponúkol, aby ho vyviedol z otroctva hriechu. Ba dokonca z celého tohto procesu záchrany možno vybadať, že je prakticky riešením všetkých problémov, ktoré človek má. Kristus totiž človeka nezachraňuje len pred tým, aby sa vyhol nejakej nepríjemnosti po smrti, ale zachraňuje ho pre nekonečne blažený život, aby ho naplnil všetkým, čo človek potrebuje na to, aby už nikdy nemal žiaden nedostatok. Hoci sa tento proces záchrany začína už tu na zemi ospravodlivením uprostred problémov, bolestí, ťažkostí, ba i zomierania, vedomie, že človek dostáva účasť na živote Krista, ktorý porazil smrť a vstúpil do neba, utvrdzuje človeka už na tejto zemi v pokoji a hlbokej vnútornej radosti, že mu nemôže nič skutočne ublížiť. Už teraz je dedičom večnej blaženosti, ktorú si onedlho bude užívať, a preto utrpenia tohto života nie sú ani len hodné porovnávať sa so slávou a blaženosťou, ktorá je už preňho pripravená (porov. Rim 8,18).
Kresťan si môže dovoliť v pokoji a hlbokej vnútornej vyrovnanosti i radosti rozdávať z nekonečného bohatstva, môže sa rozdávať, a nemusí sa obávať, či dostane naspäť, môže milovať, a nemusí sa sťažovať, že on nie je milovaný, môže zomierať za druhých, a nemusí sa báť, že príde o život, pretože Kristov život, ktorý teraz vlastní, je život nekonečného bohatstva, lásky a blaže-nosti. „Jeho božská moc nám darovala všetko, čo treba pre život, a nábožnosť poznaním toho, ktorý nás povolal vlastnou slávou a mocou“ (2Pt 1,3).
Zvesť o našej záchrane, ktorú nám odovzdali apoštoli, je natoľko bohatá, že sa nezastavuje len pri prísľube, že to, čo Kristus urobil so sebou, urobí aj s nami. Ježiš nezostal len pri prázdnych sľuboch, ale na obyčajnom človeku ukázal, že skutočne má moc urobiť to, čo nám sľubuje. Jeho matka Mária je toho dôkazom. Táto žena nikdy neotročila hriechu. Boh nám však ukazuje, že toto bolo možné len kvôli tomu, že ju Kristus naplnil svojim spravodlivým životom, ktorému sa nebránila. Po skončení svojej pozemskej púte ju Kristus vzal aj s telom do neba vďaka tomu, že on prvý prešiel touto cestou. Teraz to mohol urobiť s človekom. A napokon ju urobil Kráľovnou neba, ako to sľubuje tým, ktorí zvíťazia. Ak sa pozrieme na Kristov život, vidíme, aký má Kristus plán. Ak sa pozrieme na Máriu, vidíme, že to Kristus myslí s človekom vážne a má moc skutočne vyplniť to, čo prisľúbil.
Ak človek vidí svoj život v pravde a úprimne sa vidí vo svojich hriechoch, nemôže nežasnúť z toho, čo všetko má Boh preňho pripravené napriek všetkej ľudskej hriešnosti a napriek všetkej bolesti a utrpeniu, ktoré sme mu pri diele našej záchrany spôsobili. Ak si človek uvedomí hĺbku svojho hriechu, nevďačnosti a vzbury voči Bohu, nemôže po poznaní tohto veľkolepého diela záchrany prestať žasnúť, chváliť Boha a ďakovať mu za to, kam až bol Boh ochotný kvôli nemu zájsť, aby ho získal pre seba a mohol ho obdarovať večným šťastím.
Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.131-150., ISBN 978-80-555-0174-1.
[1] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 302. DS 1537.
[2] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s.130,137.
[3] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 343.
[4] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 137.
[5] Porov. BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 1000.
[6] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 343.
[7] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.116.
[8] Porov. LUTHER, M.: Šmalkaldské články. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.160.
[9] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 136.
[10] Porov. BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 1002.
[11] Porov. ŚWĘTE OFFICIUM: List do abpa Bostonu Cushinga, in : G£OWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ (ed.): Breviarium fidei, Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 98. DS 3870.
[12] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 372.
[13] Porov. ENCHIRIDION ODPUSTKŮ, Olomouc : Matice cyrilometodějská s. r. o., 2000, s.12.
[14] Porov. . Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 348.
[15] Porov. LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.
[16] ENCHIRIDION ODPUSTKŮ, Olomouc : Matice cyrilometodějská s. r. o., 2000, s. 13.
[17] Zoznam týchto skutkov možno nájsť v Enchiridione odpustkov. Najaktuálnejší enchiridion v českom jazyku vyšiel v roku 2000. ENCHIRIDION ODPUSTKŮ, Olomouc : Matice cyrilometodějská s. r. o., 2000.
[18] Porov. LUTHER, M.: Výpovede proti odpustkom. In : MICHALKO, J., KOŠTIAL, R. (ed.): Dr. Martin Luther – Výber zo spisov. Bratislava : Vesna, 1990, s. 16-20.
[19] Porov. ENCHIRIDION ODPUSTKŮ, Olomouc : Matice cyrilometodějská s. r. o., 2000, s. 13.
[21] Porov. BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 1000.
[22] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 159.
[23] Porov. DECRETA I,3, dekréty Vienského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s.534.
[24] Porov. SCHMAUS, M.: Kristológia. Bratislava :Rímskokatolícka cyrilometodská bohoslovecká fakulta Univerzity Komenského, 1994,s. 27.
[25] Porov. KRUPA, J.: Pripravený veniec spravodlivosti. Bratislava : Univerzita Komenského, 2006, s. 130.
[26] Porov. VYZNANIE VIERY JEDENÁSTEJ SYNODY V TOLEDE. In: NEUNER, J. – ROSS, H.(ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 892. DS 540.
[27] DE FIDE CATHOLICA 1,7-1,8, konštitúcia Štvrtého lateránskeho koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s.222.
[28] Porov. KRUPA, J.: Pripravený veniec spravodlivosti. Bratislava : Univerzita Komenského, 2006, s. 134.
[29] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 107.
[30] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 65.
[31] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 66.
[32] Porov. PIUS XII. Munificentissimis Deus, apoštolská konštitúcia. In : POSPÍŠIL, C. V.: Nanebevzetí Bohorodičky ve světle dokumentů magisteria.. Olomouc : Matice cyrilometodějská s. r. o., 2000, s. 63-64. DS 3903.
[33] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 66-67.
[34] Porov. BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 1000.
[35] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 67.
[36] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 159.
[37] Porov. SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 68. DS 150
40. Učenie Katolíckej cirkvi o záchrane jednotlivého človeka – 1.
Ak sme rozobrali celé Kristovo spasiteľné dielo, je na mieste pýtať sa, čo z toho jeho dokonale poslušného života a z jeho víťazstva nad smrťou máme my. Už sme naznačili základný princíp, že Kristus toto všetko urobil so sebou ako s človekom preto, aby to teraz mohol urobiť s nami. Tento princíp však treba preniesť do praktického života. Ako sa to presne deje, že sa Kristus zmocní človeka a začne s ním robiť to, čo urobil so sebou? Ako to prakticky prebieha? Čo sa pri tom vyžaduje od človeka? Týmito otázkami sa budeme zaoberať v nasledujúcich kapitolách.
1. Ospravodlivenie človeka
Problémom človeka je jeho hriešny stav, ktorý je totožný s odklonom od Boha. V tomto stave si Boha nemôže užívať, trpí jeho absenciou v osobnom živote a ak sa tento stav smrťou spečatí, navždy zostane „uväznený“ v stave bez Boha, čo je zas totožné s peklom a s večným nedostatkom toho, čo človek potrebuje k spokojnému a šťastnému životu, keďže zdrojom šťastia človeka je Boh.
To je dôvod, prečo človek za každú cenu musí nájsť spôsob, ako sa vrátiť k Bohu. Vrátiť sa k Bohu však znamená v praxi prestať robiť hriechy a dokonale sa podriadiť Božej vôli. Niečo také však dokázal jedine Ježiš Kristus a človek ho vlastnými silami nedokáže napodobniť. Bráni mu v tom náklonnosť k zlému, či inak povedané oslabená slobodná vôľa, ktorá mu znemožňuje dokonale Boha poslúchať, [1] ale tiež neschopnosť prekonať smrť. To sú skutočnosti, pre ktoré človek zotrváva v konaní proti Božej vôli, aj keď si to nepraje a mnohokrát, aby si uchránil vlastné pohodlie a život, uchyľuje sa k hriešnemu konaniu aj úmyselne.
Záchrana tak nespočíva v čírom napodobňovaní Krista, ale v získaní jeho schopností. Kristus na popis tejto skutočnosti používa podobenstvo o viniči a ratolesti (porov. Jn 15,1-6). Podľa tohto podobenstva je viničom on sám. Ježiš nemá problém prinášať ovocie spravodlivého života, pretože má na to všetky schopnosti. Naproti tomu človek je ratolesťou, ktorá ak je odkázaná sama na seba, nemá najmenšiu šancu priniesť akékoľvek ovocie. Brať si príklad od viniča a napodobňovať ho v tomto prípade nemá žiaden zmysel. Preto Kristus vysvetľuje, že ratolesť môže prinášať ovocie len v tom prípade, ak je súčasťou viniča. Povedali by sme, že len v prípade, ak je doňho zaštepená.
Apoštol Pavol používa podobenstvo s rovnakým významom o Kristovom tajomnom tele. Jednotliví kresťania sú tu predstavovaní ako časti tohto tela (porov. 1Kor 12,12-13.27), pričom Kristus sám je predstavovaný ako hlava (Kol 1,18). Dôležité je teda stať sa súčasťou Kristovho tela.
1.1 Príprava na ospravodlivenie
V prvom rade je potrebné upozorniť na to, že všetka iniciatíva ohľadom záchrany človeka vychádza od Boha. Boh je ten, ktorý sa rozhodol urobiť prvý krok k človeku. To, že sa Boh stal človekom a prežil kvôli nám dokonale spravodlivý život, je číry a nezaslúžený dar od Boha a človek na niečo také nemá absolútne žiaden nárok. A rovnako je nutné Božej iniciatíve a aktivite pripísať aj volanie človeka a pomáhanie mu k tomu, aby túto Božiu ponuku na záchranu mohol prijať. Jedine vďaka Božej pomoci je človek schopný na ňu pozitívne zareagovať, no zároveň mu zostáva slobodná vôľa, takže stále má možnosť túto Božiu ponuku na záchranu odmietnuť.[2]
Sloboda odmietnuť zo strany človeka je absolútne nevyhnutná, pretože bez takejto možnosti by bol výlučne Boh zodpovedný za to, koho zachráni a koho nie. Človek by sa v takomto prípade mohol len prizerať ako topiaca sa doska v prúde rieky, či ju niekto vyloví, alebo nechá plávať ďalej. Ak by za takých okolností boli niektorí ľudia zatratení, odporovalo by to tvrdeniu apoštola Pavla, podľa ktorého Boh chce, aby všetci ľudia boli spasení (porov. 1Tim 2,4) a zároveň tí, ktorí by boli spasení, by boli k spáse prakticky donútení.
Boh teda vplýva na vôľu každého človeka, aby ju urobil schopnou prijať jeho ponuku na záchranu. Takto pripravený človek potom počúva Božie slovo, ktoré ho v prvom rade utvrdzuje v tom, čo človek vie už zo svedomia, že má konať dobro, no nekoná ho dokonale, kvôli čomu mu po smrti hrozí katastrofa. Zároveň ho utvrdzuje vo vlastnej skúsenosti, že nie je možné na základe vlastných síl dosiahnuť stav spravodlivosti.
Následne prichádza Božie slovo s radostnou zvesťou, že Boh sa stal človekom a poradil si so všetkými pokušeniami svojim dokonale poslušným životom až na smrť a napokon porazil smrť svojim prechodom zo smrti do života. Toto všetko Kristus urobil kvôli tomu, aby vytvoril dokonale spravodlivý život, ktorý je mocnejší ako smrť a aby na ňom človeku ponúkol účasť.
Toto poznanie v človeku vyvoláva nutnosť rozhodnúť sa medzi dvoma alternatívami. Môže naďalej pokračovať vo vlastnom živote podľa svojich vlastných plánov, nárokov a predstáv o svojom šťastí. V takom prípade však nemá žiadnu šancu dopracovať sa k úplnej spravodlivosti a nikdy nedosiahne plné a už vôbec nie trvalé šťastie. V konečnom dôsledku takýto život skončí vo večnom odlúčení od Boha. Druhou možnosťou je prijať účasť na Kristovom živote. To však v praxi znamená, že sa človek zriekne svojho doterajšieho života so všetkými svojimi nárokmi na to, ako má vyzerať a prijme Kristov život s jeho nárokmi a plánmi. Žiť Kristov život znamená byť spokojný s tým, ako si ho Kristus naplánuje. Stať sa rukou Kristovho tajomného tela znamená byť úplne k dispozícii Hlave, aby si so svojou rukou mohla robiť, čo uzná za vhodné. Len tak môže mať ruka plnú účasť na živote Kristovho tela.
Ak sa má človek rozhodnúť úplne sa vzdať svojho života a nechať v sebe žiť Krista, je to absolútne nemožné bez viery v to, čo nám Boh zjavil a prisľúbil a čo odovzdal Cirkvi, aby to ľuďom ohlasovala.[3] Žiť Kristov život totiž znamená úplne sa nechať viesť Kristom a byť rozhodnutý konať spravodlivo za akýchkoľvek okolností. Spravodlivý život sa však vyznačuje v tomto pozemskom svete mnohokrát značnými ťažkosťami, nevýhodami, službou ľuďom, ktorí sa veľa krát neodvďačujú dobrým za dobré. Žiť Kristov život znamená milovať nepriateľov, rozdávať, a nič za to nečakať (porov. Mt 5,40-48) a takýto spôsob života ničí jeho kvalitu, ba dokonca vie zničiť aj samotný život. Rovnako možno na Kristovom živote pozorovať, že jeho spôsob zmýšľania a konania ho privádzal do veľmi nepríjemných a bolestných situácií, až napokon skončil na kríži. Bolo by možné povedať, že ak sa človek rozhodne byť Kristovou rukou, môže očakávať, že napokon skončí bolestivo pribitý na kríži. Z tohto hľadiska ponuka žiť Kristov život nevyzerá veľmi výhodne a nezdá sa, že by bolo rozumné ju prijať.
Človek sa môže rozhodnúť úplne sa vzdať svojho spôsobu života a dať sa k dispozícii Kristovi jedine v prípade, že dôjde k poznaniu, že je to výhodné. Toto poznanie môže byť postavené výlučne na viere, že Ježiš Kristus vstal z mŕtvych, že nie nepríjemnosti a smrť zničili jeho, ale on premohol svet (porov. Jn 16,33) a prešiel smrťou do života. Človek teda musí uveriť tomu, že Kristus je skutočne Boh, ktorý sa stal človekom, prežil dokonale poslušný život, premohol smrť a ako človek vstúpil do neba. Len keď verí, že toto všetko je pravda, iba tak zhodnotí, že žiť Kristov život sa oplatí. Žiť spravodlivo ho síce povedie k problémom, ale tie ho nepohltia. Síce zomrie, ale smrťou prejde do života a nech by ho v živote postretlo čokoľvek nepríjemné, bolestné a zlé, nič ho nemôže podstatne ohroziť, pretože ak má účasť na Kristovom živote, má moc prejsť smrťou do života a vstúpiť do neba, kde si navždy bude užívať Boha ako zdroj plného a nekonečného šťastia.[4]
Viera je teda pre spravodlivý život absolútne nevyhnutná. Zjavne však nie ako niečo, za čo človek od Boha na oplátku dostane účasť na Kristovom živote,[5] ale ako stav človeka, ktorý nebráni Bohu začleniť ho do Kristovho tajomného tela.
Keď je takto človek rozhodnutý a vierou disponovaný vzdať sa svojho života a získať účasť na Kristovom živote, ja na čase to takpovediac „technicky“ zrealizovať. Nástrojom, prostredníctvom, ktorého prebieha zanechanie svojho života a začlenenie do Kristovho života, je sviatosť krstu.[6] Keďže človek je bytosť duchovno-materiálna, je prirodzené, že Boh chce, aby dôležité udalosti nášho života prebiehali na duchovno-materiálnej úrovni (porov. KKC 1210). Preto aj toto začlenenie sa do Kristovho tajomného života za normálnych okolností neprebieha len vo vnútri človeka čisto jeho osobným rozhodnutím, ale táto udalosť má obraz aj v konkrétnom viditeľnom znaku, ktorý vďaka Božej moci a jeho rozhodnutiu i správnej dispozície človeka skutočne spôsobuje to, čo naznačuje.[7] V prípade nemožnosti prijať sviatostný krst Boh neodmieta človeku sprostredkovať účasť na Kristovom živote, pretože chce spasiť každého človeka a sviatosti dáva ako pomoc človeku, a nie ako prekážku svojej spasiteľnej činnosti. Preto v mimoriadnych prípadoch môže dôjsť k naštepeniu na Krista na základe túžby človeka po krste.[8]
Znak sviatostného krstu spočíva v ponorení človeka do krstnej vody a v jeho vynorení,[9] čo je sprevádzané slovami, ktoré určujú, že človek je krstený v mene Otca i Syna i Svätého Ducha.[10] Ponorenie do vody znamená smrť starého doterajšieho života, v ktorom kvôli Adamovmu odvráteniu sa od Boha bol nedostatok spravodlivosti a svätosti, ako aj nedostatok schopnosti spravodlivý stav dosiahnuť. Tento hriešny život spútaný ľudskou slabosťou ostáva utopený v krstnej vode a následne sa človek z vody vynára ako živý, čo znamená, že dostáva do daru nový život. Ten život však už nie je jeho vlastný, že by sa odvíjal podľa jeho vlastných plánov a nárokov na to, ako má vyzerať. Vlastné nároky aj plány zostali utopené v krstnej vode. Život, ktorý dostáva pokrstený do daru, je Kristov život, ktorý sa odvíja podľa Kristových plánov a Kristových nárokov na to, ako má vyzerať. Človek tak všetky svoje životné ciele vymenil a podriadil jedinému cieľu, ktorým je dávanie sa k dispozícii Kristovi, aby ním Kristus mohol disponovať podľa ľubovôle. Toto odovzdanie sa Kristovi do rúk je totiž postavené na pevnej viere, že Kristova vôľa je priviesť svoj život z tohto sveta cez smrť až do nebeského večného raja a tiež na pevnej viere, že tento Ježiš z Nazareta je toho skutočne schopný.
V krste tak dochádza k zaštepeniu človeka do viniča, ktorým je samotný Kristus (porov. Jn 15,4). Apoštol Pavol hovorí o krste ako o zrastení s Kristom (porov. Rim 6,3-5), ako o smrti starého života a vzkriesení k novému životu (porov. Rim 6,11.13) a ako o vyzlečení si starého človeka, ktorý je charakteristický Adamovým spôsobom života a oblečení si človeka, ktorým je spravodlivý Ježiš Kristus (porov. Ef 4,20-24; Kol 3,9-11). Zjavne to vyjadruje v Liste Galaťanom, keď hovorí: „Všetci, čo ste pokrstení v Kristovi, Krista ste si obliekli“ (Gal 3,27).
1.2 Stav ospravodlivenia – stav nadobudnutej spravodlivosti
Ak sa človek rozhodol na základe pravej viery v Kristovo spasiteľné dielo prejsť krstom získava účasť na Kristovom spravodlivom živote a na jeho daroch, čo v praxi znamená, že sa stáva skutočne spravodlivým.[11] Prechod do tohto stavu spravodlivosti sa nazýva ospravodlivením.
Táto nadobudnutá spravodlivosť znamená, že človek okamžite nadobúda schopnosť nerobiť úmyselné hriechy.[12] Ak sa vrátime k dôvodom, prečo sa človek úmyselne dopúšťa skutkov, o ktorých vie, že sú v rozpore so spravodlivosťou, vidíme, že človek je k takýmto činom motivovaný úsilím dosiahnuť nejakú výhodu a uchrániť sa pred nejakou nepríjemnosťou.
Je totiž zjavné, že spravodlivý život na tomto svete predstavuje sebazápor, konanie v prospech druhých často na úkor seba, čo hriechom porušený človek vníma ako ničenie si vlastného života, teda ničenie toho najdôležitejšieho a najcennejšieho, čo má. Z tejto pozície sa zdá logické a veľmi rozumné konať v rozpore so spravodlivosťou.
Ak však má človek účasť na Kristovom živote, strach z nepríjemnosti a zo zničenia si vlastného života odpadá. Ak má človek život, ktorý je mocnejší ako smrť, potom neexistuje dôvod, prečo by sa mal rozhodnúť pre konanie v rozpore s Božou vôľou. Môže si totiž dovoliť rozdávať z majetku, času, života a nič za to nečakať, môže sa kvôli druhým vzdať svojich životných plánov, slávy, prestíže, pretože vie, že o nič nepríde. Ak má Kristov život, je nemožné, aby mal nedostatok, lebo vie, že hoci by aj zomrel, aj tak si navždy bude užívať bohatstvo všetkého v raji, kde bude žiť v plnom spoločenstve s Bohom, ktorý je zdrojom všetkého šťastia.[13]
Napriek tomu, čo sme povedali, je zjavné, že bezhriešny človek po svete nechodí. Každý človek na svete sa dopúšťa skutkov, ktoré sú v rozpore s Božou vôľou a to vedie k otázke, či vôbec je niekto na svete, koho by sme mohli označiť za ospravodliveného, prípadne, či kresťanský proces ospravodlivenia vôbec funguje.
Reformácia sa pokúšala túto skutočnosť vysvetliť tvrdením, že ospravodlivenie je prakticky len právnický Boží čin, ktorým Boh ako sudca na základe viery pripočítava hriešnikovi Kristovu spravodlivosť. Ospravedlnením sa tak mení len legálny status človeka pred Bohom a nie jeho vnútorný život. Tak reálne zostáva naďalej hriešnikom, právne je však Bohom pokladaný za spravodlivého, a preto mu od Boha nehrozí už žiadne odsúdenie.[14] Viera je tu prostriedkom či podmienkou, na základe ktorej toto pripočítanie spravodlivosti prebehne, pričom je zdegradovaná len na číru dôveru, že Boh človeku pre Krista naozaj spravodlivosť pripočíta.[15]
Ak je však ospravodlivenie len odpustenie hriechov v zmysle právneho pripočítania Kristovej spravodlivosti, vyvstáva otázka, aký význam má konať spravodlivé skutky. Reformátori nechceli pripustiť, že človek po ospravodlivení vierou môže spokojne hrešiť. Tvrdili, že viera definovaná dôverou v Božie odpustenie pre Krista vyvoláva v človeku poznanie Božej priazne a lásky, čo vyvoláva lásku človeka k Bohu.[16] K tomu ešte pristupuje dar Svätého Ducha, ktorý v ospravodlivenom tvorí nový život[17] a práve vďaka tomu možno hovoriť, že u ospravodliveného sa prejavujú aj spravodlivé skutky. Na druhej strane tieto skutky nikdy nebudú v úplnom súlade so spravodlivosťou, keďže telesná prirodzenosť neprestáva plodiť hriešne túžby i keď im Duch v človeku odporuje.[18] A to vedie k záveru, že skutky ohľadom spásy človeka nehrajú žiadnu rolu. Aj tak sú stále nedostatočné, aby boli v súlade s dokonalou spravod-livosťou, a tak je to výlučne Kristova spravodlivosť pripočítaná skrze vieru, čo Boh berie do úvahy, keď človeka prijíma a neodsudzuje.[19]
Nemožno sa ubrániť dojmu, že v tomto myšlienkovom systéme hrajú dobré skutky rolu akéhosi voľného dodatku, ktorému sa narýchlo hľadá nejaké nie príliš presvedčivé zdôvodnenie. Melanchton síce vysvetľuje, že dôvera v odpustenie, z ktorej vyplýva viera v milujúceho Boha, vylučuje v človeku úmysel konať v rozpore s jeho vôľou, čo by v praxi malo znamenať, že kto sa úmyselne rozhodne pre hriech, nemôže skutočne dôverovať, že mu Boh pre Krista hriechy nepripočítava.[20]
Toto tvrdenie však nevyznieva veľmi presvedčivo a zdá sa, že nie je v súlade ani s každodennou skúsenosťou. Vedomie, že nás niekto má rád, nevyvoláva nevyhnutne naše rozhodnutie konať v jeho prospech za každú cenu. Možno isté emotívne prvotné nadšenie z poznania, že je človek milovaný, môže spontánne vyvolávať priam neodolateľnú túžbu na lásku odpovedať láskou, keď však emócie doznejú a do cesty sa postavia ťažké a bolestné životné prekážky, spontánnosť zo skutkov lásky sa vytratí a rozhodovanie sa pre dobro sa niekedy začína podobať až „boju do krvi“ (porov. Hebr 12,4). V ťažkých životných situáciách viera, že Boh človeku pre vieru v Krista hriech nepripočíta, by skôr mohla viesť k vedomiu, že Boh je natoľko zhovievavý, že mu nebude vadiť, ak sa človek pre hriech predsa len rozhodne. Aj tak predsa považuje človeka za spravodlivého nie pre to, že spravodlivým skutočne je, ale preto, že mu právne spravodlivosť len pripočítal a zákon či s úsilím, alebo bez neho sa aj tak nedá dokonale naplniť, takže skutky nemôžu hrať žiadnu rolu v otázke Božieho oslobodzujúceho výroku na súde.
Pôvodní autori reformácie nechceli pripustiť tieto dôsledky svojej predstavy o ospravodlivení, no nezabránili tomu, aby si to neuvedomili mnohí tí, ktorí z ich náuky vychádzali. A tak sa môžeme ešte aj dnes stretnúť v niektorých evanjelikálnych denomináciách s tvrdením, že ak človek uveril, že Boh mu pre vieru v Krista hriechy nepripočíta, nemôže byť zatratený ani v prípade, že by sa rozhodol naďalej pokračovať v hriešnom živote.[21] Aj v týchto cirkvách sa síce stretávame s pokusmi nájsť nejakú motiváciu, pre ktorú by bolo predsa len dobré konať spravodlivo, nikdy sa však nejedná o motiváciu dosiahnuť večný život, ktorý je vďaka viere zabezpečený, a tak v konečnom dôsledku, či sa človek rozhodne konať spravodlivo alebo nie, jeho dedičstvo večného života v raji to nijako neohrozí.
Teológia reformátorov o ospravodlivení nadväzuje na ich chápanie soteriológie, a tak sa nemohla vyhnúť prvkom prirodzenej nábožnosti, ktorou boli reformátori ovplyvnení. Boh je tu vnímaný ako pôvodca a autor trestu za hriechy a prakticky od neho závisí, či na človeka trestom zaútočí, alebo nie. Problémom teda nie je samotný hriech, ale aktívny Boží hnev a jeho trest. Práve tento „Boží útok“ je potrebné eliminovať, čo je definované ako odpustenie hriechu. To sa deje právnym pripočítaním spravodlivosti človeku. Nemožno nevidieť, že takéto uvažovanie Boha stavia do pozície luhára, ktorý tvrdí o niekom, že je spravodlivý, hoci spravodlivý nie je. Rovnako takáto predstava popiera, že by hriech v sebe podstatne obsahoval odvrátenie sa od Boha a ráta s možnosťou, že by človek mohol zároveň žiť pod Božím požehnaním, a zároveň v hriechu. Boh sa tak dostáva do pozície, že dokáže byť v súlade s reálne hriešnym človekom a prakticky ho tolerovať. Stačilo mu na to len vyliať si na nevinnom svoj hnev, ku ktorému ho hriech popudzoval. Božia tolerancia hriechu napokon v sebe obsahuje vnútorný rozpor, pretože Boh je totožný s dokonalou spravodlivosťou.
Vráťme sa však k otázke, ako možno hovoriť o ospravodli-vených ľuďoch, keď vo svete nepozorujeme bezhriešnych ľudí. Už sme spomenuli, že človek ospravodlivením získava schopnosť nerobiť úmyselné hriechy. Nedostáva však schopnosť nerobiť takzvané všedné hriechy. Kým úmyselný hriech v sebe obsahuje neochotu žiť pod Božou vládou, odvrátenie sa od Boha a vzburu voči nemu. Úmyselne vykonaným hriechom sa človek dostáva do stavu, v ktorom si praje nezávislosť od Boha a vylučuje ho zo svojho osobného života. Pri úmyselnom hriechu si človek uvedomuje, že to, čo ide urobiť, je v rozpore so spravodlivosťou a Božou vôľou, ale aj tak je rozhodnutý urobiť to. Naproti tomu stoja všedné hriechy, ktoré sú podstatne iné. Človek žijúci vo všedných hriechoch síce nežije v súlade s Božou vôľou, ale dôvodom tohto postoja nie je vzbura voči Bohu ani jeho odmietanie, ale istá nepozornosť, roztržitosť, nedostatočné poznanie, či zatemnenie mysle. [22] Tento stav je istým pozostatkom úmyselných hriechov a ich odstránenie nie je jednorazovou záležitosťou.
Ospravedlnením človek okamžite dostáva schopnosť nerobiť úmyselné hriechy, no zároveň dostáva schopnosť postupne sa uzdravovať aj zo všedných hriechov. Práve vďaka účasti na Kristovom živote je takéto postupné uzdravovanie možné.
Ospravodlivenie teda považujeme za nadobudnutie reálnej spravodlivosti, nie právne pripočítanej. Je to skutočná schopnosť konať spravodlivo a sväto. Konanie spravodlivých skutkov teda podstatne súvisí so stavom spravodlivosti a ich konanie samotný stav ospravodlivenia definuje. Sú ovocím a nie príčinou ospravodlivenia, no bez nich je nemožné o ospravodlivení hovoriť, pretože človek je práve nato ospravodlivený, aby bol schopný konať spravodlivo. Veď práve spravodlivé konanie znamená súlad človeka s Bohom, do ktorého sa človek potrebuje dostať, ak chce byť zachránený (porov. Ef 2,10).
Zároveň je treba povedať, že toto ospravodlivenie sa na počiatku nachádza na istom základnom stupni. Nejedná sa ešte o dokonalú spravodlivosť, a to práve preto, lebo človek aj keď nerobí úmyselné hriechy, predsa len minimálne občas upadá do všedných hriechov. Hoci sa bude musieť aj týchto zbaviť, ak bude chcieť vstúpiť do večného súladu s Bohom, predsa nemožno povedať, že by tieto hriechy ničili či diskvalifikovali spravodlivosť ospravodliveného.[23] Nejde totiž o vzburu a odmietanie Boha, ale práve naopak, o stav, v ktorom sa človek čoraz viac k Bohu približuje, keďže stav všednej hriešnosti, je nedobrovoľný. Preto možno dokonca povedať, že všedné hriechy, keďže nie sú vzburou voči Bohu, nie sú hriechmi v pravom, ale v analogickom zmysle.[24] V žiadnom prípade tomu však nemôžeme rozumieť tak, že ide o zľahčovanie problému. Už sme spomenuli, že človek sa bude musieť zbaviť týchto všedných hriechov, aby mohol žiť navždy v súlade s Bohom. V prípade, že by sa odmietal vzdať nejakého hriechu, nebolo by možné hovoriť o všednom hriechu, ale skôr o tvrdošijnej nekajúcnosti, čo je hriech proti Svätému Duchu, ktorý Boh nemá ako odpustiť, keďže človek sa odmieta k Bohu vrátiť (porov. KKC 1864). Poukázaním na všedný hriech ako na analógiu skutočného hriechu chceme ukázať dôvod, prečo všedný hriech nie je v rozpore s reálnou spravodlivosťou ospravodliveného človeka.
1.3 Rast v spravodlivosti
Keďže ospravodlivení zostávajú naďalej v stave konania všedných hriechov, je nevyhnutné, aby prešli procesom postupného odstránenia tohto stavu. Úmyselné hriechy ospravedlnený nerobí, lebo vie, že si môže dovoliť konať spravodlivo aj za tých najťažších okolností a o nič nepríde. Účasťou na Kristovom živote má totiž moc nad smrťou a prisľúbenie dedičstva večného života v raji. Úmyselným hriechom môže v konečnom dôsledku len stratiť a tak je úplne proti rozumu rozhodnúť sa konať v rozpore so spravodlivosťou. U všedných hriechov je to iné, pretože tieto hriechy človek robí spontánne, v roztržitosti, v nepozornosti, bez dostatočného uvedomenia si toho, čo sa človek chystá vykonať.
Aby mohli byť tieto všedné hriechy odstránené, ospravodlivený kresťan musí čoraz hlbšie vnikať do tajomstiev evanjelia, čoraz hlbšie si uvedomovať jeho dôsledky pre konkrétny praktický život a čoraz presnejšie a spontánnejšie ich aplikovať do konkrétnych situácií. Preto sa apoštol Pavol modlí za veriacich, aby sa zdokonaľovali (porov. 2Kor 13,9), zápasí za nich v modlitbách, aby boli dokonalí a celkom zaujatí Božou vôľou (porov. Kol 4,12) a sám o sebe prehlasuje, že beží za dokonalosťou, ktorú chce dosiahnuť (porov. Flp 3,12). Tiež vysvetľuje, že Bohu patrí vďaka za to, že viera a láska kresťanov stále vzrastá (porov. 1,3) a Jakub dodáva, že dokonalosť dosahuje skutkami (Jk 2,22).
Pavol v Liste Rimanom vysvetľuje, že kresťan sa potrebuje premieňať obnovovaním zmýšľania (porov. Rim 12,2). Práve v tom je najzákladnejší problém, že človek si často v bežnom živote neuvedomuje dôsledky evanjelia, a tak ak mu chýba pred skutkom zrelá úvaha, koná spontánne podľa starých myšlienkových schém. Nové zmýšľanie, ktoré je v súlade s jeho vierou v Kristovo spasiteľné dielo, sa musí dostať do jeho bežného a samozrejmého konania. To sa deje prostredníctvom rozličných skutkov, ktoré napĺňajú život veriaceho kresťana.
K takýmto skutkom nepochybne patrí modlitba. V modlitbe si človek uvedomuje Božiu prítomnosť, oslavuje Boha za dielo spásy a vedome sa rozhoduje znova a znova dávať sa Kristovi k dispozícii, aby si mohol s človekom za každých okolností poslúžiť. Tento charakter vzdávania sa seba a odovzdávania sa do Božej vôle majú najrozličnejšie kajúcne skutky ako sú almužny, púte či pôsty. Zo skutkov, ktoré napomáhajú vovedeniu evanjeliových právd do praktického kresťanského života, nemožno vynechať počúvanie a čítanie Božieho slova a rozjímanie nad ním. A ak ospravodlivený človek koná akékoľvek skutky, ktoré sú motivované láskou k Bohu, nemožno poprieť, že sa nimi človek utvrdzuje v odhodlaní žiť Kristov život, v praxi konať podľa Božej vôle za každých okolností a v neposlednom rade vďaka takýmto skutkom rastie vzťah lásky k Bohu, čím sa človek disponuje k plnšiemu prijímaniu a užívaniu si Božej lásky a jeho požehnania.
Zvláštnu pozornosť musíme v tejto súvislosti venovať sviatostiam, ktorý pre tento účel ustanovil Ježiš Kristus. Krstom došlo k naštepeniu človeka do Krista a k zisku spravodlivosti. Birmovaním sa človeku z Kristovho života udeľujú také dary, ktoré ho posilňujú vo viere, robia ho schopným vydávať o Kristovi svedectvo[25] a ľahšie odolávať vonkajším prekážkam, ktoré navádzajú k nespravodlivému životu.[26]
Sviatosť krstu i myropomazania[27] je jednorazová záležitosť, no človek je bytosť, ktorá žije v čase. Uvedomovanie si minulých vecí postupne doznieva, bledne, ba dokonca na mnohé minulé človek zabúda. Aby vedomie účasti na Kristovom živote nevybledlo, Kristus ustanovil sviatosť, ktorej charakteristickým znakom je jej opakovanie. Tou sviatosťou je Eucharistia.
Slávnosť Eucharistie pozostáva z dvoch podstatných častí: z bohoslužby slova a z bohoslužby obety (porov. KKC 1346).
V bohoslužbe slova tvoria podstatnú časť čítania zo Svätého písma a homília, v ktorej biskup, kňaz alebo diakon ohlasuje a vysvetľuje Božie slovo. Už sme spomenuli, že počúvanie Božieho slova nepochybne pomáha k čoraz hlbšiemu uvedomovaniu si evanjeliových právd a k ich spontánnejšiemu uplatňovaniu v praktickom živote kresťana. Preto je dôležité, aby kresťan mohol znova a znova počúvať Božie slovo, a to zvlášť pri Eucharistickej slávnosti, kde toto slovo ohlasuje muž obdarený sviatosťou kňazstva, prostredníctvom ktorej má špeciálnu účasť na Kristovom živote, konkrétne na jeho učiteľskom poslaní (porov. Ef 4,4-14).[28]
V bohoslužbe obety kresťania vzdávajú vďaky Bohu za všetko, čo pre nás urobil, no najmä za dielo našej spásy. Pri tomto vzdávaní vďaky biskup alebo kňaz vyriekne nad pšeničným chlebom a hroznovým vínom s trochou vody Kristove slová, ktoré vyriekol nad chlebom a vínom pri svojej poslednej večeri so svojimi apoštolmi.[29] Vtedy sa podstata chleba mení na Kristovo telo a podstata vína na Kristovu krv,[30] pričom sa sprítomňuje celý Kristov poslušný a spravodlivý život i jeho smrť a zmŕtvychvstanie.[31] Takto môže veriaci kresťan prostredníctvom znakov, ktoré tvoria slávnosť Eucharistie, byť účastný presne tých udalostí, ktoré sa odohrali pred dvetisíc rokmi v Galilei a Judei.
V dobe reformácie vznikla námietka, podľa ktorej slávnosť Eucharistie nemôže byť reálne zmiernou obetou, pretože podľa Písma zmiernou obetou je Ježiš Kristus, ktorý sa obetoval len raz a navždy (porov. Hebr 10,10). Ak by Cirkev neustále dookola prinášala zmiernu obetu, znamenalo by to, že Kristova zmierna obeta bola nedokonalá, keďže treba prinášať ešte ďalšie.[32]
Táto námietka vychádza z úvahy, že zmierna obeta funguje na princípe utišovania Božieho hnevu, čo dokonale urobil Kristus svojou smrťou. To je však prvok prirodzenej nábožnosti a nie kresťanstva. Ďalším problémom je, že takáto úvaha reformátorov pevne viaže Božie spasiteľné skutky na pozemský čas. Ak chceme správne uvažovať o Bohu, je nevyhnutné uvedomiť si, že je večný,[33] čo v jeho prípade znamená, že existuje mimo čas. Preňho sa celé dejiny aj všetky úkony odohrávajú v jednom „teraz“.[34] Rovnako sa pred jeho zrakom odohráva v jednom trvalom okamihu celý Kristov poslušný život vrátane jeho smrti a taktiež jeho prechod zo smrti do života. To, čo sa z nášho pohľadu udialo pred dvetisíc rokmi, to sa z Božieho pohľadu deje stále. Aby sme mohli znova a znova prežívať udalosť Kristovho spasiteľného diela, čo je potrebné pre náš „časový charakter“ a náš sklon ochabnúť a zabúdať, Boh ustanovil sviatosť, vďaka ktorej môžeme vnímať Kristovu obetu i jeho víťazstvo nad smrťou z Božej perspektívy. Preto kedykoľvek slávime Eucharistiu, vďaka liturgickým znakom, ktoré spôsobujú to, čo naznačujú, môžeme byť znova a znova účastní na udalostiach, ktoré sa podľa pozemského času odohrali pred dvetisíc rokmi. V žiadnom prípade teda nemožno hovoriť o opakovaní Kristovej obety, akoby tá pred dvetisíc rokmi bola nedokonalá, alebo dokonca o prinášaní nejakej inej ako Kristovej obeti.
V dokumentoch magistéria Cirkvi sa môžeme stretnúť s výra-zom „sprítomnenie“ (porov. KKC 1366,1367),[35] ktoré vystihuje fakt, že pri slávnosti Eucharistie dochádza presne k tej istej Kristovej obeti, ktorá sa odohrala na Golgote a presne k tomu istému zmŕtvychvstaniu, ktorého svedkami boli apoštoli. Tieto udalosti Kristovho života však vďaka Božej moci môžeme znova a znova prežívať. Nejde teda o opakovanie Kristovej obety, ale o opakovanie vnímania a prežívania jednej a tej istej obety z našej strany.
Aby veriaci človek získal plnosť ovocia, ktoré pramení z Eucharistie, nestačí len jeho účasť na obradoch, ale je nevyhnutné, aby Kristovo telo a krv prijímal. Kristus totiž prežíva dokonale spravodlivý život a víťazí nad smrťou preto, aby presne toto teraz robil s nami. Prijímaním Kristovho tela a krvi dochádza k sprítom-neniu toho, čo sa udialo raz pri krste a birmovaní. Človek znova a znova zakusuje, že získava účasť na Kristovom živote, ktorý má všetky schopnosti odolať akýmkoľvek pokušeniam, byť poslušný až na smrť a prejsť smrťou do života. Sviatosť Eucharistie čoraz mocnejšie utvrdzuje človeka vo vedomí, že je naplnený Kristovým životom. Byť účastný na živote Krista, ktorému ani smrť nemôže ublížiť, znamená, že kresťan si môže dovoliť slúžiť Bohu aj keby ho to stálo život. Veď je napojený na Krista, ktorý ho smrťou prevedie do večného života. Preto Kristus hovorí: „Ak nebudete jesť telo Syna človeka a piť jeho krv, nebudete mať v sebe život. Kto je moje telo a pije moju krv, má večný život a ja ho vzkriesim v posledný deň“ (Jn 6,53-54).
Ďalšie sviatosti Kristus ustanovil pre zvláštne životné okolnosti. Sviatosť pomazania chorých dáva ospravodlivenému z Kristovho života schopnosť vytrvať vo vernosti Bohu v tých najťažších hraničných životných situáciách, akými sú ťažká choroba a zomieranie.[36] Práve vtedy sa človek stretáva so zvláštnymi pokušeniami upadnúť do zúfalstva a vzdať sa Boha, pričom práve táto sviatosť, ktorá je určená špeciálne pre takéto prípady, utvrdzuje človeka vo vedomí, že má účasť na nesmrteľnom Kristovom živote a posilňuje ho, aby v účasti na tomto živote aj dokonca vytrval.
Sviatosť manželstva zas spôsobuje účasť na takých daroch Kristovho života, ktoré sú potrebné pre nezištné a čo najhlbšie a najintímnejšie rozdávanie sa človeka v láske. Práve vďaka hlbokej účasti na Kristovom živote sa dokáže kresťanský manžel plný Kristovej lásky darovať manželke bez toho, aby svoju lásku podmieňoval opätovaním jej lásky. Kým prirodzené manželstvo je založené na vzájomnej závislosti, pričom jeden z manželov je odkázaný na čerpanie lásky z druhého,[37] sviatosť manželstva spôsobuje účasť manžela na Kristovom živote, čo mu umožňuje čerpať všestranné a nekonečné naplnenie od Boha, a tak sa v manželstve môže venovať nezištnému rozdávaniu svojej lásky rovnako, ako sa nezištne rozdáva Kristus Cirkvi (porov. Ef 5,25).[38]
Napokon treba spomenúť sviatosť kňazstva, ktorá je určená práve na to, aby Bohom povolaní muži disponovali vďaka účasti na Kristovom živote takými charizmami, vďaka ktorým sú nápomocní ostatným kresťanom pri raste ich spravodlivosti. Práve kňazi sú Kristovými ústami, cez ktoré Ježiš naďalej ohlasuje svoje slovo (porov. Rim 10,14-15; 1Sol 2,13) a rukami, cez ktoré Kristus vysluhuje sviatosti spôsobujúce účasť na jeho spravodlivom živote.[39]
Prijímanie sviatostí, modlitby, počúvanie a čítanie Božieho slova, najrozličnejšie úkony pravej kajúcnosti, poslušnosti a lásky k Bohu, všetky tieto dobré skutky ospravodliveného nepochybne spôsobujú postupné odbúravanie všedných hriechov v živote človeka a tak utvrdzovanie sa v spravodlivosti a jej vzrast. Rovnako nemožno poprieť, že tieto skutky prispievajú ku konečnému získaniu stavu úplnej bezhriešnosti, čo je prakticky stav večnej blaženosti v nebi. Preto Tridentský koncil hovorí, že prijatá spravodlivosť sa uchováva a vzrastá dobrými skutkami a človek si nimi zasluhuje rozmnoženie milosti, večný život a zväčšenie jeho slávy, ak sa len spravodlivosti napokon nezriekne a neodmietne ju.[40]
Ak koncil hovorí, že si človek týmito skutkami zasluhuje večný život, zjavne to nemôže byť myslené obchodníckym spôsobom, akoby človek ponúkal Bohu dobré skutky a Boh na oplátku dával by človeku večný život ako adekvátnu náhradu.[41] Ide totiž o skutky ospravodliveného človeka, teda o človeka účastnom na Kristovom živote. Všetky tieto skutky teda vykonáva samotný Kristus prostredníctvom ospravodliveného kresťana, ktorý je jeho ratolesťou a dáva sa mu k dispozícii. Koncil doslova zdôrazňuje, že „sám Ježiš Kristus neprestajne vlieva do ospravodlivených svoju silu ako hlava do údov (Ef 4,15) a ako vinič do ratolestí (Jn 15,5). Táto sila ich diela vždy predchádza, sprevádza a nasleduje, a bez nej by sa vôbec nemohli Bohu páčiť a byť záslužné“.[42] Človek sa preto nemôže pred Bohom chváliť takýmito skutkami, akoby boli čisto jeho vlastným produktom, ktorý ponúka Bohu ako akúsi zmenku (porov. 1Kor 1,31; 4,7; Ef 2,8-9).
Termín „zásluha“ nachádzajúci sa v dokumentoch magistéria nevyhnutne treba chápať v analogickom zmysle. Ak vylúčime možnosť, že dobré skutky sú akýmsi druhom práce, ktorá si vyžaduje od Boha spravodlivú výplatu, neznamená to, že dobré skutky, ktoré vykonáva človek Kristovou mocou, nezohrávajú pri získaní večného života žiadnu úlohu. Dobré skutky ospravod-liveného konané Kristovou mocou spôsobujú čoraz väčšiu dispono-vanosť človeka žiť pod Božou vládou. To, že človek dokáže konať dobré skutky, znamená, že dokáže žiť v Božom kráľovstve a dokáže sa vyhnúť posmrtnej sankcii. V tomto zmysle možno teda povedať, že dobrými skutkami si človek získava večný život v nebi, a teda „zasluhuje“ si ho.
Samotné záslužné skutky nijako nepresviedčajú Boha, aby predsa len prijal človeka do neba, akoby Boh váhal koho prijať a koho nie, a na základe skutkov, prípadne ich dostatočného množstva, by si vyberal, koho spasí. Je zrejmé, že Boh sám pre seba naše skutky nijako nepotrebuje. Boh však túži spasiť každého človeka (porov. 1Tim 2,3-4), túži ho obdarovať svojou láskou vo svojom kráľovstve, a to môže urobiť len vtedy, ak je človek schopný v jeho kráľovstve, teda pod jeho vládou, žiť. Vďaka týmto skutkom sa môže človek v spravodlivosti utvrdzovať, aby tak napokon mohla dorásť až k úplnej dokonalosti. Tieto skutky si teda „zasluhujú odmenu“ nie na základe výmennej spravodlivosti, či obchodného vzťahu s Bohom, ale na základe skutočnosti, že disponujú človeka k tomu, aby ho Kristus svojim životom mohol v konečnom dôsledku priviesť do stavu absolútnej bezhriešnosti, čo je prakticky totožné so stavom absolútneho súladu s Bohom a stavom večnej blaženosti.
Za pozornosť stojí tvrdenie koncilu, podľa ktorého ospravod-livený dobrými skutkami získava aj zväčšenie slávy. Už sme spomínali, že skutkami motivovanými láskou k Bohu nepochybne vzťah lásky k Bohu u človeka rastie. Čím má človek hlbší a otvorenejší vzťah k Bohu, tým viac je disponovaný Božiu lásku prijímať a užívať si ju. Tým viac sa mu totiž Boh môže rozdať. To všetko sa raz naplno prejaví v nebi, keď rozliční ľudia si budú užívať rozličnú blaženosť a rozličnú slávu podľa toho, nakoľko ich skutkami lásky narástol vzťah k Bohu a nakoľko narástla ich schopnosť Boha si užívať.[43]
Možno teda uzavrieť, že človek, ktorý ospravodlivením získal účasť na Kristovom živote, získal spravodlivosť a tak schopnosť nebúriť sa proti Božej vôli, ale ochotne rásť smerom k morálnej dokonalosti a k úplnému súladu s Bohom. Ak by sme to chceli schematicky znázorniť, stav človeka, ktorý je vďaka účasti na Kristovom živote ospravodlivený, by vyzeral takto:
2 Strata a znovunadobudnutie ospravodlivenia
Tridentský koncil o ospravodlivených prehlasuje, že im „už nič nechýba, aby skutkami, ktoré sú vykonané v Bohu, naplno zadosťučinil Božiemu zákonu, ako to zodpovedá stavu tohto života“.[44] Ako sme spomínali už skôr, zadosťučiniť Božiemu zákonu, či Božej spravodlivosti jednoducho znamená konať spravodlivo a v súlade s Božou vôľou a to aj za cenu rozličných ťažkostí, ktoré spravodlivé konanie na tomto svete sprevádza. Pripomienka, že kvalita tohto spravodlivého života zodpovedá stavu tohto života naznačuje, že táto spravodlivosť ešte nie je absolútne dokonalá. Koncil to upresňuje na inom mieste, keď o ospravodlivených hovorí, že „hoci by boli v tomto smrteľnom živote akokoľvek svätí a spravodliví, predsa upadajú prinajmenšom do ľahkých a každodenných hriechov, ktoré sa tiež nazývajú všednými, no kvôli tomu neprestávajú byť spravodlivými“.[45] Z toho vyplýva, už spomínaný fakt, že ospravodlivený síce nedokáže v tomto smrteľnom živote žiť dokonale bez všedných hriechov, čo sa však týka hriechov, ktoré nespadajú do kategórie všedných, má všetky schopnosti na to, aby ich zo svojho života vylúčil.
Ak však ospravodlivený má všetky schopnosti na to, aby sa nedopúšťal vážnych hriechov, to ešte neznamená, že túto schopnosť vždy aj využije. Hoci je pevne pripojený ku Kristovmu telu a môže využívať jeho moc v boji proti hriechu, predsa mu zostáva slobodná vôľa a kedykoľvek sa môže rozhodnúť prestať Kristovu moc používať. Kristus nikoho nenúti žiť spravodlivo. On len ponúka spravodlivosť ako dar a ten možno hocikedy odmietnuť.
2.1 Strata ospravodlivenia
Všedné hriechy stratu ospravodlivenia nespôsobujú. Práve rast ospravodlivenia prítomnosť všedných hriechov predpokladá, pretože inak by ospravodlivenie nemohlo rásť. Účasť na Kristovom živote je človeku udelená okrem iného aj na to, aby sa človek postupne uzdravoval z týchto neúmyselných nedokonalostí, ktorých sa človek túži zbaviť.
Iná situácia nastáva, keď sa človek na základe svojej slobodnej vôle úmyselne rozhodne vykonať skutok proti Božej vôli. V takom prípade sa človek rozhodol vrátiť sa k svojmu starému životu podľa svojej vôle a podľa svojich vlastných nárokov. Týmto skutkom odmieta žiť Kristov život, pretože úmyselne zastáva skutok, ktorý je v rozpore s Kristovou spravodlivosťou.[46] Boh toto odmietnutie účasti Kristovho života rešpektuje a tak dochádza k strate ospravodlivením získanej spravodlivosti. Človek sa týmto ocitá odvrátený od Boha a keďže sa jedná o úmyselné rozhodnutie, človek si za týmto stavom stojí. Ak sa tento stav odvrátenia sa od Boha smrťou spečatí, zostane trvalý, čo prakticky znamená večné nešťastie v zatratení. Preto magistérium Cirkvi nazýva takýto hriech smrteľným.[47]
V dobe reformácie sa objavila mienka, že ospravodlivenie možno stratiť výlučne stratou viery. Hoci prívrženci Martina Luthera vylučovali možnosť, že by viera mohla existovať spolu so smrteľným hriechom,[48] v ďalších protestantských denomináciách sa môžeme stretnúť s tvrdením, že kým človek dôveruje Bohu, že mu pripočítal Kristovu spravodlivosť, nemôže o ospravodlivenie prísť, ani keby akokoľvek zhrešil.[49]
Právne pripočítaná spravodlivosť však nie je skutočnou spravodlivosťou a človek potrebuje spravodlivosť preto, aby sa skutočne dostal do súladu s Bohom. Preto Tridentský koncil upozorňoval na to, že spravodlivosť sa skutočne stráca akýmkoľvek smrteľným hriechom, keďže ten je nezlučiteľný s reálnou spravodlivosťou. Dokonca pripúšťa, že môže dôjsť k situácii, kedy človek urobí smrteľný hriech a predsa pravú vieru nestratí.[50] Tu však koncil upozorňuje, že takáto viera, ktorá existuje spolu so smrteľným hriechom, nemôže byť živou spasiteľnou vierou, ale len akýmsi teoretickým zastávaním určitých článkov viery.[51]
Ak totiž človek pristúpi k rozhodnutiu vzbúriť sa proti Božej vôli a úmyselne vykonať hriech, nevyhnutne tomu musí predchádzať nadobudnutie praktického presvedčenia, že nemá v skutočnosti účasť na Kristovom živote, alebo že Ježiš nie je Spasiteľ, ktorý zvíťazil nad smrťou. Hoci takýto človek môže naďalej teoreticky zastávať správnu vierouku, a teda nemožno ho označiť za apostatu v právnom zmysle slova, predsa v praxi sa od pravej viery odkloní. Ak človek stratí takúto praktickú vieru, nemá ďalej dôvod konať to, čo je v súlade s Božou vôľou. Okamžite sa totiž pri konaní dobra ocitne zoči-voči nepríjemnostiam, ktorým sa bude chcieť vyhnúť, keďže nebude veriť, že je mocnejší ako smrť, a tak mu neostane nič iné, ako rozhodnúť sa pre hriech.
Následky takto stratenej spravodlivosti sú samozrejme katastrofálne. Človek síce zostáva naštepený na Krista, pretože krst vtláča človeku nezmazateľný znak (porov. KKC 1272), ale stáva sa „suchou ratolesťou“, do ktorej neprúdi Kristov život a Kristus prostredníctvom nej nemôže konať a prinášať ovocie spravodlivosti. Takto je človek opäť odkázaný len sám na vlastné sily, a to je vopred prehratý boj v odpore proti pokušeniam a hriechom. V tomto stave je nemožné, aby sa dostal do súladu s Bohom, a tak sa zachránil pred večným utrpením. Jediným riešením je opustiť tento stav nespravodlivosti a opäť získať živú účasť na Kristovom živote.
2.2 Znovunadobudnutie ospravodlivenia
Keďže smrteľný hriech neruší nezmazateľný znak krstu a človek po strate spravodlivosti zostáva Kristovou ratolesťou, hoci nie živou, riešením nemôže byť ďalší krst. Nemožno naštepiť na vinič ratolesť, ktorá je naštepená. Problém je vo vnútornom postoji človeka, ktorý odmieta žiť z viniča, na ktorý je naštepený. Nevyhnutná je teda zmena postoja človeka voči Bohu. Je nevyh-nutné, aby sa opäť vrátil k živej viere a k praktickému vedomiu, že Kristus skutočne prežil dokonale poslušný život a premohol smrť a mať účasť na tomto Kristovom spravodlivom živote je to najvýhodnejšie, čo si môže zvoliť. Ak má toto dôležité životné rozhodnutie zodpovedať duchovno-materiálnej ľudskej priro-dzenosti, musí byť, nakoľko je to možné, vyjadrené nie len na duchovnej úrovni, ale aj vo viditeľnom účinnom znaku. Týmto znakom je sviatosť pokánia.
2.2.1 Vyznanie hriechov
Pre každého kresťana, ktorý po krste stratil svoju spravodlivosť a mier s Bohom, je nevyhnutné, aby pri sviatosti pokánia vyznal pred biskupom alebo kňazom jednotlivo všetky smrteľné hriechy, na ktoré sa po starostlivom spytovaní svedomia pamätá od krstu alebo od posledného platného prijatia sviatosti pokánia, ako aj okolnosti, ktoré menia druh hriechov. Vymenovať jednotlivo hriechy znamená zároveň povedať počet spáchaných skutkov toho istého druhu, ak sa ich dopustil viackrát, pretože každý zlý skutok je sám o sebe celým jedným hriechom.[52] Pri tom Cirkev vrelo odporúča vyznať sa aj zo všetkých všedných hriechov i keď to neprikazuje, pretože sviatosť pokánia bola ustanovená predov-šetkým pre znovunadobudnutie spravodlivosti, ktorá sa stráca smrteľným hriechom.[53]
Vyznanie smrteľných hriechov znamená, že sa kajúcnik sám postaví do pravdy, že je hriešnik, obžaluje sa pred Bohom zo svojich previnení a jasne označí skutky, od ktorých sa chce odvrátiť. Úmyselne zamlčanie smrteľného hriechu je znakom, že kajúcnik si niektorý hriech pre svoj život ponecháva. Zotrvať vo viacerých hriechoch či len v jednom znamená zotrvanie vo vzbure proti Bohu, a teda takéto nedostatočné vyznanie hriechov bráni zmiereniu človeka s Bohom.[54]
Kajúcnik musí byť samozrejme rozhodnutý vzdať sa všetkých svojich hriechov, teda nie len tých, na ktoré si spomenul. Prijať sviatosť pokánia a získať živú účasť na Kristovom živote znamená vzdanie sa celej hriešnosti a rozhodnutie podriadiť sa Božej vláde.
2.2.2 Ľútosť
Jadrom sviatosti pokánia je vnútorné odvrátenie sa od hriešneho stavu a obrátenie sa k ochote žiť pod Božou vládou. Toto vnútorné obrátenie sa nazýva ľútosťou. Tridentský koncil definuje ľútosť ako bolesť duše a odvrátenie sa od spáchaného hriechu s predsavzatím už viac nehrešiť.[55] Nejde tu však o akési emotívne hnutie, ale o úkon poznania a vôle.[56] Človek poznáva a uvedomuje si svoju hriešnosť a je rozhodnutý v budúcnosti hriechy nerobiť. Dôležité je všimnúť si, že ľútosť je zameraná aj do minulosti. Je to dištan-covanie sa od minulých hriechov.[57] Mohli by sme povedať, že skutočná ľútosť je pevné rozhodnutie v budúcnosti viackrát hriechy nerobiť a ak by sa dal vrátiť čas, a človek by sa mohol znova rozhodnúť, už aj v minulosti by spáchané hriechy neurobil.
Pri ľútosti je veľmi dôležitý motív odvrátenia sa od predošlého hriešneho spôsobu života. Človek sa totiž môže dištancovať od svojich hriešnych postojov preto, že v hriechu sa cíti po emotívnej stránke nepohodlne. Taktiež sa môže rozhodnúť prestať robiť hriechy, aby si uchránil česť, dobrú povesť, či vyhovujúce medzi-ľudské vzťahy. Rovnako človek môže ľutovať hriechy preto, lebo si predsavzal dodržiavať určitý etický kódex a je rozhodnutý zostať verný svojim zásadám. Všetky tieto motívy síce odvracajú človeka od hriešnych činov, no týkajú sa len prirodzeného života a nie sú motívmi, ktoré by človeka privádzali k Bohu.[58]
Taktiež rozhodnutie odvrátiť sa zo strachu z Boha a ním uložených trestov nie je ľútosťou, ktorá spôsobuje získanie spravodlivosti. Človek, ktorý vníma Boha ako bytosť, pred ktorým sa treba chrániť, nerozhoduje sa vrátiť k nemu. Takýto človek nevidí zlo v hriechu, ale v Bohu, ktorý sa za hriechy pomstí.[59] Na základe tohto postoja sa človek vlastne vnútorne nedištancuje od hriechu, ale od Boha, ktorého vníma ako svojho nepriateľa a ktorého si potrebuje držať od seba takpovediac v patričnej bezpečnej vzdialenosti. Netreba pripomínať, že vnímanie Boha ako aktívneho pomstiteľa za hriechy človeka má svoj pôvod v prirodzenej nábožnosti a je ďaleko od Boha, ktorého nám predstavil Ježiš Kristus.
Existujú len dva motívy, ktoré vedú k účinnej ľútosti, t.j. k ľútosti, ktorej následkom sa prinavracia kajúcnikovi stratená spravodlivosť. Na prvom mieste je ľútosť motivovaná láskou k Bohu, ktorou človek miluje Boha pre neho samého a pre ktorú nechce Boha urážať a umenšovať jeho slávu. Hoci Boh podľa svojej božskej prirodzenosti je sám v sebe dokonalý a nemožno ho o nič obrať, predsa možno pred svetom hriechmi umenšovať jeho česť a slávu,[60] ako aj brániť mu v jeho rozhodnutí robiť človeka šťastným. Taktiež je potrebné uvedomiť si, že keď sa Boh stal človekom, urobil to pre hriechy každého jednotlivého človeka, a tak žiaden človek nemôže tvrdiť, že Kristus na tomto svete kvôli jeho hriechom netrpel. Úmyselne konať hriech znamená byť ľahostajný ku Kristovmu utrpeniu, ktoré pre človeka podstúpil a sú výrazom hlbokej nevďačnosti a pohŕdania, čo je postoj nezlučiteľný s láskou k Bohu, ktorému človek nechce ubližovať. Ľútosť motivovaná takouto láskou sa nazýva dokonalá a priamo spôsobuje ospravodlivenie, teda skôr, ako človek prijme sviatosť pokánia. Nemožno však hovoriť o dokonalej ľútosti u toho, kto nemá v úmysle svoje obrátenie vyjadriť aj vo viditeľnom znaku sviatosti pokánia.[61]
Druhým motívom ľútosti je strach pred peklom. Tu je však nebezpečenstvo dezinterpretácie, kedy by mohlo dôjsť k stotožneniu strachu z pekla so strachom z Boha. Peklo s aktívnym Božím trestom a hnevom vo vlastnom a doslovnom zmysle možno stotožňovať len na princípe prirodzenej nábožnosti a ako sme uviedli vyššie, strach z Boha a jeho trestov nevedie k vnútornému návratu k Bohu a k spravodlivosti. Ak koncil hovorí o strachu z pekla, je to to isté ako túžba po milovanom Bohu. Peklo je totiž trvalý nedostatok Boha v osobnom živote človeka. Ak sa človek takéhoto stavu bojí, znamená to, že túži po Božej prítomnosti. Vníma Boha ako zdroj svojho šťastia a chce sa odvrátiť od stavu, v ktorom si tento zdroj svojej blaženosti nemôže užívať. Kým motív dokonalej ľútosti je zameraný na Boha, motív tejto ľútosti je zameraný na ľutujúceho človeka, ktorému Boh chýba. Preto sa takto motivovaná ľútosť nazýva nedokonalou. V jednom aj v druhom prípade je však motívom ľútosti láska k Bohu.[62] I keď v prvom prípade je to láska k nemu pre neho samého, v druhom prípade je to láska k nemu ako k zdroju šťastia, ktoré človek potrebuje pre naplnenie svojho života. Táto nedokonalá ľútosť človeka neprivádza sama osebe k ospravodliveniu, ale správne ho disponuje, aby ospravodlivenie vo sviatosti pokánia prijať mohol.[63]
Ak chce teda človek znovu získať ospravodlivenie, je nevyhnutné, aby ľutoval svoje hriechy na základe aspoň jedného z týchto dvoch motívov. Len tieto motívy totiž spôsobujú skutočný návrat od hriechov pod Božiu vládu. Akékoľvek iné pohnútky k nadobudnutia účasti na Kristovom živote nevedú.
Keďže sviatosť pokánia je vonkajším a zmyslami vnímateľným znakom, je potrebné, aby toto vnútorné odvrátenie sa od hriešnosti a obrátenie sa k Bohu, ktorým ľútosť je, bolo aj navonok vyjadrené modlitbou ľútosti.
2.2.3 Rozhrešenie
Ak sa kajúcnik úprimne odvracia od celého svojho hriešneho stavu a túži opäť získať účasť na spravodlivom Kristovom živote Boh môže opäť prijať kajúcnika ako prijíma milosrdný otec svojho márnotratného syna. Okamih, kedy je v kajúcnikovi opäť obnovený Kristov život a kedy sa Kristus opäť zmocňuje človeka, aby prostredníctvom neho mohol konať spravodlivo, sa deje prostredníctvom úkonu rozhrešenia. Tento prechod z hriešneho stavu do stavu schopnosti žiť vďaka Kristovi spravodlivo a sväto je znovunadobudnutím ospravodlivenia.
Vďaka takto nadobudnutej schopnosti nebúriť sa proti Božej vôli a rásť v poslušnosti človek žije obrátený k Bohu a je disponovaný prijímať jeho dary a požehnania. Tento nadobud-nutý stav je opakom života „pod Božím hnevom“, ktorý je definovaný nedostatkom Boha v osobnom živote človeka, keďže ho úmyselne hriechom odmieta a odporuje tak jeho požehnaniu. Prechod zo stavu odporovania Božiemu požehnaniu do stavu užívania si Božej priazne a lásky je podstatou odpustenia hrie-chov. Je zjavné, že pri Božom odpustení neprechádza Boh zo stavu hnevu a útoku na človeka do stavu pokoja a priazne, ale je to človek, ktorý prechádza zo stavu odmietania Boha do stavu užívania si ho, pričom vďaka znovu nadobudnutej účasti na Kristovom živote dostáva schopnosť žiť naozaj podriadený Bohu a v tejto podriadenosti rásť až k dokonalosti.
Rozhrešenie, ktoré spôsobuje obnovenie účasti kajúcnika na Kristovom živote, môžu udeľovať výlučne biskupi a kňazi. Magistérium Cirkvi učí, že v tejto veci si Kristus ich vyvolil za služobníkov, keď povedal: „Komu odpustíte hriechy, budú mu odpustené, komu ich zadržíte, budú zadržané“ (Jn 20,23).[64]
2.2.4 Skutok zadosťučinenia
Rozhrešením sa človeku odpúšťa previnenie voči Bohu a človek sa vracia do spoločenstva s Bohom. To však ešte neznamená, že je prekonaný celý komplex hriechu. Hriech totiž so sebou prináša aj určité následky. Jedným z týchto následkov je, že umocňuje v človeku náklonnosť k zlému. Človek akoby si páchaním zla na hriech privykal.[65]
Aby sa táto náklonnosť k zlému oslabovala, spovedník pri sviatosti pokánia musí udeliť skutok zadosťučinenia, ktorý bude záštitou a pomocou pre odstraňovanie hriešnosti kajúcnika a pre rast jeho spravodlivosti. Skutok zadosťučinenia má teda liečivý charakter a nie charakter spravodlivej pokuty, či odplaty. Zadosťučinenie Božej spravodlivosti znamená konanie v súlade s Božou spravodlivou vôľou. Skutky zadosťučinenia človeku pomáhajú, aby sa utvrdil v schopnosti konať spravodlivo a taktiež si hlbšie uvedomil závažnosť minulých hriechov, čo ho privádza k ich hlbšiemu odmietnutiu. Sú výrazom poslušnosti, do ktorej sa kajúcnik rozhodol od svojich hriechov vrátiť. Tiež treba poznamenať, že takéto skutky v tomto hriechom pokazenom svete nesú so sebou aj charakter určitého utrpenia, keďže sú umŕtvovaním doterajšieho hriešneho spôsobu života, čo v konečnom dôsledku má opäť výchovný charakter, ak si uvedomíme, že vzťah k Bohu, ktorého budovanie musí prekonávať prekážky, je hlbší a trvalejší (porov. 1Pt 1,6-7).[66]
Napokon je treba pripomenúť, že skutky zadosťučinenia človek dokáže účinne robiť práve vďaka tomu, že je živou súčasťou Kristovho tajomného tela a má účasť na jeho spravodlivom živote. Človek odkázaný len na vlastné sily nedokáže zadosťučiňovať Božej spravodlivosti a niečoho takého je schopný len preto, že má účasť na Kristovej schopnosti spravodlivosti zadosťučiniť. Preto sa človek nemôže chváliť svojimi skutkami zadosťučinenia, ale musí vyznávať, že to z Božej moci je schopný konať spravodlivo (porov. Ef 3,7).[67]
Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.102-131., ISBN 978-80-555-0174-1.
[1] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 1. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 290. DS 1521.
[2] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 5. kapitola, 3. kánon, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 292, 312. DS 1525, DS 1553 .
[3] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 6. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 294. DS 1526.
[4]„Kto nás odlúči od Kristovej lásky? Azda súženie úzkosť alebo prenasledovanie, hlad alebo nahota, nebezpečenstvo alebo meč? Ako je napísané: „Pre teba nás usmrcujú deň čo deň, pokladajú nás za ovce na zabitie.“ Ale v tomto všetkom slávne víťazíme skrze toho, ktorý nás miluje. A som si istý, že ani smrť ani život, ani anjeli, ani kniežatstvá, ani prítomnosť, ani budúcnosť, ani mocnosti, ani výška, ani hĺbka, ani nijaké iné stvorenie nás nebude môcť odlúčiť od Božej lásky, ktorá je v Kristovi Ježišovi, našom Pánovi“ (Rim 8,35-39).
[5] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 8. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 298. DS 1532.
[6] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 7. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 296. DS 1529.
[7] Porov. DECRETUN DE SACRAMENTIS, kánony o sviatostiach 6-8. dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 358. DS 1606-1608.
[8] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 4. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 292. DS 1524.
[9] Od počiatkov Cirkvi sa používal aj spôsob obmytia človeka krstnou vodou, k čomu zjavne viedli praktické dôvody, krst ponorením však výraznejšie naznačuje to, čo sa v krste skutočne deje (porov. KKC 1239).
[10] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 14b, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 508. DS 1314. Porov. MALÝ TREBNÍK, I. časť. Prešov : Petra n.o., 2006, s. 40.
[11] Na tomto mieste je vhodné upozorniť, že od apoštolských čias sa v Cirkvi krstia aj nemluvňatá, keďže sa rodia v stave odvrátenia sa od Boha, ktorý zapríčinil Adam (porov. DS 1514). V takom prípade možno taktiež hovoriť o dosiahnutí reálnej spravodlivosti. Hoci sa dieťa pred nadobudnutím užívania rozumu nevie pre Krista rozhodnúť a nemožno uňho hovoriť o viere v Krista, predsa však neodporuje Kristovej vôli a nie je schopné sa rozhodnúť proti Bohu. Preto minimálne do okamihu nadobudnutia schopnosti užívať rozum môžeme u takéhoto dieťaťa hovoriť o reálnej spravodlivosti získanej na základe účasti na Kristovom živote (porov. KKC 1250).
[12] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 300-302. DS 1536.
[13] Samozrejme, že človek nekoná vždy len na základe racionálnych pohnútok, ale niekedy aj na základe pudov istého altruizmu, pocitov určitej empatie a v neposlednom rade na základe vedomia sprostredkovaného svedomím, že človek má konať spravodlivo. To sú dôvody, prečo aj človek, ktorý nemá účasť na Kristovom živote, nekoná zakaždým sebecky. Ak si však človek racionálne uvedomí, že pudy a emócie nemajú moc ho k niečomu reálne zaväzovať a v prípade, že sa na základe svojej životnej filozofie rozhodne poprieť objektívnu existenciu záväzného prirodzeného zákona naznačovaného svedomím, vtedy sa z racionálneho hľadiska ukáže ako nezmyselné zriecť sa vlastných výhod, ba dokonca vlastného života v prospech druhých a tak sa zachovať spravodlivo.
[14] Porov. BERKHOF, L.: Dějiny dogmatu. Praha : Návrat domů, 2003, s. 182.
[15] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.72, 76.
[16] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.77.
[17] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.72.
[18] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.78.
[19] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.80.
[20] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.78.
[21] Porov. GEORGE, B.: Kresťanstvo pre všedný deň. Ostrava : Vydavatelství křesťanských sborů, 1992, s. 58.
[22] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 312.
[23] Porov. . DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 302. DS 1537.
[24] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 312.
[25] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 15d, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 512. DS 1319.
[26] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 257.
[27] Latinská cirkev používa pre sviatosť myropomazania výraz birmovanie.
[28] Porov. VERA ET CATHOLICA DOCTRINA DE SACRAMENTO ORDINIS AD CONDEMNANDOS ERRORES NOSTRI TEMPORIS, 7.kánon, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 684-686. DS 1777.
[29] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 16, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 514-516. DS 1320-1321.
[30] Porov. DECRETUM DE SANCTISSIMO EUCHARISTIAE SACRAMENTO, 4. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 448-450. DS 1642.
[31] Porov. SVÄTÁ BOŽSKÁ LITURGIA NÁŠHO OTCA SVÄTÉHO JÁNA ZLATOÚSTEHO. Prešov : Spolok biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1998, s.53.
[32] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.124..
[33] Porov. DE FIDE CATHOLICA 1,1, konštitúcia Štvrtého lateránskeho koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s.220. DS 800.
[34] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino, Košice : 1992, s. 114.
[35] Porov. DOCTRINA ET CANONES DE SANCTISSIMO MISSAE SACRIFICIO 1. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s.636-638. DS 1740.
[36] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO EXTREMAE UNCTIONIS, 2. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 502-504. DS 1696.
[37] Porov. CRABB, L.: Osobnost člověka. Praha : Návrat domů, 1995, s. 109-110.
[38] Porov. DOCTRINA ET CANONES CUM ALIIS CONCERNENTIBUS SACRAMENTUM MATRIMONII, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 714. DS 1799.
[39] Porov. VERA ET CATHOLICA DOCTRINA DE SACRAMENTO ORDINIS AD CONDEMNANDOS ERRORES NOSTRI TEMPORIS, 7.kánon, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 684-686. DS 1777.
[40] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 24. a 32. kánon, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 316,318. DS 1574, 1582.
[41] Porov. SCHMAUS, M.: Život milosti a Milostiplná, Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1982, s.190.
[42] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 16. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 308. DS 1546.
[43] Porov. BULLA UNIONIS GRAECORUM 15, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 472-474. DS 1305.
[44] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 16. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 308. DS 1546.
[45] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 302. DS 1537.
[46] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 312.
[47] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 15. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 306-308. DS 1544.
[48] Porov. FORMULA SVORNOSTI. In : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš: Tranoscius 1992, s. 297.
[49] Porov. GEORGE, B.: Kresťanstvo pre všedný deň. Ostrava : Vydavatelství křesťanských sborů, 1992, s. 58.
[50] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 15. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 306-308. DS 1544.
[51] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 28. kánon, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 316. DS 1578.
[52] Samozrejme že ak si človek nepamätá presný počet hriechov, stačí vyznať približný. Všetky vonkajšie znaky sviatosti pokánia sú Bohom človeku ustanovené na pomoc v duchovnom živote, a nie na to, aby boli pre človeka jarmom, ktoré sa nedá uniesť. Podstatou vyznania hriechov je vnútorné odvrátenie sa od celého hriešneho stavu. Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 273.
[53] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 5.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 490-494. DS 1679,1680. Porov. CANONES DE SANCTISSIMO POENITENTIAE SACRAMENTO, 7. kánon, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 508. DS 1707.
[54] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 309.
[55] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 4.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 488. DS 1676.
[56] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 250.
[57] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 249.
[58] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 248-249.
[59] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 249.
[60] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 252.
[61] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 4.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 488. DS 1677.
[62] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 316.
[63] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 4.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 488. DS 1678.
[64] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 6.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 494. DS 1684.
[65] Porov. Schmaus, M.: Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 322.
[66] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 7.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 496. DS 1690.
[67] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 7.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 496. DS 1691.
39. Učenie všeobecných koncilov o Najsvätejšej Trojici
Abstrakt: Jedným z hlavných bodov kresťanskej teológie je učenie o Najsvätejšej Trojici. Už v počiatkoch kresťanstva toto učenie narážalo na problémy, ako tento fakt vysvetliť a vyvrátiť oprávnené racionálne námietky vznesené proti takejto koncepcii Boha. Neúspešné riešenia tejto problematiky musela korigovať Cirkev na všeobecných konciloch, ktorým vďačíme za sformulované dogmy, ktoré definujú s čo najväčšou presnosťou katolícke učenie o Najsvätejšej Trojici.
Po už krátko po milánskom edikte, ktorý ukončil tristoročné prenasledovanie kresťanov rímskymi cisármi, zachvátili herézy arianizmu a macedonianizmu obrovskú časť kresťanského sveta. Magistérium Cirkvi bolo nútené proti týmto šíriacim s herézam zasiahnuť a to nie len ich odmietnutím, ale aj čo najjasnejším sformulovaním pravej náuky o Najsvätejšej Trojici. Práve táto potreba brániť pravú vieru bola dôvodom na zvolanie Prvého nicejského a Prvého konštantinopolského koncilu, kde mohli byť sformulované prvé trinitologické dogmy.
1. Učenie Prvého nicejského koncilu
Po vystúpení Ária so svojou herézou sa kresťania v Rímskej ríši rozdelili na dve skupiny. Ba dokonca zdalo sa, že prívržencov Ária začína byť viac, ako jeho odporcov.[1] Vtedy sa cisár Konštantín pod vplyvom svojho dôverníka biskupa z Cordoby Hossia rozhodol zvolať všeobecný cirkevný snem do svojho letného sídla v Nicei. Jeho hlavným cieľom bolo zažehnať krízu v krajine a nastoliť jednotu a pokoj v krajine. Želal si, aby na tomto sneme bolo prítomných čo najviac biskupov, a preto im dokonca poskytol na cestu štátne prostriedky.[2] Napriek tomu prišli takmer výlučne len biskupi z východu. Západnú cirkev zastupovali len siedmi predstavitelia, z ktorých dvaja presbyteri zastupovali staručkého pápeža Silvestra. Všetkých prítomných bolo okolo 300.[3]
Koncil začal 20.mája 325. Otvoril ho sám Konštantín a potom predsedníctvo prebral jeho dôverník biskup Hossios. Následne si otcovia koncilu vypočuli Áriovo učenie, ktoré predniesol Eusebios Nikomédijský. Zo všetkých strán sa však ozývali výkriky pohoršenia a konciloví otcovia roztrhali zvitok, z ktorého Eusebios čítal ariánske vyznanie.[4]
Potom otcovia museli pristúpiť k zostavovaniu pravoverného vyznania viery. Jeden z bodov, ktoré potrebovali vyriešiť, bolo popretie bludu, že Boží Syn je stvorený. Pri vysvetľovaní pravdy o zrodení Božieho Syna z Otca dochádzalo k istému gramatickému problému. Grécke slovo gennéthenta znamená zrodeného. Stačilo však toto slovo napísať s jedným „n“ a na počutie takmer identické slovo malo úplne iný význam. Genéthenta znamená utvoreného. Aby nedochádzalo k takýmto nedorozumeniam, ktoré by podporovali Áriovu herézu stvorenia Božieho Syna, otcovia sa neuspokojili len s tvrdením, že veria v Božieho Syna zrodeného z Otca, ale dodali, že sa jedná o pravého Boha zrodeného, nie stvoreného.
Druhým dôležitým termínom, ktoré bolo vložené do nicejského vyznania viery, bolo označenie „homoúsios“ – jednej podstaty. Na priamy zásah cisára Konštantína, zrejme na radu biskupa Hossia, bol tento termín vložený do vyznania viery, aby nevznikli žiadne pochybnosti.[5] Tento termín však ešte nemal jednoznačný význam. Výraz úsia sa používal totiž aj na vyjadrenie osoby v zmysle subjektu činnosti, aj na vyjadrenie podstaty, ktorá vyjadruje, čím bytie je, teda v zmysle prirodzenosti. Taktiež z histórie bolo známe, že termín homoúsiospoužíval už Pavol zo Samosaty, a tým chcel vyjadriť, že Logos existuje v Bohu v rámci jednej osoby,[6] teda že Boh a Logos sú jedno jediné „ja“.
Podľa sv. Atanáza by konciloví otcovia radšej dali prednosť nejakému priamemu citátu zo Svätého písma, ako napríklad Jn 8,42: „Ja som z Boha vyšiel a od neho prichádzam“, ale ariáni by mohli poukazovať na citáty, ako je napríklad 2Kor 5,18, kde rovnaký výraz sa vzťahuje aj na stvorené veci. Preto otcovia zvolili výrazy ako „jednej podstaty“ a „zrodený, nie stvorený“. Hoci takéto výrazy vo Svätom písme nie sú, predsa čo najvýstižnejšie v ľudskej reči vyjadrujú pravé božstvo Božieho Syna a večné plodenie Otca.
Toto jednanie koncilových Otcov nebola akási hra o slovíčka. Viera v Ježiša Krista ako v pravého Boha má podstatný význam pre praktický kresťanský život i pre správne chápanie spásy človeka. Ak by Kristus nebol Boh, ale len niečo nižšie od neho, mohol by byť prekonaný nejakým ďalším vynikajúcim „spasiteľom“ a nemohol by si nárokovať univerzalitu. Popri ňom, by mohli existovať aj ďalší spasitelia, ktorí sú mu viac alebo menej rovní. Presne to možno pozorovať v dnešnej dobe, kedy sa objavujú rozličné teórie pokúšajúce sa vysvetliť problém spásy mimo Krista. Tieto teórie stavajú do centra náboženského univerza teocentrizmus („všetci veríme v akéhosi Boha a to je podstatné“), zatiaľ čo Kristus zaberá pozíciu oproti Bohu neporovnateľne nižšiu (podobne ako v arianizme). Dôsledkom týchto teórií je súčasná kríza misijnej aktivity Cirkvi. Keď sa vytráca vedomie nevyhnutnosti viery v Ježiša Krista ako jediného skutočného Spasiteľa a presadzuje sa predstava, že je len jeden z viacerých väčších, či menších „veľkých náboženských učiteľov“, hlásanie evanjelia prestáva dávať zmysel. Preto v úsilí koncilových otcov, ktorí vložili do vyznania viery „homousios“ – jednej podstaty (s Otcom), treba vidieť definitívne vyhlásenie, že teocentrizmus a kristocentrizmus sú dva aspekty toho istého tajomstva.[7]
Nicejská dogma ohľadom božstva Božieho Syna znie:
„(Veríme) (…) v jedného Pána, Ježiša Krista, jednorodeného Božieho Syna, zrodeného z Otca (gennethénta ek tú patrós), to jest z podstaty Otca (ek tés usías tú patrós), Boha z Boha, Svetlo zo Svetla, pravého Boha z pravého Boha, zrodeného, nie stvoreného (gennethénta ú poiethénta), jednej podstaty s Otcom (homoúsion tó patrí) (…).“ (DS 125)
„Tých však, ktorí hovoria: „Bol čas, keď nebol“ a „Pred svojím zrodením nebol“ a že vznikol z nebytia alebo z inej hypostázy či podstaty, čo tvrdia, že Boží Syn podlieha zmene či premene, tých katolícka a apoštolská Cirkev exkomunikuje.“ (DS 126)[8]
Dobovým problémom bolo, že konciloví otcovia vtedy ešte nerozlišovali medzi výrazmi podstata (usia) a osoba (hypostasis), a tak síce definovali jednotu podstaty Otca a Syna, ale nebolo jasne definované, či sa jedná o dve rôzne osoby. Bolo vyhlásené, že Otec je Boh a Syn je tiež dokonalý Boh, no nebolo vysvetlené, ako to, že predsa to nie sú dvaja Bohovia. Preto sa proti záverom koncilu zdvihla v Cirkvi značná vlna odporu.[9] Mnohí totiž pochopili koncil v tom zmysle, že v podstate schválil herézu sabelianizmu – keďže Otec a Syn majú tú istú podstatu, ničím sa neodlišujú, a tak ide o tú istú osobu, len rozlične sa prejavujúcu v dejinách; raz ako Stvoriteľ, potom zas ako Vykupiteľ.
Sekta zvaná eunomiáni – najradikálnejšia vetva ariánov protestovala proti koncilu vyhlásením, že Boží Syn sa vôbec nepodobá podľa podstaty na Otca. Semiariáni zas síce tiež zavrhovali výraz „jednej podstaty“, ale pripúšťali, že aj keď Otec a Syna nemajú jednu podstatu, predsa sú aspoň podobní.[10]
Prvý nicejský koncil teda neznamenal definitívnu porážku arianizmu, ani nedokončil riešenie problému existencie trojjediného Boha. Tento problém bolo treba teologicky i jazykovo vyriešiť na ďalšom – Konštantinopolskom koncile.
2. Učenie Prvého konštantinopolského koncilu
Prvý nicejský koncil nijako neriešil problém božstva Svätého Ducha. Jediné, čo o ňom prehlásil, bolo:
„Veríme (…) vo Svätého Ducha“ (DS 125).
Po Prvom nicejskom koncile sa objavil blud macedonianizmu, ktorí popieral božstvo Svätého Ducha. Tým upriamil pozornosť Cirkvi na tento problém a vyvolal riešenie tejto otázky.
Podstatná numerická jednota troch Božských osôb jasne vyplýva z vnútornej logiky Božieho slova. Na mnohých miestach Svätého písma je dosvedčené, že Boh je len jeden (Mk 12,29; 1Kor 8,4) a zároveň, že Otec je Boh, Syn je Boh aj Svätý Duch je Boh. Tieto tri osoby nie sú totožné a predsa sú jedno.
Bolo potrebné zladiť fakt jediného Boha s vedomím, že Boh je Otec, Syn a Svätý Duch. Týmto problémom sa zaoberal Bazil Veľký (†379), keď hľadal spôsob, ako vyjadriť, v čom spočíva jedinosť a v čom trojitosť Boha. Ako prvý začal rázne rozlišovať medzi usia a hypostasis; termíny, ktoré boli dovtedy takmer synonymami. Vysvetľoval, že Boh je jeden v zmysle usia (podstata) a má tri hypostázy. Otec je podľa neho princípom božstva a od neho majú božskú existenciu Syn aj Duch. Syn sa odlišuje od nezrodeného Otca tým, že je zrodený a Duch tým, že pochádza od Otca duchovne. Otec je počiatkom a žriedlom božstva, no svojou podstatou sa Otec, Syn a Duch zhodujú. Jednota podstaty stojí teda na Bohu Otcovi.[11] Slovo „homousios“ (jednopodstatný) neuvádzal, aby nedráždil ariánov. Bál sa, že by sa proti nemu vzbúrili a vyhnali ho, a tak by na jeho území nezostal žiadny pravoverný biskup.[12]
Gregor Naziánsky (†390) sa zaslúžil o to, že priblížil termín hypostáza viac zmyslu termínu prosopon. Tento výraz sa používal v zmysle osoba, no tou osobou bola len akási divadelná rola, či maska herca. Tým, že približoval Gregor tieto dva termíny, výraz „hypostasis“ naberal viac zmysel osoby a „prosopon“ sa zas začala javiť skôr ako osoba, v ktorej spočíva plnosť Božského bytia a ako konkrétne „ja“, ktoré je podmetom činnosti a nie len akási Božia maska v zmysle modalistického bludu.
Vďaka práci týchto kapadóckych otcov sa Cirkev dopracovala k vyjadreniu Boha ako „mia usia – treis hypostaseis“, t.j. jedna podstata – tri osoby.[13]
Po takejto teologickej príprave nasledovalo zvolanie Prvého konštantinopolského koncilu. Snem sa zišiel v máji roku 381 a zúčastnilo sa na ňom 150 biskupov. Všetci boli z východu, nebol prítomný ani pápež Damaz. Zúčastnilo sa na ňom aj tridsať šesť macedoniánov, no tí snem čoskoro opustili. Snem pôvodne nemal byť všeobecným, koncilom. Mal byť len teritoriálne obmedzený na východné oblasti. Pre jeho pravoverné závery ho však pápež Gregor I. v 5.storočí uznal za všeobecný a tak záväzný pre celú Cirkev.[14]
Konciloví Otcovia zostavili vyznanie viery, v ktorom sa o Svätom Duchu hovorí:
„Veríme (…) v Ducha Svätého, Pána a Tvorcu života, ktorý vychádza z Otca, ktorému sa spolu s Otcom a Synom vzdáva poklona i sláva, ktorý hovoril skrze prorokov.“ (DS 150)
Tvrdenia, že Svätý Duch vychádza od Otca a že sa mu vzdáva poklona a sláva ako Otcovi a Synovi, poukazujú na podstatnú rovnosť Svätého Ducha Otcovi a Synovi, a tým potvrdzujú jeho plné božstvo.
Ešte zjavnejšie je táto vieroučná pravda vyjadrená v Liste biskupov, ktorí sa zišli v Konštantinopole, ktorý je pripojený k dokumentom Prvého konštantinopolského koncilu:
„(Pravá viera) učí, že božstvo, sila a podstata (usia) Otca i Syna i Svätého Ducha je jedna (mia) a rovnako si zasluhuje dôstojnosť a spoluvečné kráľovstvo v troch (treis) úplne dokonalých hypostázach (hypostaseis), čiže v troch dokonalých osobách (prosopon).“[15]
3. Problém „Filioque“
Zostavením Nicejsko-konštantinopolského vyznania viery bolo dogmaticky zadefinované, že Syn je rovný Bohu Otcovi na základe toho, že z neho pochádza plodením a je tej istej podstaty. Rovnako aj Svätý Duch je rovný Bohu Otcovi, lebo od Otca vychádza a vzdáva sa mu rovnaká poklona ako Otcovi a Synovi. Tieto dva koncily však neriešili, aký je rozdiel medzi plodením a vychádzaním. Tento problém bolo nevyhnutné riešiť, pretože ak by nebol rozdiel vo vychádzaní a plodení, Syn i Svätý Duch by boli definovaní úplne rovnakým vzťahom k Otcovi a tak by boli nerozlíšiteľní, teda absolútne totožní. Medzi Synom a Svätým Duchom by neexistoval žiadny rozdiel. Mali by rovnakú podstatu, ale boli by aj totožnou osobou, pretože osoba v Trojici je definovaná svojim vzťahom k ostatným osobám v Trojici a táto definícia by bola u Syna i Svätého Ducha totožná.
Ďalšia teologická reflexia viedla k nevyhnutnosti riešenia aj ďalších trinitárnych problémov. Je potrebné vziať do úvahy, že spôsob, akým sa Najsvätejšia Trojica prejavila v dejinách spásy (ekonomická Trojica), musí byť v súlade s tým, ako Boh existuje sám v sebe (imanentná Trojica), pretože inak by sa Boh zjavoval iným spôsobom, akým vo svojej podstate je, čo by bolo v rozpore s ním samým. Je nemysliteľné, aby Boh o sebe nevypovedal pravdu a rovnako je nemysliteľné, aby dejiny spásy a vôbec celá existencia sveta a Božie pôsobenie v ňom nezodpovedali vnútrotrojičným vzťahom.[16]Všetko, čo existuje vrátane vzťahov, aké existujú vo svete, môže existovať len ako odblesk poriadku a vzťahov, ktoré od večnosti a v plnej dokonalosti existujú v Bohu. Inak by Boh stvorením sveta nadobúdal nejaké nové spôsoby existencie, čo je absurdné, keďže žiadnu novú dokonalosť Boh prijať nemôže.
Ak porovnávame ekonomickú a imanentnú Trojicu, môžeme vidieť, že Otec posiela na svet Syna (porov. Jn 20,21), čo zodpovedá vzťahu Otcovho plodenia Syna v imanentnej Trojici. Taktiež si možno všimnúť, že v ekonomickej Trojici Otec posiela na svet Svätého Ducha (porov. Jn 14,16.26), čo zas zodpovedá vychádzaniu Svätého Ducha v imanentnej Trojici. V ekonomickej Trojici si však možno všimnúť, že Syn má tiež svoju účasť na zosielaní Svätého Ducha (Jn 15,16; Jn 20,22; Lk 24,49). Táto účasť Syna na posielaní Svätého Ducha tak musí zodpovedať pochádzaniu Svätého Ducha v imanentnej Trojici. Gregor Nysský pripomína, že v Rim 8,9 sa uvádza: „Kto nemá Kristovho Ducha, ten nie je jeho.“Z toho vyplýva, že Svätý Duch nie je len Otcov, ale aj Synov, a teda pochádza aj zo Syna. Podobne tvrdí aj Cyril Alexandrijský, že Svätý Duch je Duch Otca a podobnou formou aj Syna, lebo vychádza z Otca aj Syna.
Ďalším dôležitým momentom v tejto teologickej reflexii je Augustínova definícia Svätého Ducha ako Daru. Augustín riešil definíciu vzťahu Svätého Ducha ako toho, kto je darovaný, no neriešil otázku, komu je Svätý Duch darovaný, kto je adresátom tohto daru. Je zjavné, že ak má byť niečo, či niekto, darom, nevyhnutne tu musí existovať darca i obdarovaný. Inak by chýbal konštitutívny prvok, ktorý by nám umožnil definovať vec či osobu ako dar. Rovnako nemožno tvrdiť, že to, čo určuje, že Svätý Duch je darom, je tento svet. Ak by sme tvrdili, že Svätý Duch je darom preto a len preto, že ho Otec daruje svetu, znamenalo by to, že Svätý Duch potrebuje k svojej existencii svet, ktorý ho definuje, čo je absurdné. Boh nevyhnutne musí byť dokonalý sám v sebe a stvorením sveta nemôže pribrať žiadnu dokonalosť, ktorú by predtým už nemal v nekonečnej miere. Z toho nevyhnutne vyplýva, že darca i adresát musia existovať v rámci Trojice. A preto sa už pred rokom 374 stretávame s vyznaním viery biskupa Epifana zo Salamíny, kde sa tvrdí, že Svätý Duch vychádza z Otca a je prijímaný Synom. Takto možno poukázať na to, že Svätý Duch je Darom Otca Synovi. Táto Otcova aktivita neostáva bez odozvy, a tak aj Syn opätuje Dar Otcovi, čo znamená, že Svätý Duch je vzájomným Darom Otca a Syna a tak možno tvrdiť, že Svätý Duch pochádza primárne od Otca a sekundárne od Syna.
Už od piateho storočia sa v rôznych vyznaniach viery začalo objavovať vyjadrenie, že Svätý Duch vychádza i zo Syna (Filioque). Zvlášť Tretia toledská synoda priniesla Vyznanie viery vizigótskeho kráľa Rekkareda (586-601), ktorý sa takýmto spôsobom zriekal arianizmu. Na jeho prijatie do Katolíckej cirkvi bolo sformulované vyznanie viery s „Filioque“, pretože jednak jasne poukazovalo na rovnosť Otca a Syna a jednak poukazovalo na jasný rozdiel medzi Synom a Svätým Duchom. Do Nicejsko-konštantinopolského vyznania viery bolo „Filioque“ výslovne začlenené na Ôsmej toledskej synode v roku 653. Pravdepodobne tu však išlo už len o potvrdenie dlhotrvajúcej praxe. Následne sa „Filioque“ rozšírilo do celej Západnej cirkvi.
4. Štvrtý lateránsky koncil
Začiatkom 13. storočia na Západe bola značne rozšírená sekta Albigéncov, ktorá okrem iného popierala Najsvätejšiu Trojicu. Aj to bolo dôvodom zvolania Štvrtého lateránskeho koncilu roku 1215, na ktorom mali byť definované základné pravdy o tajomstve Najsvätejšej Trojice, ako ovocie dovtedajších teologických bádaní.[17] Na koncile boli schválené tieto dogmy:
„Pevne veríme a úprimne vyznávame, že je len jeden pravý (…) Boh: Otec, Syn a Duch Svätý; síce tri osoby, ale jedna bytnosť, podstata, čiže úplne jednoduchá prirodzenosť; Otec od nikoho, Syn od jediného Otca a Duch Svätý od oboch vychádzajúci; tej istej podstaty, tej istej rovnosti (…)“ (DS 800).
„(…) A tak podľa pravej katolíckej viery vyznávame, že (božské osoby) sú jednej podstaty. Otec totiž večným plodením Syna dáva mu svoju podstatu (…) nemožno povedať, že časť svojej podstaty dal jemu a že si časť ponechal pre seba, pretože podstata Otca je nedeliteľná, lebo je úplne jednoduchá. Nemožno však ani povedať, že Otec plodením preniesol svoju podstatu na Syna, priam ako keby ju bol dal tak Synovi, že by si ju nebol ponechal pre seba; inak by bol on sám prestal byť podstatou. Je teda jasné, že Syn vo svojom zrodení bez akéhokoľvek obmedzenia dostal podstatu Otca, a že tak Otec a Syn majú tú istú podstatu. A tak je Otec, Syn a Duch Svätý, pochádzajúci od obidvoch, tá istá bytosť“ (DS 805).
Obe tieto lateránske dogmy zjavne definujú pochádzanie Svätého Ducha od Otca i Syna a vysvetľujú absolútnu rovnosť všetkých troch osôb na základe dokonalého vlastnenia tej istej podstaty.
5. Druhý lyonský koncil
Od deviateho storočia sa začal v byzantskej cirkvi formovať explicitný odpor voči teologickým záverom potvrdzujúcim „Filioque“. Popri politických príčinách sa tento odpor stával dogmatickou prekážkou medzi východnými cirkvami a Rímom, až napokon dopomohol roku 1054 konštantinopolskému patriarchovi Michalovi Kerulariovi k definitívnemu odtrhnutiu východných cirkví od Ríma.
Začiatkom 13. storočia prebehla neslávne známa 4. križiacka výprava, ktorá zaútočila na Konštantinopol, dobyla ho a roku 1204 bolo na území Byzantskej ríše založené latinské cisárstvo.[18] V Konštantinopole bol zriadený latinský patriarchát, ktorý síce bol podriadený pápežovi, no obyvateľstvo Byzancie nenávidelo okupantov a ich srdce bolo ďaleko od uznania pápeža za hlavu Cirkvi. V roku 1261 sa byzantskému cisárovi Michalovi VIII. Paleologovi († 1282) podarilo vyhnať latinskú vládu z Byzancie, a tak sa ujal vlády nad celou Byzantskou ríšou. Obával sa však opätovného útoku zo strany Západu, a preto uvažoval nad spôsobom, ako sa so Západom zmieriť bez toho, aby bol ohrozený jeho trón. Východisko našiel v tom, že ponúkol pápežovi poslušnosť východných kresťanov Rímu. Pápež Gregor X. (1271 – 1276) preto zvolal roku 1274 Druhý lyonský koncil, kde sa mala uzavrieť únia medzi východným kresťanstvom a katolíckou Cirkvou.[19]
Na tomto koncile bolo dogmaticky sformulované vyhlásenie o pochádzaní Svätého Ducha z Otca a Syna, ktoré mali Gréci prijať, ak sa chceli zjednotiť s Rímom:
„Verne a nábožne vyznávame, že Duch Svätý večne pochádza od Otca i Syna; nie ako z dvoch princípov, ale ako z jedného princípu; nie dvoma dýchaniami, ale jedným. Toto vždy až do tejto doby vyznávala, ohlasovala a učila svätá Cirkev rímska, matka a učiteľka všetkých veriacich (…) To v sebe obsahuje nezmenná a pravdivá náuka pravoverných Otcov a Učiteľov, ako latinských, tak aj gréckych (Epifán zo Salaminy, Efrém Sýrsky, Cyril Alexandrijský). (…) So schválením svätého koncilu odsudzujeme a zavrhujeme tých, ktorí by sa odvážili popierať, že Duch Svätý večne pochádza od Otca i Syna, alebo tiež nerozvážne tvrdili, že Duch Svätý pochádza od Otca i Syna ako z dvoch princípov, a nie ako z jedného princípu“ (DS 850).
Gréci po dlhšom rokovaní napokon uznali pochádzanie Svätého Ducha z Otca i Syna. Prijali aj pápežský primát. No táto únia bola založená na politickej vypočítavosti, a nie na túžbe po vieroučnom zjednotení. Preto nemohla mať dlhé trvanie. Po desiatich rokoch sa Východ so Západom opäť rozišiel.[20]
6. Florentský koncil
V 14. storočí ohrozovali Európu neustále vzmáhajúci sa Turci a Byzantskej ríši hrozil úplný zánik. Byzantský cisár Ján Paleologus VIII. vedel, že sa vlastnými silami pred Turkami neubráni. Preto si chcel zaistiť pomoc zo Západu. Vzťah medzi Východom a Západom však narúšal cirkevný rozkol od roku 1054. Preto sa cisár pokúsil dojednať s pápežom úniu. Pápež pozval Grékov, ale aj ďalších predstaviteľov východných nezjednotených cirkví roku 1438 najprv na koncil do Ferrary. Po roku sa koncil presťahoval do bohatej Florencie.[21]
Prvým problémom, ktorý sa dostal na rokovanie, bola otázka vychádzania Svätého Ducha v Najsvätejšej Trojici. Grékom bol predložený vieroučný dekrét, ktorý mali podpísať na znak zjednotenia s Rímom. Ohľadom „Filioque“ tam bolo sformulované vyhlásenie:
„(…) so schválením tohto svätého všeobecného Florenského koncilu vyhlasujeme, aby všetci kresťania v túto pravdu viery verili a prijali ju a tak všetci vyznávali, že Duch Svätý od večnosti je od Otca i Syna a že svoju podstatu a existenciu svojej bytnosti má spoločne z Otca i zo Syna (ek tu patrós ama kai tu yiu) a z oboch predvečne ako z jedného počiatku a zo zvláštneho vydávania (jedným dýchaním) pochádza (ekporeúetai)“ (DS 1300).
Gréci sa spočiatku zdráhali prijať „Filioque“ z dôvodu, že nie je správne do Konštantinopolského vyznania viery niečo vkladať. Argumentovali faktom, že ani Efezský koncil, hoci schválil Máriin titul Bohorodička, predsa ho nevložil do Vyznania viery. Katolíci však argumentovali tým, že vkladať niečo do Vyznania viery, čo mu neprotirečí, ale skôr hlbšie objasňuje, nie je nič nelegitímne. Veď to isté s stalo aj na Prvom konštantinopolskom koncile, keď Otcovia rozšírili a hlbšie vyjasnili Nicejské vyznanie viery.[22]
Gréci síce napokon toto vieroučné vyhlásenie podpísali a na základe toho očakávali pomoc Západu v boji proti Turkom, no západné vojsko v boji pri Varne roku 1444 Turkom podľahlo, a tak sa Východ nedočkal pomoci, ktorú na základe cirkevnej únie očakával. K tomu sa pridružila ešte všeobecná neochota byzantského ľudu podriadiť sa pápežovi a rokovanie východných biskupov vo Florencii vnímali ako zradu. Byzanciou sa šíril všeobecný postoj, že obyvatelia slávnej Byzantskej ríše sa radšej poturčia, ako by mali skloniť hlavu pred pápežom. A tak sa aj tieto slová naplnili. Roku 1453 Turci dobyli Konštantinopol a to bol koniec vyše tisícročného byzantského cisárstva. Na kupole Hagie Sofie, centrálneho chrámu východného kresťanstva, bol kríž nahradený polmesiacom.[23]
Na Florenskom koncile nebola podpísaná len únia s Grékmi. Na koncil prišli aj Arméni, sýrski a etiópski Jakobiti, Chaldejci (nestoriáni), Maroniti (monoteleti) a Bulhari.[24] Zvlášť zaujímavý je vieroučný dekrét pre Jakobitov ktorý veľmi jasne sformuloval trinitárne dogmy, ktoré sú možno povedať vrcholom bádania v trinitárnej oblasti, pretože žiadna ďalšia trinitárna dogma po tomto dekréte už vyhlásená nebola:
„Svätá rímska cirkev, založená slovom nášho Pána a Spasiteľa, pevne verí, vyznáva a ohlasuje jedného, pravého, všemohúceho, nemeniteľného a večného Boha: Otca, Syna a Ducha Svätého, ktorý je jeden v bytnosti, trojitý v osobách. Otca nesplodeného, Syna splodeného z Otca, Ducha Svätého vychádzajúceho z Otca a Syna.
Otec nie je Syn ani Duch Svätý; Syn nie je Otec ani Duch Svätý; Duch Svätý nie je Otec ani Syn, ale Otec je len Otec, Syn je len Syn, Duch Svätý je len Duch Svätý (proti modalizmu). Iba Otec splodil Syna zo svojej podstaty, iba Syn je splodený zo samého Otca, iba Duch Svätý pochádza súčasne z Otca a Syna.
Tieto tri osoby sú jeden Boh, nie traja Bohovia (proti triteizmu), lebo títo traja vlastnia jednu podstatu, jednu bytnosť, jednu prirodzenosť, jedno božstvo, jednu nezmernosť, jednu večnosť a všetko je (v nich) jedno okrem toho, kde vzťahy sú protikladné (náznak definície božskej osoby na základe vzťahu)“ (DS 1330).
Dekrét pre Jakobitov obsahuje aj učenie o vzájomnom prenikaní sa božských osôb, ktoré nazývame trinitárna perichoréza. Božské osoby sa navzájom prenikajú a jedna v druhej prebývajú, pretože žiadna z nich nemôže existovať mimo svojej podstaty:[25]
„V dôsledku tejto jednoty je Otec úplne v Synovi, úplne v Duchu Svätom; Duch Svätý je úplne v Otcovi, úplne v Synovi.
(Proti akejkoľvek forme monarchianizmu:) Čo do večnosti, ani jeden nepredchádza druhého, ani ho neprevyšuje čo do veľkosti, lebo je to večné a bez začiatku, že Syn má pôvod z Otca, a je to večné a bez začiatku, že Duch Svätý vychádza z Otca a Syna“ (DS 1331).
Napokon nasleduje dogma, ktorá zhŕňa a definuje, v čom sa jednotlivé osoby odlišujú:
„Čokoľvek Otec je alebo čokoľvek má, nemá to od druhého, ale zo seba; a on je začiatok bez začiatku. Čokoľvek Syn je alebo čokoľvek má, má to od Otca a je začiatkom pochádzajúcim od začiatku. Čokoľvek Duch Svätý je alebo čokoľvek má, má to súčasne od Otca a Syna. Ale Otec a Syn nie sú dva začiatky Ducha Svätého, ale jeden začiatok, ako ani Otec, Syn a Duch Svätý nie sú tri začiatky stvorenia, ale jeden začiatok“ (DS 1331).
Dôležitým vyjadrením Florentského koncilu je vyhlásenie dogiem o trinitárnej perichoréze. Ide o skutočnosť, kedy každá osoba Trojice prebýva v druhých dvoch osobách. Každá osoba je dokonalý Boh. Jednotlivým osobám neprináleží len určitá vymedzená časť božstva, ale celé božstvo. Božstvo je totiž absolútne jednoduché a preto nedeliteľné a zároveň je tiež nekonečné.[26]
Vzájomné prenikanie božských osôb je vyjadrené už vo Svätom písme. Ježiš o sebe tvrdí, že je v Otcovi a Otec je v ňom (porov. Jn 13,38;14,9.11). Z toho vyplýva, že kto vidí Syna, vidí tiež Otca (Porov. Jn 14,9). Ďalej si možno všimnúť, že Ježiš je naplnený Svätým Duchom (porov. Lk 4,1), čo poukazuje na prenikanie týchto dvoch božských osôb. Svätý Duch preniká Božie hlbiny, dokonale pozná Otca i Syna, a preto môže dávať spoznávať pravdu o Bohu apoštolom a Cirkvi (porov. 1Kor 2,10-12).
V tajomstve trinitárnej perichoréze môžeme vnímať dynamiku vnútrotrojičného života. Otec vo svojej láske k Synovi vychádza zo seba a daruje Synovi všetko, čo má, celú svoju prirodzenosť. Otec sa takto celý daruje Synovi. Jeho Otcovstvo, jeho osoba je definovaná absolútnym sebadarovaním Synovi. Vzdáva sa seba pre Syna. Syn tak má celé svoje bytie od Otca. No Syn koná to, čo Otec (porov. Jn 5,19). Preto tiež Syn v úkone absolútnej lásky sa vydáva Otcovi a vzdáva sa seba pre Otca. Tak Syna definuje jeho absolútne darovanie sa v láske Otcovi. Svätý Duch je práve týmto vzájomným Darom Otca Synovi a Syna Otcovi.[27] Takto možno vnímať vnútrotrojičný život dokonalej lásky.
Mordel, Š.: Patrológia, Spišská Kapitula – Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 2001.
Neuner, J. – Ross, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.
POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007.
POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000.
ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943.
ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny II., Turčianský Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943.
[1] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 201.
[2] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000, s. 117.
[3] Porov. Dokumenty prvých dvoch ekumenických snemov. Prešov :Náboženské vydavateľstvo PETRA 1999, s. 4.
[4] Porov. Dokumenty prvých dvoch ekumenických snemov. Prešov :Náboženské vydavateľstvo PETRA 1999, s. 5.
[5] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000, s. 118, porov. Dokumenty prvých dvoch ekumenických snemov. Prešov :Náboženské vydavateľstvo PETRA 1999, s. 5.
[6] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000, s. 118.
[7] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000, s. 119-120.
[8] BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, Tom I. Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, Kraków : 2005, s. 24.
[9] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 201.
[10] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice, 1992, s. 177.
[11] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 205-206.
[12] Porov. Mordel, Š.: Patrológia, Spišská Kapitula – Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka, 2001, s. 169.
[13] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 206.
[14] Všeobecne záväzné sú len vieroučné vyhlásenia koncilu. Disciplinárne kánony zaväzujú len východné cirkvi. Porov. Dokumenty prvých dvoch ekumenických snemov. Prešov :Náboženské vydavateľstvo PETRA 1999, s. 27-29.
[15]Dokumenty prvých dvoch ekumenických snemov. Prešov :Náboženské vydavateľstvo PETRA 1999, s. 33. Porov. BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, Tom I. Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, Kraków : 2005, s. 80.
[16] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice, 1992, s. 224-225.
[17] Porov. Neuner, J. – Ross, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, s. 140.
[18] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943, s. 380.
[19] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943, s. 361.
[20] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943, s. 361.
[21] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny II., Turčianský Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943, s. 35-36.
[22] Porov. GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 170-171.
[23] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny II., Turčianský Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943, s. 36-37.
[24] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny II., Turčianský Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943, s. 36. Porov. GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 171.
[25] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice : 1992, s. 215-216.
[26] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s.392.
[27] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s.396.
Abstrakt: Človek napĺňa svoje životné potreby, aby prežil. Bez ohľadu na to, ako veľmi sa snaží, spoliehajúc sa na svoju vlastnú silu, vždy trpí nedostatkom a nakoniec stratí svoj život a zomrie. Táto práca vysvetľuje, že práve kresťanstvo ponúka naplnenie všetkých životných potrieb prostredníctvom Krista, ktorý je sám skutočným Životom. Je však dôležité, aby sa kresťanstvo ohlasovalo správnym spôsobom, inak to bude bez osohu.
abstract: In order to survive man fulfils his life needs. no matter how much he strives, being reliant on his own strength he always suffers insufficiency and finally he loses his life and dies. This paper explains that it is Christianity that offers fulfilment of all life needs through Christ, who is true Life himself. However, it is important that the Christianity be preached in the right way, lest it be inefficient.
Key words: Life needs. Christianity. Preaching. False understanding of Christianity.
Keď Boh stvoril človeka, umiestnil ho do raja, kde mu nič nechýbalo. Mal naplnené všetky životné potreby a mal takto šťastne žiť večne. Všetko bolo v najlepšom poriadku, pretože človek žil v súlade s Bohom, a tak žil v plnom spoločenstve s ním užívajúc si všetky jeho dary potrebné k blaženosti. Keď sa však človek hriechom odvrátil od Boha, vzdal sa spoločenstva s Bohom i jeho darov potrebných k životu. Tak sa v živote človeka pominula blaženosť a on zostal odkázaný na vlastné sily. Vtedy sa začalo jeho ťažké úsilie o naplnenie svojich životných potrieb, ktoré odmietnutím Boha stratil.[1]
Ak by sme sa mali zamerať na skutočnosti, ktoré človek k životu potrebuje, k životným potrebám máme sklon radiť jedlo, nápoj, bývanie, oblečenie, lieky, čo by sme mohli súhrnne nazvať materiálnym zabezpečením. Je zjavné, že ak sa človeku tieto veci nedostávajú, zomiera. Preto sa človek zo všetkých síl snaží nedostatok týchto materiálnych potrieb vyriešiť, keďže život je to najcennejšie, čo má.
K telesným potrebám patria ešte aj potreby duševné. Hoci by bol človek aj úplne materiálne zabezpečený, to ešte neznamená, že by bol rajsky blažený. K duševným životným potrebám patrí byť prijímaný, milovaný a mať zmysel života, byť významný, uznávaný a úspešný.[2] Ak sa človeku tieto potreby nedostávajú, možno povedať, že zomiera duša človeka. Smrť duše samozrejme neznamená rozpad a zánik, ako je to v prípade tela. Mohli by sme ju popísať ako nešťastie človeka a zúfalstvo. Čosi podobné máme na mysli, keď hovoríme o večnej smrti človeka v zatratení.[3]
Nedostatok týchto životných potrieb núti človeka, aby zasvätil svoj život ich hľadaním a napĺňaním. Problémom však je, že nech sa človek akokoľvek usiluje, stále prežíva väčší alebo menší nedostatok. Aj keď má šťastie a prežíva určité materiálne zabezpečenie, zároveň často prežíva strach, že o toto zabezpečenie príde. V prípade, že je prijímaný a milovaný, stále prežíva, že to nie je dosť, pretože potrebuje byť milovaný dokonale, a toho sa od ostatných hriešnych a nedokonalých ľudí nedočká. V prípade, že je úspešný, kedykoľvek môže nejakou nehodou, starobou či šikovnosťou iného o úspech prísť. Všetky tieto okolnosti, ktoré zapríčiňujú nedostatok toho, čo človek k životu potrebuje, spôsobujú, že človek sa uchýli hoci aj k hriechu, len aby si naplnil životné potreby a tak čo najkvalitnejšie prežil. Z toho potom vyplývajú rôzne nečestné zaobchádzania s majetkom, intrigy, klamstvá, a v prípade neúspešného naplnenia potrieb závisť, hnev ba i zúfalstvo.
1. Možnosti chápania kresťanstva
Kňaz je povolaný k tomu, aby do tejto situácie ľuďom ohlasoval kresťanskú zvesť. Je na mieste uvažovať nad tým, akú rolu zohráva v týchto životných problémoch ľudí kresťanstvo.[4]
Existuje tu pokušenie vnímať kresťanstvo ako isté kultúrne dedičstvo predkov, ktoré je hodné zachovania a zveľaďovania. Nemožno pochybovať o tom, že kresťanské obrady majú svoju umeleckú hodnotu. Možno hovoriť o umeleckej hodnote cirkevného spevu, ikon či architektúry. Samotný rítus nepochybne patrí ku kultúrnemu dedičstvu. Nemožno odhliadnuť od toho, že kresťanstvo je nevyhnutne zasadené do kultúry a túto kultúru kresťanským spôsobom pretvára a zveľaďuje. Tak ako sa vo svete vyvíjajú aktivity pre zveľadenie a zachovanie rozličných oblastí kultúry, tak aj v Cirkvi existuje starostlivosť o toto dedičstvo. Vyžaduje to nemalé úsilie, hlboký vedecký výskum, čo môže u človeka vyvolávať hlboký dojem z napĺňania svojho životného poslania. Vnímať však kresťanstvo výlučne len ako akúsi súčasť kultúrneho dedičstva nijako nerieši životné problémy ľudí a nijako nerieši ich životné potreby.
Kresťanstvo totiž nie je len jednou z kultúrnych oblastí. Je to pohľad na život, videnie sveta, ktoré má dopad na praktický život človeka. Ak o kresťanstve uvažujeme v tejto rovine, naskytá sa otázka, či práve kresťanský pohľad na svet je ten správny.
V európskom priestore sa počas celého stredoveku prakticky nevyskytovala takáto otázka a byť kresťanom bolo prakticky samozrejmé. Iná možnosť nepripadala do úvahy. Cirkev na čele s pápežom bola garantom neomylnej kresťanskej pravdy. Možno síce v malej miere aj v stredoveku sledovať vznik určitých drobných siekt, ktoré sa pokúšali proti tomuto všeobecnému presvedčeniu búriť, no väčšiu mieru takejto aktivity možno zaznamenať až od dvanásteho storočia. Vtedy sledujeme vznik sekty Valdéncov, ktorí odmietli oficiálnu náuku Cirkvi a nechali sa viesť výlučne vlastným výkladom Svätého písma.
V tejto línii následne pokračovali Ján Viklef a Ján Hus, aby sa napokon zásada Sola Scriptura stala základným pilierom reformačného hnutia, ktoré vyvolal Martin Luther v šestnástom storočí.5 Reformácia spochybnila vierohodnosť pápežských aj koncilových vyhlásení.6 A Písmo sa stalo jedinou autoritou potvrdzujúcou pravú vieru a pravý pohľad na život. Problém s takýmto predpokladom nenechali na seba dlho čakať.
Reformácia otvorila totiž cestu k nekonečnému štiepeniu kresťanstva, keďže sa v praxi ukázalo, že Písmo bez neomylného strážcu výkladu ponúka nespočetné množstvo interpretácií kresťanstva. Zároveň problém spochybnenie neomylnej autority pápeža a možnosť rozličného výkladu Písma otvoril otázku, prečo by vlastne kresťanstvo malo byť nespochybniteľne pravdivým pohľadom na svet.
Tieto otázky otvorili obdobie osvietenstva, ktoré odmietlo brať do úvahy Božie zjavenie a za najvyššie kritérium pravdy sa začal vyhlasovať rozum. Náboženstvo sa tak stalo subjektívnou záležitosťou, a veda bola postavená na ateistických a naturalistických princípoch.
Cirkev však nikdy vo svojom učení nepopierala, že viera je v súlade s rozumom, alebo že fakty poznateľné rozumom podporujú vierohodnosť právd viery. Len nesprávne používanie rozumu môže viesť k popretiu kresťanstva. Preto sa koncom devätnásteho storočia stretávame s vyjadreniami Cirkvi, kde sa podporuje rozum ako prostriedok, vďaka ktorému sa človek môže dopracovať k zdôvodneniu vierohodnosti kresťanstva.[7]
Toto učenie Cirkvi ako aj reakcia na šíriaci sa ateizmus a agnosticizmus vytvorilo potrebu systematicky venovať sa teologickej disciplíne zvanej apologetika, ktorá sa neskoršie začala označovať ako fundamentálna teológia. Tá mala za cieľ pomocou logických postupov zo zrejmých javov dokázať existenciu Boha, pravosť kresťanstva i neomylnosť magistéria katolíckej Cirkvi.
No už koncom devätnásteho storočia pod vplyvom rozvoja rôznych filozofických prúdov sa začalo poukazovať na to, že systém fundamentálnej teológie je nedostatočný. Namiesto toho, aby bola fundamentálna teológia vyčistená od nedostatkov a v duchu učenia Cirkvi pracovala na nespochybniteľnom dokázaní pravdivosti katolíckeho kresťanstva, mnohí fundamentálni teológovia rezignovali na túto úlohu, pričom sa čoraz viac začala presadzovať myšlienka, že pravdivosť kresťanstva je nedokázateľná, z čoho vyplýva, že kresťanstvo je prakticky rovnako vierohodné, ako akékoľvek iné náboženstvo, ba dokonca rovnako, ako ateizmus, či agnosticizmus. Je to síce dobré stanovisko, na ktorom sa dá postaviť vzájomná tolerancia, ba dokonca i akási diskusia, zmysel takejto diskusie však v žiadnom prípade nemôže byť dôjsť k nejakej pravde, keď pravda je prakticky nepoznateľná. Z kresťanstva sa tak stal jeden z mnohých názorov na život a na svet, no neexistuje nič, čo by mohlo objektívne človeka zaväzovať k tomu, aby ho prijal ako pravdivý. Ak kňaz prijme takýto pohľad na kresťanstvo, môže ho chápať výlučne ako prostriedok akéhosi psychologického uspokojenia, ktorý práve jemu subjektívne vyhovuje. Nemôže sa však domnievať, že toto uspokojenie pramení z pravdivého pohľadu na svet, a tak v konečnom dôsledku musí pripustiť, že klame sám seba. Takéto stanovisko ku kresťanstvu nemôže byť skutočným riešením životných potrieb človeka.
Ak sa pozrieme na učenie Cirkvi, ktoré stráži Kristovu zvesť o záchrane človeka, nemôžeme prehliadnuť, že kresťanstvo má ambíciu byť životne dôležitou skutočnosťou, ktorú človek nevyhnutne potrebuje prijať do života, aby mohol byť zachránený zo všetkých svojich nedostatkov. Je pravda, že prijatím kresťanstva človek okamžite nezíska dokonalé materiálne zabezpečenie, a ani to, aby ho všetci ľudia považovali za úspešného a všeobecne obľúbeného.
Keď pozorujeme životné osudy samotného Krista, môžeme vidieť chudobného človeka, ktorý nemá kde skloniť hlavu, ktorého vysmievajú, pokúšajú sa ho podchytiť v reči a v rozkvete jeho života ho nespravodlivo obžalujú a odsúdia na trest smrti umučením, pričom ho opustia jeho najbližší, aby si zachránili vlastné životy. To nevyzerá na život naplnený všetkými životnými potrebami.
mučeník bl. Peter Pavel Gojdič
Na druhej strane však možno vidieť, že Kristus nie je človek nespokojný, ustráchaný o zajtrajšok, nešťastný z odmietania ľudí, ani zúfalý z toho, že sa mu rúca život. Práve naopak. Uprostred všetkých týchto problémov hovorí o radosti, ktorá je úplná, ktorú nič nemôže vziať, a ktorú má na rozdávanie (porov. Jn 17,13). Tento postoj nevyhnutne potvrdzuje fakt, že Kristus prežíval životné naplnenie napriek tomu, že nemal prakticky nič z toho, čo sme v úvode vymenovali ako nevyhnutné životné potreby. To sa zdá ako vnútorne rozporné, keďže skúsenosť jasne hovorí, že ak človek nemá dostatočné materiálne zabezpečenie, telesne zomiera. Rovnako ak má neuspokojené duševné potreby, prepadá zúfalstvu.
U Krista pripadá do úvahy hlboké životné naplnenie len v prípade, že by neprítomnosť týchto životných potrieb uňho nespôsobovala smrť. Alebo, a to je práve hĺbka a podstata celej kresťanskej zvesti, ani samotná smrť nemôže Krista obrať o život. Práve toto nám evanjelium predkladá ako skutočnú pravdu. Nie smrť pohltila Krista, ale práve naopak, Kristus premohol smrť. Tretí deň po ukrižovaní vstal z mŕtvych. Ukázalo sa, že Kristus si môže dovoliť žiť spravodlivý život a nemusí sa za cenu hriechu usilovať uchrániť si svoje životné potreby, lebo v konečnom dôsledku nemôže o nič prísť. Jeho život je mocnejší, ako smrť. Láska jeho Otca k nemu je nekonečne väčšia ako obľúbenosť u ľudí. Plniť Otcovu vôľu, je nekonečne úspešnejšie a zmysluplnejšie, ako robiť čokoľvek, čo ocenia len ľudia. Užívať si rajskú blaženosť, ktorá mu patrí a po ľudskej stránke k nej cez smrť smeruje, je nekonečne blaženejšie, ako užívať si dočasné nasýtenie materiálnym zabezpečením na tomto svete. Preto Kristus žil spokojný život navzdory aj tým najnepriaznivejším okolnostiam.
Samozrejme, že nemožno zostať len pri popise Kristovho života. Podstatné je to, čo z tohto Kristovho života vyplýva pre konkrétneho človeka. Zásadnou chybou je urobiť z Krista výlučne morálny príklad pre človeka. Je nepochybné, že ak má žiť človek morálnym životom, musí sa jeho zmýšľanie a konanie podobať na to, ako zmýšľal a konal Kristus. Je však nezmyslom tvrdiť, že to sa dá dosiahnuť čírim napodobňovaním Krista. Tak by sme totiž zastávali herézu pelagianizmu, s ktorou sa Cirkev vysporiadala už v piatom storočí.[8] Nie je totiž v silách človeka žiť dokonale bez hriechu. Už len fakt, že človek vlastnou silou nedokáže vstať z mŕtvych, ukazuje, že človek je odkázaný chrániť si svoj život pred smrťou a to bohužiaľ, aj za cenu hriechu. Nemá totiž vo svojich silách poraziť smrť a tak si musí chrániť aspoň pominuteľnú kôpku svojej spokojnosti, kým mu ju smrť definitívne nevezme. Toto je život, či skôr živorenie, ktoré človek prirodzene dedí po Adamovi.[9]
Aby mohol človek žiť tak ako Kristus, musí sa vzdať svojho života, a získať účasť na Kristovom živote. Jedine Kristov život je hodnotný, je mocnejší ako smrť a vedie k skutočnej trvalej radosti a blaženosti. Kristus túto možnosť vysvetľuje na základe podobenstva o viniči a ratolesti (porov. Jn 15,1-11). On sám je viničom, ktorý je schopný prinášať ovocie z vlastných síl. Ratolesť, ktorá je pohodená na zemi, nedokáže zarodiť ovocie, nech by sa akokoľvek silno usilovala a nech by sa akokoľvek snažila brať si príklad z úrodného viniča. Napriek všetkej svojej snahe jej údelom je živoriť a postupne úplne vyschnúť. Jediná možná záchrana pre takúto ratolesť je naštepenie na vinič. Aby sa niečo také mohlo skutočne udiať, ratolesť sa musí vzdať svojho doterajšieho spôsobu života. Nemôže zároveň žiť svoj život nezávislý od viniča a zároveň žiť život, ktorý žije vinič.
Presne to sa odohráva pri krste človeka. Ak má byť človek pokrstený, musí sa rozhodnúť nechať utopiť svoj život, ktorý zdedil po Adamovi, v krstnej vode. Až po tomto utopení je vzkriesený z krstnej vody, aby dostal do daru nový život. Nie však svoj vlastný, ale život Kristov.
mučeník bl. Peter Pavel Gojdič
Tento Kristov život má niekoľko podstatných znakov. Kristus má moc nad smrťou. Rovnako aj človek žijúci Kristov život sa nemusí smrti báť, pretože aj keby zomrel, s Kristom vstane z mŕtvych. Kristov život sa taktiež vie vysporiadať s ľudskou slabosťou. Adamov život trpí oslabenou ľudskou vôľou. Nemá svoje vášne plne pod kontrolou a tak sa zo slabosti a nepozornosti dopúšťa hriechov. Kristus žiadnymi takýmito slabosťami netrpí. Preto mať účasť na Kristovom živote znamená postupne sa uzdravovať aj z týchto morálnych nedokonalostí. V praxi to znamená, že sa človek postupne uzdravuje z páchania všedných hriechov a ak to nestihne do hodiny smrti, dozreje k úplnej morálnej dokonalosti v očistci.[10]
Zároveň však pre Kristov život platí, že sa odohráva podľa jeho vôle. Preto prioritou človeka žijúceho Kristov život nemôže byť úsilie naplniť život podľa svojich nárokov a podľa svojich plánov. Prioritou sú Kristove plány a nároky. Preto kresťan žijúci Kristov život je pripravený k tomu, aby si Kristus mohol ním poslúžiť, ako si hlava posluhuje svojou rukou a to bez ohľadu na to, či si Kristus ním chce poslúžiť v chudobe alebo bohatstve, v zdraví alebo v chorobe, medzi dobrými, alebo zlými ľuďmi či v dlhovekosti, alebo v krátkom živote. Už nie je podstatné to, čo chce kresťan, ale to, ako si praje prostredníctvom kresťana konať Kristus.
Je len samozrejmé, že keď sa pozrieme na Kristov život, musíme si všimnúť, že jeho život prechádzal mnohými ťažkými nepríjemnosťami. Jeho mučenícka smrť je najhroznejším vyvrcholením tejto skutočnosti. To všetko pôsobí značne odradzujúco na človeka, ktorý sa rozhoduje, či bude žiť Kristov život a zverí sa mu bez výhrad do rúk, alebo predsa len zostane pri svojom, teda Adamovom živote, ktorý síce ponúka len dočasné, ale predsa len aké-také výhody. Takto však môže uvažovať človek len dovtedy, kým vierou neprijme, že Kristov život je skutočne mocnejší, ako smrť. že človek si môže dovoliť vydať sa napospas hoci aj najťažším problémom a ťažkostiam, pretože ani smrť ho nepremôže a už teraz sa preňho pripravuje nekonečné bohatstvo (porov. Jn 14,2-3), takže si spokojne môže dovoliť rozdávať zo svojho majetku, zdravia, i samotného života v prospech druhých ľudí.
Veriaci kresťan sa tak stáva človekom, ktorý pri napĺňaní svojich životných potrieb už nie je nevyhnutne odkázaný na pozemské materiálne zabezpečenie, na lásku a prijatie ľudí, ani na úspech ocenený uznaním ľudí. Jeho život závisí výlučne na účasti na Kristovom živote. Jeho telo žije v pokoji závislom od vedomia budúceho vzkriesenia a jeho duša žije v naplnení Božou láskou zmysluplnou činnosťou v Kristových službách.
2. Dôsledky chápania kresťanstva
Vráťme sa teraz postupne k jednotlivým možnostiam chápania kresťanskej zvesti, aby sme tak mohli uvidieť, aké dôsledky so sebou prinášajú, ak ich preberie samotný kňaz. Kňaz je Bohom poslaný, aby kresťanskú zvesť sprostredkoval ľuďom.[11]
V prípade, že u kňaza dôjde k zdegradovaniu kresťanstva na číre kultúrne dedičstvo, navonok jeho pôsobenie môže vyzerať veľmi horlivo a hlboko. Dbanie na čistotu rítu, dodržiavanie rubrík, bádanie a výskum v oblasti rôznych tradičných nápevov, zavádzanie tých najrozličnejších pobožností a modlitieb, to všetko môže byť veľmi užitočné, ba dokonca niekedy nevyhnutné. Ak je však motívom len záchrana kultúrneho dedičstva a jeho odovzdanie ďalším generáciám, takáto pastoračná a prípadne i vedecko-teologická aktivita, sa svojou hodnotou takmer nelíši od uchovávania a zveľaďovania iných kultúrnych oblastí a podobá sa aktivite folklórnych súborov, ktoré taktiež uchovávajú ľudové tance predkov pre budúce generácie.
S takýmto postojom k viere kňaz nemôže ľuďom ponúknuť v kresťanstve nič viac, len ďalší z mnohých kultúrnych zážitkov. Chrám sa v takomto prípade stáva len akýmsi divadlom. Kedysi neexistovali kiná ani televízia a divadlá, či športové podujatia neboli ľuďom bežne dostupné. Návšteva chrámu bola pre mnohých jediným dostupným kultúrnym zážitkom, a preto aj ľudia, pre ktorých chápanie viery bolo zúžené, len na kultúrne dedičstvo, boli ochotní chrámy napĺňať a aktívne sa zúčastňovať najrozličnejších bohoslužieb. V súčasnosti sa však spôsob života podstatne zmenil. Človek si môže vybrať zo širokej ponuky najrozličnejších kultúrnych zážitkov a tak sa oprávnene pýta, prečo by si mal vybrať práve ten, ktorý sa realizuje v chráme.
Ak kňaz naozaj vníma kresťanstvo len ako kultúrny zážitok, nie je schopný ani nič viac ľuďom ponúknuť. Je dobré si uvedomiť, že kultúrne vyžitie sa je do značnej miery subjektívna záležitosť. Každý má iný vkus a každý sa orientuje na iný typ kultúrnych zážitkov. Preto neexistuje adekvátna odpoveď, prečo by ľudia mali zapĺňať práve chrámy katolíckej Cirkvi, keď majú k dispozícii zážitky, ktoré ich vkusu vyhovujú viac a sú mnohokrát na vyššej umeleckej úrovni. Takéto chápanie kresťanstva a takáto pastorácia musí nevyhnutne viesť k vytrácaniu sa ľudí z chrámov. V prípade, že kňaz ponúka kresťanstvo ľuďom len ako jeden z mnohých legitímnych životných štýlov, môže ich síce učiť určitej vzájomnej tolerancii k ostatným vierovyznaniam, náboženstvám, či filozofiám, nedokáže však vysvetliť a zdôvodniť, prečo by mali zostať katolíckymi kresťanmi. Do úvahy pripadá výlučne zdôrazňovanie istého psychologického vyžitia, či uspokojenia práve prostredníctvom kresťanstva, no ak niekomu po psychologickej, či emotívnej, ba dokonca i morálnej subjektívne viac vyhovuje iné vierovyznanie, či iná životná filozofia, neexistuje dôvod, prečo by mal človek dať prednosť tomu, čo mu ponúka kňaz. Zvlášť, ak si uvedomí, že podľa samotného presvedčenia kňaza nie je úplne jasné, ktorý spôsob života je ten objektívne správny, ba dokonca sa to ani nedá zistiť, či správny je vlastne ten, ktorý práve človeku najlepšie vyhovuje podľa jeho vkusu. Kňaz s takýmto postojom musí mať obrazne povedané dvere chrámu otvorené, aby cez ne mohol ktokoľvek kedykoľvek legitímne vstúpiť či vystúpiť podľa vlastnej momentálnej ľubovôle.
Kresťanstvo má pre človeka význam jedine v prípade, že sa môže spoľahnúť na jeho pravdivosť a ak sa ukáže, že je jediným prostriedkom k naplneniu jeho životných potrieb. Aby kňaz mohol kresťanskú zvesť takýmto spôsobom odovzdať ľuďom, najprv sám musí byť presvedčený o tom, že Kristus dáva skutočný život. Nemôže odovzdať to, čo sám nemá. Musí prežívať, že sám je Kristom napĺňaný a zachraňovaný. Len tak môže byť pravdivým svedkom, že kresťanstvo je slovom života.
3. Znaky dosvedčujúce postoj ohlasovateľa evanjelia
Kňaz sám na sebe môže spoznať podľa konkrétnych znakov, či žije Kristov život, alebo či žije Adamov život, ktorý je závislý na priaznivých okolnostiach.
V prípade, že sa život kňaza sústreďuje na materiálne zabezpečenie, pričom jeho nedostatok sa prejavuje nervozitou, či závisťou druhým, je to neklamný znak, že jeho život stále závisí na jeho vlastných nárokoch. Podobne ak je nervózny a závistlivý v prípade, že je neobľúbený, či neúspešný v realizácii svojich plánov, môže dôjsť k poznaniu, že nežije v presvedčení, že je dedičom večného života, žije Kristov život a smrť v podobe akýchkoľvek nepriaznivých okolností nemá nad ním moc. Závislosť na úspešnej realizácii svojich plánov, nárokov a predsavzatí ho usvedčuje z postoja, že minimálne podvedome, žije v postoji, v ktorom považuje Božie plány za horšie ako svoje vlastné a cíti sa rozumnejší a lepší ako Boh.
S veľkou pravdepodobnosťou aj za takýchto okolností bude kňaz ohlasovať pravdy viery a dá sa predpokladať, že ich bude podávať pravoverne. Problém však spočíva v tom, že jeho životnými postojmi dôjde k popieraniu týchto právd. Výsledkom bude to, že ohlasovanie kresťanstva z jeho úst sa stane čírou teóriou odtrhnutou od praktického života a svojim životom bude dosvedčovať, že ani sám neverí tomu, čo hovorí. Je na mieste otázka, prečo by potom jeho slovám mali veriť ostatní.[12]
Je len ťažko prijateľné, aby kňaz zároveň tvrdil, že v Kristovi máme všetko, a pritom bol nespokojný, ak zažíva akýkoľvek nedostatok. že by ohlasoval, že najdôležitejšie je byť v Kristových službách a plniť jeho vôľu, a pritom byť nespokojný, ak sa mu nepodarí realizovať jeho vôľa. Je ťažko prijateľné, ak kňaz chce ohlasovať, že Kristus nám dáva život, ktorý nám nemôže zničiť ani smrť, a pritom nespokojne hundre pri akomkoľvek nedostatku.
Samozrejme, že z hriechu sa ľudia vrátane kňazov musia uzdravovať celý život. Je však rozdiel, ak sa človek z hriechu nespokojnosti a náročnosti uzdravuje, a ak nespokojný život považuje za oprávnenú reakciu na nepriaznivé okolnosti. V tom druhom prípade si totiž schvaľuje oprávnenosť Adamovho a nie Kristovho života. Takýmto postojom sa diskvalifikuje z účasti na Kristovom živote a Kristus mu tak nemá ako pomôcť uzdravovať sa z hriešnosti. Ak niekto odmieta žiť Kristov život a vracia sa k životu, ktorý zdedil po Adamovi, neostáva mu nič iné, len zúfalo meniť často nezmeniteľné podmienky, aby aspoň trošku naplnil svoje životné potreby, dokým ho smrť úplne o život neoberie.
Preto je absolútne nevyhnutné, aby sám kňaz žil Kristov život, aby rástol v spokojnosti, odovzdanosti, rozdávaní sa na základe bohatstva Kristovho života. Práve táto účinnosť Kristovho života v praktickom živote kňaza je tým potrebným nenahraditeľným základom jeho ohlasovania kresťanskej zvesti, ktorá má moc zachraňovať a napĺňať život človeka.
Článok bol publikovaný v: Pastoračné zásady autentického ohlasovania kresťanskej zvesti, Theologos : teologická revue, Roč. 12, č. 2 (2010), s. 163-172, ISSN: 1335-5570.
[1] Porov. PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.12.
[2] Porov. CRABB, L.: Osobnost člověka. Praha : Návrat domů , 1995. s. 54.
[3] Porov. KRUPA, J.: Pripravený veniec spravodlivosti. Bratislava : Univerzita Komenského, 2006, s. 70.
[4] Porov. ZAMORSKI, J.: Dojrzałość psychologiczna. Uwarunkowania wychowawcze obrazu siebie. Lublin: Polihymnia, 2003, s. 18.
[5] Porov. PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, 2007, s. 127-128.
[6] Porov. LOHF, W.: Pápežstvo a cirkevný rozkol. In : Všeobecná Cirkev I. [s.l.] : [s.n.], [s.a.], s.36.
[7] Porov. NEUNER, J. – ROSS, H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, s. 29-43.
[8] Porov. MIKLUŠČáK, P.: Tajomstvo daru. Dolný Kubín : Zrno, 1996, s. 43
[9] Porov. PROSPER Z AKVITáNIE (ed.): Zoznam pápežských vyjadrení o učení o viere (Indiculus). In : Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, s. 181-182.
[10] Porov. PALOČKO, Š.: Ježiš z nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, s. 134-135.
[11] Porov. ČITBAJ F.: Cirkev nie sú steny a strecha, ale viera a život…… Prešov: GTF PU, 2010, s. 150.
[12] Porov.: ŚNIADKOWSKI, M.: Działalność animacyjna uczestników Ruchu Światło – życie w środowisku szkolnym. Lublin : Polihymnia, 2008, s. 136.
Zoznam použitej literatúry
CRABB, L.: Osobnost člověka. Praha : Návrat domů , 1995.
ČITBAJ F.: Cirkev nie sú steny a strecha, ale viera a život…… Prešov: GTF PU 2010, s.180, ISBN 978-80-555-0148-2.
KRUPA, J.: Pripravený veniec spravodlivosti. Bratislava : Univerzita Komenského, 2006.
LOHF, W.: Pápežstvo a cirkevný rozkol. In : Všeobecná Cirkev I. [s.l.] : [s.n.], [s.a.].
MIKLUŠČáK, P.: Tajomstvo daru. Dolný Kubín : Zrno, 1996.
NEUNER, J. – ROSS, H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.
PALOČKO, Š.: Ježiš z nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010.
PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, 2007.
PROSPER Z AKVITáNIE (ed.): Zoznam pápežských vyjadrení o učení o viere (Indiculus). In : Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.
ŚNIADKOWSKI, M.: Działalność animacyjna uczestników Ruchu Światło – życie w środowisku szkolnym. Lublin : Polihymnia, 2008, s. 277. ISBN 978-83-7270-579-8.
ZAMORSKI, J.: Dojrzałość psychologiczna. Uwarunkowania wychowawcze obrazu siebie. Lublin: Polihymnia, 2003. ISBN 83-7270-188-1
Anzelm z Canterbury († 1109) si zaumienil jasne vysvetliť, prečo sa Boh musel stať človekom, ak chcel zachrániť ľudí pred večným zatratením. Svoje učenie o Kristovom spásnom diele vyjadril v diele Cur Deus homo.
Anzelm vychádza z tvrdenia, že človek so všetkým čo má, je Božím vlastníctvom a preto svoje správanie je povinný dokonale podriadiť Božej vôli. Ak človek spácha hriech, nepodriaďuje sa Božej vôli a tak nedáva Bohu to, čo mu patrí. Tento postoj voči Bohu možno z tohto hľadiska kvalifikovať ako krádež. Možno povedať, že ak človek hreší, stavia sa do pozície nezávislosti na Bohu, čím vlastne Bohu kradne samého seba, svoju osobu. Spravodlivosť vyžaduje, že ukradnuté musí byť vrátené majiteľovi a spôsobená škoda musí byť napravená. Z toho vyplýva, že Boh buď musí hriešnika potrestať spravodlivou odplatou, teda večným trestom, alebo môže hriech aj odpustiť, ale len pod podmienkou, že za to, čo mu bolo ukradnuté, dostane zodpovedajúcu náhradu, teda že mu bude zadosťučinené. V opačnom prípade by bol Boh nespravodlivý,[1] čo je vlastne vnútorný rozpor, keďže Spravodlivosť je jeden z Božích atribútov (porov. napr. Ž 11,7). Spravodlivá náhrada však vyžaduje nie len vrátenie toho, čo bolo ukradnuté, ale musí to byť ešte niečo naviac, čo by vyvážilo aj spôsobenú potupu majiteľa. Boh bol okradnutý a bolo mu odopreté to, čo mu patrí, a tým bol zneuctený. Adekvátne zadosťučinenie musí preto nevyhnutne obsahovať aj nápravu poškodenej Božej cti.[2]
Problém človeka spočíva v tom, že nemá Bohu čo ponúknuť, aby mu škodu nahradil. Všetko, čo má, ba dokonca aj on sám, podľa spravodlivosti patrí k Božiemu vlastníctvu a škodu nemožno nahradiť niečím, čo majiteľovi podľa spravodlivosti aj tak patrí.
Ďalšia vec, na ktorú Anzelm upozorňuje, je veľkosť škody, ktorú človek hriechom Bohu spôsobuje. Bolo by možné povedať, že ak by človek daroval Bohu celý svet, alebo hoci aj tisíc svetov, bol by tak oprávnený byť Bohu neposlušný? V žiadnom prípade. Ani celým stvorením sa nedá vyvážiť čo i len jediný hriech. Z toho vyplýva, že človek hriechom ukradol Bohu niečo, čo má väčšiu cenu, ako je všetko stvorené a tomu musí zodpovedať aj náhrada škody.[3] To ale nevyhnutne vedie k záveru, že žiadny tvor nie je schopný dať Bohu adekvátne zadosťučinenie.
Človek sa tak ocitá v situácii, z ktorej ho môže zachrániť jedine Boh. Keďže dlžníkom je človek, musí to byť zase práve človek, kto zadosťučinenie Bohu prinesie. Výsledkom takejto úvahy je fakt, že jediný, kto by mohol priniesť Bohu adekvátne zadosťučinenie, môže byť jedine Bohočlovek. Otázkou však zostáva, akým spôsobom, by mohol Bohočlovek túto náhradu škody zrealizovať. Aj keby prežil na zemi ako človek dokonale bezhriešny život, dal by Bohu len to, čo mu právom už patrí. Boh má totiž spravodlivý nárok na absolútnu poslušnosť človeka. No v prípade, že by prežil dokonale bezhriešny život, nebol by povinný zomrieť, keďže smrť je spravodlivou odplatou za hriech. Ak sa však predsa len dobrovoľne rozhodne zomrieť, ponúkne Bohu niečo, čo mu nedlhuje a teda niečo, čo Bohu ešte nepatrí, čo je k jeho spravodlivému vlastníctvu pridané navyše. Keďže je to zároveň Boh, ktorý ponúka svoj nevinný život, hodnota tohto zadosťučinenia je nekonečná a nahrádza škodu spôsobenú Božej cti za celé ľudstvo.[4]
Celá táto Anzelmova úvaha je založená na predpoklade, že hriech spôsobuje problém predovšetkým Bohu. Je zaujatý svojou poškodenou cťou a hľadá spôsob, ako by mohol naspäť získať to, čo mu patrí. Kristovo spasiteľné dielo sa teda orientuje na zmenu nepriaznivého stavu, v ktorom sa Boh ocitol po hriechu, ktorý spáchal človek. Aj keď človek nie je schopný ponúknuť Bohu nič, aby ho uspokojil, ako to býva v pohanských prirodzených náboženstvách, predsa v Anzelmovom vysvetlení možno vybadať určitý vplyv prirodzenej nábožnosti, kde sa tiež hľadá niečo, čo by Boha uspokojilo, rôzne Boha zmierujúce obety sú tu však nahradené darom, ktorý Bohu ponúka samotný Bohočlovek.
1.1 Predstava Boha, ktorému niečo chýba k spokojnosti, je však zjavne nekresťanská
Predstava Boha, ktorému niečo chýba k spokojnosti, je však zjavne nekresťanská. Boh vo svojom rozdávaní priazne nie je odkázaný na to, či mu človek niečo dáva, alebo nie, keďže Bohu nechýba žiadna dokonalosť[5] a je spokojný sám v sebe. On sám je totiž najvyšším Dobrom. Anzelm predpokladá, že Boh je pod tlakom zákona spravodlivosti, ktorý ho núti k vyžadovaniu náhrady škody, aby sa nedostal do rozporu sám so sebou. Kristus nám však predstavuje spravodlivosť nebeského Otca v úplne inom svetle a na inom základe, ako je adekvátna zámena hodnoty. Vedie nás totiž k poznaniu, že lipnutie na výmennej spravodlivosti zo strany poškodeného, je znakom pohanstva. Vyzýva kresťanov, aby požičiavali a nič za to nečakali, aby milovali nezištne aj svojich nepriateľov a zdôvodňuje to tým, že presne takto zmýšľa a koná samotný nebeský Otec (porov. Mt 5,39-48). Boh teda zjavne nie je totožný s výmennou spravodlivosťou, ale so spravodlivosťou a Dobrotou postavenou na nezištnom a nevyčerpateľnom rozdávaní sa. Veľmi dobre to možno vypozorovať aj z morálneho povedomia človeka, keď odpustiť bez vyžadovania náhrady škody nie je vnímané ako previnenie sa poškodeného voči spravodlivosti, ale naopak, ako prejav jeho obdivuhodnej šľachetnosti.
Hoci Anzelmovo vysvetlenie Kristovho spasiteľného diela neprevzal nikto z veľkých katolíckych učiteľov,[6] v dobe reformácie prvky právnictva a prirodzenej nábožnosti prítomné v jeho interpretácií boli dotiahnuté až do extrémov.
1.2 Vplyv prirodzenej nábožnosti a Martin Luther
V prostredí, kde na prelome 15. a 16. storočia žil a vyrastal Martin Luther, možno pozorovať veľký vplyv prirodzenej nábožnosti, ktorá úspešne prekvitala zvlášť v ľudovej zbožnosti, no nemalou mierou k tomu prispel aj postoj niektorých členov vtedajšej hierarchie. Nebeský Otec bol predstavovaný ako tvrdá a neúprosná bytosť a jeho Syn bol taktiež neúprosným sudcom, ktorý prísne sleduje skutky ľudí a v prípade, že nie sú dostatočne dokonalé, alebo nie je ich dostatočne veľa, je pripravený pomstiť sa peklom. Toto bolo náboženské pozadie, ktoré tvorilo podklad Lutherovho mladého života a sám priznáva, že Kristus-Sudca bol preňho prameňom úplného vydesenia.[7]
Luther si zaumienil, že sa pred rozhnevaným a prísnym Bohom svojimi skutkami zachráni. Prísne sa postil, naschvál trpel zimou, odriekal dlhé modlitby a sám si ukladal prísne skutky sebazáporu. Neskôr tvrdil, že keby v tom pokračoval ešte dlhšie, tieto praktiky by ho stáli aj samotný život.[8] Motívom všetkých týchto činov bolo priniesť Bohu dostatočnú obetu, teda dostatočne zaplatiť Bohu za hriechy, aby ho prísny Boh nemohol uvrhnúť do pekla. Nech však Luther robil koľkokoľvek dobrých skutkov, stále mal výčitky svedomia, že je to málo. Takýto Boh, ktorého nemožno uspokojiť ani tým najtvrdším sebazáporom, sa v Lutherovom vnímaní javil ako krutý a Luther sa priznal, že takéhoto Boha nemohol milovať. Nenávidel ho.[9]
V Lutherovej myšlienkovej schéme, v ktorej sa pohyboval, môžeme veľmi jasne vidieť silné prvky prirodzenej a pohanskej nábožnosti. Problémom ani tak nie je hriech, ale rozhnevaný Boh, ktorý je pripravený zaútočiť na človeka, kým jeho hnev nebude utíšený adekvátnou obetou. Úlohu hnev utišujúcich pohanských obiet v Lutherovom praktickom živote prevzali „dobré skutky“, teda skutky akéhokoľvek, no hlavne tvrdého sebazáporu. Luther pri čítaní Písma, zvlášť Ježišovej reči na vrchu, nadobudol správne vedomie, že morálka kresťana nevyhnutne musí dosiahnuť dokonalosť (porov. Mt 5,48). Z toho mu však vyplynul praktický dôsledok, že Boh je neuspokojiteľný, pretože vyžaduje od človeka takú veľkú obetu, akú mu človek nedokáže dať. Je totiž nad ľudské sily dosiahnuť morálnu dokonalosť. Človek je skrátka beznádejne hriešny a podľa spravodlivosti si nevyhnutne zasluhuje trest.[10]
V tomto náhľade na život Luther študoval žalmy, evanjeliá i listy apoštola Pavla a nemohol nevenovať pozornosť veľkému utrpeniu, ktorému bol počas života vystavený Kristus. Pri hľadaní dôvodu, prečo spravodlivý musel tak kruto trpieť a zomrieť, možno naraziť na tvrdenie, že Ježiš nás chcel zachrániť zo zatratenia, a preto sa za nás stal prekliatym (porov. Gal 3,13), na svojom tele vyniesol naše hriechy na drevo (porov. 1Pt 2,24), bol prebodnutý pre naše hriechy a na ňom je trest pre naše blaho (Iz 53,5). Zároveň sa v liste Hebrejom možno dočítať, že podľa Starej zmluvy sa uskutočňovali za hriechy zmierne obety, no je nemožné, aby krv býkov a capov odstránila hriechy (porov. Hebr 10,1-4), a preto prichádza Boží Syn, aby dokonalým obetovaním seba samého raz navždy posvätil veriacich kresťanov (porov. Hebr 10,10). Ak si uvedomíme, s akým náboženským myšlienkovým pozadím Luther študoval a vnímal tieto texty, môžeme ľahšie pochopiť, že Ježiš Kristus v jeho prirodzenej náboženskej schéme zaujal miesto síce nevinnej bytosti, no Bohom odsúdenej na smrť namiesto nás.
1.3 Podľa Luthera tento Boží hnev mohol byť utíšený jedine takouto veľkou obetou jeho nevinného Syna.
Boh vo svojej spravodlivosti je nútený hnevať sa na hriešnych ľudí. Spravodlivý hnev zas Boha núti, aby si ho schladil spravodlivým trestom. Aby Boh vyriešil túto z ľudskej strany neriešiteľnú situáciu, posiela na svet svojho Syna, aby jeho nevinného potrestal namiesto nás. Kristovo utrpenie bolo teda zástupným trestom.[11] Podľa Luthera je to Boží Syn, ktorý vzťahuje na seba Boží hnev, ktorý bol pôvodne namierený na nás pre naše hriechy a robí to preto, lebo tento Boží hnev mohol byť utíšený jedine takouto veľkou obetou jeho nevinného Syna.[12] Melanchton, Lutherov priateľ, zdôrazňuje, že Boží Syn sa postavil na miesto nás, hriešnych ľudí, a Boh vylial naňho svoj hnev, aby sa uspokojil. Podobné vnímanie môžeme vidieť aj u ďalšieho reformátora Kalvína.[13]
Takéto chápanie Kristovho spásneho diela pretrváva u mnohých reformovaných kresťanov dodnes a je veľmi populárne zvlášť v mnohých vitálnych evanjelikálnych denomináciách. Protestantský teológ Karl Barth stavia svoje chápanie soteriológie na tvrdení, že Boží Syn vstúpil do tohto sveta ako Sudca, ktorý ide súdiť ľudí. Podľa jeho súdu sme vinní všetci. No tento Boží súd spočíva v tom, že Sudca sa postaví na naše miesto a vydáva odsudzujúci výrok na seba samého. Hoci bol nevinný, namiesto nás trpel, bol ukrižovaný a zomrel a tým, že trpel na našom mieste, uchránil nás od trestu, ktorý sme si podľa spravodlivosti zaslúžili.[14]
1.4 Problémom je predstava, že by Boh na základe hriechu človeka mohol prejsť zo stavu priazne do stavu hnevu voči človeku
Nemožno nevidieť, že v takomto myšlienkovom systéme je Kristus analógiou pohanskej obety, ktorá utišuje a uspokojuje rozhnevaného Boha. Kým sa však pohania uspokojili s obetovaním zvierat, reformátori aj pod vplyvom spomínaných biblických textov došli k presvedčeniu, že obety zvierat nedokážu utíšiť Boží hnev. Ak má byť človek zachránený, obeta musí mať omnoho väčšiu hodnotu, ako zviera. Zároveň obeta musí mať charakter trestu smrti, pretože spravodlivou odplatou za hriech je smrť (porov. Rim 6,23). Takúto hodnotu má nepochybne podľa reformátorov obeta samotného Bohočloveka.
Pohľad reformátorov na Kristovo spásne dielo sa do značnej miery zjavne rozchádza so skutočnou kresťanskou zvesťou. V prvom rade predstava rozhnevaného Boha, ktorý si potrebuje trestom schladiť svoj hnev, pričom je mu v podstate jedno, či potrestaný bude vinný, alebo nevinný, je prakticky pohanská a nemá so spravodlivým Bohom nič spoločné.[15] Už pri kritike teórie Anzelma z Canterbury sme ukázali, že Kristus nám predstavil nebeského Otca ako zdroj nezištnej lásky, ktorý miluje aj nepriateľov a nie je závislý od toho, či sa mu od ľudí niečo dostane naspäť. Podobne Kristus predstavuje Boha v podobenstve o dvoch dlžníkoch, ktorí dlhovali svojmu pánovi značnú časť peňazí, a keďže ju nemali z čoho splatiť, jednoducho ju odpustil obidvom (porov. Lk 7,41-42). Pán má podľa spravodlivosti právo odpúšťať bez akejkoľvek náhrady škody aj bez adekvátneho potrestania. Rovnako to veľmi dobre možno vidieť na podobenstve o márnotratnom synovi, ktorý sa vracia k otcovi domov a je prijatý bez toho, aby otec uvažoval o nejakom treste preňho, alebo dokonca o potrestaní niekoho iného namiesto jeho hriešneho syna (porov. Lk 15,11-32). Tento postoj k márnotratnému synovi zjavne charakterizuje otca nie ako nespravodlivého, ale ako dobrého a láskavého, čo sa spravodlivosti nijako neprotiví.
Problémom je taktiež predstava, že by Boh na základe hriechu človeka mohol prejsť zo stavu priazne, do stavu hnevu voči človeku. Zmena stavu u Boha je v rozpore s jeho nemeniteľnosťou, ktorá je potvrdená nie len Svätým písmom (porov. Jk 1,17), ale aj zdravým rozumom, ak Boha definujeme ako dokonalé bytie.[16] Zmena totiž znamená prijatie alebo ubratie nejakej dokonalosti. K Bohu však žiadna dokonalosť pridaná nemôže byť, pretože je nekonečne dokonalý. Nemôže byť však ani ubratá, lebo by prestal byť nekonečne dokonalý.
1.5 Nie zmena stavu Boha, ale v zmene stavu človeka, jeho návrat zo stavu „absencie Boha“ do stavu „pobytu v Božom náručí“.
Samotná predstava Božieho hnevu ako nejakého útočného násilného citu má teda pôvod v primitívnom pohanstve. V spisoch Svätého písma sa síce môžeme stretnúť s takýmto výrazom, no v súvislosti s poznaním Božej nemeniteľnosti, Božieho charakteru i podstaty hriechu, môžeme povedať, že výraz „Boží hnev“ môžeme chápať len v analogickom zmysle. Jedná sa o stav, ktorý sa navonok podobá tomu, akoby sa Boh hneval. V skutočnosti tento „Boží hnev“ je definovaný nemožnosťou Božieho súhlasu s hriechom a teda absolútnym rozporom medzi Bohom a hriechom. Boh je totožný so spravodlivosťou, ktorá je opakom hriechu. Z toho vyplýva, že ak sa nejaký človek obracia k hriechu, zároveň sa odvracia od Boha. Tým stráca Božiu priazeň i Božie požehnanie a zažíva prekliatie, ktoré je charakterizované absenciou užívania si Boha ako zdroja všetkého potrebného k spokojnému životu. Boh teda nijako nezmenil svoj stav a naďalej túži požehnávať človeka, no človek, ktorý sa rozhodol pre hriech, vzdal sa Boha, a tak Boh nemá ako človeka napĺňať tým, čo človek potrebuje. Práve táto „absencia Boha“ v osobnom živote človeka, z ktorej vyplýva celé ľudské nešťastie, je tým spomínaným „Božím hnevom“. Boží hnev teda nie je akousi útočnou Božou aktivitou, ale naopak, je to stav človeka, v ktorom je slobodnou vôľou človeka Bohu zabránené, aby sa mohol v plnosti človeku rozdať. Z tohto hľadiska sa ukazuje ako nezmysel, pokúšať sa utišovať Boží hnev. Problémom totiž nie je Božia útočná aktivita, ale odklon človeka od Boha do hriechu. „Utíšenie Božieho hnevu“, ak to chceme takto obrazne vyjadriť, nespočíva teda v zmene stavu Boha, ale v zmene stavu človeka, teda v jeho návrate zo stavu „absencie Boha“ do stavu „pobytu v Božom náručí“.
Z logiky teológie zástupného trestu taktiež vyplýva, že ak mal byť Kristus adekvátne potrestaný namiesto nás, nestačilo len to, aby Boží Syn zomrel, ale aby trpel pekelné muky. Ak totiž Pavol hovorí, že odplatou za hriech je smrť (porov. Rim 6,23), nemyslí sa tým len biologická smrť, ale smrť večná, teda pekelné zatratenie. Podobne keď Boh hovoril v raji Adamovi, že v deň, kedy zje zo zakázaného ovocia, zomrie (porov. Gn 2,17), nemyslel tým fyzickú smrť. Adam podľa Písma žil po svojom hriechu ešte mnoho rokov (porov. Gn 5,1-5). Zjavne sa myslí na duchovnú smrť, teda na odlúčenie od Boha ako zdroja všetkého potrebného pre blažený život. Z toho dôvodu možno u reformátorov vybadať súhlas s tvrdením, že Kristus zažíval vo svojich mukách peklo.[17]
1.6 Odlúčenie jednej božskej Osoby od druhej je neuskutočniteľné, disponujú jedinou podstatou
Pekelné muky sú však charakteristické definitívnym a teda neodvolateľným odlúčením od Boha. Zdá sa, akoby Kristovo zvolanie na kríži „Bože môj, Bože môj, prečo si ma opustil“ (Mk 15,34) potvrdzovalo domnienku, že Boží Syn zažíval na kríži Božie zavrhnutie. Možno priznať, že na emocionálnej úrovni Kristus mohol prežívať určitú opustenosť, reálne zavrhnutie Bohom je však nemožné, keď si uvedomíme, že Osoba, ktorá na kríži trpela, je jednou z Trojice, teda skutočný Boh a zdroj všetkej blaženosti. Odlúčenie jednej božskej Osoby od druhej je neuskutočniteľné, keďže obe disponujú jedinou podstatou. Preto Kristovo zvolanie na kríži treba chápať skôr ako odkaz na prorocký 22. žalm, ktorý dávno pred Kristovým utrpením na kríži predpovedal, to, čo prítomní pod krížom na Golgote mohli na vlastné oči sledovať. Samotný tento žalm i keď začína opisom nepríjemného emocionálneho rozpoloženia, končí plným vedomím, že napriek všetkému nepriaznivému, čo sa deje, Boh zostáva pri trpiacom naďalej prítomný (porov. Ž 22,25).
Kristus teda nemohol byť v stave reálnej odlúčenosti od nebeského Otca a už vôbec nie na večné veky. Nech bolo Kristovo utrpenie akokoľvek tvrdé, v každom prípade bolo len dočasné, preto možno uzavrieť, že teória zástupného trestu je jednoducho neudržateľná.
Kým pohanstvo a prirodzená nábožnosť vidí problém predovšetkým v Bohu a jeho nepriaznivom postoji voči človeku, Kristus nám zjavuje Boha, ktorý nikdy neupustil zo svojej nezištnej lásky k človeku. Je to práve človek, ktorý v Adamovi zmenil svoj postoj k Bohu, odmietol ho, a v tomto postoji pokračujú všetci Adamovi potomkovia. Riešením teda nie je pokúšať sa meniť Boha, ale zmeniť stav, v ktorom sa nachádza človek. Potrebná zmena stavu v tomto prípade však znamená opustiť stav hriešnosti a dosiahnuť stav absolútnej bezhriešnosti (porov. Mt 5,48). Návrat do spoločenstva s Bohom totiž spočíva v tom, že sa človek úplne podriadi jeho vôli.
Adamovým odklonením sa od Boha človek stratil dary integrity, medzi ktorými má miesto dar neporušenosti. Dar, ktorý uschopňuje kondíciu vôle človeka až do tej miery, že človek je naozaj schopný žiť dokonale bez hriechu. Stratou tohto daru človek upadol do náklonnosti k zlému, a tak do otroctva hriechu. Aj keď sa reformátori pokúšali tvrdiť, že ľudská slobodná vôľa bola tým úplne zničená a človek nie je schopný pre svoju spásu urobiť absolútne nič,[18]magistérium Cirkvi na Tridentskom koncile pripomína, že ľudská vôľa zničená nie je, iba je oslabená, no oslabená je natoľko, že sama svojou silou nie je schopná človeka pozdvihnúť až k bezhriešnosti.[19] To prakticky znamená, že nie je v silách človeka vrátiť sa do absolútneho súladu s Bohom a získať tak večný život. Človeku tak zostáva len tento pozemský život, ktorý nevyhnutne smeruje do večného mučivého zatratenia. Ak vezmeme do úvahy, že spravodlivé konanie býva spojené s rôznymi nepríjemnosťami, ba v extrémnom prípade aj so smrťou, potom v rámci záchrany aspoň zbytku života, ktorý človeku pred zatratením zostáva, je výhodnejšie mnohokrát uchýliť sa k nečestnému konaniu, čo len ešte hlbšie potvrdzuje neschopnosť človeka vymaniť sa z otroctva hriechu.
1.7 Boh sa stáva človekom, aby zemi prežil dokonale poslušný život
Do tohto sveta preto vstupuje samotný Boh. Tento Boh sa stáva skutočným človekom, aby tu na zemi medzi nami prežil dokonale poslušný život. Rovnako ako každý človek, aj on prežíval rôzne protivenstvá a prekážky, ktoré sa stavali do cesty jeho spravodlivému životu. Bol pokúšaný diablom (porov. Mt 4,1-11), bol vysmievaný (porov. Mk 10,34; Mk 5,40), prenasledovaný (porov. Jn 5,16; Jn 15,20), nenávidený (porov. Jn 15,24) a napokon umučený až na smrť (porov. Jn 19,1-30). Napriek všetkým pokušeniam a prekážkam Ježiš neustále podriaďoval svoju vôľu vôli nebeského Otca. Zdôrazňoval, že neprišiel plniť svoju vôľu, ale vôľu toho, ktorý ho poslal (porov. Jn 6,38).
Kristus samozrejme netrpel oslabenou ľudskou vôľou, ako je to u ostatných ľudí.[20] Mal celé svoje ľudské konanie pod dokonalou kontrolou. Keď sa však kvôli ohlasovaniu zvesti o spáse človeka začal dostávať do problémov a predstavení Izraela plánovali siahnuť na jeho život, apoštol Peter veľmi spontánne Ježišovi radil, aby sa problémom vyhol, a to zjavne tak, že by upustil od svojej činnosti (porov. Mt 16,21-22). Kristus s tým absolútne nesúhlasil napriek tomu, že veľmi dobre vedel, ako sa to s ním skončí. Rozumné je v takej chvíli chrániť si život za každú cenu, pretože život je to najpodstatnejšie a najcennejšie, čo človek má. Napriek tomu Kristus uvažuje inak ako Peter. Súhlasí síce s Petrom, že jeho návrh je v úplnom súlade s ľudským zmýšľaním, no Kristus sa odvoláva na Boží pohľad na vec. Hovorí Petrovi: „Nemáš zmysel pre Božie veci, len pre ľudské“ (Mt 16,23). Peter totiž v Kristovej predpovedi utrpenia nepostrehol jeden podstatný fakt, ktorý sa vymyká schopnostiam človeka. Kristus síce tvrdí, že veľkňazi a zákonníci ho zabijú, ale on tretieho dňa vstane z mŕtvych (porov. Mt 16,21). To je dôvod, prečo si Ježiš z Nazareta môže dovoliť poslúchať nebeského Otca, aj keď ho to napokon privedie na kríž. Nepotrebuje si za každú cenu chrániť svoj pozemský život, lebo vie, že nie smrť porazí jeho, ale on porazí smrť.
Takto sa ukazuje, že Kristus má moc žiť dokonale poslušný ľudský život, a to navzdory akýmkoľvek nepriaznivým okolnostiam, pokušeniam, utrpeniu ba i smrti. Poslušnosť ho skutočne priviedla až na kríž, ale nie v tom zmysle, ako to vysvetľovali reformátori. Nezabil ani nepotrestal ho nebeský Otec. Rovnako nemožno povedať, žeby mal Otec záľubu v krvavom umučení svojho Syna, alebo že by si ho priamo prial.[21] To by opäť naznačovalo pohanské rysy kresťanského Boha, ktoré ťažko možno dať do súladu s jeho nezištnou láskou. To podstatné na Kristovom živote bola jeho dokonalá bezhriešnosť, teda poslušnosť Božej vôli a jeho smrť na kríži bola skôr sprievodným javom, ktorý v tomto pokazenom a hriešnom svete spravodlivý život sprevádza.
1.8 Určitý spôsob záchrany je vhodnejší pre nás
I keď musíme vziať do úvahy, že Boh vedel, do akej doby, medzi akých ľudí a do akých okolností vstupuje a rovnako vedel, ako to s ním dopadne, keď sa rozhodne realizovať svoj dokonale poslušný život práve v takýchto podmienkach. Preto možno povedať, že Otec a Syn priamo nechceli, aby to dopadlo umučením, no predsa to pripustili. Tu treba súhlasiť s Tomášom Akvinským i s Bonaventúrom, že Boh nás mohol zachrániť aj iným spôsobom ako mučeníckou smrťou na kríži, predsa však zohľadňoval aj určitú vhodnosť a primeranosť.[22] Tá vhodnosť a primeranosť sa však netýka toho, že by Boh pre seba niečo potreboval, ale skôr toho, že určitý spôsob záchrany je vhodnejší pre nás. Tým podstatným, čo nás zachraňuje, je Kristova dokonalá poslušnosť a nie intenzita jeho utrpenia.[23] No práve poslušnosť uprostred tej najväčšej prekážky, akou mučenícka smrť naozaj je, najviac ukazuje a zjavuje svoju dokonalosť a nekompromisnosť. Preto apoštol Pavol môže prehlásiť, že Kristova poslušnosť sa nám ukázala v maximálnej možnej miere, keď možno o ňom prehlásiť, že „stal sa poslušným až na smrť, až na smrť na kríži“ (Flp 2,8).
Kristus si teda mohol dovoliť byť poslušným navzdory tým najnepriaznivejším okolnostiam, pretože ani samotná smrť ho nemá moc zastaviť. Nemôže nič stratiť, pretože má moc vstať z mŕtvych. A tak po svojom umučení zostúpil síce k zosnulým, no na tretí deň vstal z mŕtvych a štyridsať dní po svojom vzkriesení vystúpil ako človek do neba, aby tam zasadol po pravici nebeského Otca.[24]
Kristus prišiel žiť medzi nás, hriešnych ľudí do hriechom pokazeného sveta a stal sa nám úplne podobným okrem hriechu. Celý jeho ľudský život možno charakterizovať ako prechod z tohto sveta do neba. Ak si uvedomíme, že poslušnosť, teda umŕtvovanie svojej vôle a rovnako i celý pozemský život sú na tomto svete sprevádzané často utrpením, celý Kristov pozemský život môžeme charakterizovať ako jedno zomieranie, ktoré napokon vyvrcholilo a v plnej miere sa ukázalo na kríži. Naproti tomu celý ľudský život, ktorý Kristus nadobudol vzkriesením možno nazvať osláveným blaženým životom v pravom slova zmysle. A tak jeho smrť a zmŕtvychvstanie v najvyššej miere reprezentujú celý jeho ľudský život, ktorý možno nazvať jedným prechodom zo smrti do života.
1.9 Ako nás Kristovo dielo zachraňuje
Keď máme takto pred očami celý život Ježiša z Nazareta, je namieste otázka, aký má tento Kristov život, tento jeho prechod zo smrti do života, význam pre nás. V akom zmysle nás toto Kristovo dielo zachraňuje? Je zjavné, že Krista nemôžeme chápať výlučne ako nejaký príklad morálneho života. Aj keď sa v Písme objavujú výroky, kde sa Kristova činnosť dáva do pozície vzoru pre kresťanský život (porov. Jn 13,15; 1Pt 2,12; Flp 2,5n), tieto state nemožno chápať v tom zmysle, že by celá spása spočívala na napodobňovaní Krista ľudskými silami. Obyčajný človek oproti Kristovi stojí v pozícii, v ktorej je neschopný žiť tak ako Kristus. Jednak disponuje náklonnosťou k zlému a oslabenou vôľou a jednak nemá tak ako Kristus moc nad smrťou, z čoho vyplýva, že ak by sa obyčajný človek vydal v poslušnosti do rúk nepríjemnostiam, ba až na smrť, stratil by aj ten zbytok biedneho života, ktorý ešte má, čo je zjavne veľmi nerozumná voľba.
Veľmi dobre to možno pozorovať na apoštolovi Petrovi, ktorý veľmi dobre vedel, že je správne zotrvať pri svojom Učiteľovi, nech by sa dialo čokoľvek. Ba dokonca aj pri poslednej večeri sľuboval, že hoci by Krista aj všetci opustili, on ho neopustí (porov. Mt 26,33; Lk 22,33). Keď sa však ocitol zoči-voči problémom, ktoré ohrozovali jeho život, veľmi spontánne začal zapierať, že Ježiša vôbec pozná (porov. Lk 22,54-60). Záchrana života a vyhnutie sa komplikáciám bola v tej chvíli z ľudského hľadiska samozrejmá a rozumne zdôvodniteľná a to napriek tomu, že Peter vedel, že sa tým dopúšťa nespravodlivosti (porov. Lk 22,61-62). Veľmi dobre to vysvetľuje Pavol, keď predstavuje život človeka v prípade, že by nemal moc nad smrťou. V takom prípade by človek nemal po smrti žiadnu nádej a zotrvával by stále v hriešnom stave (porov. 1Kor 15,17-19). A tak to najrozumnejšie, čo by človek mohol urobiť, bolo by užívanie si rozkoše života, kým ho smrť nezastaví (1Kor 15,32).
Človek si teda nemôže urobiť z Krista výlučne príklad spravodlivého života. Nie je v schopnostiach človeka žiť tak dokonale poslušný život, aký žil Kristus. Na druhej strane ak si uvedomíme, že život v nebi znamená život v úplnom súlade s Božou vôľou, nezostáva človeku nič iné, ako stav absolútnej morálnej dokonalosti a poslušnosti dosiahnuť. Večné spečatenie stavu, v ktorom sa človek nepodriaďuje dokonale Božej vôli, fakticky znamená väčšie alebo menšie odvrátenie sa od Boha, a oddelenie sa od neho, čo je vlastne definíciou pekla. Človek teda potrebuje získať schopnosť a stav dokonalej poslušnosti, čo je úloha nad ľudské sily.
1.10 Problém človeka nie je nepriazeň Boha, ale odvrátenie človeka od Boha.
Žiadať z Božej strany odpustenie hriechu v tom zmysle, aby jednoducho prehliadol či nezapočítal hriechy ľudí, sa javí ako úplný nezmysel, keď si uvedomíme, že problém človeka nespočíva v nejakej nepriaznivej Božej aktivite, ale práve v nedostatku Božieho požehnania, ktoré si človek nemôže užívať, lebo je hriechom od Boha odvrátený. Boh v tomto zmysle nemá čo a ako odpúšťať. Podobenstvo o márnotratnom synovi znázorňuje, že problém márnotratného syna nespočíva v nepriazni jeho otca, ale v tom, že syn pre nezhody s otcom z jeho domu odišiel, a tak namiesto priazne svojho otca zažíval núdzu u lakomého gazdu. Riešením v tomto prípade nemohla byť prosba márnotratného syna, aby otec prehliadol, či nezapočítal mu jeho hriech, a tak upustil zo svojho spravodlivého trestu, pretože nešťastie márnotratného syna nespočívalo v treste otca, ale v jeho pobyte mimo otcovského domu. A tak vyhlásenie zo strany otca, že neplánuje syna nijako potrestať, by v tomto prípade nič neriešilo. Riešením teda nie je utíšenie otcovho hnevu, či zakrytie hriechu pred jeho očami, ale návrat z hriešneho života podľa vlastnej vôle do života podľa otcovej vôle v jeho dome (porov. Lk 15,11-24).
Písmo aj kresťanské modlitby sú samozrejme plné prosieb, aby nám Boh odpustil hriechy, no toto odpustenie musí mať zjavne hlbší význam, ako jednoduché prehliadnutie, či akési vonkajšie právne nezapočítanie hriechu. Ak človek žiada, aby Boh odpustil hriechy, žiada ho, aby ho uchránil od núdze a nešťastia, ktoré z hriechu plynú. Keď však z hriechu plynie odlúčenie od Boha, odpustenie nemôže byť nič menej, ako prinavrátenie človeka do spoločenstva s Bohom, aby sa mu Boh mohol v plnosti rozdať. Návrat do spoločenstva s Bohom, je život v podriadenosti Božej vôli, či inak povedané, život v ktorom sú človek a Boh zajedno. Takýto život sa však prakticky rovná bezhriešnemu stavu, a tak by sme mohli uzavrieť, že ak človek prosí Boha o odpustenie hriechov, žiada ho, aby dal človeku schopnosť odvrátiť sa od hriešneho spôsobu života a voviedol ho do stavu dokonalej poslušnosti nebeskému Otcovi.
Je zaujímavé uvedomiť si, že ak žiadame od Boha, aby nás takpovediac „vzal za ruku“ a naučil nás odvracať sa od našej vôle a poslušne ju podriaďovať jeho vôli, žiadame od neho, aby urobil s nami niečo, čo nepatrí k činnosti zodpovedajúcej jeho božskej prirodzenosti.[25] V Najsvätejšej Trojici nepripadá do úvahy akákoľvek poslušnosť. Jednotlivé Božské Osoby totiž disponujú numericky jedinou vôľou, a tak spoločné jednanie prebieha nie na základe podriadenosti vôlí autorite, ale na základe jediného možného chcenia troch chcejúcich Osôb.[26] Boh sa teda rozhodol vyhovieť nášmu volaniu o pomoc práve tým spôsobom, že z činností, ako sú poslušnosť, odolávanie pokušeniu, odolávanie nepriaznivým okolnostiam, ba i smrti, urobí sebe vlastné činnosti. Tak môžeme pochopiť, že to, čo chceme, aby urobil s nami, najprv urobil sám so sebou. Stal sa človekom, aby mohol disponovať celou ľudskou prirodzenosťou a začal konať prostredníctvom svojej ľudskej duše, prostredníctvom svojho ľudského tela a prostredníctvom svoje ľudskej vôle. Preto mohol pisateľ listu Hebrejom vyhlásiť, že zachrániť nás nemohli žiadne obety a dary, ktoré by sme Bohu mohli ponúknuť, ale Boh sa rozhodol zachrániť nás tak, že jeho Syn sa stal skutočným človekom (porov. Hebr 10,5.9-10), a tak napriek tomu, že je skutočný Boh, predsa sa mohol naučiť poslušnosti. Vďaka tomu môže učiť a privádzať k poslušnosti nás (porov. Hebr 5,8-9). „Apretože sám prešiel skúškou utrpenia, môže pomáhať tým, ktorí sú skúšaní“ (Hebr 2,18).
Teraz sa pred nami otvára celá podstata boja o správnu kristológiu, ktorá zjavne tvorí základ pre správne pochopenie celej soteriológie (náuky o spáse). Náš Záchranca je skutočný Boh, pretože žiaden človek nie je schopný žiť dokonale bez hriechu, ani k dokonalej poslušnosti priviesť ostatných ľudí. Nikto z ľudí nemá moc odolať všetkým pokušeniam a smrti. Rovnako nemá moc svoje schopnosti rozdávať ostatným ľuďom. V tom sa skrýva podstata boja proti arianizmu, ktorý spochybňoval božstvo Ježiša z Nazareta a taktiež proti nestorianizmu, z ktorého vyplývalo, že poslušnosť a odolnosť proti pokušeniam možno pripísať výlučne človeku a nie Bohu. Zároveň tento Boh je skutočným človekom, pretože nadobudol všetky ľudské schopnosti a činnosti, ktoré potrebuje nadobudnúť hriešny človek, aby sa svojho hriechu mohol zbaviť. V tomto tvrdení sa zračí podstata boja proti apollinarizmu i monotheletizmu, ktoré popierali ľudskú dušu a ľudskú vôľu v Kristovi, čím vlastne popierali, že by Boh mohol nadobudnúť schopnosť disponovať ľudským zmýšľaním a ľudskou vôľou a v konečnom dôsledku popierali, že by Boh disponoval skutočnou ľudskou prirodzenosťou a ľudským životom, čo v najvyššej miere popieral monofyzitizmus v určitom zmysle doznievajúci aj v ikonoklazme.
1.11 Záver
Možno teda uzavrieť, že Ježiš Kristus prežil navzdory tým najnepriaznivejším okolnostiam dokonale poslušný a spravodlivý život preto, aby takýto spravodlivý život mohol žiť v nás. Apoštol Pavol to vysvetľuje, keď tvrdí: „Už nežijem ja, ale vo mne žije Kristus“ (Gal 2,20). Keď Adam zhrešil, porušil ľudskú prirodzenosť a každý, kto po Adamovi takúto porušenú prirodzenosť dedí, disponuje zároveň neschopnosťou žiť spravodlivo a sväto a tak sa dostať do večného súladu s Bohom. Ježiš z Nazareta svojim dokonalým životom voviedol do sveta ľudskú prirodzenosť, ktorá má všetky schopnosti byť skutočne dokonale spravodlivou a svätou. Každý človek už od svojho počatia získava účasť na Adamovej padnutej prirodzenosti. No teraz Kristus človeku ponúka účasť na ľudskej prirodzenosti, ktorú svojim poslušným životom až na smrť, svojim vzkriesením a nanebovstúpením vytvoril on. Práve ziskom účasti na tomto Kristovom živote sa človek reálne môže vyslobodiť zo všetkých svojich hriechov, ba môže byť vzkriesený k oslávenému životu, aby tak mohol vstúpiť do neba.
Článok bol publikovaný v: Problematika zástupného trestu v soteriológii, Bielsko-Zywieckie Studia Teologiczne. Tom 15, Bielsko-Biala : Wydawnictwo Naukowe Instytutu Teologicznego im. sw. Jana Kantego w Bielsku-Bialej, 2014, S. [191]-202.
Použitá literatúra
Bainton, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999.
Denzinger, H. – Schönmetzer, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum. Freiburg Br. : 1965.
Berkhof, L.: Dějiny dogmatu. Praha : Návrat domů, 2003.
CONSTITUTIO DOGMATICA DE FIDE CATHOLICA, konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu. In : Baron, A. – Pietras, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, dekrét Tridentského koncilu. In : Baron, A. – Pietras, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.
FORMULA SVORNOSTI.In : Symbolické knihy. Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992.
Lewis, C.S.: K jádru křesťanství. Praha : Návrat, 1993.
Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006.
Salij, J.: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In : http://www. mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).
SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : Baron, A. – Pietras, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002.
SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.
Tomáš Akvinský: Teologická summa III. Olomouc : Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1937.
[1] Porov. Nicolas, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 205.
[2] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 335.
[3] Porov. Nicolas, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 205.
[4] Porov. . Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 336.
[5] Porov. CONSTITUTIO DOGMATICA DE FIDE CATHOLICA 1.kapitola, konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu. In : Baron, A. – Pietras, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 892. DS 3001.
[6] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 337.
[7] Porov. Bainton, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999, s. 24-28.
[8] Porov. Bainton, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999, s. 41.
[9] Porov. Bainton, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999, s. 55.
[10] Porov. Bainton, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999, s. 42.
[11] Porov. Berkhof, L.: Dějiny dogmatu. Praha : Návrat domů, 2003, s. 149-150.
[12] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 331.
[13] Porov. Nicolas, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 207.
[14] Porov. Napiórkowski, A.A.: Bogactwo łaski a nędza grzesznika. Kraków: Księgarnia akademicka, 2000, s. 64.
[15] Porov. Nicolas, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 207-208.
[16] Porov. CONSTITUTIO DOGMATICA DE FIDE CATHOLICA 1.kapitola, konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu. In : Baron, A. – Pietras, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 892. DS 3001.
[17] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 332.
[18] Porov. FORMULA SVORNOSTI.In : Symbolické knihy. Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992, s.256-257.
[19] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 1. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : Baron, A. – Pietras, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 290. DS 1521.
[20] Porov. Salij, J.: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In : http://www. mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).
[21] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 334.
[22] Porov. Tomáš Akvinský: Teologická summa III. Olomouc : Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1937, otázka 46. Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 336.
[23] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 365.
[24] Porov. SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : Baron, A. – Pietras, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 68. DS 150.
[25] Porov. Lewis, C.S.: K jádru křesťanství. Praha : Návrat, 1993, s. 46.
[26] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 167.
37. Kategórie interpretujúce Kristovo spásne dielo
Ak hovoríme o tom, ako nás Kristus zachránil, zvyčajne to vyjadrujeme takýmito zaužívanými výrazmi: Ježiš Kristus na seba vzal naše hriechy a obetoval sa za nás tak, že za nás zomrel, čím nás vykúpil, zadosťučinil za nás, zmieril nás s Otcom a zaslúžil nám odpustenie a večný život. Zostúpil k zosnulým, no napokon vstal z mŕtvych. Všetky tieto výrazy sú správne, a predsa pod vplyvom prirodzenej nábožnosti býva človek náchylný každý z týchto výrazov pochopiť falošným spôsobom. Nasledujúce oddiely budeme venovať vysvetleniu každej z týchto kategórií.
1. Kristus vzal na seba naše hriechy
V Prvom liste apoštola Petra sa dočítame, že Ježiš Kristus na svojom tele vyniesol naše hriechy na drevo (porov. 1Pt 2,24). Prorok Izaiáš predpovedá, že Spasiteľ ponesie hriechy ľudí (porov. Iz 53,11) a pre nich bude prebodnutý, na ňom spočinie trest pre naše blaho (porov. Iz 53,5). Za zmienku stojí aj tvrdenie apoštola Pavla, podľa ktorého Boh Ježiša za nás „urobil hriechom“ (porov. 2Kor 5,21). Všetky tieto texty môžu vyvolávať predstavu, podľa ktorej reálnymi hriešnikmi sú síce ľudia, ale ich hriechy sú na základe akéhosi právneho výnosu pripísané Ježišovi. Hriech síce urobil človek, no Ježiš sa prihlásil, že tie hriechy urobil on. Stojí pred Spravodlivým Sudcom s úmyslom, že chce byť uznaný vinným namiesto nás a tak je pripravený sa dať aj namiesto nás aj potrestať, aby nás spravodlivý trest obišiel.
Táto interpretácia je človeku blízka práve na základe spomínanej prirodzenej nábožnosti, ktorá je zameraná na utišovanie Božieho hnevu, ktorý sa potrebuje schladiť trestaním, pričom je prakticky jedno, či si trest odnesie vinný alebo nevinný. Keďže teória zástupného trestu je v rozpore s kresťanskou zvesťou, spomínané biblické texty je nevyhnutné interpretovať vo svetle kresťanskej soteriológie.
Pripísanie hriechov Kristovi je prakticky lžou a potrestanie nevinného je faktickou nespravodlivosťou. Takýto úkon by bol zjavne v rozpore s Božím charakterom. Ak hovoríme o tom, že Ježiš vzal naše hriechy na seba, znamená to, že vstúpením do tohto nášho hriechom pokazeného sveta znášal na sebe všetky dôsledky, ktoré z našich hriechov preňho vyplývajú. Keď Izaiáš hovorí, že „Pán na neho uvalil neprávosť nás všetkých“ (Iz 53,6), neznamená to, že mu pripísal niečo, čo neurobil, ale že súhlasil s tým, aby sa jeho Syn stal človekom a prišiel žiť do tohto nášho sveta napriek tomu, že vedel, že naša neprávosť a naše hriechy mu budú spôsobovať utrpenie a bolesť, čo si samozrejme priamo Boh neprial. Kristus na sebe mohol znášať naše hriechy už od počiatku svojho života na zemi. Keď sa mal narodiť, nechceli jeho matku prijať do žiadneho domu, takže sa musel narodiť v jaskyni (porov. Lk 2,7). Nemal ešte ani dva roky, a musel znášať útek do Egypta pred Herodesom (porov. Mt 2,13). Keď verejne ohlasoval spásu, neustále znášal prenasledovanie, až napokon nenávisť ľudí ho priviedla k mučeníckej smrti na kríži. Všetky tieto hriechy na sebe Ježiš znášal. Rovnako ako aj na nás spočívajú hriechy tých, ktorí nám ubližujú. Hoci Ježiš Kristus vedel, že mu toto všetko budeme robiť, predsa prišiel do tohto sveta a tieto naše hriechy znášal, bral ich na seba, lebo jeho zámer zachrániť nás bol preňho z jeho dobrovoľného rozhodnutia dôležitejší, ako jeho pohodlie.
Izaiášova pripomienka, podľa ktorej na Ježišovi bol trest pre naše blaho (porov. Iz 53,5), môže podľa prirodzenej náboženskej schémy vyvolávať predstavu, že nebeský Otec sa sám aktívne zapojil do mučenia svojho Syna, aby podľa výmennej spravodlivosti nemusel mučiť nás. Ak však pod trestom za hriechy rozumieme prirodzené dôsledky hriechov a nie Božiu aktivitu (ak nemáme na mysli Božiu výchovu, ktorá u Krista pre jeho dokonalosť nepripadá do úvahy), potom môžeme správne pochopiť, že trest, ktorý Kristus znášal, nebolo niečo, čo by mu akosi zvonku udelil Otec, ale boli to všetky nepríjemnosti, ktoré vyplývajú zo zlého správania sa ľudí a ktoré Kristus na sebe dobrovoľne znášal.
2. Kristus za nás zomrel
Výraz „zomrel za nás“ (porov. Rim 5,6.8),[1] ba dokonca, že „zomrel za naše hriechy“ (porov. 1Kor 15,3) vyvoláva v prirodzene nábožensky zmýšľajúcom človeku interpretáciu, podľa ktorej Kristus „zomrel namiesto nás“. Bol postavený na naše miesto, aby sme my nemuseli stáť na mieste hriešnikov.[2]Už sme ukázali, že chápať to v zmysle zástupného trestu nie je v súlade s kresťanstvom. Taktiež je zjavné, že každý človek zomiera a mnoho veriacich kresťanov zomiera vo veľkých mukách, preto nemožno tvrdiť, že Kristus bol umučený, aby veriaci kresťania nemuseli byť mučení. Rovnako nemožno povedať, že by sa Kristus postavil na naše miesto v zmysle pekelného utrpenia, pretože je nemožné, aby Kristus trpel pekelné muky.
Správne pochopenie vyjadrenia, že Kristus zomrel za nás, sa skrýva v správnej interpretácii výrazu „za“. Tento výraz totiž nevyjadruje vždy zmysel „namiesto“. Grécke „hyper“ (za) totiž znamená aj „pre“, „pre dobro niekoho“, „kvôli“.[3]
V tomto zmysle možno vidieť, že keď Kristus zomrel za nás, neurobil to na našom mieste, ale urobil to pre naše dobro, preto, lebo z toho môžeme niečo dôležité vyťažiť, preto, lebo to má pre nás blahodarný účinok. Jeho dokonalá poslušnosť, ktorej bezhraničnosť sa naplno prejavila práve vtedy, keď stál zoči-voči hroznej ľudskej nenávisti, ktorá ho odsudzovala na mučenícku smrť, práve tá jeho dokonalá poslušnosť znamená pre nás záchranu. Lebo ako on dokázal byť bezhranične poslušný, tak teraz dokáže robiť reálne bezhranične poslušných aj nás.„Hoci bol Synom, z toho, čo vytrpel, naučil sa poslušnosti; a keď dosiahol dokonalosť, stal sa pôvodcom večnej spásy pre všetkých, ktorí ho poslúchajú“ (Hebr 5,8-9).
Bol poslušný až na smrť pre nás, aby my sme mali z toho osoh,[4] aby aj nás mohol urobiť poslušnými. Tiež platí, že to urobil kvôli nášmu hriešnemu stavu, ktorým sme spútaní, preto môžeme povedať, že to urobil kvôli našim hriechom, či „za naše hriechy“.
3. Kristus sa za nás obetoval
Cyril Alexandrijský sa vo svojej desiatej anatéme zaradenej k dokumentom Efezského koncilu odvoláva na mnohé miesta Svätého písma, ktoré potvrdzujú, že Kristus kvôli nám obetoval seba samého Bohu a Otcovi.[5]Problém tejto kategórie je v tom, že človek ovplyvnený prirodzeným náboženstvom vníma obetu vždy ako obchodovanie s Bohom, vyplácanie účtu, či anulovanie hriechu. V prirodzených pohanských náboženstvách sa pripisuje obete význam daru pre Boha, ktorý ho má uspokojiť a utíšiť jeho hnev.[6] Hoci sa časom takéto chápanie obety infiltrovalo aj medzi kresťanov, kresťania prvého a druhého storočia mali ešte živú skúsenosť s chápaním obety podľa zmyslu, ako tomu rozumeli vtedajší židia. Ježiš je totiž vyplnením predobrazu starozákonných a nie pohanských obiet.
Preto sa v novozákonných vyjadreniach o Kristovej obeti môžeme stretnúť aj s bližšou špecifikáciou, o aký druh obety v prípade Krista ide. Tak môžeme hovoriť o obeti veľkonočného baránka, o obeti zmluvy a o obeti zmierenia.
4. Obeta veľkonočného baránka
S označením Krista ako baránka sa môžeme stretnúť najprv u Jána Krstiteľa (porov. Jn 1,29.32). Apoštol Ján naráža na veľkonočného baránka, keď hovorí o tom, že pri ukrižovaní, podobne ako veľkonočnému baránkovi, nebudú mu polámané kosti (porov. Jn 19,36). Podobne apoštol Peter upozorňuje, že sme zachránení Krvou Krista, bezúhonného a nepoškvrneného Baránka (porov. 1Pt 1,18-19).
Obeta veľkonočného baránka bola slávnosťou, pri ktorej sa pripomínalo vyslobodenie Izraela z egyptského otroctva a tiež vyslobodenie prvorodených zo smrti, keď posledná desiata rana postihla Egypt (porov. Ex 12,21-28). Je zjavné, že sa nejedná o obetu, ktorá by mala utišovať Boží hnev. Táto obeta symbolizovala poslušnú odpoveď človeka na Boží príkaz. Baránok bol vyjadrením poslušnosti Izraelitov, ktorí sa ochotne podriadili Božiemu nariadeniu, ktoré im nakazovalo zabiť a zjesť baránka a jeho krvou potrieť veraje dverí. Práve vďaka tejto obeti boli izraelskí prvorodení uchránení od smrti.
Kristus je vyplnením tohto predobrazu a presahuje ho, keďže nie je len symbolom poslušnosti ľudí, ale je obetou, ktorá robí ľudí skutočne poslušnými. Práve vďaka jeho poslušnosti až na smrť, teda vďaka jeho krvi môžu byť kresťania uchránení pred večnou smrťou, ktorá spočíva v definitívnom odvrátení sa od Boha v neposlušnosti jeho vôli. Vďaka Kristovej obeti môže človek dosiahnuť Kristove schopnosti neupadať do hriechu a vstať z mŕtvych.
5. Obeta zmluvy
Keď Boh zjavil Mojžišovi na hore Sinaj príkazy pre Izrael, Mojžiš zišiel z hory a odovzdal ľudu Božiu ponuku: Ak budú Izraeliti poslúchať všetky jeho nariadenia, budú preňho zvláštnym požehnaným ľudom (porov. Dt 26,16-19). Ale ak niekto nezachová všetko, čo je napísané v knihe zákona, bude prekliaty (porov. Dt 27,26). Ľud Izraela súhlasil s tým, že túto zmluvu prijme a vyplní ju. Ako bolo zvykom u starovekých semitských národov, keď dve strany uzatvárali spolu zmluvu, spečatili ju spoločnou hostinou, pre ktorú boli obetované zvieratá.[7] Podobne Mojžiš nechal zabiť býčky, z ktorých bola časť spálená a tak darovaná Bohu ako jeho podiel a účasť na spoločnej hostine. Druhú časť zjedli Izraeliti. Toto spoločné stolovanie s Bohom znázorňovalo vzájomnú pevnú dohodu. (porov. Ex 24,9-11). Krvou zo zvierat, ktoré boli na tento účel obetované, Mojžiš pokropil ľud a vyhlásil: „Hľa, toto je krv zmluvy, ktorú Pán uzavrel s vami na základe všetkých týchto slov“ (Ex 24,8). Spečatenie krvou umocňovalo definitívne potvrdenie zmluvy.[8]
Je dôležité si všimnúť, že úmyslom obety zmluvy nebolo niečo Bohu ponúknuť, ani mu niečo splácať. Šlo o prijatie Božej ponuky človekom. Boh bol iniciátorom a človek len príjemcom. Obeta bola potvrdením, že k dohode skutočne došlo.
V Kristových vyjadreniach môžeme vidieť, že svoju krv, ktorú vylial za nás, označuje ako krv novej zmluvy (porov. Mt 26,28; Mk 14,24). List Hebrejom sa odvoláva na Jeremiášovo proroctvo, v ktorom sa hovorí, že Izrael nezotrval v zmluve, ktorú s ním Boh uzavrel na Sinaji. (porov. Hebr 8,7-13). Napokon je to pochopiteľné, lebo nie je v moci obyčajného človeka prestať robiť hriechy. Preto Boh vyhlásil zmluvu zo Sinaja za starú a rozhodol sa uzavrieť s ľuďmi novú zmluvu. Nová zmluva bude spočívať v tom, že sám Boh naplní človeka svojou mocou, aby sa dokázal dokonale v poslušnosti podriadiť Božej vôli a tak sa dostať do súladu s ním v nebeskom kráľovstve. „Lebo toto je zmluva, ktorú uzavriem s domom Izraela po tých dňoch, hovorí Pán: Svoje zákony vložím do ich mysle a vpíšem im ich do srdca; a budem ich Bohom a oni budú mojím ľudom“ (Hebr 8,10; porov. Jer 31,33).
Kristus svojím dokonale poslušným životom až na smrť dosiahol to, že teraz takto poslušnými môže robiť ostatných ľudí. Človek práve vďaka Kristovej poslušnosti a jeho moci môže dosiahnuť skutočnú spravodlivosť a svätosť. Kristus svojou dokonalou poslušnosťou, ktorá sa v plnosti prejavila v tých najťažších podmienkach na kríži, uzatvoril s človekom novú zmluvu, vďaka ktorej je už teraz vyslobodenie z hriechu skutočne možné. Preto jeho krv, ktorá zjavuje jeho bezhraničnú poslušnosť, môže byť nazvaná krvou, ktorá potvrdzuje uzavretie novej zmluvy.
Dôležité je všimnúť si, že Kristus označuje svoju krv ako krv novej zmluvy pri ustanovení Eucharistie. Za Mojžišových čias bola preliata krv, keď boli zvieratá obetované pre hostinu dvoch zmluvných strán, ktorá potvrdzovala jej účinnosť a platnosť. Eucharistia je hostinou, pri ktorej ten, ktorý sa obetoval, dáva sa jesť ľuďom, s ktorými uzatvára novú zmluvu (porov. Mt 26,26). Táto hostina dokonale spôsobuje účinnosť a platnosť novej zmluvy, lebo ten, ktorého ľudia jedia, ich napĺňa svojim spravodlivým životom, a tak ich svojou mocou nad hriechom a smrťou robí schopnými žiť spravodlivo a sväto. Kristus hovorí: „Kto je moje telo a pije moju krv, má večný život a ja ho vzkriesim v posledný deň. Lebo moje telo je pravý pokrm a moja krv je pravý nápoj. Kto je moje telo a pije moju krv, ostáva vo mne a ja v ňom. Ako mňa poslal živý Otec a ja žijem z Otca, aj ten, čo mňa je, bude žiť zo mňa“ (Jn 6,54-57).
5. Zmierna obeta
Starozákonných zmiernych obiet sme sa dotkli už v kapitole o zmluve medzi Bohom a Izraelom. Keďže Izraeliti neustále upadali do hriechov a tak porušovali zmluvu zo Sinaja, Boh nariadil, aby za tieto hriechy prinášali zmierne obety (Lv 16,1-33).
Dôležité je pripomenúť, že zmierna obeta nemala za cieľ utíšiť Boží hnev a zmeniť jeho zmýšľanie o hriešnikovi, ako to bolo v pohanských náboženstvách. Rovnako v nej nemožno vidieť ani symbol nejakého trestu.[9] Hriechom došlo k porušeniu zmluvy s Bohom zo strany človeka. Zmierna obeta znamenala obnovu tejto zmluvy. Tak ako podstatou porušenia zmluvy je odvrátenie sa od Boha hriechom, tak podstatou obnovy zmluvy je odvrátenie sa od hriešneho spôsobu života a návrat pod Božiu vládu. Jedná sa teda o zmenu pozície človeka a nie Boha. Obetné zviera symbolizovalo samotného hriešneho človeka a spálenie zvieraťa na oltári znamenalo odovzdanie ho do Božieho vlastníctva, čím kajúcnik vyjadroval, že on sám odteraz takto celý patrí Bohu.[10] Prinášať zmiernu obetu a pritom sa nechcieť odvrátiť od svojich hriechov by znamenalo vnútorný rozpor, rituálne prázdne divadlo a rúhanie sa Bohu, na čo veľmi tvrdo vedeli upozorňovať proroci (porov. Iz 1,10-20; Am 5,21-27; Ž 51,18-19).
Keď sa hovorí o potrebe zmierenia dvoch strán, vždy máme na mysli východiskový stav, kedy sa obe strany nenávidia, alebo minimálne jedna strana je v stave nepriateľstva a útoku voči druhej, pričom tá druhá o konflikt nemá záujem. Podľa pohanského chápania je znepriatelenou stranou Boh, pričom človek si zo všetkých síl praje mier. Preto sa pokúša Boha uzmieriť darmi a obetami.
Rozum však hovorí, že dokonalý Boh nemôže prechádzať žiadnymi zmenami a túto charakteristiku Boha potvrdzuje aj izraelské i kresťanské Bohom zjavené náboženstvo (porov. Ž 102,28; Ž 33,11; Jk 1,17). Ak teda Boh zotrváva v pôvodnej pozícii priazne a lásky k človeku, je to práve človek, ktorý sa svojim hriechom dostáva do stavu vzbury voči Bohu, ba dokonca do pozície útoku. Veľmi dobre to možno vidieť, keď sa Boh rozhodol stať človekom a prísť žiť medzi nás hriešnych ľudí. Nepriateľstvo voči Bohu a útok naňho sa veľmi jasne prejavil, keď ho človek umučil na smrť. Toto je skutočná pozícia človeka voči Bohu, ktorú spôsobuje hriešny stav. Teda nie Boh, ale človek je tou znepriatelenou stranou, pričom je to práve Boh, ktorý o konflikt nestojí a usiluje sa ho uhasiť. Zmierenie tak nespočíva v presviedčaní Boha, aby sa nehneval, ale v presviedčaní človeka, aby upustil zo svojho nepriateľstva voči Bohu a v uschopnení ho, aby sa od svojich hriechov dokázal skutočne odvrátiť.
Starozákonné zmierne obety boli zamerané práve na to, aby upozornili človeka, že je potrebné vrátiť sa od hriechov naspäť pod Božiu vládu. Problémom týchto obiet bola ich neúčinnosť. Dokázali síce upozorniť hriešnika, že problém je na jeho strane, no nedokázali hriešnika naozaj zbaviť jeho hriešnosti. Kajúcnik zmiernou obetou síce deklaroval svoju ochotu vzdať sa svojho hriešneho postoja, obeta býkov a capov však nebola schopná hriešnika urobiť naozaj spravodlivým človekom žijúcim v dokonalom súlade s Božím charakterom (porov. Hebr 10,4). Ježiš Kristus však toto s hriešnikom urobiť dokáže.
V Prvom Jánovom liste sa stretávame s explicitným tvrdením, že Kristus je zmiernou obetou za naše hriechy (porov. 1Jn 2,2; 1Jn 4,10). Taktiež celý List Hebrejom vyznieva práve v tomto zmysle. Ak sa kategória Kristovej zmiernej obety chápe v tom zmysle, aký môžeme vidieť v zmiernych obetách Starej zmluvy, potom nevyhnutne musíme odmietnuť možnosť, že by Kristus svojou smrťou utišoval Boží hnev, ako to môžeme vidieť v chápaní reformátorov.[11] Melanchton v Obrane Augsburského vierovyznania tvrdí, že „hnev Boží nemôžeme utíšiť, keď proti nemu staviame svoje skutky, pretože Kristus je daný za Zmiercu, aby on zmieril Otca.“[12] Nie len že sa úvaha točí okolo riešenia Božieho hnevu, ale Kristus je tu predstavovaný ako ten, kto svojou obetou zmierujúco pôsobí na nebeského Otca. Je určitým prekvapením, že reformátori odmietajúci prijať čokoľvek, čo nie je v Písme, prijímajú tvrdenie, ktoré by sme v Písme márne hľadali. Nikde sa totiž nedočítame, že by Kristus zmieroval Otca. Kým reformátori tvrdia, že pre Krista je Boh zmierený s nami,[13] Písmo hovorí presný opak: Vďaka Kristovi sme my zmierení s Bohom. Kristova zmierna obeta neurobila s Otcom vôbec nič. Zato však niečo podstatné urobila s ľuďmi:
„Kto je teda v Kristovi, je novým stvorením. Staré sa pominulo a nastalo nové.Ale to všetko je od Boha, ktorý nás skrze Krista zmieril so sebou a zveril nám službu zmierenia. Veď v Kristovi Boh zmieril svet so sebou a nepočítal ľuďom ich hriechy. A nám odovzdal slovo zmierenia. Sme teda Kristovými vyslancami a akoby Boh napomínal skrze nás. V Kristovom mene prosíme: Zmierte sa s Bohom!“ (2Kor 5,17-20).
Je dôležité si všimnúť, že Kristus je tu predstavený ako ten, kto má moc urobiť z človeka niečo nové. Robí z neho nové stvorenie, ktoré žije v mieri s nemenným a dokonalým Bohom. Boh nikdy nemôže upustiť zo svojej dokonalosti, ani schvaľovať hriešny stav človeka, či prižmurovať nad ním oči. Človek buď je spravodlivý, a tak je s ním zmierený, alebo s ním v súlade nie je, a tak je v rozpore s Bohom. Boh zostáva stále v rovnakej pozícii a je to práve Kristus so svojou schopnosťou dokonale ľudsky poslúchať, kto napĺňa človeka svojou mocou. Len tak človek dokáže žiť Kristovým spravodlivým životom, čo prakticky znamená súlad a mier s Bohom.
Kristus sa teda svojou dokonalou poslušnosťou úplne odovzdal do vôle svojho nebeského Otca. Tento postoj možno nazvať obetovaním celého svojho života Otcovi, čo sa v plnosti prejavilo na kríži, keď sa v službe Otcovi nezastavil ani pri hrozných podmienkach, ktoré sme mu svojou nenávisťou a hriechom pripravili. Keďže vďaka tejto Kristovej obeti vlastného života Otcovi môže človek nadobudnúť schopnosť žiť spravodlivo a sväto a tak sa dostať do úplného súladu s Bohom, môžeme Kristovu poslušnosť až na smrť na kríži nazvať dokonalou zmiernou obetou. V tomto zmysle teda musíme chápať vyjadrenie Tridentského koncilu, podľa ktorého Boží Syn ponúkol samého seba Bohu Otcovi na oltári kríža,[14] a „vo svojej krvi nás zmieril s Bohom tak, že sa stal pre nás spravodlivosťou, posvätením a vykúpením.“[15]Apoštol Pavol nás ako Kristov vyslanec vyzýva, aby sme touto jedinečnou ponukou zmieriť sa prostredníctvom Krista s Bohom nepohrdli (porov. 2Kor 5,20).
6. Kristus nás vykúpil
V dobe staroveku sa stávalo, že človek upadol do otroctva či už ako zajatec, alebo ako dlžník, ktorý nebol schopný vyplatiť svoj dlh (porov. Mt 18,25). Mohol sa však nájsť človek, ktorý za otroka otrokárovi zaplatil čím si ho kúpil pre seba, no zároveň mu daroval slobodu, čím sa stal jeho vykupiteľom z otroctva.
Človek odklonený hriechom od Boha sa nachádza v stave prekliatia, pretože si nemôže užívať Božie požehnanie. Ak sa tento stav spečatí smrťou, človek ostane naveky uväznený v pekle. Keďže nie je v ľudských silách vrátiť sa naspäť z hriechu pod dokonalú Božiu vládu, človek je ako otrok, ktorý je prekliatím spútaný. Ježiš Kristus svojou poslušnosťou až na smrť, človeka z tohto prekliatia vyslobodzuje a dáva mu schopnosť vrátiť sa do spoločenstva s Bohom. Preto apoštol Pavol píše, že Kristus nás vykúpil spod kliatby zákona, podľa ktorého je prekliaty každý kto nevytrvá v plnení všetkých Božích nariadení (porov. Gal 10,13). Keďže toto prekliatie neudeľuje človeku Boh, ale je podstatne obsiahnuté v hriechu, ktorý je odvrátením od Boha, nie je možné, aby nás Kristus vyslobodil z prekliatia a z hriechov nie. Práve oslobodenie z otroctva hriechu v sebe podstatne obsahuje návrat k Bohu pod jeho vládu a tak vyhnutie sa prekliatiu, ktoré vyplýva z nedostatku spoločenstva a súladu s Bohom. Práve udelenie schopnosti žiť spravodlivo má Pavol na mysli, keď hovorí, že Kristus „nás vykúpil z každej neprávosti“ (Tit 2,14).
Ježiš Kristus sa teda stal vykupiteľom tým, že vyslobodzuje človeka z otroctva hriechu a tak aj z otroctva večnej smrti. Výraz „Vykupiteľ“ však vyvoláva aj predstavu, že Kristus za naše vyslobodenie z otroctva zaplatil nejaké výkupné. Kristus tvrdí, že týmto výkupným bol jeho život, ktorý položil za nás (porov. 10,45). Kristus sa v poslušnosti dokonale daroval svojmu Otcovi a vytrval v tejto poslušnosti navzdory tým najväčším prekážkam. Kvôli vyslobodeniu z našich hriechov bol ochotný žiť poslušný život, aj keď ho to uprostred nás priviedlo až na smrť. To nás privádza k poznaniu, že Kristov zámer zachrániť nás ho stál život na kríži a tak všetko toto, čo Kristus kvôli nám podstúpil možno nazvať výkupným ako cenu nášho vyslobodenia z hriechu a z pekla.
Napokon sa otvára otázka, komu tento náš Vykupiteľ výkupné za nás platil. Origenes prišiel s myšlienkou, že Kristus platil svojim životom a svojou krvou diablovi. Ten nás totiž držal v otroctve, a preto vyžadoval výkupné za naše prepustenie.[16] Podobne sa vyjadroval aj Gregor Nysský, Ambróz aj Augustín.[17] V Augustínovom diele De Trinitate sa môžeme stretnúť s tvrdením, že diabol zneužil svoju moc, keď siahol na život bezhriešneho, a preto podľa spravodlivosti stratil nárok na zotročovanie človeka.[18]
Teória platenia výkupného diablovi však naráža na fakt, že diabol nemá žiaden nárok vyžadovať akékoľvek výkupné od Boha, pretože Boh je bezhraničným Pánom každého tvora. Gregor Naziánsky veľmi tvrdo protestoval proti takejto mienke, keď označil za hroznú potupu Boha domnievať sa, že by mal diabol prijímať nie len že výkupné od Boha, ale dokonca samotného Boha ako výkupné.[19]
Tomáš Akvinský sa tento problém pokúšal riešiť tvrdením, že človek sa síce dostal do diablovho otroctva, no Boh toto otroctvo na človeka pre jeho neposlušnosť podľa spravodlivosti dopustil. Toto Božie vydanie človeka do diablovho otroctva si však Tomáš predstavuje ako Božie trestné nariadenie, teda ako jeho aktivitu v zmysle spravodlivej odplaty. To ho napokon vedie k záveru, že výkupné bolo treba zaplatiť nebeskému Otcovi, aby upustil zo svojho zámeru vydávať človeka do otroctva diablovi.[20]
V predstave Boha, ktorý je aktívnym autorom odplaty za hriech, možno vidieť prvky prirodzenej nábožnosti. Kresťanský Boh totiž nijako nie je nútený odplácať sa zlým za zlé a podľa toho, ako nám ho predstavil Kristus, to ani nerobí. Ak nás vyzýva nastavovať druhé líce, požičiavať a nič za to nečakať a milovať svojich nepriateľov, máme to robiť práve preto, aby sme boli v súlade s jeho charakterom (porov. Mt 5,38-48).[21] Predstava Boha, ktorý aktívne udeľuje hriešnemu človeku trest otroctva pod nadvládou diabla sa rozchádza so skutočným kresťanským Bohom, ktorý je neodvolateľne priaznivo naklonený k človeku.
Zároveň je potrebné uvedomiť si, že Boh si v žiadnom prípade nepraje, aby človek otročil diablovi, veď všetko robí pre to, aby ho z otroctva vyslobodil. Človek otročí diablovi pre to, že sa sám rozhodol hriechom odvrátiť sa od Boha. Boh prakticky len rešpektuje slobodnú vôľu človeka a platiť mu výkupné, aby nás do otroctva diablovho nedával, by znamenalo žiadať ho, aby našu slobodnú vôľu nerešpektoval, alebo aby sme mohli byť zároveň hriešni a zároveň slobodní od diabla. Prvá možnosť je však v rozpore s Božím definitívnym zámerom dať človeku na výber a v druhej je vnútorný rozpor. Poslednou možnosťou by bolo, že človek sa túži vrátiť od hriechov k Bohu, no Boh ho vyslobodiť nechce, kým nedostane zaplatené. Takáto predstava však stavia Boha do pozície, kedy mu niečo k spokojnosti chýba, čo je v rozpore s jeho dokonalosťou, taktiež to stavia do rozporu Otca ako aktívne trestajúceho sudcu a Syna ako aktívneho zástancu, čo by znamenalo vnútorný rozpor v numericky jedinej vôli všetkých troch Osôb Najsvätejšej Trojice a napokon by to nebeského Otca stavalo do pozície netvora, ktorý neupustí zo svojho zámeru trestať, dokým nebude mať zaplatené krvou vlastného Syna.
Dávno pred Tomášom Akvinským Gregor Naziánsky upozorňoval, že výkupné v žiadnom prípade Kristus neplatil diablovi, ale taktiež ho neplatil ani nebeskému Otcovi, pretože Otec nás skrátka nedržal v zajatí.[22] Aby sme mohli túto poznámku, ktorá na prvý pohľad nič nerieši, správne pochopiť, musíme si všimnúť, že v Písme nie je nikde zmienka o tom, že by Kristus platil výkupné niekomu. Viac svetla nám do problému vrhne starozákonný Boží výrok, ktorý hovorí o vyslobodení Izraelitov z egyptského otroctva: „Ja som Pán a ja vás vyvediem spod jarma egyptskej roboty, vyslobodím vás z otroctva a vykúpim vás zdvihnutým ramenom a veľkými trestami“ (Ex 6,6). Je zjavné, že Egypťania boli otrokári a Izraeliti boli otrokmi. Rovnako je zjavné, že to bol Boh, ktorý vyslobodil Izraelitov z otroctva, preto sa nazýva vykupiteľom. Pýtať sa však, komu Boh platil výkupné, aby vyslobodil Izraelitov z otroctva, je absurdné. Logicky by pripadali do úvahy Egypťania, keďže oni držali Izraelitov v zajatí. V skutočnosti však nie len že nedostali zaplatené žiadne výkupné, ale navyše museli čeliť desiatim ranám, ktoré ich napokon donútili Izrael prepustiť na slobodu.
Ak teda označujeme Boha za Vykupiteľa, môžeme to urobiť len v analogickom zmysle. Znamená to, že sa na vykupiteľa do určitej miery podobá.[23] Nie v tom, že niekomu platí výkupné, ale v tom, že vyslobodzuje z otroctva. Rovnako môžeme prehlásiť o Kristovi, že je vykupiteľom preto, že vyslobodzuje človeka z otroctva hriechu a smrti, dokonca že toto vyslobodzovanie ho stálo život, čo možno označiť ako výkupné, no nepodobá sa na vykupiteľa v tom, že by niekomu výkupné platil. Podobne by bolo možné uvažovať v prípade, keby sa nejaký človek topil v jazere. Statočný záchranca by za ním do studenej vody skočil a vytiahol ho živého na breh, sám by však z námahy a zo studenej vody dostal infarkt a zomrel by. Bolo by na mieste tvrdiť, že záchranca túto záchranu topiaceho sa človeka zaplatil vlastným životom. Pýtať sa, komu svojim životom zaplatil, však nedáva zmysel.
7. Kristus za nás zadosťučinil
Výraz „zadosťučinenie“ (satisfactio) v Písme nenájdeme. Pochádza z Rímskeho práva a označovalo zaplatenie dlhu. Do teológie tento termín voviedol Tertulián, ktorý však zadosťučinením označoval skutky kajúcnosti, ktorými kajúcnik napravuje svoj hriešny život, do ktorého po krste upadol.[24]Anzelm z Canterbury však na tejto kategórii postavil celé svoje chápanie Kristovho diela. Ako sme uviedli, podľa jeho chápania Kristus daroval Bohu svoj život, čím mu zaplatil dlh spôsobený poškodením jeho cti, ktorého sa hriechom dopustili ľudia.
Hoci Anzelmova teória vykazuje značné nedostatky a magistérium ju tak nikdy nemohlo prijať ako autentický výklad kresťanskej soteriológie, predsa sa výraz „zadosťučinenie“ napokon udomácnil vo vyjadreniach Cirkvi.[25] Jeho význam je však odlišný od toho, ako ho vysvetľoval Anzelm. Ako sme mohli uňho vidieť, nebezpečenstvo tejto kategórie spočíva práve v predstave, že Bohu treba zaplatiť za spáchané hriechy nejakú pokutu a keďže za nás zadosťučinil Kristus, túto pokutu platil on. Videli sme však tiež, že takéto chápanie Boha je v rozpore s tým, ako nám ho predstavuje Ježiš Kristus, keď vyžaduje od nás aby sme od našich dlžníkov a nepriateľov nevyžadovali za každú cenu náhradu spôsobenej škody a za vzor takéhoto konania nám predkladá samotného nebeského Otca (porov. Mt 5,38-48; Lk 6,27-36). Preto sa vo vyhláseniach magistéria Cirkvi nikdy nestretávame s tvrdením, že by Boh vyžadoval pre svoje odpustenie nejakú pokutu, či náhradu škody.[26]
Ak však Bohu nie je potrebné nič splácať, v akom zmysle možno povedať, že Kristus zadosťučinil za naše hriechy? Ak uvažujeme o zadosťučinení spravodlivosti, v prvom momente máme na mysli sankciu, ktorú je treba odpykať v prípade vykonania nespravodlivého činu. Už menej vystupuje do popredia fakt, že spravodlivosti možno učiniť zadosť aj tak, že sa človek voči spravodlivosti skrátka nijako nepreviní. Dokonale spravodlivý život je dokonalým zadosťučinením spravodlivosti. Práve týmto smerom sa musí uberať naša úvaha, ak máme kategóriu zadosťučinenia správne aplikovať na Kristovo spasiteľné dielo.[27]
Videli sme, že Kristus prežil ako človek dokonale poslušný život a dokonalosť jeho poslušnosti sa najzjavnejšie prejavila za tých najťažších podmienok, ktoré sme mu pripravili svojimi hriechmi, keď sme ho priviedli až na kríž. Každý okamih Kristovho života bol v úplnom súlade so spravodlivosťou a tak bol učiňovaním Božej spravodlivosti zadosť.
Tento dokonale poslušný život Kristus prežíval kvôli nám. Na tomto mieste sa žiada spomenúť Ireneja z Lyonu a jeho soteriológiu postavenú na pojme recapitulatio (anakefalaiósis). Irenej vysvetľuje, že Kristus v sebe rekapituluje, teda obnovuje a napráva všetko, vrátane človeka. Keď prvý človek zhrešil, odklonil sa od spravodlivosti a Adamovým hriechom sa dostala do stavu nespravodlivosti samotná ľudská prirodzenosť. Od vtedy každý, kto túto ľudskú prirodzenosť zdedil, disponoval aj neschopnosťou žiť spravodlivo, či inak povedané neschopnosťou žiť tak, aby učiňoval spravodlivosti zadosť. Kristus prichádza na zem, aby svojim dokonale spravodlivým životom stvoril „nového človeka, ktorý je stvorený podľa Boha v spravodlivosti a pravej svätosti“ (Ef 4,24). Prekonávaním všetkých pokušení a ťažkostí vrátane smrti Kristus v sebe vytvoril ľudskú prirodzenosť disponujúcu spravodlivosťou a svätosťou a tak neustále zadosť učiňujúcou spravodlivosti.[28]
To nás privádza k poznaniu, že Kristovo zadosťučinenie Božej spravodlivosti nie je platením pokuty zahriech, ale život v dokonalom súlade s Božou svätosťou. Kristus teda zadosťučiňuje Bohu preto, aby urobil schopnými zadosťučiňovať nás, čo je prakticky totožné s tvrdením, že nás robí schopnými žiť spravodlivo a sväto, teda v súlade s Božou spravodlivosťou. Kristovo zadosťučinenie má preto charakter nápravy ľudského odklonu od spravodlivosti a uzdravovania človeka z jeho hriešneho stavu, čo je veľmi dobre v súlade s tradičným chápaním Krista ako lekára (porov. Iz 53,5; 1Pt 2,24).[29]
V prípade Kristovho zadosťučinenia môžeme hovoriť dokonca v určitom zmysle o Kristovom zástupníctve, či zástupnom zadosťučinení. Nemožno to však chápať tak, že Kristus zadosťučinil namiesto nás, aby my sme zadosťučiňovať Božej spravodlivosti nemuseli. Veď práve to je účelom Kristovho zadosťučinenia, aby sme boli uschopnení my žiť dokonale v súlade s Božou spravodlivosťou. Kristovo zastúpenie ľudstva nám však ukazuje, že Kristus kvôli nám a prvý z ľudí urobil niečo, čo by sme my sami nikdy nedokázali. Najprv on namiesto nás prešiel spravodlivým životom zo zeme do neba (porov. 1Kor 15,20; Kol 1,18), aby teraz touto cestou mohol prevádzať nás (porov. 1Kor 15,22-23; Kol 1,20; Hebr 10,10.14).[30]
Ak by Adam nezhrešil a ľudstvo by sa nikdy neodklonilo od spravodlivosti a svätosti, ktorej normou je Boh, spravodlivý život by sa vyznačoval spontánnosťou a samozrejmou ľahkosťou ba i príjemnosťou. Pôvodný Adamov stav sa totiž vyznačoval užívaním si Boha a rajskej blaženosti. Tým, že človek hriechom vylúčil Boha zo svojho osobného života, stratil nie len schopnosť žiť spravodlivo, ale svojim hriechom natoľko zničil svet i medziľudské vzťahy, že spravodlivý život v tomto svete sa stretáva s veľkými prekážkami, ktoré spôsobujú spravodlivému značné nepríjemnosti. Tieto prekážky pôsobia zvonku a spôsobuje ich zloba a nenávisť ľudí, ktorí sa zlom odplácajú aj za dobré. Rozhodnúť sa preto pre spravodlivý život znamená vydať sa napospas nepríjemnostiam, ba i smrti, čo je zjavne spojené so značnou námahou, so sebazáporom, s vnútorným zápasom a siahnutím mnohokrát na dno svojich síl. Kristus ako človek všetko toto zažíval počas celého svojho života a v plnej miere pri svojej smrti na kríži.[31] Zadosťučinenie spravodlivosti v tomto svete tak u Krista naberá charakter utrpenia.
Rovnako to môžeme vidieť aj v prípade človeka, ktorý vďaka Kristovmu zadosťučineniu Božej spravodlivosti môže teraz tiež konať skutky zadosťučinenia. Táto náprava svojho hriešneho stavu však nie je pohodlná, pretože je sprevádzaná bolesťou, lámaním svojej vôle ba zomieraním samému sebe.[32] Apoštol Pavol hovorí: „S Kristom som pribitý na kríž. Už nežijem ja, ale vo mne žije Kristus“ (Gal 2,19-20). „Stále nosíme na tele Ježišovo umieranie, aby sa na našom tele zjavil aj Ježišov život. A tak kým žijeme, ustavične sa vydávame na smrť pre Ježiša, aby sa aj Ježišov život zjavil na našom smrteľnom tele“ (2Kor 4,10-11).
V istom zmysle možno toto utrpenie chápať ako daň, ktorú musí človek po hriechu splácať, ak sa teraz chce vrátiť do súladu s Bohom. Samozrejme, že túto daň nemožno chápať v tom zmysle, že by bola splácaná Bohu, akoby Boh z toho niečo mal, potreboval naše utrpenie, alebo sa z neho tešil. Je to daň len v analogickom zmysle a nevyhnutne ju musíme chápať ako prirodzený dôsledok hriechu, ktorý sprevádza odpútavanie sa od hriešneho stavu. To nás prakticky privádza späť k Tertuliánovmu chápaniu zadosťučinenia, ako skutkov kajúcnosti, teda návratu z hriešneho stavu pod Božiu vládu, ktoré prirodzenie sprevádza určitá forma utrpenia.
Tiež môžeme v kresťanskom zadosťučinení vidieť určitú analógiu splácania dlhu, ktorý je vlastným a pôvodným významom tohto termínu. Splácaním dlhu dochádza k jeho anulovaniu. Možno povedať, že ak človek nekoná spravodlivo a nežije pod Božou vládou, stáva sa Božím dlžníkom. Človek je totiž Božím vlastníctvom a ak si svoj život berie do vlastných rúk, dlhuje Bohu seba samého. Existencia tohto dlhu spôsobuje však katastrofu človeku a nie Bohu, pretože človek bez Boha nemôže spokojne žiť. Je teda potrebné, aby dlh bol zlikvidovaný. Nie však tak, aby bola Bohu daná nejaká adekvátna náhrada za spôsobenú škodu, ako si to predstavoval Anzelm z Canterbury, ale tak, že dlh bude zmazaný navrátením Bohu toho, čo mu bolo odcudzené. To sa prakticky rovná odvráteniu sa človeka od hriešneho stavu a obrátenie sa späť k Bohu pod jeho vládu a do jeho vlastníctva. Tento proces možno nazvať splatením či zmazaním dlhu, čo sa označuje ako zadosťučinenie (satisfactio). Keďže človek takto zadosťučiniť svojimi silami nedokáže, prichádza Boží Syn, aby najprv zadosťučinil dokonalou poslušnosťou až na smrť on sám a následne aby urobil schopnými zadosťučiniť nás. Práve tento fakt sa objavuje v Liste Kolosanom, keď apoštol Pavol o Kristovi píše: „Zotrel dlžobný úpis, ktorý bol svojimi nariadeniami proti nám a prekážal nám, a odstránil ho tým, že ho pribil na kríž“ (Kol 2,14).
8. Kristus nám zaslúžil odpustenie a večný život
Apoštol Pavol v Liste Rimanom vysvetľuje, že Boh vo svojej božskej zhovievavosti v minulosti prehliadal predošlé hriechy (porov. Rim 3,25-26). Podobne v Druhom liste Korinťanom píše, že Boh ľuďom nepočítal ich hriechy (porov. 2Kor 5,19). Z toho možno veľmi dobre vidieť, že Boh nemá nijaký problém s minulým hriešnym životom človeka. Nehovorí sa tam o žiadnom nahrádzaní škody Bohu ani o uprosovaní Boha, aby netrestal za minulé hriechy. Boha nezaujíma, kto koľko hriechov urobil a nič ho nenúti aktívne sa za hriechy človeku odplácať nejakým trestom na základe výmennej spravodlivosti. Preto možno povedať, že Boh hriechy v tomto zmysle jednoducho bez všetkého odpúšťa. Veľmi dobre to možno vidieť na podobenstve o dvoch dlžníkoch: „Keďže nemali skadiaľ dlžobu splatiť, odpustil ju obidvom“ (Lk 7,42). Takýto pojem odpustenia je však definovaný jednoduchým prepáčením trestu. Hoci takto chápali Božie odpustenie mnohí scholastici, nie je to odpustenie v tom zmysle, ktoré pre nás získal Kristus.[33]
Podstatné je totiž to, v akom stave sa človek nachádza. Či je to stav stotožnenia sa s hriechom, kedy človek v hriechu zotrváva, alebo je to stav spravodlivosti, kedy žije človek v súlade a spoločenstve s Bohom. Práve toto aktuálne zotrvávanie v hriešnom stave spôsobuje, rozpor medzi Bohom a človekom, kedy Boh nemá ako požehnávať hriešneho človeka, čo človek samozrejme prežíva ako prekliatie a v analogickom zmysle ako „odplatu za hriech“ (porov. Rim 6,23). Vďaka Kristovi sa však takýto hriešny človek môže dostať z hriešneho stavu do stavu spravodlivosti a tak do stavu mieru s Bohom, kedy sa Boh môže človeku rozdať a človek si Boha môže užívať. Práve toto vyslobodenie z hriešneho stavu a nadobudnutie schopnosti žiť bez hriechu môžeme v tom pravom a omnoho hlbšom zmysle nazvať Božím odpustením hriechov.[34]
Ak človek prejde zo stavu hriešnosti do stavu spravodlivosti a v tomto stave zotrvá, jeho stav sa definitívne spečatí a stane sa večným užívaním si plnej blaženosti v spoločenstve s Bohom. Vo vyjadreniach magistéria Cirkvi sa objavuje tvrdenie, že Kristus nám toto odpustenie, prechod do spravodlivosti a večný život zaslúžil. Podľa Tridentského koncilu je Ježiš záslužnou príčinou ospravodlivenia[35] a spravodlivosť môže získať výlučne ten, komu boli udelené zásluhy utrpenia Ježiša Krista.[36]
Výraz „zásluha“ je prepožičaný z profánneho života a znamená konanie, ktoré má určitú hodnotu v tom zmysle, že podľa výmennej spravodlivosti mu zodpovedá nárok na primeranú odmenu. Prakticky sa jedná o prácu, ktorej zodpovedá spravodlivý nárok na adekvátnu výplatu. Doslovné chápanie zásluhy v soteriológii zvádza k predstave, že Kristus svojim životom, utrpením a smrťou s nebeským Otcom obchodoval a prakticky kúpil od neho pre ľudí schopnosť žiť spravodlivo a sväto. Otca by takáto predstava stavala do role Boha, ktorý nechce ľuďom dať schopnosť dostať sa do neba, kým nedostane zaplatené, čo nás opäť privádza k predstave pohanského božstva, ktoré trpí akýmsi nedostatkom a ten je možné uspokojiť pohľadom na krv svojho syna. Zjavne musíme doslovné chápanie zásluhy v teológii odmietnuť a nahradiť ho chápaním v analogickom zmysle.
Musíme mať na pamäti, že nebeský Otec je neustále priaznivo naklonený k ľudstvu a spolu so Synom je zajedno v zámere ľudí zachrániť. Keďže záchrana človeka spočíva v jeho prevedení zo stavu hriešnosti do stavu spravodlivosti, Boh sa rozhodol pre konkrétny spôsob, ako tento prechod človeka zrealizovať. Tým spôsobom je vtelenie Božieho Syna, ktorý na zemi prežil spravodlivý život, ktorého dokonalosť sa prejavila v poslušnosti až na smrť na kríži. Tým, že sa Kristus ako človek z toho, čo vytrpel, naučil poslušnosti, môže zo svojich schopností rozdávať ľuďom, ktorí by vlastnými silami takúto poslušnosť a spravodlivosť nikdy nedosiahli (porov. Hebr 5,8-9). Je teda zjavné, že Kristus svojou poslušnosťou až na smrť nám získal a vydobyl schopnosť žiť spravodlivo a sväto, čo je v pravom zmysle odpustením hriechov a podstatou stavu večného života v nebi. Ak teda chceme hovoriť o Kristovej zásluhe, nevyhnutne musíme mať na mysli Kristovo dielo, ktoré sa na zásluhu podobá nie v tom, že nám kúpilo, či zarobilo odpustenie hriechov a večný život, ale že nám ich získalo a umožnilo dosiahnuť.
9. Kristus zostúpil k zosnulým
Fakt, že Ježiš Kristus zomrel, nevyhnutne potvrdzuje skutočnosť jeho určitého zotrvania v stave smrti. Apoštolské vyznanie viery tvrdí, že potom, čo Kristus zomrel, zostúpil k tým, čo sú v podsvetí.[37] O zostúpení do podsvetia v duši sa zmieňuje aj Štvrtý lateránsky koncil[38] a tiež vyznanie viery Michala Paleologa na Druhom lyonskom koncile.[39]
Predstavu, že by Kristus po smrti zostúpil do pekla, kde by trpel muky zatratených, sme už odmietli. Je totiž nemožné, aby Boh bol odlúčený od Boha a je zjavné, že Kristov pobyt v podsvetí bol dočasný, čo je v rozpore s večnosťou pekelných múk. Zmyslom Kristovho zostúpenia do podsvetia teda v žiadnom prípade nemohlo byť pykanie večného trestu namiesto nás, ako to možno vidieť v soteriológii reformátorov.[40]
Ak si uvedomíme, že duša človeka žije aj po smrti tela, zobrazí sa pred nami peklo, v ktorom zotrvávajú duše zatratených, no taktiež duše tých, ktorí pri odchode z tohto sveta Boha úmyselne a definitívne neodmietli, predsa však pre svoju ľudskú slabosť nie sú schopní dosiahnuť stav úplnej bezhriešnosti a dokonalého súladu s Bohom, ktorým je charakteristický život v nebi. Tento stav prežívajú duše v podsvetí, ktoré je odlišné od definitívneho pekla. Toto podsvetie sa zvykne označovať výrazmi predpeklie, okraj Otcov (limbus Patrum), alebo tiež „lono Abrahámovo“ (porov. Lk 16,22).[41] Keďže Boh chce spasiť všetkých ľudí (porov. 1Tim 2,4), je len samozrejmé, že urobí všetko pre to, aby zachránil z hriešnosti tých, ktorí po tom túžia, no nemali možnosť za života spoznať Spasiteľa, aby sa mu naplno mohli odovzdať. Kristus teda vo svojej záchrannej činnosti pokračuje aj po svojej smrti, keď svojou dušou zostupuje do podsvetia, aby tam ohlásil evanjelium tým, ktorí stoja o záchranu z hriechov a v tejto túžbe zomierali (porov. 1Pt 3,18-19; 1Pt 4,6).
10. Kristus vstal z mŕtvych
Ak sa pokúsime Kristovo spasiteľné dielo vtesnať do pohanskej schémy prirodzenej nábožnosti, potom Kristova smrť na kríži sa bude javiť ako úplný vrchol celej jeho spasiteľnej činnosti. Účelom jeho smrti podľa takéhoto zmýšľania by bolo utíšenie Božieho hnevu, a ak je Boží hnev utíšený, nebezpečenstvo pre človeka pominulo a všetko je vyriešené. Nemožno si nevšimnúť, že práve v protestantských cirkvách, ktoré vyrástli z lutheranizmu, prípadne kalvinizmu, práve Veľký piatok je tým najväčším sviatkom celého kresťanstva. To je však v značnom rozpore z Apoštolskou tradíciou, podľa ktorej je úplným vrcholom Kristovho poslania Veľkonočná nedeľa.
Podľa Karla Bartha, popredného protestantského teológa, je Kristovo vzkriesenie potvrdením toho, že Otec prijal obetu Syna namiesto smrti ľudí. Ak by Kristus nebol vzkriesený, mohlo by sa zdať, že Kristova smrť bola zbytočná, Otec s ňou nie je spokojný a hrozba trestu smrti pre ľudí ďalej trvá. Tým, že Otec vzkriesil Syna, potvrdil, že zámenu Syna za ľudí akceptoval.[42] Pri takejto interpretácii sa však nemožno ubrániť dojmu, že vzkriesenie tu vyznieva len ako akýsi dodatok k ukrižovaniu, ktorému sa násilne hľadá nejaký význam.
Nemožno poprieť, že Kristovo dielo na kríži potrebuje pokračovanie. Ak by totiž Kristus jednoducho len zomrel, bol by to skôr dôkaz toho, že žiť spravodlivo sa neoplatí. Aj tak má smrť posledné slovo, a tak nasledovanie Krista by bolo jedným z tých najnerozumnejších životných postojov. Ak je totiž človek nevyhnutne svojim chcením nasmerovaný na hľadanie dobra pre seba,[43] potom je rozumné urobiť všetko pre to, aby sa vyhol nepríjemnostiam a smrti, nakoľko je to možné, a teda aj za cenu nespravodlivého života.
Naša záchrana však nespočíva v čírom napodobňovaní Kristovho morálneho života, ani v zaplatení Bohu Ježišovou mučeníckou smrťou. My potrebujeme, aby nás Kristus previedol z tohto sveta do neba. To je možné len tým spôsobom, že nadobudneme schopnosť žiť úplne bez hriechu. Aby nám Kristus túto schopnosť mohol sprostredkovať, najprv sa sám naučil poslušnosti (porov. Hebr 5,8), čo je prakticky charakteristikou jeho dokonale poslušného života až na smrť. Zároveň však je tento svet hriechom nastavený takým spôsobom, že spravodlivý život nevyhnutne vedie k problémom a ťažkostiam, ktoré ničia kvalitu a spokojnosť života človeka, ba niekedy dokonca ničia aj samotný život. Človek teda musí mať schopnosť nie len žiť bez hriechu, ale aj schopnosť zvíťaziť nad smrťou. Aby malo význam žiť spravodlivo a tak sa vydať napospas problémom, ťažkostiam, ba i smrti, je nevyhnutné, aby smrť nad človekom nemala moc. Pre záchranu človeka je teda potrebné, aby moc smrti bola zlomená. Tým, že Ježiš Kristus vstal z mŕtvych, previedol svoju ľudskú prirodzenosť zo smrti do života, a tak so sebou urobil ďalší dôležitý krok smerom k nebu, ktorý bude robiť teraz s nami. To je dôvod, prečo si kresťan môže dovoliť byť poslušným až na smrť. Ak Kristus prešiel smrťou do života, presne toto urobí aj s kresťanom, a tak smrť už pre kresťana nie je takpovediac „relevantný súper“.
Pre naplnenie života človeka a pre jeho záchranu je nevyhnutné, aby bol vzkriesený z mŕtvych. Nestačí, aby šla do neba len jeho duša. Ak by Kristus nevstal z mŕtvych, bolo by spochybnené jeho božstvo (porov. KKC 651) a bolo by možné len neisto špekulovať nad tým, že smrť možno predsa len nemala uňho posledné slovo, pretože teraz si po smrti užíva nebeskú blaženosť. Odhliadnuc od toho, že bez zjavenia sa Vzkrieseného by to bola iba číra neistá hypotéza, na ktorej len ťažko možno postaviť svoje odhodlanie poslúchať Boha až na smrť, je potrebné vziať do úvahy, že človek je jednota duša a tela, a nie len duša, preto záchrana sa musí týkať celého človeka. Duša, ktorá zažíva nebeskú blaženosť, nie je to isté, ako zachránený človek. Duša žijúca bez tela je niečo neprirodzené. V takomto stave sa totiž nemôže normálne realizovať, pretože ona je len formou tela a prostredníctvom tela sa prejavuje a koná.[44] Ak má byť skutočne porazená smrť a človek má dôjsť k svojmu naplneniu, potrebuje dôjsť k znovuzjednoteniu duše a tela. Len tak možno hovoriť o tom, že je to skutočne človek, kto prešiel smrťou do života.
Presne to so sebou urobil Kristus. Ako človek zomrel, a ako človek bol vzkriesený z mŕtvych. Ba dokonca na jeho vzkriesenom živote možno teraz vidieť znaky pôvodného stavu človeka, v ktorom bol stvorený a znaky oslávenia, ako je nesmrteľnosť (porov. Rim 6,9), či nepodliehanie fyzikálnym zákonom (porov. KKC 645). Štyridsať dní po svojom vzkriesení ako človek vystúpil do neba a tak prešiel cestou, ktorou potrebujeme prejsť my, a ktorou nás teraz Ježiš môže previesť.
Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.78-101., ISBN 978-80-555-0174-1.
[1] Porov. SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 68, DS 150.
[2] Porov. NAPIÓRKOWSKI, A.A.: Bogactwo łaski a nędza grzesznika. Kraków: Księgarnia akademicka, 2000, s. 64.
[3] Porov. HUDYMAČ, P., PRISTÁŠ. (ed.): Grécko-slovenský slovník k Novému zákonu. Košice : Verbum s.r.o., 2000, s. 184.
[4] Porov. KREMER, J.: Evanjelium o Ježišovej smrti a zmŕtvychvstaní. Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa J. Vojtaššáka, 1993, s. 36. Podobne výraz „za“ používame aj vtedy, keď hovoríme, že sa za niekoho modlíme. Nemáme tým na mysli, že sa modlíme namiesto neho, aby on sa modliť nemusel. Modlíme sa preto, aby z našej modlitby mal spasiteľný úžitok, aby ho naša modlitby priviedla k životu, ktorého obsahom je samozrejme aj modlitba, a ktorý vedie k večnému šťastiu.
[5] Porov. SOBÓR EFESKI. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2002, s. 156, DS 261.
[6] Porov. ELIADE, M.: Dejiny náboženských predstáv a ideí/I. Bratislava : Agora, 1995, s. 70. Porov. KREMER, J.: Evanjelium o Ježišovej smrti a zmŕtvychvstaní. Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa J. Vojtaššáka, 1993, s. 35.
[7] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 345-346.
[8] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 345.
[9] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 346.
[10] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 347.
[11] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 207.
[12] MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.74.
[13] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.75.
[14] Porov. DOCTRINA ET CANONES DE SANCTISSIMO MISSAE SACRIFICIO 1. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s.636, DS 1739.
[15] DECRETUM SUPER PECCATO ORIGINALI 3, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s.236, DS 1513.
[16] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 330.
[17] Porov. BERKHOF, L.: Dějiny dogmatu. Praha : Návrat domů, 2003, s. 135-138.
[18] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 330.
[19] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 330.
[20] Porov. TOMÁŠ AKVINSKÝ: Teologická summa III. Olomouc : Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1937, otázka 48,4.
[21] Božie zmýšľanie dobre vykresľuje udalosť, kedy Krista nechceli Samaritáni prenocovať, keďže bol Žid a putoval do Jeruzalema: „Keď to videli učeníci Jakub a Ján, povedali: „Pane, máme povedať, aby zostúpil oheň z neba a zničil ich?“ On sa obrátil a pokarhal ich. A odišli do inej dediny“ (Lk 9,54-56)
[22] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 330.
[23] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 342.
[24] Porov. BERKHOF, L.: Dějiny dogmatu. Praha : Návrat domů, 2003, s. 137.
[25]„(Kristus)svojim najsvätejším utrpením na dreve kríža nám zaslúžil ospravodlivenie a zadosťučinil za nás Bohu Otcovi“ DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 7. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 296. DS 1529.
[26] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 339.
[27] Porov. PETRO, M.: Sviatosť zmierenia a pokánia v duchu dokumentov Inštrukcia na aplikáciu bohoslužobných predpisov Kódexu kánonov východných cirkví a Reconciliatio et paenitentia. In: Theologos – teologická revue GTF PU v Prešove. Prešov : PETRA n. o., 2006, roč. 8, č. 1, s. 191-195.
[28] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 121-123.
[29]„Je jeden lekár telesný i duchovný, zrodený i nezrodený, vtelený Boh, v smrti pravý život, i z Márie, i z Boha, najprv trpiaci, potom netrpiaci, Ježiš Kristus, náš Pán.“ IGNÁC ANTIOCHIJSKÝ: List Efezanom VII,2. In : Spisy apoštolských otců, Praha : Kalich, 2004, s. 119.
[30] Porov. KREMER, J.: Evanjelium o Ježišovej smrti a zmŕtvychvstaní. Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa J. Vojtaššáka, 1993, s. 36.
[31] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 90, 239.
[32] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 213.
[33] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 214.
[34] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 214.
[35] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 7. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 296. DS 1529.
[36] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 7. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 296. DS 1530.
[37] Porov. APOŠTOLSKÉ VYZNANIE VIERY. In : NEUNER – J., ROSS. H. (ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, 911, s. 441. DS 30.
[38] Porov. DE FIDE CATHOLICA 1,7, konštitúcia Štvrtého lateránskeho koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s.222.
[39] Porov. VYZNANIE VIERY MICHALA PALEOLOGA. In : G£OWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ (ed.): Breviarium fidei. Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, VI, 38, s. 169-170. DS 852.
[40] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 332.
[41] Porov. KANDERA , P.: Boh Vykupiteľ. Košice : 1992, s. 180.
[42] Porov. NAPIÓRKOWSKI, A.A.: Bogactwo łaski a nędza grzesznika. Kraków: Księgarnia akademicka, 2000, s. 65.
[43] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 148.
[44] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 90.
Za vlády byzantského cisára Leva III. Isaurského († 741) došlo k odmietaniu úcty k ikonám, teda k ikonoklazmu. V roku 726 cisár vydal prvé edikty, ktoré nariaďovali, že ikony musia byť v chrámoch umiestnené tak vysoko, aby sa ich ľudia nemohli dotýkať. Onedlho však nariadil ikony z chrámov úplne odstrániť.[1] Kristov obraz, ktorý bol na bronzovej bráne cisárskeho paláca, musel byť nahradený krížom.
Voči týmto nariadeniam sa zdvihol odpor. Konštantínopolský patriarcha Germanos žiadal zvolanie nového koncilu. V južnom Grécku došlo k vzbure proti ikonoklazmu a aj pápež Gregor II. sa postavil na stranu zástancov ikon. Rím a Konštantínopol sa tak dostali do sporu.[2] Cisár však zo svojej pozície neustúpil. Patriarcha Germanos podal demisiu a na jeho miesto bol dosadený povoľný mních Anastazios. Taktiež na biskupské stolce boli dosadení biskupi, ktorí tolerovali cisárov odmietavý postoj k ikonám.[3]
Po Levovi II. Isaurskom nastúpil na trón jeho syn Konštantín V. ktorý si pokladal za povinnosť pokračovať v otcových aktivitách úplne zlikvidovať úctu k ikonám. Aby získal hierarchiu Cirkvi na svoju stranu, chcel svoje ťaženie proti ikonám zdôvodniť aj teologicky. Preto po smrti patriarchu Anastazia začal pripravovať usporiadanie všeobecného koncilu, ktorý by na základe vierouky potvrdil ikonoklazmus.[4]
Koncil bol zvolaný v roku 754 v cisárskom paláci v Hierii neďaleko Konštantínopola.[5] Zúčastnilo sa ho 338 biskupov.[6] Snem sa pokúsil definovať dôvody, prečo je úcta k ikonám v rozpore s kresťanským učením. Odvolával sa na tvrdenie, že božskú prirodzenosť je nemožné zobrazovať. Pokiaľ sa zobrazuje výlučne Kristova ľudská prirodzenosť, popiera sa tým Kristova božská prirodzenosť, keďže Ježiš nie je výlučne človek, ale aj Boh. Zobrazením Kristovej ľudskej prirodzenosti dochádza k jej oddeleniu od nezobraziteľnej Kristovej božskej prirodzenosti a tak dochádza k oddeleniu Boha od Ježiša z Nazareta, čo je prakticky nestorianizmus.[7]
Cisár Konštantín V. ďalej pokračoval v prenasledovaní zástancov úcty k ikonám. Mnohí kresťania utekali na Západ alebo na ostrovy Stredozemného mora a mnohí boli pre svoju vieru umučení. Nástupca Konštantína V., jeho syn Lev IV. Chazar († 780) sa domnieval, že jeho otcovi sa podarilo ikony úplne zničiť, a preto upustil od takéhoto krutého prenasledovania.[8] Mnohí kresťania sa vtedy mohli vrátiť z vyhnanstva. No keď objavil u svojej manželky Ireny skryté ikony, neváhal ju poslať do vyhnanstva a prenasledovanie začalo opäť. Netrvalo však dlho, pretože cisár náhle zomrel. Namiesto nedospelého syna Konštantína VI. sa teraz ujala vlády jeho matka Irena.
Počas Ireninej vlády došlo k obnoveniu úcty k ikonám. Irena mala v úmysle dať všetko do poriadku aj po teologickej stránke a tak po dohode s pápežom Hadriánom I. a konštantínopolským patriarchomTaraziom zvolala všeobecný snem do Nicei.[9]
Druhý nicejský koncil bol otvorený 24. septembra 787. Zúčastnilo sa ho 365 biskupov, ktorí boli všetci z Byzancie. Pápež poslal dvoch presbyterov ako svojich legátov a za ostatné patriarcháty tam boli len dvaja mnísi.[10]
Koncil samozrejme odmietol náuku snemu z roku 754, ktorý pod vplyvom cisára Konštantína V. potvrdil ikonoklasmus. Učenie Druhého nicejského koncilu vychádza z faktu, že úcta k ikonám patrí ku kresťanskej tradícii. Táto úcta sa však podstatne líši od klaňania sa, ktoré patrí výlučne Bohu. Samotné klaňanie sa tak nepreukazuje obrazom ako materiálu, ale osobe, ktorú obraz znázorňuje. Možnosť zobrazovania Krista na ikonách potvrdzuje, že Božie Slovo sa stalo skutočným človekom a nie je výtvorom ľudskej fantázie.[11]
Treba povedať, že k vlastnostiam božskej prirodzenosti naozaj patrí jej nezobraziteľnosť. Faktom však je, že prirodzenosť sama osebe neexistuje, existuje len osoba disponujúca prirodzenosťou. Druhý nicejský koncil zdôrazňuje, že na ikone ide o zobrazenie práve osoby. Ak by osoba Krista disponovala výlučne božskou prirodzenosťou, bola by skutočne nezobraziteľná. Osoba Božieho Syna však disponuje aj ľudskou prirodzenosťou a práve vďaka nej je Kristus viditeľný a zobraziteľný.
Zaujímavou je námietka ikonoklastického koncilu v Hierii, podľa ktorej pri zobrazení Krista v ľudskej prirodzenosti dochádza k ignorovaniu jeho božstva a tak k faktickému rozdeleniu Osoby Slova od osoby Ježiša z Nazareta. Dôsledkom takéhoto tvrdenia by však bolo, že Kristova osoba sa nemôže prejavovať výlučne ako človek, pretože v každom prejave, v každej činnosti a v každej vlastnosti musí byť prítomná aj božská prirodzenosť. Takáto predstava o Kristovi by však bola totožná s monofyzitizmom, ktorý popieral u Krista čistú božskú a s ňou nezmiešanú čistú ľudskú prirodzenosť. Podľa tejto náuky sú všetky Kristove vlastnosti zmiešane bohoľudské, čo by samozrejme znemožňovalo zobrazenie Krista prostredníctvom čisto ľudskej prirodzenosti.
Keďže však osoba Krista disponuje čírou ľudskou prirodzenosťou, ktorá je s božskou nezmiešaná, môže sa pravdivo prejavovať ako človek a vďaka jeho skutočnej ľudskej prirodzenosti ho ako človeka možno pravdivo aj znázorniť. S možnosťou znázorniť Krista na ikonách samozrejme súvisí aj možnosť predstaviť si ho. Ak by nebolo možné Krista zobraziť, nelegitímnou by bola aj akákoľvek predstava Krista ako človeka.[12]
Pri tom všetkom treba brať do úvahy učenie Jána Damascenského († 749), veľkého bojovníka proti ikonoklazmu ešte za vlády cisára Leva III. Isaurského, ktorý zdôrazňoval, že vyobrazenie je len analógiou, teda podobou Krista, a nie Kristus sám. Podoba v sebe zároveň obsahuje do značnej miery aj nepodobu, a preto ikona má význam len v tom, že odkazuje nad seba, teda na osobu, ktorú znázorňuje.[13] Preto sa stretávame v učení Druhého nicejského koncilu so zdôraznením, že klaňanie sa v žiadnom prípade nepatrí samotnej ikone, ale osobe, ktorú ikona na základe určitej podobnosti zobrazuje.
Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.56-59., ISBN 978-80-555-0174-1.
Pozn. správcu stránky: Pozri aj článok o Kristovej osobe a prirodzenosti:
Možno teda povedať, že v tomto zmysle je ten, kto koná a prirodzenosť je to, prostredníctvom čoho niekto koná. Taktiež možno povedať, že osoba dáva odpoveď na otázku „Kto niečím je?“, kým prirodzenosť dáva odpoveď na otázku „Čím niekto je?“[12]
Možno teda povedať, že Boží Syn prežíva svoju osobnú identitu dokonale božským a tiež dokonale ľudským spôsobom. Táto druhá božská Osoba môže o sebe prehlásiť, že je skutočný Boh a tiež že je skutočný človek. Kým Efezský koncil potvrdil, že je správne pripisovať božské aj ľudské vlastnosti a činnosti jedinej osobe v Kristovi, Chalcedónsky koncil vysvetlil, prečo je také niečo možné.
Druhá božská osoba je večná, nesmrteľná, všemohúca preto, lebo disponuje božskou prirodzenosťou. Vďaka tejto božskej prirodzenosti je to skutočný Boh, a preto disponuje všetkými božskými atribútmi a je schopný vykonať všetky božské činnosti. Táto druhá božská Osoba je však tiež smrteľná, schopná utrpenia, narodila sa v čase z Márie a to preto, že disponuje skutočnou ľudskou prirodzenosťou, vďaka ktorej je schopná ľudských úkonov a vzťahujú sa na ňu ľudské vlastnosti. Táto ľudská prirodzenosť robí z druhej božskej Osoby skutočného človeka.
Keďže je to práve prirodzenosť osoby, ktorá určuje, čím osoba je, možno druhú božskú Osobu nazvať Bohom aj človekom. Preto je úplne správne tvrdiť, že skutočný pravý Boh, jeden z Trojice bol ukrižovaný a zomrel. Tento Boh je totiž absolútne totožný s Ježišom z Nazareta a môže tieto ľudské veci vykonávať kvôli tomu, že má ľudskú prirodzenosť.
Rovnako možno tvrdiť, že Ježiš z Nazareta je všemohúci, večný, vševediaci a hodný božskej poklony, pretože Ježiš z Nazareta je skutočný Boh a disponuje tak božskou prirodzenosťou.
Keď teda hovoríme o druhej božskej Osobe, hovoríme o skutočnom Bohu a zároveň o skutočnom človeku a či túto osobu nazveme Boh, Pán, Ježiš, Kristus, Slovo, podstatné je, že sa jedná vždy o jednu a tú istú osobu, ktorá vykonáva božské aj ľudské činnosti a vzťahujú sa na ňu božské aj ľudské vlastnosti. https://vieralogicky.sk/monofyzitizmus-a-kristove-prirodzenosti/
[1] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 184-185.
[2] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 173.
[3] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 185.
[4] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 186.
[5] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 173.
[6] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 186.
[7] Porov. . Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 173.
[8] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 188-190.
[9] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 270.
[10] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 174.
[11] Porov. SOBÓR NICEJSKI II. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom I. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 330-340.
[12] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 173.
[13] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 174.
Po Chalcedónskom koncile sa zdvihla vlna odporu voči jeho záverom zo strany monofyzitov. V Palestíne zbili a vyhnali patriarchu Juvenália a na jeho miesto dosadili mnícha Teodózia. V Alexandrii rozvášnený dav zahnal do chrámu vojakov, ktorí chránili právoplatného patriarchu Proteria a tam ich zaživa upálili. Proterios bol zavraždený a na jeho miesto bol dosadený monofyzita Timotej Elur. Z Antiochie bol vyhnaný patriarcha Martýrios a jeho miesto zaujal monofyzita Peter Gnafeos.[1]
Ríša bola plná občianskych nepokojov, ktoré napokon v roku 476 vyústili až k zosadeniu cisára Zenóna z trónu, na miesto ktorého sa vlády ujal nový cisár Bazil. Hneď potom bol zvolaný veľký snem do Efezu za prítomnosti päťsto biskupov, ktorí zavrhli učenie Chalcedónskeho koncilu. Konštantínopolskému patriarchovi Akáciovi sa však podarilo vyvolať vzburu, pod tlakom ktorej Bazil anuloval závery tejto Efezskej synody.
Napokon sa po roku 480 podarilo cisárovi Zenónovi opäť dostať k moci. No strach z prípadného ďalšieho útoku monofyzitov a z ďalších nepokojov v ríši viedli cisára k hľadaniu spôsobu, ako uzmieriť zástancov aj odporcov učenia Chalcedónskeho koncilu. Na podnet konštantínopolského patriarchu Akácia preto vydal roku 482 vieroučný dokument zvaný henotikon, ktorého úlohou bolo predstaviť kristologickú formulu prijateľnú pre oba kresťanské tábory. Vo svojom úsilí zmieriť monofyzitov so zástancami chalcedónskej dogmy šiel Akácios, tvorca henotikonu, až tak ďaleko, že v zmienenej formule odsúdil tých, ktorí vyznávali na Chalcedónskom koncile odlišné učenie od toho, ktoré sformuloval on.
Tento dokument však monofyzitov neuspokojil a navyše pobúril aj zástancov Chalcedónského koncilu. Zvlášť Rím sa pevne zastal učenia sformulovaného v Chalcedóne, Akácia exkomunikoval a od roku 484 začala medzi Rímom a Konštantínopolom schizma, ktorá sa skončila až roku 519, keď konštantínopolskí predstavitelia podpísali Vyznanie viery pápeža Hormizdu, v ktorom prakticky prijali vieroučný primát rímskeho biskupa.[2]
Napätie medzi monofyzitmi a zástancami chalcedónskej kristológie však pretrvávalo naďalej, a preto sa cisári z času načas pokúšali hľadať nejaké riešenia, ktoré by zabezpečili v ríši pokoj.[3] Mnoho monofyzitov obývalo Egypt a Sýriu, ktoré boli ovládané Perziou, no keď sa cisárovi Herakleitovi († 641) v roku 628 podarilo získať tieto územia, získal tým pod svoju vládu mnoho monofyzitov, ale aj zvýšené napätie medzi dvoma kresťanskými tábormi.
Preto cisár požiadal konštantínopolského patriarchu Sergia († 638), aby vypracoval takú kristologickú formulu, ktorá by bola prijateľná pre všetkých kresťanov. Sergios vychádzal z toho, že činnosť je úkonom osoby a nie prirodzenosti. Z toho potom odvodil záver, že u Krista môžeme hovoriť len o jednej božsko-ľudskej činnosti. Toto učenie o jedinej Kristovej činnosti sa nazýva monoenergizmus. Niektorí monofyziti boli ochotní túto formuláciu prijať, no jeruzalemský patriarcha Sofronios začal upozorňovať na to, že monoenergizmus je len nová podoba monofyzitizmu. Činnosť síce vykonáva osoba, ktorá je jedna, no je to práve prirodzenosť, ktorá určuje, či to bude činnosť božská, alebo ľudská. Keďže osoba v Kristovi je skutočný Boh a skutočný človek, keď koná prostredníctvom božskej prirodzenosti, teda ako Boh, ide o božskú činnosť. Keď koná prostredníctvom ľudskej prirodzenosti, teda ako človek, je to ľudská činnosť.[4]
Sergios sa na základe tohto protestu rozhodol svoju náuku prepracovať a začal tvrdiť, že v Kristovi je len jedna vôľa. Toto učenie sa nazýva monotheletizmus. Vychádza z predpokladu, že ak by v Kristovi bola ľudská vôľa, nevyhnutne by sa musela dostať do rozporu s božskou vôľou. Je to presne ten istý predpoklad, z ktorého vychádzal Apolinár pri obhajobe svojej herézy, podľa ktorej Ježiš nemôže mať ľudskú dušu, pretože funkciou ľudskej duše je aj ľudská vôľa. V takom prípade by bol Logos so svojou božskou vôľou vedľa ľudskej duše, ktorá by disponovala ľudskou vôľou. Dve vôle sa však podľa neho zákonite dostávajú do rozporu. Práve tento predpoklad tvorí hlavný argument, na ktorom Sergios postavil celú svoju náuku.[5]
Pre potvrdenie svojej náuky sa asi roku 634 obrátil na Rím. Vo svojom liste, kde pápežovi predstavoval svoju náuku, vysvetľoval, že v Kristovi si nemôžu vzájomne odporovať dve vôle. Pápež Honorius mu adresoval tieto slová:
„Vyznávame jednu vôľu nášho Pána Ježiša Krista, lebo je jasné, že božstvo prijalo našu prirodzenosť, ale nie vinu. Teda tú (prirodzenosť), ktorá bola stvorená pred hriechom, a nie tú, ktorá bola hriechom pokrivená. (…) V jeho údoch nebol žiadny iný zákon ani chcenie protiviace sa Spasiteľovi. (…) To, že Pán Ježiš Kristus, Syn i Slovo Božie, prostredníctvom ktorého sa všetko stalo, koná ako jeden v božstve aj v človečenstve, Sväté písmo dosvedčuje s celou jasnosťou.“[6]
Honorius teda tvrdí, že vyznáva u Krista jednu vôľu. Ďalej však vysvetľuje, že jedna vôľa v Kristovi je preto, lebo Kristus neprijal ľudskú prirodzenosť pokrivenú hriechom, ale prirodzenosť, ktorá bola pred hriechom. Z toho je zrejmé, že pápež sa vôbec nezaoberá božskou vôľou, ktorá je samozrejmosťou, ale rozoberá výlučne ľudskú vôľu, pričom poukazuje, že v Kristovi neexistuje dvojaké protichodné hnutie, teda žiadostivosť proti rozumu, či telo proti duchu. Týmto vnútorným rozporom disponuje hriechom pokrivená ľudská prirodzenosť, ako to potvrdzuje u seba aj apoštol Pavol: „Viem totiž, že vo mne, to jest v mojom tele, nesídli dobro; lebo chcieť dobro, to mi je blízko, ale robiť dobro nie. Veď nerobím dobro, ktoré chcem, ale robím zlo, ktoré nechcem. (…) Podľa vnútorného človeka s radosťou súhlasím s Božím zákonom; ale vo svojich údoch pozorujem iný zákon, ktorý odporuje zákonu mojej mysle a robí ma zajatcom zákona hriechu, ktorý je v mojich údoch“ (Rim 7,18-19.22-23).
Honorius teda hovorí o niečom inom, ako ho žiadal Sergios. Zrejme zo Sergiovho vyjadrenia ani neporozumel, že patriarcha mal na mysli božskú a ľudskú vôľu, ktoré by si mohli odporovať, a tak reagoval len na domnelý rozpor v hnutiach vôle v rámci Kristovho človečenstva, ktoré poprel. Sergios však jeho list predstavil ako schválenie náuky o jedinej vôli v Kristovi.
V roku 638 Sergios zomrel, ale zomrel aj Honorius aj jeruzalemský patriarcha Sofronios. Vtedy cisár Herakleios v záujme mieru s monofyzitmi vydal dokument Ekthesis, v ktorom nariadil vyznávať jedinú Kristovu vôľu.[7]
Na tomto mieste treba spomenúť úlohu Maxima Vyznávača, ktorý veľmi († 662) významne zasiahol do riešenia tejto problematiky. Spočiatku aj on prijímal Sergiovo učenie. Honoriovo vyjadrenie ukazuje, že nebolo jednoduché jasne a jednoducho hneď porozumieť, čo vlastne Sergios tvrdí. Dôraz na absurdnosť vzájomného rozporu medzi dvoma vôľami zrejme dostatočne dobre prekrýval v jeho tvrdeniach učenie, že existuje v Kristovi jediná vôľa. Postupom času však Maxim začal korigovať svoj názor a vo svojom učení začal monotheletizmus popierať.
Východiskom jeho učenia bol fakt Kristovej poslušnosti. Úkon poslušnosti nevyhnutne vyžaduje, aby vôľa poslušného sa podriadila vôli autority. Je zjavné, že Ježišov život sa niesol v znamení poslušnosti. Kristus hovorí: „Lebo som nezostúpil z neba, aby som plnil svoju vôľu, ale vôľu toho ktorý ma poslal (Jn 6,38). „Môj súd je spravodlivý, lebo nehľadám svojuvôľu, ale vôľu toho, ktorý ma poslal“ (Jn 6,30b). V Getsemanskej záhrade veľmi jasne vidno podriadenosť Kristovej vôle Otcovi: „Otče, ak chceš, vezmi odo mňa tento kalich! No nie moja, ale tvoja vôľa nech sa stane“ (Lk 22,42). Veľmi jasne hovoria o Kristovej poslušnosti aj Pavlove listy (porov. Rim 5,19; Flp 2,8).
Je potrebné si uvedomiť, že v Najsvätejšej Trojici sú síce traja chcejúci, ale disponujú počtom len jednou jedinou božskou vôľou. Preto nemôžeme hovoriť o poslušnosti medzi Osobami Trojice. Neexistuje totiž spôsob, ako by mohla jedna Osoba podriadiť svoju vôľu vôli inej Osoby. Všetky tri Osoby v Trojici sú síce vo svojom chcení zajedno, ale nie na základe poslušnosti a vzájomnej podriadenosti, ale na základe toho, že všetky tri majú len jednu jedinú vôľu. V prípade, že by Ježiš mal len božskú vôľu, vlastnil by presne tú istú vôľu, akú má Otec spolu so Svätým Duchom, a tak by nemal čo podriadiť Otcovej vôli. Poslušnosť by bola neuskutočniteľná. Nevyhnutne teda Kristus musel mať ľudskú vôľu, ktorú mohol podriadiť Otcovej vôli.
Sergios videl hlavný argument svojho učenia v tom, že dve vôle v Kristovi by sa nevyhnutne museli dostať do vzájomného rozporu. No tento problém rieši Kristova dokonalá poslušnosť. Práve vďaka tomu, že Kristus vždy dokonale podriaďoval svoju vôľu Otcovej vôli, nikdy nemohlo dôjsť k rozporu týchto dvoch vôlí, a tak sa Sergiova a vlastne aj Apolinárova námietka stala bezpredmetnou.[8]
Maxim so svojou náukou zašiel do severnej Afriky, kde v roku 645 vystúpil vo verejnej dišpute voči bývalému konštantínopolskému patriarchovi Pyrhovi[9] a v roku 646 prispel k uskutočneniu synody, ktorá zavrhla monotheletizmus. Severná Afrika tak zaujala odmietavý postoj voči Konštantínopolu. O rok neskôr musel kvôli invázii moslimov zo severnej Afriky odísť a preplavil sa do Ríma. V roku 648 konštantínopolský patriarcha Pavol presvedčil cisára Konštanta II., aby zrušil Ekthesis, keďže nariadenie vyznávať jednu vôľu v Kristovi pobúrilo severnú Afriku a zostavil nový edikt Typos, ktorý následne cisár vyhlásil a v ktorom boli jednoducho zakázané akékoľvek dišputy o dvoch Kristových vôľach.[10]
Západnú cirkev však nový edikt neuspokojil. Maxim v Ríme predstavil svoju náuku, v ktorej vyvrátil monotheletizmus a v roku 649 pápež Martin I. († 655) zvolal do Lateránu synodu, ktorá za účasti asi 110 biskupov odsúdila monotheletizmus aj monoenergizmus.
Tento pápežov čin bol však priamym porušením cisárskeho ediktu. Preto bol Martin I. roku 653 odvlečený do Konštantínopola, kde bol senátom odsúdený na smrť za zradu cisára. Len vďaka príhovoru konštantínopolského patriarchu Pyrhu bol rozsudok smrti zrušený a namiesto neho pápeža poslali do vyhnanstva na Chersones, kde roku 655 zomrel hladom. Maxima Vyznávača stihol podobný osud. Bol uznaný vinným roku 655. Mučili ho, podľa tradície mu vyrezali jazyk a odťali pravú ruku a poslali ho do vyhnanstva do Trácie. Po siedmich rokoch bol znova predvedený do Konštantínopola, ale keď neustúpil zo svojej viery, opäť ho poslali do vyhnanstva na Kaukaz, kde roku 662 zomrel.[11]
Nový cisár Konštantín IV. Pogonat († 685) sa však pokúšal uzmieriť so západnou cirkvou. Ustúpil z politického nátlaku a chcel, aby vieroučné problémy riešila samotná Cirkev. Vtedajší pápež Agaton († 681) ponuku prijal a zvolal niekoľko synod, ktoré riešili problém monotheletizmu. Napokon roku 679 alebo 680 zvolal veľkú synodu do Lateránu, na základe ktorej bol zostavený dogmatický list, ktorý v súlade s učením Maxima Vyznávača a Lateránskej synody z roku 649 definoval náuku o dvoch prirodzených vôľach a činnostiach v Kristovi. S týmto listom vyslal Agaton svojich legátov na všeobecný koncil, ktorý na rok 680 zvolal cisár Konštantín IV. do Konštantínopola.[12]
Tretí konštantínopolský koncil trval od 7. novembra 680 do 16. septembra 681.[13] Snem do svojich záverov takmer doslovne prebral učenie dogmatického listu, s ktorým prišli na koncil pápežskí legáti:[14]
„V súlade s učením svätých Otcov vyhlasujeme, že v ňom (v Kristovi) sú dve prirodzené vôle a dve prirodzené činnosti, bez oddelenia, bez zmeny, bez rozdelenia, bez zmiešania. Tieto dve prirodzené vôle nie sú nikdy v protiklade jedna voči druhej (to nech nie je ani vyslovené!), ako tvrdili bezbožní bludári; ale jeho ľudská vôľa nasleduje Božiu vôľu, neprotiví sa jej a ani nebráni, naopak, je jeho božskej a všemohúcej vôli podriadená.[15]
Za monotheletistov bol na sneme prítomný antiochijský patriarcha Makários. Ten však ani po takto definovanom učení nebol ochotný ustúpiť zo svojej pozície a tak ho snem napokon zosadil.[16] Na trinástom zasadaní 28. marca 681 boli vymenovaní a odsúdení bludári, ktorí zastávali monotheletizmus. V zozname heretikov sa nachádza samozrejme Sergios, tiež konštantínopolskí patriarchovia Pyrhos a Pavol, ale aj pápež Honorius.[17]
Pápež sa tak ocitol medzi zástancami herézy monotheletizmu. Ako sme však vyššie videli, Honorius zrejme vôbec nevedel, o čo Sergiovi ide a jeho odpoveď prezrádza, že nepopieral existenciu božskej a ľudskej vôle v Kristovi, ale existenciu protichodných hnutí v Kristovej ľudskej vôli, ktorá je prítomná v padnutej ľudskej prirodzenosti. Sergios túto jeho odpoveď zneužil na potvrdenie svojej herézy. Takúto interpretáciu Honoriovho listu odsúdil už pápež Ján IV. († 642), keď vo svojom liste Dominus dixit napísal:
„Vyznávame jednu vôľu v jeho (Kristovom) človečenstve a nehlásame dve odporujúce, totiž mysle a tela. Tak teda možno poznať, že náš predchodca Honorius napísal pýtajúcemu sa patriarchovi Sergiovi, keďže v našom Spasiteľovi nie sú dve navzájom odporujúce vôle, lebo neprijal žiadne následky z priestupku prvého človeka (…) Spomínaný predchodca hovoril o tajomstve Kristovho vtelenia, že nebola uňho ako v nás hriešnikoch odporujúca si žiadostivosť ducha a tela; čo však niektorí prevracajúc podľa vlastného zmyslu, podozrievali ho, že učil jednu vôľu jeho božstva a človečenstva, čo vyložene odporuje pravde“ (DS 496-498).
Rovnako Maxim Vyznávač sa zastával Honoriovej pravovernosti a potvrdzoval, že zo Sergiovho vyjadrenia mu nebolo jasné, čo presne tento patriarcha učí, a preto sa vyjadroval k niečomu inému.[18]
Na Treťom konštantínopolskom koncile sa však v roku 681 znova naplnili slová pápeža Jána IV. o prevrátení Honoriových slov podľa vlastného zmyslu, na základe čoho ho napokon odsúdili ako heretika. Pápež Lev II. († 683) závery tohto snemu podpísal, no podpísanie odsúdenia pápeža Honoria ako zástancu monotheletizmu, sa však javí ako vážna chyba. I keď niektorí autori uvádzajú, že Lev II. ohľadom Honoriovho odsúdenia urobil poznámky, ktorými „otupil ostrie rozsudku“,[19] čo by bolo možné interpretovať aj v tom zmysle, že pápež nemal v úmysle stotožniť sa s Honoriovým odsúdením.
Potvrdenie vierouky Tretieho konštantínopolského koncilu však bolo nepochybne správne. Boží Syn nevyhnutne okrem svojej božskej vôle musí disponovať aj ľudskou vôľou, aby mohol ako človek byť dokonale poslušný svojmu nebeskému Otcovi.
Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.49-56., ISBN 978-80-555-0174-1.
[1] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 153.
[2] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 158-159. Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 154. Porov. HORMIZDAS I.: Vyznanie viery. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum.Freiburg Br. 1965, 363.
[3] Jednýn z takýchto pokusov bol aj spomínaný Druhý konštantínopolský koncil v roku 553, ktorý však k zmiereniu s monofyzitmi napokon neviedol. Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 161-162.
[4] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 165.
[5] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 166.
[6] SALIJ, J.: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In : http://www.mateusz.pl /wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).
[7] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 166.
[8] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 166-170.
[9] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 170.
[10] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 133. Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 170.
[11] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 170-171. Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 133. Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 170-171.
[12] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 133.
[13] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 171.
[14] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 133.
[15] SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI III. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 318. DS 556.
[16] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 171-172.
[17] Porov. SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI III. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 312.
[18] Porov. SALIJ, J.: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In : http://www. mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).
[19] ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 134.
Po zavŕšení Efezského koncilu však nedošlo k všeobecnému prijatiu jeho záverov Nestoriovými prívržencami. Do čela boja proti nestoriánskym postojom sa po Cyrilovej smrti postavil mních Eutyches. Keďže mal na cisára veľký vplyv, podarilo sa mu presadiť cisársky edikt vydaný 18. februára 448 proti Nestoriovym spisom a proti ich obhajcom. V tomto boji proti nestorianom zdôrazňoval Cyrilove formulácie, no kvôli terminologickým nejasnostiam, ktoré sme už vyššie spomenuli, Eutyches nerozumel pod prirodzenosťou osobu, ako sa to dalo vydedukovať v niektorých prípadoch u Cyrila. Podľa jeho interpretácie Kristus je z dvoch prirodzeností pred zjednotením, po zjednotení sa však z nich stáva jediná prirodzenosť (mia physis).[1] Podľa neho ľudská prirodzenosť je po zjednotení rozplynutá v božskej ako kvapka v oceáne a tak dochádza k vytvoreniu jednej prirodzenosti zmiešaním z pôvodných dvoch. Eutyches prakticky dotiahol kristológiu do takého extrému, ktorého sa obávala delegácia antiochijského patriarchu Jána, keď odmietala prijať Cyrilove formulácie potvrdené Efezským koncilom.
Odporcovia týchto efezských formulácií obžalovali Eutycha u konštantínopolského patriarchu Flaviána z herézy. Patriarcha zvolal synodu a v novembri 448 Eutycha odsúdil. Eutyches sa však odvolal do Ríma.[2]Pápež Lev Veľký si však vyžiadal Flaviánovo stanovisko a ten mu poslal rozhodnutie carihradskej synody. Po dôkladnom oboznámení sa s prípadom zaslal konštantínopolskému patriarchovi dogmatický list zvaný Tomus ad Flavianum, v ktorom odsúdil Eutychovu náuku a potvrdil jeho odsúdenie. Euyches sa však nechcel podriadiť tomuto rozsudku. Keďže vedel, že má na svojej strane cisára Teodozia II. a tiež Dioskora, alexandrijského patriarchu, nástupcu Cyrila, podarilo sa mu presvedčiť cisára, aby tento vieroučný problém riešil všeobecný koncil. Cisár teda 30. marca 449 vyhlásil, že sa uskutoční v Efeze ďalší všeobecný snem. Pápež považoval vec svojim listom Flaviánovi za uzavretú, no keďže cisár chcel problém riešiť snemom, vyslal tam svojich legátov.[3]
Koncilu predsedal alexandrijský patriarcha Dioskoros. Hneď na prvom zasadaní 8. augusta 449 bol odmietnutý návrh čítať pápežov list Tomus ad Flavianum. Následne bol Eutyches rehabilitovaný a Flavián zosadený, uväznený a poslaný do vyhnanstva.[4] V pozadí koncilu stáli tisícky mníchov, Eutychových a Dioskorových prívržencov, ktorí mali ako „hlas ľudu“ ovplyvniť jednanie. Pod tlakom týchto mníchov, ale i vojakov účastníci koncilu podpísali jeho závery, ktorými vlastne potvrdili monofyzitizmus, teda jedinú prirodzenosť v Kristovi.[5]
Hoci cisár Teodozios II. závery tohto snemu podpísal, pápež Lev ich zamietol. Cisárovi poslal list, v ktorom sa ho pokúšal presvedčiť, aby zvolal nový koncil. Keď uňho nenašiel porozumenie, obrátil sa s podobnou žiadosťou na západného cisára Valentiniána III. († 455). Vtedy však Teodozios II. zomrel a vlády sa na Východe ujal Marcianus, ktorý súhlasil so zvolaním nového koncilu. Snem sa mal pôvodne zísť 1. septembra 451 v Niceji, no kvôli cisárovým vojenským povinnostiam bol napokon otvorený 8. októbra toho istého roku v Chalcedóne.[6]
Na sneme sa zišlo okolo šesťsto biskupov. Takmer všetci účastníci boli z Východu. Zo západu prišli len traja pápežskí legáti a dvaja zástupcovia afrických biskupov. Na koncil prišiel aj alexandrijský patriarcha Dioskoros, no legáti hneď na prvom zasadaní protestovali proti jeho účasti. Bol obžalovaný za spôsob, akým viedol snem v Efeze roku 449, následne bol uznaný vinným, bol zosadený a poslaný do vyhnanstva. Väčšina jeho prívržencov sa od neho odvrátila a priklonila sa na stranu pápežských legátov.[7]
Na druhom zasadaní bol verejne prečítaný Tomus ad Flavianum.[8] V úvode listu pápež Lev tvrdí, že si prečítal listy od carihradského biskupa Flaviana o Eutychovi, diví sa, že mu Flavianus oznamuje takéto veci tak neskoro a pohoršuje sa nad Eutychom, o ktorom hovorí, že vôbec nepochopil Vyznanie viery, a tak je na tom horšie ako tí, čo sa ešte len pripravujú na krst.
V druhej časti pápež vyhlasuje, že tvrdenia všetkých heretikov vyvracajú tri tvrdenia. Prvé tvrdenie hovorí, že Boh Otec je všemohúci. Druhé, že jeho jediný Syn a náš Pán je Ježiš Kristus a tretie, že tento Boží Syn sa narodil zo Svätého Ducha a z Panny Márie. Ďalej vysvetľuje, ako tieto pravdy dokazujú dve prirodzenosti v Kristovi. Jedná sa totiž o dvojaké zrodenie – zo Sv. Ducha (Boh) a z Márie (človek).
Potom sa odvoláva na Písmo. Rodokmeň v Matúšovom evanjeliu dokazuje, že Kristus je podľa tela Dávidov a Abrahámov potomok. Tieto vyjadrenia svedčia o skutočnom Kristovom človečenstve. To, že sa Kristus počal zo Svätého Ducha znamená, že bol zázračne stvorený, ale nijako nepopiera, že to, čo bolo zázračne stvorené, nie je človek. Svoje človečenstvo má po matke.
V tretej časti pápež vysvetľuje, že Kristus má teda dve prirodzenosti, každú úplnú a neumenšenú. Podľa jednej mohol trpieť a zomrieť, podľa druhej nemohol. Je to skutočný Boh celý v tom, čo je jeho a celý v tom, čo je naše. Ľudskú prirodzenosť však prijal neporušenú hriechom, teda prijal ju takú, akú ju mal človek Adam pred svojim pádom do hriechu. Poddal sa slabosti, ktorá je spoločná všetkým ľuďom, ale nie preto, že by mal svoj podiel v našich hriechoch (mal totiž neporušenú ľudskú prirodzenosť), ale urobil to z lásky k nám. Božská prirodzenosť neničí prirodzenosť sluhu a prirodzenosť sluhu neumenšuje božskú prirodzenosť.
V štvrtej časti Lev píše, že hoci má Boží Syn dve prirodzenosti, je to jediná osoba. Syn Boží a Syn človeka je tá istá bytosť, tá istá osoba. Pápež pripomína z Písma tvrdenia, ktoré dokazujú dve prirodzenosti tej istej osoby: Slovo, ktoré bolo na počiatku (Boh) sa stalo telom (človek). Dieťa, ktorému hrozí od Herodesa zabitie (človek) a klaňanie sa mudrcov (Bohu). Diabol pokúša človeka na púšti a tej istej bytosti posluhujú ako Bohu anjeli. Ten čo plače nad smrťou Lazára ako človek, kriesi ho ako Boh. Ten, čo cíti hlad ako človek, rozmnožuje chleby ako Boh.
Sú teda činy, ktoré nemožno pripisovať tej istej prirodzenosti. Jednoznačne vidno rozpor v dvoch tvrdeniach tej istej bytosti: Na jednej strane Kristus tvrdí, že „Ja a Otec sme jedno,“(Jn 10,30) a na druhej: „Otec je väčší ako ja“ (Jn 14,28). Kristovo božstvo je rovné Otcovi, no jeho človečenstvo je menšie ako Otec.
V piatej časti pápež hovorí o osobe Božieho Syna. Keďže sa jedná o jedinú osobu, ktorá je pôvodcom činov, je správne, keď sa povie, že Boží Syn trpel a zomrel, alebo že Syn človeka zostúpil z neba. Čin sa pripisuje osobe, nie prirodzenosti, ktorú ten-ktorý názov osoby naznačuje. Nemusí sa preto striktne povedať, že z neba zostúpil Boží Syn (lebo je to Boh), ale nie Syn človeka (lebo je to človek). Boží Syn a Syn človeka je totiž tá istá osoba a tej sa pripisuje činnosť. Kristus sa pýta, za koho ľudia pokladajú Syna človeka a Peter odpovedá, že je Kristus, Syn živého Boha. Kristus s tým súhlasí, teda Syn človeka a Syn Boha nie sú dve osoby ale jedna. Ten, kto zomrel aj ten, kto svojou mocou vstal z mŕtvych, je ten istý.
Pápež pripomína v súvislosti s Eutychom, že podľa 1Jn 4,2-3 duch, ktorý vyznáva, že Ježiš prišiel v tele (t.j. v ľudskom tele – bol to skutočný človek) je z Boha a duch, ktorý neuzná Ježiša je duch Antikrista. Ďalej tvrdí, že ak Kristus nemá skutočnú ľudskú prirodzenosť (ale len akúsi pomiešanú, takže nie je ani skutočný Boh ani skutočný človek – i keď je viac Boh ako človek, lebo ľudská prirodzenosť je v božskej primiešaná a rozpustená ako kvapka v oceáne), Kristus nemohol na kríži trpieť ako človek, a teda jeho smrť na kríži a celá jeho podobnosť nám je podvod. Popretie skutočného tela je totiž zároveň popretím telesného utrpenia.
Na záver sa pápež vracia k ústrednému Eutychovmu vyjadreniu, okolo ktorého sa točí celá jeho heréza: „Vyznávam, že náš Pán pred zjednotením sa skladal z dvoch prirodzeností, ale po zjednotení vyznávam jednu prirodzenosť.“ Lev hovorí, že ak sa Eutyches vzdá svojej herézy a slovom aj podpisom ju odsúdi, treba ho prijať ako kajúcnika a odpustiť mu, ako aj Kristus neprišiel, aby ľudí odsúdil, ale aby ich zachránil.[9]
Po prečítaní tohto listu mnohí účastníci koncilu volali: „Ústami Leva prehovoril Peter“. Napokon konciloví otcovia zostavili text kristologickej dogmy, ktorá znie takto:
„Spolu so svätými Otcami všetci jednomyseľne učíme vyznávať, že je jeden a ten istý Syn, náš Pán Ježiš Kristus, dokonalý v božstve a dokonalý v človečenstve, pravý Boh a pravý človek, pozostávajúceho z rozumovej duše a tela, jednej podstaty s Otcom podľa božstva a jednej podstaty s nami podľa človečenstva, podobný nám vo všetkom okrem hriechu, pred vekmi zrodený podľa božstva, v posledných časoch sa pre nás a pre našu spásu narodil podľa človečenstva z Márie Panny, Bohorodičky.
(Učíme vyznávať) jedného a toho istého Krista, Syna, Pána, Jednorodeného v dvoch prirodzenostiach bez zmiešania, bez zmeny, bez oddelenia a bez rozlúčenia, nikdy nezanikla odlišnosť prirodzeností ich zjednotením, ale zostali zachované vlastnosti oboch prirodzeností, ktoré sa zbiehajú v jednej osobe a jednej hypostáze. Nie rozdeleného alebo rozlúčeného na dve osoby, ale jedného a toho istého Syna, Jednorodeného, Boha, Slovo, Pána Ježiša Krista, ako o ňom najprv hovorili proroci a potom nás poučil sám Ježiš Kristus a ako nám to odovzdalo vyznanie viery Otcov.“[10]
Ďalej sú pripojené anatémy v prípade nepodriadenia sa tejto formule.[11] V tejto formulácii je sumár celej predošlej patristickej reflexie o tajomstve Ježiša z Nazareta a možno v nej vidieť reakcie na všetky dovtedajšie základné kristologické herézy.
V texte možno nájsť celkom deväť výrazov zdôrazňujúcich jednotu subjektu v Kristovi. Tento dôraz je nevyhnutný kvôli rozlíšeniu prirodzeností, teda spôsobov bytia.
Výraz „jedna podstata s Otcom podľa božstva“ znamená, že Ježiš vlastní s Otcom numericky jedinú božskú prirodzenosť. Tento fakt obsahuje už dogma Prvého nicejského koncilu.
Jedna podstata s nami podľa človečenstvaje iného druhu, pretože ľudská prirodzenosť má samozrejme mnoho individuálnych zástupcov. Preto je spolupodstatnosť s ľuďmi charakterizovaná tým, že Kristus je nám podobný vo všetkom okrem hriechu.
Výraz „z Márie Panny“ pripomína boj s gnostikmi, ktorí popierali pravosť Kristovho ľudského tela a učili, že Kristus prišiel na svet „skrze Máriu“.
Výrazy „zrodený z Otca podľa božstva“ a „zrodený z Márie podľa človečenstva“ hovorí, že jedna osoba existuje plne božským a plne ľudským spôsobom.
Zmienka o rozumovej duši je zjavne antiapollinaristická.
V druhej časti hovoria Otcovia, že vyznávajú „jedného a toho istého Krista, Syna, Pána, Jednorodeného v dvoch prirodzenostiach“, teda hovoria o jedinom subjekte-osobe v božstve a človečenstve. Vo vyjadrení „obe prirodzenosti zbiehajúce sa v jednej osobe (prosópon) a hypostáze“ sú výrazy osoba (hypostasis, prosopon) a prirodzenosť (physis) jasne odlíšené, čím je navždy opustená nejasná Cyrilova formulácia mia physis (jedna podstata) a definitívne nahradená výrazom hypostasis, či prosopon (osoba). Kristova osoba je tu predstavená ako bod, v ktorom sa stretávajú úplne odlišné prirodzenosti.
Vyjadrením „prirodzenosti sa nemiešajú a nemenia“ bol odmietnutý Eutychov monofyzitizmus.
Tvrdením, že prirodzenosti nie je možné oddeľovať ani rozlučovať, bol odmietnutý Nestoriov nestorianizmus.
Koncil nedefinuje výrazy osoba a prirodzenosť na vedeckej, ale na predvedeckej úrovni, to znamená, že predpokladá ich zrejmosť. Podľa vyjadrenia biskupa Evippa, ktorý bol účastníkom tohto snemu, konciloví Otcovia urobili toto hodnotenie podľa spôsobu rybárov a nie podľa spôsobu Aristotela. Možno teda povedať, že v tomto zmysle je ten, kto koná a prirodzenosť je to, prostredníctvom čoho niekto koná. Taktiež možno povedať, že osoba dáva odpoveď na otázku „Kto niečím je?“, kým prirodzenosť dáva odpoveď na otázku „Čím niekto je?“[12]
Možno teda povedať, že Boží Syn prežíva svoju osobnú identitu dokonale božským a tiež dokonale ľudským spôsobom. Táto druhá božská Osoba môže o sebe prehlásiť, že je skutočný Boh a tiež že je skutočný človek. Kým Efezský koncil potvrdil, že je správne pripisovať božské aj ľudské vlastnosti a činnosti jedinej osobe v Kristovi, Chalcedónsky koncil vysvetlil, prečo je také niečo možné. Druhá božská osoba je večná, nesmrteľná, všemohúca preto, lebo disponuje božskou prirodzenosťou. Vďaka tejto božskej prirodzenosti je to skutočný Boh, a preto disponuje všetkými božskými atribútmi a je schopný vykonať všetky božské činnosti. Táto druhá božská Osoba je však tiež smrteľná, schopná utrpenia, narodila sa v čase z Márie a to preto, že disponuje skutočnou ľudskou prirodzenosťou, vďaka ktorej je schopná ľudských úkonov a vzťahujú sa na ňu ľudské vlastnosti. Táto ľudská prirodzenosť robí z druhej božskej Osoby skutočného človeka.
Keďže je to práve prirodzenosť osoby, ktorá určuje, čím osoba je, možno druhú božskú Osobu nazvať Bohom aj človekom. Preto je úplne správne tvrdiť, že skutočný pravý Boh, jeden z Trojice bol ukrižovaný a zomrel. Tento Boh je totiž absolútne totožný s Ježišom z Nazareta a môže tieto ľudské veci vykonávať kvôli tomu, že má ľudskú prirodzenosť. Rovnako možno tvrdiť, že Ježiš z Nazareta je všemohúci, večný, vševediaci a hodný božskej poklony, pretože Ježiš z Nazareta je skutočný Boh a disponuje tak božskou prirodzenosťou. Keď teda hovoríme o druhej božskej Osobe, hovoríme o skutočnom Bohu a zároveň o skutočnom človeku a či túto osobu nazveme Boh, Pán, Ježiš, Kristus, Slovo, podstatné je, že sa jedná vždy o jednu a tú istú osobu, ktorá vykonáva božské aj ľudské činnosti a vzťahujú sa na ňu božské aj ľudské vlastnosti.
Tieto dôsledky kristológie Chalcedónskeho koncilu napokon zdôraznil vo svojich kánonoch nasledujúci všeobecný snem, Druhý konštantínopolský, ktorý sa konal v roku 553.[13]
Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.42-48., ISBN 978-80-555-0174-1.
[1] Porov. LEV VEĽKÝ: Epistula papae Leonis ad Flavianum ep. Constantinopolitanum de Eutyche (Tomus ad Flavianum) 6. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 210.
[2] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 145.
[3] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 127. Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 145-146.
[4] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 146.
[5] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 144.
[6] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 146.
[7] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 146.
[8] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 152.
[9] Porov. LEV VEĽKÝ: Epistula papae Leonis ad Flavianum ep. Constantinopolitanum de Eutyche (Tomus ad Flavianum). In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 196-212.
[10] SOBÓR CHALCEDOŃSKI 11. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2002, s. 222.
[11] Porov. SOBÓR CHALCEDOŃSKI 12. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2002, s. 222-224.
[12] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s.153-156.
[13] Porov. SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI II. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 284-302.
33. Apollinarizmus a Kristova duša, Nestorianizmus
K veľkým zástancom záverov Prvého nicejského koncilu patril už spomínaný alexandrijský patriarcha Atanáz, ktorý vtelenie Božieho Syna vo svojich spisoch vyjadroval tvrdením, že Logos sa zaodel ľudským telom.[1] Atanázov dôverný priateľ Apolinár († 390) zo sýrskej Laodicei toto Atanázovo tvrdenie doviedol až do extrému. V boji proti Ariovi, ktorý odlišoval Logos od pravého Boha, potvrdzoval božskú podstatu Božieho Syna a v boji proti učeniu Pavla zo Samosaty, ktorý rozdeľoval Ježiša a Logos na dva subjekty, zdôrazňoval tak úzku jednotu medzi božským a ľudským princípom v Kristovi, že došiel až k popretiu existencie jeho ľudskej duše. Podľa neho v Kristovi existuje len jeden princíp rozumu a vôle, ten božský, čo v praxi znamená, že rolu ľudskej duše v Ježišovi prebral samotný Logos.[2] Boh a ľudské telo tak vytvorili jedinú prirodzenosť (mia physis).[3]
Apolinár hľadal zdôvodnenie svojej náuky v tvrdení apoštola Jána, ktorý vo svojom evanjeliu píše, že Slovo sa stalo telom (porov. Jn 1,14). Ján nehovorí, že by sa Slovo malo stať aj dušou. Na tento verš sa však treba dívať z hľadiska nie gréckej, ale semitskej kultúry, podľa ktorej telesný princíp nestojí v protiklade k duševnému, ani ho nevylučuje. Výraz telo v semitskom ponímaní mnohokrát vyjadruje celého človeka.[4]
Podľa Apolinára je však nemožné, aby v Kristovi existovali vedľa seba druhá božská Osoba a ľudská duša, pretože by tak v jednej bytosti prebývali spolu dva princípy poznania a chcenia, čo by nevyhnutne viedlo k vzájomnému rozporu týchto dvoch vôlí.[5] Neoprávnenosť tejto mienky sa stala predmetom kristologickej reflexie v šiestom storočí, preto sa k domnelému rozporu dvoch vôlí v Kristovi ešte vrátime.
Apolinárovo učenie bolo veľmi skoro podrobené kritike. V opozícii k jeho učeniu stoja tvrdenia zdôrazňujúce, že Boh sa stal dokonalým človekom, preto mu nemohlo chýbať nič z ľudskej prirodzenosti. Zvlášť zaujímavo vyznieva tvrdenie pápeža Damasa († 384), ktorý tvrdenie o absencii ľudskej duše v Kristovi pripodobňuje arianizmu. Ak Logos spolu s ľudským telom bol schopný vytvoriť jedinú prirodzenosť (mia physis), zjavne sa nemôže jednať o Božskú prirodzenosť, keďže ľudské telo k božskej prirodzenosti nepatrí. Ak však Logos nemá božskú prirodzenosť, nemožno ho považovať za pravého Boha, čo zjavne pripomína Ariovo učenie.[6] Apolinár tak napokon minul svoj cieľ, ktorým bol boj proti arianizmu a v jeho nedôslednosti sa skôr objavilo isté ospravedlnenie tejto Ariovej herézy.
Apolinár ako osoba nebol priamo odsúdený. Zrejme preto, lebo bol považovaný za veľmi váženého bojovníka proti arianizmu. No jeho učenie sa dočkalo aj oficiálneho formálneho odsúdenia na Prvom konštantínopolskom koncile v roku 381. Koncil sa predovšetkým zaoberal potvrdením božstva Svätého Ducha, v prvom kánone, ktorý patrí k dokumentom tohto koncilu sa však môžeme dočítať:
„Má byť anatematizovaná každá heréza, osobitne heréza eunomiánov, čiže anomoiánov, heréza ariánov, teda eudoxiánov, heréza poloariánov, teda pneumatomachov a heréza sabelliánov, markelliánov, fotiniánov a apollinariánov.“[7]
A v Liste biskupov, ktorí sa zišli v Konštantínopole, ktorý taktiež patrí k dokumentom koncilu, môžeme čítať jasné odsúdenie podstaty Apolinárovho bludu:
„Zachovávame tiež neporušenú náuku o tom, že Pán sa stal človekom, a neprijímame prijatie samého tela bez duše, bez intelektu, na nedokonalý spôsob. Sme úplne presvedčení, že Božie Slovo existovalo pred vekmi dokonalým spôsobom a v posledných časoch sa pre našu spásu stalo dokonalým človekom.“[8]
1. Nestorianizmus a jednota osoby v Kristovi
Ukázalo sa, že heréza Pavla zo Samosaty nie je ani po takmer dvesto rokoch úplne mŕtva. Určité jej prvky boli držané pri živote herézou opačného extrému, ktorej predstaviteľom bol vyššie spomenutý Apolinár. Proti jeho zdôrazňovaniu, že Logos s ľudským telom tvorí jednu prirodzenosť, žiadalo sa zdôrazniť jasný rozdiel medzi Kristovým človečenstvom a jeho božstvom, teda k zdôrazneniu dvoch prirodzeností v Kristovi. Dobovým problémom však bolo, že výraz „prirodzenosť“ (physis) sa spontánne zamieňal či už išlo o označenie prirodzenosti alebo osoby.[9]
U Eusthata z Antiochie († 384) sa stretávame s vyjadrením veľmi pripomínajúcim pozíciu Pavla zo Samosaty. Podľa neho keď Kristus prehlásil, že ešte nevystúpil k svojmu Otcovi, nepovedal to Logos, ktorý je Boh a žije v Otcovom lone, ale človek, ktorý bol stvorený a po svojom vzkriesení ešte nevystúpil do neba.[10]
V prostredí antiochijskej školy vtedajšej doby si musíme všimnúť Theodora z Mopsuestie. Vo svojich spisoch veľmi jasne proti Apolinárovi zastával formuláciu dvoch prirodzeností. Podľa neho prirodzenosť Boha Slova je úplná aj jeho prosopon je úplné. A rovnako aj prirodzenosť človeka je úplná a aj jeho prosopon je úplné. Ale pri spojení týchto prirodzeností máme na mysli jedno prosopon. Vyššie sme spomenuli, akým vývojom v teologickom vyjadrovaní prešla definícia výrazu prosopon. Pôvodne sa jednalo o osobu v zmysle divadelnej roly, či masky, v priebehu štvrtého storočia sa však začala takto označovať osoba v zmysle individuálnej podstaty, či subjektu činnosti. Predsa však treba povedať, že na začiatku štvrtého storočia ešte stále nebol úplne ustálený tento význam, a tak ťažko možno s istotou posúdiť, čo presne mal Theodor na mysli, keď hovoril o prosopon. Rovnako Thedodor nevysvetľuje, ako môže dôjsť pri spojení dvoch prosopon k vzniku jednej.[11]
V ďalšom svojom vyjadrení Theodor tvrdí, že je nevyhnutné rozlišovať medzi dvoma prirodzenosťami, čo je nesporne správne, no toto rozlíšenie sa podľa neho ukazuje v tom, že jeden je ten, ktorý prijíma a druhý je ten, ktorý je prijatý. Ten, kto prijal, je božská prirodzenosť a ľudská prirodzenosť bola prijatá. V takomto tvrdení však môžeme zbadať jednak nedostatočné rozlíšenie medzi prirodzenosťou a osobou ako subjektom činnosti (ten kto prijal, je božská prirodzenosť) a jednak akýsi náznak, akoby v Kristovi existovali dva subjekty činnosti. Jeden subjekt prijíma a druhý je prijatý.[12]
Nestorios bol s najväčšou pravdepodobnosťou žiakom Theodora z Mopsuestie. V Antiochii sa stal mníchom a bol veľmi uznávaným kazateľom. Vďaka jeho popularite ho napokon cisár Theodozius II. menoval konštantínopolským biskupom. Keď sa Nestorios ujal svojho úradu, v Konštantínopole prebiehala diskusia o tom, či je možné nazývať Máriu Bohorodičkou (Theotokos). Otázka oprávnenosti Máriinho titulu bola len súčasťou väčšieho sporu o takzvané communicatio idiomatum, teda či je možné pripisovať ľudské aj božské vlastnosti a činnosti jedinému subjektu v Kristovi.
Podľa Nestoria ak by sme prijali možnosť, že božské aj ľudské činnosti možno pripísať jedinému subjektu v Kristovi, museli by sme tvrdiť, že Boží Logos bol dojčený, rástol, hladoval a trpel. To je však nezmysel, pretože božská prirodzenosť nemôže podliehať takýmto nedokonalostiam. Boží Logos treba preto chápať ako jednu realitu a človeka ako druhú realitu. O Synovi hovoríme ako o tom, v ktorom sa spájajú obe tieto prakticky samostatné reality.
Takáto úvaha Nestoria viedla k tvrdeniu, že Máriu nemožno nazývať Bohorodičkou. Znamenalo by to totiž, že Mária porodila Boha, čo je nezmysel, pretože božskej prirodzenosti zodpovedá, že je večná a tak sa nemôže narodiť v čase. Boh sa teda nemohol narodiť z Márie. Z Márie sa narodil výlučne človek, a tak Nestorios navrhoval titul Rodička človeka (Anthrópotokos), alebo prinajlepšom Kristorodička (Christotokos).
Takýmito tvrdeniami sa Nestorios postavil proti dávnej tradícii, podľa ktorej Márii bol priznávaný titul Bohorodička. Zvesť o to, priniesli do Alexandrie zrejme mnísi, ktorí pobývali v Konštantínopole, no pochádzali z Egypta. Reakcia Cyrila, alexandrijského patriarchu († 444), nenechala na seba dlho čakať. Tento predstaviteľ alexandrijskej školy si s Nestoriom vymenil niekoľko listov, kde vysvetľuje, že v Božom Synovi je jediný subjekt, ktorý je vykonávateľom všetkých, teda božských aj ľudských činností a nositeľom božských aj ľudských vlastností. Nestorios totiž síce správne poznamenal, že božská prirodzenosť nemôže podliehať nedokonalostiam, a tak nemôže sa ani narodiť, ani zomrieť, nedokázal však postrehnúť rozdiel medzi prirodzenosťou a osobou.[13] Mária totiž skutočne neporodila božstvo Slova, ale porodila jeho telo spolu s ľudskou dušou, ktorého nositeľom Slovo skutočne je, pretože táto druhá božská Osoba je s touto ľudskou dušou a telom zjednotená.[14] Preto je to skutočne Slovo – druhá božská osoba, ktorá bola Máriou porodená a počatá. Podľa Cyrila je teda Kristus jedna osoba, ktorá zjednocuje dve prirodzenosti. Keďže činnosti a vlastnosti sa pripisujú osobe a nie prirodzenosti, je možné tvrdiť, že nesmrteľnosť aj smrť na kríži, večnosť i počatie a narodenie sa v čase možno pripísať jednej a tej istej osobe. Keďže meno tej osoby je Ježiš z Nazareta, Kristus, druhá božská Osoba, Boh, môžeme tvrdiť, že Ježiš z Nazareta je večný a rovnako môžeme povedať, že Boh zomrel na kríži.
Keďže Nestorios a Cyril sa prostredníctvom listov nevedeli dohodnúť, spor začal riešiť Rím. Pápež Celestín I. († 432) zvolal roku 430 synodu, kde bolo potvrdené Cyrilovo učenie, a Cyril bol pápežom poverený, aby dohliadol na to, že Nestorios do tridsiatich dní svoje učenie odvolá. Cyril teda napísal Nestoriovi ešte jeden list, v ktorom zhrnul svoje učenie a zavŕšil ho dvanástimi tézami, ktoré odsúdil ako heretické.[15] Tento list došiel do Konštantínopola 30. novembra 430, no už 19. novembra cisár Teodozius II. († 450) rozhodol, že tento spor bude riešiť koncil v Efeze, ktorý mal byť otvorený na sviatok zostúpenia Svätého Ducha roku 431.[16]
K stanovenému dátumu sa však nedostavili ani pápežskí legáti, ani delegácia vedená antiochijským patriarchom Jánom. Koncil mal byť otvorený už 7. júna, ale keďže neboli prítomní ešte všetci pozvaní, Cyril sa rozhodol s otvorením počkať. Keď sa však v Efeze začala šíriť epidémia, ktorej podľahli aj niektorí účastníci koncilu, Cyril otvoril 22. júna koncil aj bez účasti meškajúcich biskupov. S tým však nesúhlasilo 68 biskupov, ktorí koncil na protest opustili. Na koncile tak zostalo 157 biskupov, ktorí boli prakticky Cyrilovými prívržencami. Pozvaný na rokovanie bol aj Nestorios, no keď videl, že bez Antiochijčanov je v značnej menšine, účasť odmietol s tým, že koncil nepokladal za regulárny. Na koncile tak pohodlne došlo k odsúdeniu Nestoriovej náuky a k jeho zosadeniu. Rozsudok bol verejne vyhlásený a ľud v Efeze usporiadal slávnostný sprievod mestom s fakľami.[17]
26. júna však dorazila do mesta antiochijská delegácia. Keď videli, že Cyril uzavrel koncil bez nich, rozhorčení zvolali svoj vlastný snem, na ktorom sa zúčastnilo 34 biskupov. Títo biskupi na čele s antiochijským patriarchom Jánom odsúdili jednanie Efezského koncilu, rehabilitovali Nestoria a Cyrila Alexandrijského zosadili. Okrem toho, že Cyril jednal bez Antiochijčanov, Nestoriovi prívrženci mali problém prijať aj Cyrilove kristologické formulácie. V dobe Efezského koncilu totiž nebol jasne vyjadrený rozdiel medzi hypostázou (osobou) a prirodzenosťou (physis). Tieto dva výrazy Cyril zamieňal ako synonymá, a tak niekedy, keď hovoril o jednej osobe v Kristovi (hypostasis), vyjadroval to termínom jedna prirodzenosť (mia physis). Tento termín však pri obhajobe svojej herézy používal už Apolinár a tak antiochijčania podozrievali Cyrila z tvrdenia, podľa ktorého pri zjednotení dvoch prirodzeností v Kristovi dochádza k vzniku jedinej prirodzenosti, ktorú tak nemožno nazvať ani božskou ani ľudskou, ale nejakou novou, takže Kristus nie je ani skutočný človek, ani skutočný Boh.[18]
Keď sa cisár Teodozios II. dozvedel o tomto rozpore, chcel rozhodnutia oboch snemov anulovať. A zvolať nový koncil. S tým však ani jedna strana nesúhlasila. Cyrilovi sa podarilo v Konštantínopole pred cisárskym palácom vyvolať demonštráciu, ktorá mala vyvinúť tlak na cisára, aby podpísal jeho verziu vierouky. Cisár sa však rozhodol, že chce najprv jednať so zástupcami oboch vieroučných pozícií. Vtedy však do Efezu konečne pricestovali pápežskí legáti, za prítomnosti ktorých Cyril opäť otvoril jednanie koncilu a ten potvrdil Cyrilovu vierouku, pričom bolo Nestoriovo odsúdenie potvrdené.[19]
Efezský koncil teda potvrdil existenciu jediného subjektu, teda jedinej osoby v Kristovi. Táto osoba, teda tento Ježiš z Nazareta, tento Boh, je vykonávateľom ako božských, tak aj ľudských vlastností a činností, preto môžeme prehlásiť, že Boh je nesmrteľný a rovnako tvrdiť, že Boh zomrel na kríži, je večný i narodil sa z Panny Márie a presne to môžeme tvrdiť aj o Ježišovi z Nazareta, keďže Ježiš a Boh je jeden a ten istý subjekt, ktorý je podmetom všetkých svojich činností a nositeľom všetkých svojich vlastností.
Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.35-41., ISBN 978-80-555-0174-1.
[1] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 288.
[2] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 134.
[3] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000, s. 767.
[4] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 134.
[5] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 134.
[6] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 135.
[7] SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s.70.
[8] SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s.82.
[9] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha : Krystal OP, 2007, s. 24.
[10] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha : Krystal OP, 2007, s. 23.
[11] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha : Krystal OP, 2007, s. 24.
[12] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 138.
[13] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 139.
[14] Porov. CYRIL ALEXANDRIJSKÝ: Cyrilli epistula altera ad Nestorium. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 116-118.
[15] CYRIL ALEXANDRIJSKÝ: Cyrilli epistula tertia ad Nestorium. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 132-156.
[16] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 142.
[17] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s.134.
[18] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s.135. Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří: Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 141.
[19] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s.135.
32. Učenie Katolíckej cirkvi o Kristovi, Arianizmus
V prvom storočí nášho letopočtu sa vo svete objavili muži zvaní apoštoli pochádzajúci zo židovského národa, ktorí začali ohlasovať po celej Rímskej ríši, že na tento svet prišiel skutočný Mesiáš. Ich ohlasovanie obsahovalo tvrdenie, že tento Mesiáš založil Cirkev, ktorej sú oni súčasťou a tá je stĺpom a oporou pravdy (porov. 1Tim 3,15). Ona dostala od Boha moc správne uchovávať a interpretovať Mesiášovo učenie. Ako sme mali možnosť vidieť, fakt ľudskej neschopnosti žiť úplne bez hriechu, ktorý potvrdzuje každodenná skúsenosť, je aj obsahom učenia apoštolov, ktoré bolo potvrdené magistériom Cirkvi. Tento fakt tvorí podstatné východisko pre zvesť o Mesiášovi, ktorá jediná obsahuje účinný spôsob, ako sa vyhnúť posmrtnej sankcii a dosiahnuť večný blažený život. Títo ohlasovatelia záchrany ľudstva dosvedčovali, že oni na vlastné oči Mesiáša videli a prežili s ním kus života. Všetko dôležité im ohlásil a oni to teraz ohlasujú ostatným ľuďom. Všetko potrebné títo apoštoli oznámili Cirkvi a Cirkev to neomylne uchováva a interpretuje po všetky veky až do konca sveta.
Po smrti apoštolov sa objavovali rôzne dezinterpretácie ich náuky, a tak sa časom ukázalo potrebné systematicky a čo najzrozumiteľnejšie vyjadriť ich náuku, aby sa zamedzilo nejasnostiam a omylom. Cirkev vďaka neomylnému magistériu, na čele ktorého stojí rímsky biskup, mohla vždy, keď to bolo potrebné, rozlíšiť, čo je skutočne náuka apoštolov a čo je omyl a rovnako mohla čo najzrozumiteľnejšie zostaviť formulácie, ktoré čo najpresnejšie vystihovali spochybnenú, alebo nejasnú pravdu ohlasovanú apoštolmi. Nech teda v akejkoľvek dobe vydalo magistérium Cirkvi vieroučné vyhlásenie, nikdy sa nejednalo o nejakú novú náuku, ale len o rozoznanie, potvrdenie a čo najpresnejšie sformulovanie toho, čo apoštoli učili na začiatku nášho letopočtu.[1]
V nasledujúcich kapitolách sa preto budeme zaoberať riešením rôznych kristologických omylov a budeme sa pri tom odvolávať na rozličné vyhlásenia magistéria, ktoré nás budú spoľahlivo sprevádzať učením mužov, ktorí priniesli na tento svet zvesť o spôsobe, ako sa človek môže zachrániť. Samozrejme k týmto vyhláseniam patrí aj rozoznanie Bohom inšpirovaných spisov, z ktorých magistérium Cirkvi zostavilo zbierku Biblických kníh.[2] Skôr, ako sa budeme venovať samotnému spôsobu záchrany človeka, pozrieme sa teda na samotnú bytosť, ktorou apoštolmi ohlásený Mesiáš Ježiš z Nazareta je.
1. Prehľad kristologických heréz v prednicejskej dobe
V dobe, keď sa apoštoli rozišli do sveta, aby ohlasovali evanjelium, bolo možné kresťanov rozdeliť na židokresťanov a pohanokresťanov. Práve u židokresťanov sa môžeme stretnúť s pochopiteľnou ťažkosťou prijať náuku o božstve Ježiša Krista. Prísny židovský monoteizmus im sťažoval uvažovanie o viacerých osobách v Bohu, a preto možno badať u niektorých židovských kresťanov pokusy zladiť náuku o Kristovi s ich pôvodným chápaním Boha ako jedinej osoby. Práve na tomto myšlienkovom základe vznikla sekta ebionitov, ktorá vnímala Krista nie ako Boha, ale ako najväčšieho proroka, ktorý je následníkom veľkého Mojžiša. Títo ebioniti kompletne odmietli učenie apoštola Pavla a prijímali výlučne Matúšovo evanjelium. Podľa nich bol Ježiš významná osobnosť, na ktorú pri krste zostúpila božská sila, ktorá ho sprevádzala počas jeho účinkovania, podobne ako to bolo pri starozákonných významných osobnostiach. Nazývali síce Ježiša Božím synom, ale len na základe toho, že ho Boh za svojho syna prehlásil, teda že si ho za syna adoptoval.[3]
Kým v kresťanstve židovskom sa stretávame s problémom prijať božstvo Ježiša z Nazareta, u kresťanov ovplyvnených gréckou filozofiou môžeme vidieť problém prijať materiálnu skutočnosť osoby Mesiáša. V gréckej kultúre sa totiž objavilo dualistické presvedčenie, podľa ktorého sa svet delí na dve skutočnosti: na duchovnú, ktorá je dobrá a na materiálnu, či telesnú, ktorá je zlá. Z takéhoto východiska vyplýva, že Boh, ktorý je dokonale dobrý, nemôže mať nič spoločné s matériou, a preto je nemysliteľné, aby sa dokonalý Boh stal skutočným človekom, a aby sa spojil s materiálnym telom.
Na tomto presvedčení bola postavená heréza doketizmu. Doketizmus síce nechcel poprieť skutočnosť, že Boh prišiel na svet a bolo možné pozorovať ho ako človeka, no podľa náuky tejto sekty mal Kristus len zdanlivé telo. Nebol teda skutočným ale len zdanlivým človekom. Pre dokétov bolo problémom prijať tiež skutočnosť, že by mal Boh, ktorý nepodlieha žiadnej zmene ani nedokonalosti, trpieť. Keďže podľa nich Kristus disponoval len zdanlivým telom, rovnako aj jeho utrpenie bolo len zdanlivé. [4]
Náznaky boja s touto sektou možno vybadať už v dobe apoštolov, keď apoštol Ján vo svojom prvom liste píše: „Každý duch, ktorý vyznáva, že Ježiš Kristus prišiel v tele, je z Boha. Duch, ktorý nevyznáva Ježiša, nie je z Boha. To je duch antikrista, o ktorom ste počuli, že príde, a už teraz je na svete“ (1Jn 4,2-3). Podobne aj v listoch Ignáca Antiochijského možno badať radikálne odmietnutie doketizmu.[5]
Princíp nezmieriteľného rozporu medzi duchom a matériou je základom aj pre rozličné gnostické náhľady na svet a taktiež na osobu Ježiša z Nazareta. Kristus je podľa gnosticizmu Božím stvorením, ktoré stojí medzi svetom a Bohom. Nevzal na seba skutočné telo, keďže matéria je zlá, a tak ani nemožno tvrdiť, že sa narodil z Márie. Typickým gnostickým vyjadrením je, že Kristus prišiel „cez Máriu“.[6]
Zaujímavou kapitolou v problematike prednicejských kristologických heréz je učenie antiochijského biskupa Pavla zo Samosaty z tretieho storočia. Podľa jeho učenia je Ježiš z Nazareta obyčajným človekom, ktorý bol vnútorne zviazaný s Logosom a tým bol adoptovaný za Božieho syna. Medzi Logosom a Ježišom je teda reálny rozdiel. Na druhej strane medzi nebeským Bohom Otcom a Logosom reálny rozdiel nie je. Logos je podľa tohto učenia tej istej podstaty ako Boh Otec. Na vyjadrenie tejto jednej podstaty gréčtina používala výraz homousios.[7]
Tento grécky výraz však v tej dobe nebol významovo natoľko vyhranený, ako dnes. Grécke slovo usia sa používalo vo význame podstata, ale taktiež vo význame osoba. Ak Pavol zo Samosaty tvrdil, že Logos je spolupodstatný (homousios) s Otcom, znamenalo to, že Otec a Logos je jedna a tá istá osoba.[8]
Herézou Pavla zo Samosaty sa zaoberala synoda v Antiochii roku 268, ktorá ho ako bludára zosadila[9] a grécky výraz homousios začal byť všeobecne vnímaný ako heretický.
2. Arianizmus a Kristovo božstvo
Arius sa narodil okolo roku 260 v Líbyi. Nadobudol skvelé teologické vzdelanie v Alexandrii a najmä v Antiochii, kde bol žiakom mučeníka Lukiána, zakladateľa antiochijskej teologickej školy. Počas Diokleciánovho prenasledovania ušiel do Alexandrie, kde sa stal presbyterom.[10] Dokonca sa stal správcom významného alexandrijského chrámu a tak sa začlenil medzi najvýznamnejších alexandrijských kňazov.[11]
Jeho učenie spočívalo v tvrdení, že Boží Syn je prvým a najdokonalejším Božím stvorením. Nie je teda skutočným Bohom, ale tvorom, ktorý je na základe svojho pôvodu nižší od Otca. Jediný nestvorený, večný, nesmrteľný a dokonalý Boh je výlučne nebeský Otec. Boží Syn bol stvorený na počiatku pred všetkými vekmi, ale keďže bol stvorený, nie je večný ako Otec,[12] ale bol čas, kedy neexistoval.[13] Taktiež treba pripomenúť, že podľa Aria Ježiš z Nazareta nemá ľudskú dušu, ale jej úlohu preberá v ľudskom tele samotný Logos.[14]
Arius nástojil na tvrdení, že Boží Syn je podriadený Otcovi a tak je nemožné, aby bol Syn reálnym Bohom. Oporu svojho učenia hľadal v mnohých biblických vyjadreniach, kde sa Ježiš stavia do pozície poslušnosti a podriadenosti nebeskému Otcovi (Mk 10,18; Mk 13,32; Jn14,28; Sk 2,36). Najdôležitejším textom, v ktorom Arius hľadal oporu, bolo Prís 8,22-25: „Pán vládol nado mnou od počiatku svojich ciest, prv ako stvoril od pradávna čokoľvek. Od večnosti som ustanovená, od počiatku, prv ako povstal svet. Nebolo ešte morských priehlbní, keď som sa ja už zrodila, nebolo ešte žriediel obťažených vodami. Prv ako sa vrchy vhrúžili, pred pahorkami som sa zrodila.“ Tento text o sebe hovorí Božia Múdrosť, ktorá bola od najstarších kresťanských čias chápaná ako Logos – Slovo, ktoré bolo na počiatku u Boha (porov. Jn 1,1). Výraz „Pán vládol nado mnou“ je v Septuaginte, z ktorej Arius vychádzal, preložený v zmysle „Pán ma stvoril“. Hebrejský originál však vyznieva v prospech prekladu „Pán ma vlastnil“. Arius vychádzal z tvrdenia, že Božia múdrosť je stvorená a nič nemenil na tomto jeho stanovisku ani fakt, že Múdrosť ďalej hovorí o tom, že bola zrodená. Podľa neho stvorenie a zrodenie sú v prípade Múdrosti synonymá. Tu je však potrebné pripomenúť, že starozákonné texty majú len prípravný charakter, a tak nemôžu byť brané ako základné a primárne kritérium kresťanskej Kristológie. Skutočnú kristológiu môžeme odhaliť až vo svetle novozákonného zjavenia.[15]
S týmto svojim učením sa Arius dostal do rozporu s alexandrijským patriarchom Alexandrom. Keďže alexandrijský patriarcha nebol ochotný akceptovať jeho učenie, začal ho verejne obviňovať z herézy. Alexander totiž zastával tvrdenie, že Syn je večný rovnako ako Otec. Nebol stvorený, ale splodený, a tak ho nemožno považovať za Syna na základe Božej adopcie. Je dokonalým a verným Otcovým obrazom. Na základe tohto postoja Alexander zvolal v roku 323 synodu, ktorá Aria odsúdila a potvrdila ho ako heretika. Arius tak musel odísť do Palestíny a neskôr do Nikomédie, kde si získal mnohých prívržencov.[16]
Spor medzi kresťanmi nabral hrozivé rozmery, čo vyrušovalo aj samotného cisára Konštantína Veľkého, ktorý sa začal obávať o jednotu svojej ríše. Pod vplyvom svojho poradcu pre cirkevné záležitosti, biskupa Hossia z Cordoby, sa rozhodol zvolať v roku 325 všeobecný koncil do svojho letného sídla v Nicei.
Cisár si želal, aby na tomto sneme bolo prítomných čo najviac biskupov. Dokonca im preto poskytol na cestu aj štátne prostriedky.[17] Napriek tomu prišli takmer výlučne len biskupi z Východu. Západnú cirkev zastupovali len siedmi predstavitelia, z ktorých dvaja presbyteri zastupovali staručkého pápeža Silvestra. Všetkých prítomných bolo okolo 300.[18]
Koncil začal 20. mája 325. Otvoril ho sám Konštantín a potom predsedníctvo prebral jeho dôverník biskup Hossios. Následne si otcovia koncilu vypočuli Áriovo učenie, ktoré predniesol Eusebios Nikomédijský. Zo všetkých strán sa však ozývali výkriky pohoršenia a konciloví otcovia roztrhali zvitok, z ktorého Eusebios čítal ariánske vyznanie.[19]
Potom otcovia museli pristúpiť k zostavovaniu pravoverného vyznania viery. Jeden z bodov, ktoré potrebovali vyriešiť, bolo popretie bludu, že Boží Syn je stvorený. Pri vysvetľovaní pravdy o zrodení Božieho Syna z Otca dochádzalo k istému gramatickému problému. Grécke slovo gennéthenta znamená zrodeného. Stačilo však toto slovo napísať s jedným „n“ a na počutie takmer identické slovo malo úplne iný význam. Genéthenta znamená utvoreného. Aby nedochádzalo k takýmto nedorozumeniam, ktoré by podporovali Áriovu herézu stvorenia Božieho Syna, otcovia sa neuspokojili len s tvrdením, že veria v Božieho Syna zrodeného z Otca, ale dodali, že sa jedná o pravého Boha zrodeného, nie stvoreného.
Druhým dôležitým termínom, ktoré bolo vložené do nicejského vyznania viery bolo označenie „homousios“ – jednej podstaty. Na priamy zásah cisára Konštantína, zrejme na radu biskupa Hossia, bol tento termín vložený do vyznania viery, aby nevznikli žiadne pochybnosti.[20] Ako sme však už spomínali, tento termín v tej dobe ešte nemal jednoznačný význam. Výraz usia sa používal totiž aj na vyjadrenie indivídua, aj na vyjadrenie prirodzenosti. Taktiež z histórie bolo známe, že termín homousios používal už Pavol zo Samosaty, a tým chcel vyjadriť, že Logos existuje v Bohu v rámci jednej osoby.[21]
Podľa Atanáza, neskoršieho alexandrijského patriarchu, ktorý bol na koncile prítomný ešte ako diakon, by konciloví otcovia radšej dali prednosť nejakému priamemu citátu zo Svätého písma, ako napríklad Jn 8,42: „Ja som z Boha vyšiel a od neho prichádzam“, ale ariáni by mohli poukazovať na citáty, ako je napríklad 2Kor 5,18, kde rovnaký výraz sa vzťahuje aj na stvorené veci. Preto otcovia zvolili výrazy ako „jednej podstaty“ a „zrodený, nie stvorený“. Hoci takéto výrazy vo Svätom písme nie sú, predsa čo najvýstižnejšie v ľudskej reči vyjadrujú pravé božstvo Božieho Syna a večné plodenie Otca.[22]
Nicejská dogma ohľadom božstva Božieho Syna teda znie:
„(Veríme) (…) v jedného Pána, Ježiša Krista, jednorodeného Božieho Syna, zrodeného z Otca (gennethénta ek tú patrós), to jest z podstaty Otca (ek tés usías tú patrós), Boha z Boha, Svetlo zo Svetla, pravého Boha z pravého Boha, zrodeného, nie stvoreného (gennethénta ú poiethénta), jednej podstaty s Otcom (homoúsion tó patrí), skrze ktorého bolo všetko učinené, čo je v nebi, aj čo je na zemi, ktorý pre nás ľudí a pre naše spasenie zostúpil a prijal telo, stal sa človekom, trpel a tretieho dňa vstal z mŕtvych, vstúpil do neba, príde súdiť živých i mŕtvych. I v Ducha Svätého.“
„Tých však, ktorí hovoria: „Bol čas, keď nebol“ a „Pred svojím zrodením nebol“ a že vznikol z nebytia alebo z inej hypostázy či podstaty, čo tvrdia, že Boží Syn podlieha zmene či premene, tých katolícka a apoštolská Cirkev exkomunikuje.“[23]
Práve výraz homousios sa ukázal ako na koncile tak aj po ňom zdrojom veľkých problémov a nedorozumení. Aj keď závery koncilu okrem Aria a dvoch biskupov podpísali všetci zúčastnení, mnohí tak urobili zrejme len zo strachu pred vyhnanstvom.[24] Kvôli dvojznačnosti vtedajšej definície tohto pojmu zvlášť zástupcovia antiochijského patriarchátu mali dojem, že Nicejský koncil potvrdením tohto výrazu vlastne rehabilitoval herézu, ktorá bola v Antiochii už raz odsúdená, keď výraz homousios používal Pavol zo Samosaty, aby tvrdil, že medzi Otcom a Logosom nie je absolútne žiadny rozdiel.
Taktiež ariáni nemali v úmysle podriadiť sa koncilu, i keď pod jeho vplyvom a podľa postoja k jeho záverom sa rozdelili do niekoľkých siekt. Sekta zvaná anomoiáni (tiež eunomiáni) – najradikálnejšia vetva ariánov protestovala proti koncilu vyhlásením, že Boží Syn sa vôbec nepodobá podľa podstaty na Otca (nepodobný – anomoios). Semiariáni zas síce tiež zavrhovali výraz „jednej podstaty“ (homousios), ale pripúšťali, že aj keď Otec a Syn nemajú jednu podstatu, predsa sú aspoň podobní (homoiusios).[25]
K všeobecnému odstráneniu týchto nedorozumení bolo nevyhnutné upraviť jazykový aparát takým spôsobom, aby výrazy čo najjasnejšie vyjadrovali v čom sú Otec a Syn jedno a v čom sa odlišujú.
V tejto súvislosti je potrebné spomenúť Bazila Veľkého († 379), ktorý ako prvý začal rázne rozlišovať medzi výrazom usia a výrazom hypostasis, teda medzi termínmi, ktoré boli dovtedy takmer synonymami. Vo vyššie uvedenej nicejskej dogme si možno všimnúť, že odsúdení sú tí, ktorí zastávajú tvrdenie, podľa ktorého Boží Syn vznikol z nejakej hypostázy či podstaty. Tu možno vidieť náznak toho, že oba termíny vyjadrovali prakticky to isté. Bazil vysvetľoval, že Boh je jeden v zmysle usia (podstata) a má tri hypostázy. Otec je podľa neho princípom božstva a od neho ontologicky pochádza Syn. Syn sa odlišuje od nezrodeného Otca tým, že je zrodený.[26]
Gregor Naziánsky († 390) sa zas zaslúžil o to, že priblížil termín hypostáza viac zmyslu termínu prosopon. Výraz prosopon sa používal síce v zmysle „osoba“, no tou osobou bola len akási divadelná rola, či maska herca. Preto vtedajší heretici nemali problém používať na označenie Boha tvrdenie, podľa ktorého má Boh jednu podstatu (usia) v troch osobách (prosopon).
Vo vtedajšom chápaní týchto termínov to totiž znamenalo, že Boh je jednou osobou, ktorása v histórii prejavovala v troch rolách. Tým, že Gregor začal používať výraz hypostasis v rovnakej súvislosti ako prosopon, „hypostáza“ naberala viac zmysel osoby a prosopon sa zas začala javiť tiež ako osoba, v ktorej spočíva plnosť Božského bytia a nie len akási Božia divadelná maska.
Vďaka práci týchto kapadóckych Otcov sa Cirkev dopracovala k vyjadreniu Boha ako „mia usia – treis hypostaseis“, t.j. jedna podstata – tri osoby.[27]Táto nová terminológia potom bola explicitne použitá na Prvom konštantínopolskom koncile, kde sa v Liste biskupov, ktorí sa zišli v Konštantínopole, pripojenom k dokumentom koncilu píše:
„Veríme, že božstvo, sila a podstata (usia) Otca i Syna i Svätého Ducha je jedna (mia) a rovnako si zasluhuje dôstojnosť a spoluvečné kráľovstvo v troch (treis) úplne dokonalých hypostázach (hypostaseis), čiže v troch dokonalých osobách (prosopon).“[28]
Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.26-35., ISBN 978-80-555-0174-1.
[1] Podrobnejšie o tejto téme hovorí PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, 2007.
[2] Porov. PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, 2007, s.140-148.
[3] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 116.
[4] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2006, s.117. Porov. KANDERA, P.: Boh Vykupiteľ. Košice, 1992, s. 31.
[5] Porov. IGNÁC ANTIOCHIJSKÝ: Ignatios Smyrenským II.In : Spisy apoštolských otců, Praha : Kalich, 2004, s. 135 – 138. Porov. IGNÁC ANTIOCHIJSKÝ: Ignatios Tralleským X. In : Spisy apoštolských otců, Praha : Kalich, 2004, s. 126 – 129.
[6] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 119.
[7] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolick., Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000, s. 198.
[8] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 242.
[9] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice, 1992, s. 176.
[10]Porov. DOKUMENTY PRVÝCH DVOCH EKUMENICKÝCH SNEMOV, Prešov : Náboženské vydavateľstvo Petra, 1999, s. 3. Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 110.
[11] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 273.
[12] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 274.
[13] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolick., Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000, s. 764.
[14] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 275.
[15] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 274-275.
[16] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 276.
[17] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 129.
[18] Porov. DOKUMENTY PRVÝCH DVOCH EKUMENICKÝCH SNEMOV. Prešov : Náboženské vydavateľstvo Petra, 1999, s. 4.
[19] Porov. DOKUMENTY PRVÝCH DVOCH EKUMENICKÝCH SNEMOV. Prešov : Náboženské vydavateľstvo Petra, 1999, s. 5.
[20] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 130. Porov. DOKUMENTY PRVÝCH DVOCH EKUMENICKÝCH SNEMOV. Prešov : Náboženské vydavateľstvo Petra, 1999, s. 5.
[21] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 130.
[22] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s.131.
[23]SOBÓR NICEJSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom I. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 24. DS 125-126.
[24] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 280.
[25] Porov. KANDERA, P.,ThDr.: De Deo uno et trino, Košice 1992. s. 177. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 286.
[26] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000, s. 205 – 206.
[27]Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2000, s. 206.
[28]SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s.80.
Otázka, či je človek skutočne zotročený hriechom, bola predmetom riešenia ešte aj v začiatkoch kresťanstva. Britský mních Pelagius prišiel začiatkom 5. storočia do Ríma. Nepripojil sa k žiadnej kláštornej komunite, ale sám viedol prísny mníšsky život. Stal sa známym a začal požívať veľkú úctu medzi ľuďmi. K Pelagiovi sa pridružil jeho žiak Celestius, ktorý býval advokátom, a biskup z Eklana menom Julián. Pelagius bol pobúrený laxným životom mnohých kresťanov, a preto začal vo svojich kázňach zdôrazňovať, že človek sa musí snažiť všetkými svojimi silami zbaviť sa svojich hriechov, aby sa z nich vyslobodil.[1] Pri rozvíjaní svojej teológie sa však dostal k otázke, či je vôbec človek schopný zbaviť sa svojich hriechov, alebo či je natoľko pokazený, že takú schopnosť nemá. A táto otázka ho zasa doviedla k problému dedičného hriechu. Spôsobil Adamov hriech v ľuďoch nejakú zmenu? Ak áno, je táto zmena natoľko zásadná, že berie človeku schopnosť prestať hrešiť, alebo sa dedičný hriech človeka až natoľko nedotýka?
Pri komentovaní Rim 5,12 Pelagius zdôrazňoval, že hriech a smrť prešli na všetkých ľudí, kvôli Adamovmu hriechu a smrti, pretože Adam sa stal pre ostatných ľudí zlým príkladom. Rim 5,19, ktorý znie: „Ako sa neposlušnosťou jedného človeka mnohí stali hriešnikmi, tak zasa poslušnosťou jedného sa mnohí stanú spravodlivými.“ Pelagius interpretuje takto: „Ako sa príkladom neposlušnosti jedného človeka mnohí stali hriešnikmi, tak sa zasa príkladom poslušnosti jedného človeka mnohí stanú spravodlivými.“[2]
Z týchto vyjadrení je zrejmé, že Pelagius pripúšťal určitý vplyv Adamovho hriechu na jeho potomkov, no nie v zmysle všeobecnej dedičnosti Adamovho padnutého stavu, ale v zmysle zlého príkladu, ktorý Adam svojim potomkom dal. Podľa takéhoto pohľadu sa Adamov hriech a jeho smrť vzťahuje len výlučne na tých, ktorí idú za Adamovým príkladom.
Z týchto Pelagiových tvrdení vyplývajú ešte ďalšie dôsledky. Ak Adamov hriech spôsobuje výlučne len zlý príklad pre potomkov a nijako dedične na nich neprechádza, potom človek, ktorý sa rodí na tento svet a ešte žiadnym hriechom Adama nenasledoval, nenesie na sebe ani Adamov hriech, ani jeho následky. Z toho vyplýva, že človek sa rodí v stave absolútnej bezhriešnosti a teda v stave, v akom bol stvorený Adam.
Keďže človek sa rodí na tento svet neporušený Adamovým hriechom, má všetky schopnosti k tomu, aby Boží zákon zachoval. Má všetky tie schopnosti, ktoré mal aj Adam pred hriechom. Pelagius síce nepopieral potrebu Spasiteľa, ale jeho význam videl v tom, že tak ako Adam dal ľuďom zlý príklad a navádza ich tým na zlé, Ježiš svojim bezhriešnym životom dal ľuďom zas dobrý príklad, ktorý majú svojimi silami nasledovať.[3]Preto keď človek príde na tento svet, má všetky schopnosti na to, aby sa nedopustil hriechu. Ak sa teda bude dostatočne snažiť a využívať svoju vôľu, nezhreší a tak sa spasí.
Pelagius odišiel z Ríma roku 410 a uchýlil sa do severnej Afriky. Čoskoro sa tu jeho učenie rozpracované jeho žiakom Celestiom stalo známym a zaoberala sa ním Synoda v Kartágu roku 411, ktorá ho odsúdila ako bludné.[4] Keď Pelagia v Kartágu neprijali, odišiel do Palestíny, kde sa jeho učením zaoberali dve synody, ktoré vyhlásili Pelagia za pravoverného. Dokumentmi týchto synod sa však zaoberal sv. Augustín, ktorý tieto synody rozobral a dokázal, že Pelagius dosiahol potvrdenie svojej pravovernosti len preto, že sa vedel nejasne vyjadrovať. Niektoré svoje tvrdenia poprel, a niektoré sa snažil predstaviť spôsobom, ktorý mal dvojznačný charakter.[5]
Dôležité je všimnúť si problém Božej milosti, ktorý si povšimol Augustín v Pelagiovom vysvetľovaní. Pelagius odsudzoval tých, ktorí tvrdia, že možno žiť bez hriechu bez Božej milosti. Takéto vyjadrenie sa samozrejme biskupom na palestínskej synode páčilo. Augustín sa však týmto Pelagiovým tvrdením zaoberal hlbšie a v súvislosti s jeho inými vyjadreniami a dokázal, že Pelagius za Božiu milosť, teda Boží dar pre človeka, považuje ľudskú prirodzenosť, slobodnú vôľu človeka, prípadne Božie prikázania. Z toho vyplýva, že človek nepotrebuje nič viac na to, aby dokázal žiť bez hriechu. Augustín však dokazuje, že Cirkev učí o milosti, ktorá je potrebná v boji proti hriechu ako o zvláštnej milosti, ktorú dostávame ešte k uvedeným skutočnostiam a o ktorú musíme prosiť (porov. Mt 6,13).[6] Tento konflikt medzi Augustínom a Pelagiom poukazuje na dôsledky, ktoré sa týkajú dedičného hriechu. Podľa Pelagia človeku stačí na život bez hriechu to s čím sa rodí: ľudská prirodzenosť, slobodná vôľa a poznanie zákona. Naproti tomu podľa Augustína to musí byť ešte niečo viac, s čím sa človek nerodí. Podľa Pelagia sa teda človek rodí bez následkov Adamovho hriechu, lebo rovnako ako Adam má moc nezhrešiť. Naproti tomu Augustín dosvedčuje, že Adam a súčasný človek nie sú v boji proti hriechu v rovnakej pozícii. Súčasnému človeku totiž chýba niečo z tej moci, ktorú v boji proti hriechu potrebuje a o ktorú musí prosiť.[7]
Po tomto Augustínovom vyvrátení Pelagiovho učenia zasadala v Kartágu v roku 416 ďalšia synoda, ktorá opäť Pelagia odsúdila a svoje závery poslala pápežovi Inocentovi I., ktorý ich na synode v Ríme roku 417 schválil.[8] Pápež Inocent I. však ešte toho roku zomrel, a tak Pelagius hľadal pochopenie u jeho nástupcu Zosima, pred ktorým dokázal predstaviť svoju náuku podobne prijateľným spôsobom, ako sa mu to podarilo v Palestíne. Keď africkí biskupi spozorovali, že sa Pelagius pokúša nového pápeža získať na svoju stranu, zvolali roku 418 ďalšiu synodu do Kartága, kde čo najjasnejšie sformulovali popretie Pelagiovej náuky. Keď sa závery tejto synody dostali do rúk pápežovi Zosimovi, ten zostavil bulu Tractoria adresovanú východným patriarchom,[9] ktorou tieto závery schválil a nariadil, že bulu musí podpísať každý biskup.[10]
Za pozornosť stojí dokument Indiculus o Božej milosti z 5. storočia, ktorý síce nie je oficiálnym dokumentom magistéria, no predsa má veľkú vážnosť, keďže je zbierkou dôležitých rozhodnutí Cirkvi. Dokument často čerpá z vyjadrení sv. Augustína a všeobecne sa radí medzi spisy, ktoré svedčia o tradičnej katolíckej náuke, pretože býva často citovaný, a to aj pápežmi. K prvotnému a dedičnému hriechu sa tento dokument vyjadruje takto:
„Pre Adamov pád všetci ľudia stratili „prirodzenú možnosť“ a nevinnosť a nikto prostredníctvom slobodnej vôle sa nemôže pozdvihnúť z hĺbky tohto pádu, ak ho nepozdvihne milosť milosrdného Boha (…) (Adam) vtedy vyskúšal svoju slobodnú vôľu, keď nerozvážne použil svoje dobrá; upadnúc sa pohrúžil do hĺbky svojho hriechu a nič v sebe nenašiel, s pomocou čoho by mohol potom povstať. Oklamaný svojou slobodou by navždy ležal pritlačený ťarchou svojho pádu, keby ho neskôr milostivo nepozdvihol Kristov príchod(…).“[11]
Výraz „prirodzená možnosť“ je pelagiánsky termín a znamená stav človeka, ktorý je schopný bez akéhokoľvek ďalšieho Božieho zásahu vyplniť Božiu vôľu.[12] Dokument dosvedčuje, že takýto stav Adam svojim pádom stratil a po páde ho už nedokázal sám nadobudnúť, nenašiel v sebe nič, pomocou čoho by mohol povstať. Dôležitým faktom je dedičnosť hriechu. Adamovým pádom sa do tohto stavu nedostal len Adam, ale všetci ľudia.
Človek teda pri všetkej svojej snahe nie je schopný vrátiť sa k Bohu. Na tomto mieste je potrebné spomenúť, že človek nedokáže žiť bez hriechu nie len kvôli svojej slabej vôli, ale aj kvôli stavu, v ktorom sa po hriechu ocitol. V tomto hriešnom svete žiť spravodlivo totiž znamená vystaviť sa rôznym nepriaznivým okolnostiam. Napokon konať dobro vždy znamená v určitom zmysle vzdávať sa niečoho zo svojho v prospech druhého. A vzdávať sa svojho znamená prežívať určitú nepríjemnosť, ktorá ničí pohodlie života, alebo dokonca život sám. Konať dobro znamená teda do určitej miery alebo úplne zapierať samého seba, čo je v rozpore so základným nastavením človeka zachrániť si život.
Život je totiž to najcennejšie, čo človek má. Ak teda spravodlivým konaním človek ohrozuje svoje pohodlie, alebo dokonca existenciu svojho samotného života, pud sebazáchovy a aj samotný rozum mu káže úmyselne uchýliť sa radšej k nečestnému konaniu a život si zachrániť. Povzbudenie ku konaniu dobra v tom zmysle, že sa to oplatí vzhľadom na posmrtnú odmenu v tomto prípade nie je na mieste. Človek po smrti môže dosiahnuť len v spoločenstve s Bohom, a spoločenstvo s Bohom môže dosiahnuť len v stave úplnej podriadenosti Božej vôli, teda v stave úplnej bezhriešnosti. Aj keď teda človek stratí pohodlie života, alebo život samotný pre jeden spravodlivý skutok, bude ešte ďaleko od absolútnej morálnej dokonalosti, a tak odíde z tohto sveta aj tak viac alebo menej odvrátený od Boha. Navždy spečatený stav odvrátenosti od Boha je však totožný s večnou tragédiou v pekle. Z hľadiska čírych ľudských schopností sa tak človek ocitol v úplne beznádejnej situácii.
Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.21-25., ISBN 978-80-555-0174-1.
[1] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 139.
[2] OBRYCKI, K.: Koncepcja grzechu pierworodnego u Pelagiusza,In: Grzech pierworodny. Kraków : Wydawnictvo WAM, 1999, s. 183-184.
[3] Porov. MIKLUŠČÁK, P.: Tajomstvo daru, Dolný Kubín: Zrno, 1996, s. 38.
[4] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 139.
[5] Porov. ŚW. AUGUSTYN: Dzieje procesu Pelagiusza. In: Grzech pierworodny. Kraków : Wydawnictvo WAM, 1999, s. 215-217.
[6] Porov. ŚW. AUGUSTYN: Dzieje procesu Pelagiusza. In: Grzech pierworodny. Kraków : Wydawnictvo WAM, 1999, s. 243.
[7]Porov. ŚW. AUGUSTYN: Dzieje procesu Pelagiusza. In: Grzech pierworodny. Kraków : Wydawnictvo WAM, 1999, s. 243.
[8] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin : Neografia, úč. Spol., 1943, s. 139. Tiež porov. ŚW. INNOCENTY I.: List do biskupów
afrykańskich. In : G£OWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei, Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, II/4, DS 217.
[9] Porov. G£OWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ (ed.): Breviarium fidei, Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 193-196.
