doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Keď apoštoli začali ohlasovať zvesť, že Ježiš z Nazareta zachraňuje ľudí z hrozby posmrtnej sankcie, oslovovali vyznávačov židovského náboženstva a tiež pohanov. Človek bol prijatý do Cirkvi, keď uveril tejto zvesti a rozhodol sa podriadiť jej svoj život. Toto postupné vovádzanie do tajomstiev kresťanskej viery ohlasovanej apoštolmi dosiahlo neskôr organizovanú podobu a nazývalo sa katechumenátom.

Počas katechumenátu bol teda človek vovedený do kresťanskej náuky, ale taktiež bolo predstavenými Cirkvi posúdené, či skutočne úprimne chce tieto kresťanské pravdy prijať do svojho praktického života. Kandidáti na prijatie do Cirkvi boli tak pravidelne pre-verovaní.[1]

Tým, že kresťanstvo v štvrtom storočí prestalo byť prenasle-dované, ba že samotní cisári začali byť kresťanmi, Cirkev zaznamenala veľký kvantitatívny rozmach. Množstvo ľudí, ktorí chceli vstúpiť do Cirkvi, vyvíjalo na organizovaný katechumenát zrejme neúmerný tlak, a tak sa z neho vytratila precíznosť. Dokonca do deviateho storočia napokon úplne zanikol.[2] Do Cirkvi síce vstúpilo z pohanstva množstvo ľudí, ale kvôli nedostatočnej príprave na kresťanský život si spolu so sebou priniesli aj rôzne náhľady, ktoré zodpovedali či už ich pôvodnému pohanstvu, alebo istému všeobecnému sklonu človeka k prirodzenému náboženstvu.

Apoštoli kresťanov naučili, že je samozrejmé pokrstiť dieťa veriacich rodičov (porov. Sk 16,15.33; Sk 18,8; 1Kor 1,16; KKC 1252), keďže dieťa sa nijako nevzpiera začleneniu do Kristovho tajomného tela a veriaci rodičia sú zárukou toho, že dieťa až dospeje k užívaniu rozumu, bude vychované k tomu, aby vedome prijalo kresťanský spôsob života. Keď však do Cirkvi začalo vstupovať množstvo nedostatočne pripravených ľudí, ich deti boli vnímané ako deti veriacich kresťanov, ktorí ich samozrejme vychovajú v pravej viere, a preto niet dôvod ich nekrstiť. Nedostatočne pripravení kresťania boli však schopní odovzdať svojim deťom len to, čomu sami verili, a tak z generácie na generáciu sa v Cirkvi okrem pravej kresťanskej vierouky odovzdávali aj rôzne prvky prirodzeného náboženstva. Napokon dodnes možno pozorovať u mnohých kresťanov rôzne pohanské vplyvy a praktiky.

V úvodnej kapitole o hriešnosti ľudí sme už naznačili určité prvky prirodzenej nábožnosti. Ide o premietnutie princípov medzi-ľudských vzťahov do vzťahu medzi človekom a Bohom. Boh je vnímaný ako mocná a človeku nadriadená bytosť, ktorá vydáva zákony a je pripravená aktívne trestať v prípade ich porušenia. Úlohou človeka je nájsť spôsob, ako si túto rozhnevanú bytosť udobriť. Z takýchto úvah potom vyšli rôzne uzmierujúce praktiky, prostredníctvom ktorých bola Bohu ponúkaná istá hodnota, ktorá mala utíšiť Boží hnev, či vyhovieť výmennej spravodlivosti. Výsledkom mala byť eliminácia Božieho hnevu a trestu a tak zabezpečenie sa pred Božím útokom.

Prvé tisícročie, ako sme mali možnosť vidieť, sa nieslo v znamení riešenia kristologických heréz a potvrdzovania pravej náuky o osobe Ježiša Krista. Normou pri riešení tejto problematiky bolo samozrejme správne chápanie Kristovho spasiteľného diela, ktorému sa v tej dobe nevenovalo toľko explicitnej pozornosti, ako kristológii. Zrejme preto, že soteriológia nebola v tej dobe zdrojom vážnych rozporov a nedorozumení a ak sa nejaký problém vyskytol,[3] podarilo sa ho vyriešiť na nižšej úrovni, ako boli synody, či dokonca všeobecné koncily.  

Prienik prvkov prirodzenej nábožnosti a pokusov právne sa vysporiadať s narušeným vzťahom medzi Bohom a človekom, môžeme dobre sledovať od začiatku druhého tisícročia zvlášť v západnej cirkvi. Na kresťanskom východe sa totiž trest za hriech zdôrazňoval vo význame prirodzeného dôsledku odvrátenia sa od Boha, ako sme to mohli vidieť v kapitole o problematike prvotného a dedičného hriechu. Na západe však došlo k zdôrazňovaniu tvrdenia, že autorom trestu za hriech je samotný Boh.[4]

Problém takéhoto náhľadu odpadá, ak uvažujeme o Božích výchovných trestoch. Takýto trest je zjavne prejavom Otcovskej lásky a jeho cieľom je priviesť človeka k najvyššiemu dobru. K nedorozumeniu dochádza, keď uvažujeme o Božom treste ako o spravodlivej odplate. Ak trest v zmysle definitívneho nepriaz-nivého údelu pripíšeme Bohu, môžeme sa dočkať značných nedorozumení. Chápať aktívny podiel Boha na definitívnom nepriaznivom údele pre človeka možno len v tom zmysle, že Boh je autorom poriadku, v ktorom funguje svet a keďže je to práve on, kto určil človeka pre večnú blaženosť v nebi, odmietnutie neba človekom nevyhnutne znamená nedostatok večnej blaženosti. V tomto zmysle je to teda Boh, kto vymyslel človeka takým spôsobom, že ak odmietne pozvanie do neba, skončí v pekle. Nemožno si však na tejto myšlienkovej konštrukcii nevšimnúť, že o svojom zatratení rozhoduje človek a Boh si to v žiadnom prípade nepraje. Boh je ten, ktorý stvoril človeka pre nebo a ako neskôr uvidíme, robí všetko pre to, aby človeka do neba dostal. Možnosť večného zatratenia je teda len sprievodným javom možnosti večnej blaženosti, pre ktorú Boh človeka stvoril.

Bez takejto reflexie však pripisovať Bohu aktívny podiel na večnom treste človeka je veľmi nevhodné. Človek ovplyvnený prirodzenou nábožnosťou môže totiž upadnúť do predstavy, že je potrebné zamedziť Božiemu trestu tak, že sa nájde nejaký spôsob, vďaka ktorému Boh od svojho úmyslu trestať nakoniec upustí. Práve s hľadaním takýchto spôsobov sa od začiatku druhého tisícročia explicitne stretávame v západnej cirkvi.

1. Anzelm z Canterbury a Božie práva

Anzelm z Canterbury († 1109) si zaumienil jasne vysvetliť, prečo sa Boh musel stať človekom, ak chcel zachrániť ľudí pred večným zatratením. Svoje učenie o Kristovom spásnom diele vyjadril v diele Cur Deus homo.

Anzelm vychádza z tvrdenia, že človek so všetkým čo má, je Božím vlastníctvom a preto svoje správanie je povinný dokonale podriadiť Božej vôli. Ak človek spácha hriech, nepodriaďuje sa Božej vôli a tak nedáva Bohu to, čo mu patrí. Tento postoj voči Bohu možno z tohto hľadiska kvalifikovať ako krádež. Možno povedať, že ak človek hreší, stavia sa do pozície nezávislosti na Bohu, čím vlastne Bohu kradne samého seba, svoju osobu. Spravodlivosť vyžaduje, že ukradnuté musí byť vrátené majiteľovi a spôsobená škoda musí byť napravená. Z toho vyplýva, že Boh buď musí hriešnika potrestať spravodlivou odplatou, teda večným trestom, alebo môže hriech aj odpustiť, ale len pod podmienkou, že za to, čo mu bolo ukradnuté, dostane zodpovedajúcu náhradu, teda že mu bude zadosťučinené. V opačnom prípade by bol Boh nespravodlivý,[5] čo je vlastne vnútorný rozpor, keďže Spravod-livosť je jeden z Božích atribútov (porov. napr. Ž 11,7). Spravodlivá náhrada však vyžaduje nie len vrátenie toho, čo bolo ukradnuté, ale musí to byť ešte niečo naviac, čo by vyvážilo aj spôsobenú potupu majiteľa. Boh bol okradnutý a bolo mu odopreté to, čo mu patrí, a tým bol zneuctený. Adekvátne zadosťučinenie musí preto nevyhnutne obsahovať aj nápravu poškodenej Božej cti.[6]

Problém človeka spočíva v tom, že nemá Bohu čo ponúknuť, aby mu škodu nahradil. Všetko, čo má, ba dokonca aj on sám, podľa spravodlivosti patrí k Božiemu vlastníctvu a škodu nemožno nahradiť niečím, čo majiteľovi podľa spravodlivosti aj tak patrí.

Ďalšia vec, na ktorú Anzelm upozorňuje, je veľkosť škody, ktorú človek hriechom Bohu spôsobuje. Bolo by možné povedať, že ak by človek daroval Bohu celý svet, alebo hoci aj tisíc svetov, bol by tak oprávnený byť Bohu neposlušný? V žiadnom prípade. Ani celým stvorením sa nedá vyvážiť čo i len jediný hriech. Z toho vyplýva, že človek hriechom ukradol Bohu niečo, čo má väčšiu cenu, ako je všetko stvorené a tomu musí zodpovedať aj náhrada škody.[7] To ale nevyhnutne vedie k záveru, že žiadny tvor nie je schopný dať Bohu adekvátne zadosťučinenie.

Človek sa tak ocitá v situácii, z ktorej ho môže zachrániť jedine Boh. Keďže dlžníkom je človek, musí to byť zase práve človek, kto zadosťučinenie Bohu prinesie. Výsledkom takejto úvahy je fakt, že jediný, kto by mohol priniesť Bohu adekvátne zadosťučinenie, môže byť jedine Bohočlovek. Otázkou však zostáva, akým spôsobom, by mohol Bohočlovek túto náhradu škody zrealizovať. Aj keby prežil na zemi ako človek dokonale bezhriešny život, dal by Bohu len to, čo mu právom už patrí. Boh má totiž spravodlivý nárok na absolútnu poslušnosť človeka. No v prípade, že by prežil dokonale bezhriešny život, nebol by povinný zomrieť, keďže smrť je spravodlivou odplatou za hriech. Ak sa však predsa len dobrovoľne rozhodne zomrieť, ponúkne Bohu niečo, čo mu nedlhuje a teda niečo, čo Bohu ešte nepatrí, čo je k jeho spravodlivému vlastníctvu pridané navyše. Keďže je to zároveň Boh, ktorý ponúka svoj nevinný život, hodnota tohto zadosťučinenia je nekonečná a nahrádza škodu spôsobenú Božej cti za celé ľudstvo.[8]

Celá táto Anzelmova úvaha je založená na predpoklade, že hriech spôsobuje problém predovšetkým Bohu. Je zaujatý svojou poškodenou cťou a hľadá spôsob, ako by mohol naspäť získať to, čo mu patrí. Kristovo spasiteľné dielo sa teda orientuje na zmenu nepriaznivého stavu, v ktorom sa Boh ocitol po hriechu, ktorý spáchal človek. Aj keď človek nie je schopný ponúknuť Bohu nič, aby ho uspokojil, ako to býva v pohanských prirodzených náboženstvách, predsa v Anzelmovom vysvetlení možno vybadať určitý vplyv prirodzenej nábožnosti, kde sa tiež hľadá niečo, čo by Boha uspokojilo, rôzne Boha zmierujúce obety sú tu však nahradené darom, ktorý Bohu ponúka samotný Bohočlovek.

Predstava Boha, ktorému niečo chýba k spokojnosti, je však zjavne nekresťanská. Boh vo svojom rozdávaní priazne nie je odkázaný na to, či mu človek niečo dáva, alebo nie, keďže Bohu nechýba žiadna dokonalosť[9] a je spokojný sám v sebe. On sám je totiž najvyšším Dobrom. Anzelm predpokladá, že Boh je pod tlakom zákona spravodlivosti, ktorý ho núti k vyžadovaniu náhrady škody, aby sa nedostal do rozporu sám so sebou. Kristus nám však predstavuje spravodlivosť nebeského Otca v úplne inom svetle a na inom základe, ako je adekvátna zámena hodnoty. Vedie nás totiž k poznaniu, že lipnutie na výmennej spravodlivosti zo strany poškodeného, je znakom pohanstva. Vyzýva kresťanov, aby požičiavali a nič za to nečakali, aby milovali nezištne aj svojich nepriateľov a zdôvodňuje to tým, že presne takto zmýšľa a koná samotný nebeský Otec (porov. Mt 5,39-48). Boh teda zjavne nie je totožný s výmennou spravodlivosťou, ale so spravodlivosťou a Dobrotou postavenou na nezištnom a nevyčerpateľnom rozdávaní sa. Veľmi dobre to možno vypozorovať aj z morálneho povedomia človeka, keď odpustiť bez vyžadovania náhrady škody nie je vnímané ako previnenie sa poškodeného voči spravodlivosti, ale naopak, ako prejav jeho obdivuhodnej šľachetnosti.

Hoci Anzelmovo vysvetlenie Kristovho spasiteľného diela neprevzal nikto z veľkých katolíckych učiteľov,[10] v dobe refor-mácie prvky právnictva a prirodzenej nábožnosti prítomné v jeho interpretácií boli dotiahnuté až do extrémov.

2. Spása prostredníctvom zástupného trestu

V prostredí, kde na prelome 15. a 16. storočia žil a vyrastal Martin Luther, možno pozorovať veľký vplyv prirodzenej nábožnosti, ktorá úspešne prekvitala zvlášť v ľudovej zbožnosti, no nemalou mierou k tomu prispel aj postoj niektorých členov vtedajšej hierarchie. Nebeský Otec bol predstavovaný ako tvrdá a neúprosná bytosť a jeho Syn bol taktiež neúprosným sudcom, ktorý prísne sleduje skutky ľudí a v prípade, že nie sú dostatočne dokonalé, alebo nie je ich dostatočne veľa, je pripravený pomstiť sa peklom. Toto bolo náboženské pozadie, ktoré tvorilo podklad Lutherovho mladého života a sám priznáva, že Kristus-Sudca bol preňho prameňom úplného vydesenia.[11]

Luther si zaumienil, že sa pred rozhnevaným a prísnym Bohom svojimi skutkami zachráni. Prísne sa postil, naschvál trpel zimou, odriekal dlhé modlitby a sám si ukladal prísne skutky sebazáporu. Neskôr tvrdil, že keby v tom pokračoval ešte dlhšie, tieto praktiky by ho stáli aj samotný život.[12] Motívom všetkých týchto činov bolo priniesť Bohu dostatočnú obetu, teda dostatočne zaplatiť Bohu za hriechy, aby ho prísny Boh nemohol uvrhnúť do pekla. Nech však Luther robil koľkokoľvek dobrých skutkov, stále mal výčitky svedomia, že je to málo. Takýto Boh, ktorého nemožno uspokojiť ani tým najtvrdším sebazáporom, sa v Lutherovom vnímaní javil ako krutý a Luther sa priznal, že takéhoto Boha nemohol milovať. Nenávidel ho.[13]

V Lutherovej myšlienkovej schéme, v ktorej sa pohyboval, môžeme veľmi jasne vidieť silné prvky prirodzenej a pohanskej nábožnosti. Problémom ani tak nie je hriech, ale rozhnevaný Boh, ktorý je pripravený zaútočiť na človeka, kým jeho hnev nebude utíšený adekvátnou obetou. Úlohu hnev utišujúcich pohanských obiet v Lutherovom praktickom živote prevzali „dobré skutky“, teda skutky akéhokoľvek, no hlavne tvrdého sebazáporu. Luther pri čítaní Písma, zvlášť Ježišovej reči na vrchu, nadobudol správne vedomie, že morálka kresťana nevyhnutne musí dosiahnuť dokonalosť (porov. Mt 5,48). Z toho mu však vyplynul praktický dôsledok, že Boh je neuspokojiteľný, pretože vyžaduje od človeka takú veľkú obetu, akú mu človek nedokáže dať. Je totiž nad ľudské sily dosiahnuť morálnu dokonalosť. Človek je skrátka beznádejne hriešny a podľa spravodlivosti si nevyhnutne zasluhuje trest.[14]

V tomto náhľade na život Luther študoval žalmy, evanjeliá i listy apoštola Pavla a nemohol nevenovať pozornosť veľkému utrpeniu, ktorému bol počas života vystavený Kristus. Pri hľadaní dôvodu, prečo spravodlivý musel tak kruto trpieť a zomrieť, možno naraziť na tvrdenie, že Ježiš nás chcel zachrániť zo zatratenia, a preto sa za nás stal prekliatym (porov. Gal 3,13), na svojom tele vyniesol naše hriechy na drevo (porov. 1Pt 2,24), bol prebodnutý pre naše hriechy a na ňom je trest pre naše blaho (Iz 53,5). Zároveň sa v liste Hebrejom možno dočítať, že podľa Starej zmluvy sa uskutočňovali za hriechy zmierne obety, no je nemožné, aby krv býkov a capov odstránila hriechy (porov. Hebr 10,1-4), a preto prichádza Boží Syn, aby dokonalým obetovaním seba samého raz navždy posvätil veriacich kresťanov (porov. Hebr 10,10). Ak si uvedomíme, s akým náboženským myšlienkovým pozadím Luther študoval a vnímal tieto texty, môžeme ľahšie pochopiť, že Ježiš Kristus v jeho prirodzenej náboženskej schéme zaujal miesto síce nevinnej bytosti, no Bohom odsúdenej na smrť namiesto nás.

Boh vo svojej spravodlivosti je nútený hnevať sa na hriešnych ľudí. Spravodlivý hnev zas Boha núti, aby si ho schladil spravod-livým trestom. Aby Boh vyriešil túto z ľudskej strany neriešiteľnú situáciu, posiela na svet svojho Syna, aby jeho nevinného potrestal namiesto nás. Kristovo utrpenie bolo teda zástupným trestom.[15] Podľa Luthera je to Boží Syn, ktorý vzťahuje na seba Boží hnev, ktorý bol pôvodne namierený na nás pre naše hriechy a robí to preto, lebo tento Boží hnev mohol byť utíšený jedine takouto veľkou obetou jeho nevinného Syna.[16] Melanchton, Lutherov priateľ, zdôrazňuje, že Boží Syn sa postavil na miesto nás, hriešnych ľudí, a Boh vylial naňho svoj hnev, aby sa uspokojil. Podobné vnímanie môžeme vidieť aj u ďalšieho reformátora Kalvína.[17]

Takéto chápanie Kristovho spásneho diela pretrváva u mnohých reformovaných kresťanov dodnes a je veľmi populárne zvlášť v mnohých vitálnych evanjelikálnych denomináciách.  Protestantský teológ Karl Barth stavia svoje chápanie soteriológie na tvrdení, že Boží Syn vstúpil do tohto sveta ako Sudca, ktorý ide súdiť ľudí. Podľa jeho súdu sme vinní všetci. No tento Boží súd spočíva v tom, že Sudca sa postaví na naše miesto a vydáva odsudzujúci výrok na seba samého. Hoci bol nevinný, namiesto nás trpel, bol ukrižovaný a zomrel a tým, že trpel na našom mieste, uchránil nás od trestu, ktorý sme si podľa spravodlivosti zaslúžili.[18]

Nemožno nevidieť, že v takomto myšlienkovom systéme je Kristus analógiou pohanskej obety, ktorá utišuje a uspokojuje rozhnevaného Boha. Kým sa však pohania uspokojili s obetovaním zvierat, reformátori aj pod vplyvom spomínaných biblických textov došli k presvedčeniu, že obety zvierat nedokážu utíšiť Boží hnev. Ak má byť človek zachránený, obeta musí mať omnoho väčšiu hodnotu, ako zviera. Zároveň obeta musí mať charakter trestu smrti, pretože spravodlivou odplatou za hriech je smrť (porov. Rim 6,23). Takúto hodnotu má nepochybne podľa reformátorov obeta samotného Bohočloveka.

Pohľad reformátorov na Kristovo spásne dielo sa do značnej miery zjavne rozchádza so skutočnou kresťanskou zvesťou. V prvom rade predstava rozhnevaného Boha, ktorý si potrebuje trestom schladiť svoj hnev, pričom je mu v podstate jedno, či potrestaný bude vinný, alebo nevinný, je prakticky pohanská a nemá so spravodlivým Bohom nič spoločné.[19] Už pri kritike teórie Anzelma z Canterbury sme ukázali, že Kristus nám predstavil nebeského Otca ako zdroj nezištnej lásky, ktorý miluje aj nepriateľov a nie je závislý od toho, či sa mu od ľudí niečo dostane naspäť. Podobne Kristus predstavuje Boha v podobenstve o dvoch dlžníkoch, ktorí dlhovali svojmu pánovi značnú časť peňazí, a keďže ju nemali z čoho splatiť, jednoducho ju odpustil obidvom (porov. Lk 7,41-42). Pán má podľa spravodlivosti právo odpúšťať bez akejkoľvek náhrady škody aj bez adekvátneho potrestania. Rovnako to veľmi dobre možno vidieť na podobenstve o márno-tratnom synovi, ktorý sa vracia k otcovi domov a je prijatý bez toho, aby otec uvažoval o nejakom treste preňho, alebo dokonca o potrestaní niekoho iného namiesto jeho hriešneho syna (porov. Lk 15,11-32). Tento postoj k márnotratnému synovi zjavne charakteri-zuje otca nie ako nespravodlivého, ale ako dobrého a láskavého, čo sa spravodlivosti nijako neprotiví.

Problémom je taktiež predstava, že by Boh na základe hriechu človeka mohol prejsť zo stavu priazne, do stavu hnevu voči človeku. Zmena stavu u Boha je v rozpore s jeho nemeniteľnosťou, ktorá je potvrdená nie len Svätým písmom (porov.  Jk 1,17), ale aj zdravým rozumom, ak Boha definujeme ako dokonalé bytie.[20] Zmena totiž znamená prijatie alebo ubratie nejakej dokonalosti. K Bohu však žiadna dokonalosť pridaná nemôže byť, pretože je nekonečne dokonalý. Nemôže byť však ani ubratá, lebo by prestal byť neko-nečne dokonalý.

Samotná predstava Božieho hnevu ako nejakého útočného násilného citu má teda pôvod v primitívnom pohanstve. V spisoch Svätého písma sa síce môžeme stretnúť s takýmto výrazom, no v súvislosti s poznaním Božej nemeniteľnosti, Božieho charakteru i podstaty hriechu, môžeme povedať, že výraz „Boží hnev“ môžeme chápať len v analogickom zmysle, ako sme to už uviedli v kapitole o problematike prvotného hriechu. Jedná sa teda o stav, ktorý  sa navonok podobá tomu, akoby sa Boh hneval. V skutočnosti tento „Boží hnev“ je definovaný nemožnosťou Božieho súhlasu s hriechom a teda  absolútnym rozporom medzi Bohom a hriechom. Boh je totožný so spravodlivosťou, ktorá je opakom hriechu. Z toho vyplýva, že ak sa nejaký človek obracia k hriechu, zároveň sa odvracia od Boha. Tým stráca Božiu priazeň i Božie požehnanie a zažíva prekliatie, ktoré je charakterizované absenciou užívania si Boha ako zdroja všetkého potrebného k spokojnému životu. Boh teda nijako nezmenil svoj stav a naďalej túži požehnávať človeka, no človek, ktorý sa rozhodol pre hriech, vzdal sa Boha, a tak Boh nemá ako človeka napĺňať tým, čo človek potrebuje. Práve táto „absencia Boha“ v osobnom živote človeka, z ktorej vyplýva celé ľudské nešťastie, je tým spomínaným „Božím hnevom“. Boží hnev teda nie je akousi útočnou Božou aktivitou, ale naopak, je to stav človeka, v ktorom je slobodnou vôľou človeka Bohu zabránené, aby sa mohol v plnosti človeku rozdať. Z tohto hľadiska sa ukazuje ako nezmysel, pokúšať sa utišovať Boží hnev. Problémom totiž nie je Božia útočná aktivita, ale odklon človeka od Boha do hriechu. „Utíšenie Božieho hnevu“, ak to chceme takto obrazne vyjadriť, nespočíva teda v zmene stavu Boha, ale v zmene stavu človeka, teda v jeho návrate zo stavu „absencie Boha“ do stavu „pobytu v Božom náručí“.

Z logiky teológie zástupného trestu taktiež vyplýva, že ak mal byť Kristus adekvátne potrestaný namiesto nás, nestačilo len to, aby Boží Syn zomrel, ale aby trpel pekelné muky. Ak totiž Pavol hovorí, že odplatou za hriech je smrť (porov. Rim 6,23), nemyslí sa tým len biologická smrť, ale smrť večná, teda pekelné zatratenie. Podobne keď Boh hovoril v raji Adamovi, že v deň, kedy zje zo zakázaného ovocia, zomrie (porov. Gn 2,17), nemyslel tým fyzickú smrť. Adam podľa Písma žil po svojom hriechu ešte mnoho rokov (porov. Gn 5,1-5). Zjavne sa myslí na duchovnú smrť, teda na odlúčenie od Boha ako zdroja všetkého potrebného pre blažený život. Z toho dôvodu možno u reformátorov vybadať súhlas s tvrdením, že Kristus zažíval vo svojich mukách peklo.[21]

Pekelné muky sú však charakteristické definitívnym a teda neodvolateľným odlúčením od Boha. Zdá sa, akoby Kristovo zvolanie na kríži „Bože môj, Bože môj, prečo si ma opustil“ (Mk 15,34) potvrdzovalo domnienku, že Boží Syn zažíval na kríži Božie zavrhnutie. Možno priznať, že na emocionálnej úrovni Kristus mohol prežívať určitú opustenosť, reálne zavrhnutie Bohom je však nemožné, keď si uvedomíme, že Osoba, ktorá na kríži trpela, je jednou z Trojice, teda skutočný Boh a zdroj všetkej blaženosti. Odlúčenie jednej božskej Osoby od druhej je neuskutočniteľné, keďže obe disponujú jedinou podstatou. Preto Kristovo zvolanie na kríži treba chápať skôr ako odkaz na prorocký 22. žalm, ktorý dávno pred Kristovým utrpením na kríži predpovedal, to, čo prítomní pod krížom na Golgote mohli na vlastné oči sledovať. Samotný tento žalm i keď začína opisom nepríjemného emocionálneho rozpoloženia, končí plným vedomím, že napriek všetkému nepriaznivému, čo sa deje, Boh zostáva pri trpiacom naďalej prítomný (porov. Ž 22,25).

Kristus teda nemohol byť v stave reálnej odlúčenosti od nebeského Otca a už vôbec nie na večné veky. Nech bolo Kristovo utrpenie akokoľvek tvrdé, v každom prípade bolo len dočasné, preto možno uzavrieť, že teória zástupného trestu je jednoducho neudržateľná.

3. Teologický výklad Kristovho spásneho diela

Kým pohanstvo a prirodzená nábožnosť vidí problém predovšetkým v Bohu a jeho nepriaznivom postoji voči človeku, Kristus nám zjavuje Boha, ktorý nikdy neupustil zo svojej nezištnej lásky k človeku. Je to práve človek, ktorý v Adamovi zmenil svoj postoj k Bohu, odmietol ho, a v tomto postoji pokračujú všetci Adamovi potomkovia. Riešením teda nie je pokúšať sa meniť Boha, ale zmeniť stav, v ktorom sa nachádza človek. Potrebná zmena stavu v tomto prípade však znamená opustiť stav hriešnosti a dosiahnuť stav absolútnej bezhriešnosti (porov. Mt 5,48). Návrat do spolo-čenstva s Bohom totiž spočíva v tom, že sa človek úplne podriadi jeho vôli.

V kapitole o dedičnom hriechu sme mali možnosť vidieť, že Adamovým odklonením sa od Boha človek stratil dary integrity, medzi ktorými má miesto dar neporušenosti. Dar, ktorý uschopňuje kondíciu vôle človeka až do tej miery, že človek je naozaj schopný žiť dokonale bez hriechu. Stratou tohto daru človek upadol do náklonnosti k zlému a tak do otroctva hriechu. Aj keď sa reformátori pokúšali tvrdiť, že ľudská slobodná vôľa bola tým úplne zničená a človek nie je schopný pre svoju spásu urobiť absolútne nič,[22] magistérium Cirkvi na Tridentskom koncile pripomína, že ľudská vôľa zničená nie je, iba je oslabená, no oslabená je natoľko, že sama svojou silou nie je schopná človeka pozdvihnúť až k bezhrieš-nosti.[23] To prakticky znamená, že nie je v silách človeka vrátiť sa do absolútneho súladu s Bohom a  získať tak večný život. Človeku tak zostáva len tento pozemský život, ktorý nevyhnutne smeruje do večného mučivého zatratenia. Ak vezmeme do úvahy, že spravo-dlivé konanie býva spojené s rôznymi nepríjemnosťami, ba v extrémnom prípade aj so smrťou, potom v rámci záchrany aspoň zbytku života, ktorý človeku pred zatratením zostáva, je výhodnejšie mnohokrát uchýliť sa k nečestnému konaniu, čo len ešte hlbšie potvrdzuje neschopnosť človeka vymaniť sa z otroctva hriechu.

Do tohto sveta preto vstupuje samotný Boh. Tento Boh sa stáva skutočným človekom, aby tu na zemi medzi nami prežil dokonale poslušný život. Rovnako ako každý človek, aj on prežíval rôzne protivenstvá a prekážky, ktoré sa stavali do cesty jeho spravodli-vému životu. Bol pokúšaný diablom (porov. Mt 4,1-11), bol vysmievaný (porov. Mk 10,34; Mk 5,40), prenasledovaný (porov. Jn 5,16; Jn 15,20), nenávidený (porov. Jn 15,24) a napokon umučený až na smrť (porov. Jn 19,1-30). Napriek všetkým pokušeniam a prekážkam Ježiš neustále podriaďoval svoju vôľu vôli nebeského Otca. Zdôrazňoval, že neprišiel plniť svoju vôľu, ale vôľu toho, ktorý ho poslal (porov. Jn 6,38).

Kristus samozrejme netrpel oslabenou ľudskou vôľou, ako je to u ostatných ľudí.[24] Mal celé svoje ľudské konanie pod dokonalou kontrolou. Keď sa však kvôli ohlasovaniu zvesti o spáse človeka začal dostávať do problémov a predstavení Izraela plánovali siahnuť na jeho život, apoštol Peter veľmi spontánne Ježišovi radil, aby sa problémom vyhol, a to zjavne tak, že by upustil od svojej činnosti (porov. Mt 16,21-22). Kristus s tým absolútne nesúhlasil napriek tomu, že veľmi dobre vedel, ako sa to s ním skončí. Rozumné je v takej chvíli chrániť si život za každú cenu, pretože život je to najpodstatnejšie a najcennejšie, čo človek má. Napriek tomu Kristus uvažuje inak ako Peter. Súhlasí síce s Petrom, že jeho návrh je v úplnom súlade s ľudským zmýšľaním, no Kristus sa odvoláva na Boží pohľad na vec. Hovorí Petrovi: „Nemáš zmysel pre Božie veci, len pre ľudské“ (Mt 16,23). Peter totiž v Kristovej predpovedi utrpenia nepostrehol jeden podstatný fakt, ktorý sa vymyká schopnostiam človeka. Kristus síce tvrdí, že veľkňazi a zákonníci ho zabijú, ale on tretieho dňa vstane z mŕtvych (porov. Mt 16,21). To je dôvod, prečo si Ježiš z Nazareta môže dovoliť poslúchať nebeského Otca, aj keď ho to napokon privedie na kríž. Nepotrebuje si za každú cenu chrániť svoj pozemský život, lebo vie, že nie smrť porazí jeho, ale on porazí smrť.

Takto sa ukazuje, že Kristus má moc žiť dokonale poslušný ľudský život, a to navzdory akýmkoľvek nepriaznivým okolnostiam, pokušeniam, utrpeniu ba i smrti. Poslušnosť ho skutočne priviedla až na kríž, ale nie v tom zmysle, ako to vysvetľovali reformátori. Nezabil ani nepotrestal ho nebeský Otec. Rovnako nemožno povedať, žeby mal Otec záľubu v krvavom umučení svojho Syna, alebo že by si ho priamo prial.[25] To by opäť naznačovalo pohanské rysy kresťanského Boha, ktoré ťažko možno dať do súladu s jeho nezištnou láskou. To podstatné na Kristovom živote bola jeho dokonalá bezhriešnosť, teda poslušnosť Božej vôli a jeho smrť na kríži bola skôr sprievodným javom, ktorý v tomto pokazenom a hriešnom svete spravodlivý život sprevádza.

I keď musíme vziať do úvahy, že Boh vedel, do akej doby, medzi akých ľudí a do akých okolností vstupuje a rovnako vedel, ako to s ním dopadne, keď sa rozhodne realizovať svoj dokonale poslušný život práve v takýchto podmienkach. Preto možno povedať, že Otec a Syn priamo nechceli, aby to dopadlo umučením, no predsa to pripustili. Tu treba súhlasiť s Tomášom Akvinským i s Bonaventúrom, že Boh nás mohol zachrániť aj iným spôsobom ako mučeníckou smrťou na kríži, predsa však zohľadňoval aj určitú vhodnosť a primeranosť.[26] Tá vhodnosť a primeranosť sa však netýka toho, že by Boh pre seba niečo potreboval, ale skôr toho, že určitý spôsob záchrany je vhodnejší pre nás. Tým podstatným, čo nás zachraňuje, je Kristova dokonalá poslušnosť a nie intenzita jeho utrpenia.[27] No práve poslušnosť uprostred tej najväčšej prekážky, akou mučenícka smrť naozaj je, najviac ukazuje a zjavuje svoju dokonalosť a nekompromisnosť. Preto apoštol Pavol môže prehlásiť, že Kristova poslušnosť sa nám ukázala v maximálnej možnej miere, keď možno o ňom prehlásiť, že „stal sa poslušným až na smrť, až na smrť na kríži“ (Flp 2,8).

Kristus si teda mohol dovoliť byť poslušným navzdory tým najnepriaznivejším okolnostiam, pretože ani samotná smrť ho nemá moc zastaviť. Nemôže nič stratiť, pretože má moc vstať z mŕtvych. A tak po svojom umučení zostúpil síce k zosnulým, no na tretí deň vstal z mŕtvych a štyridsať dní po svojom vzkriesení vystúpil ako človek do neba, aby tam zasadol po pravici nebeského Otca.[28] Ak sa vrátime k našim schémam z kapitol o prvotnom a dedičnom hriechu, Kristov život možno znázorniť takto:

Kristus prišiel žiť medzi nás, hriešnych ľudí do hriechom pokazeného sveta a stal sa nám úplne podobným okrem hriechu. Celý jeho ľudský život možno charakterizovať ako prechod z tohto sveta do neba. Ak si uvedomíme, že poslušnosť, teda umŕtvovanie svojej vôle a rovnako i celý pozemský život sú na tomto svete sprevádzané často utrpením, celý Kristov pozemský život môžeme charakterizovať ako jedno zomieranie, ktoré napokon vyvrcholilo a v plnej miere sa ukázalo na kríži. Naproti tomu celý ľudský život, ktorý Kristus nadobudol vzkriesením možno nazvať osláveným blaženým životom v pravom slova zmysle. A tak jeho smrť a zmŕtvychvstanie v najvyššej miere reprezentujú celý jeho ľudský život, ktorý možno nazvať jedným prechodom zo smrti do života.

Keď máme takto pred očami celý život Ježiša z Nazareta, je namieste otázka, aký má tento Kristov život, tento jeho prechod zo smrti do života, význam pre nás. V akom zmysle nás toto Kristovo dielo zachraňuje? Je zjavné, že Krista nemôžeme chápať výlučne ako nejaký príklad morálneho života. Aj keď sa v Písme objavujú výroky, kde sa Kristova činnosť dáva do pozície vzoru pre kresťanský život (porov. Jn 13,15; 1Pt 2,12; Flp 2,5n), tieto state nemožno chápať v tom zmysle, že by celá spása spočívala na napodobňovaní Krista ľudskými silami. Obyčajný človek oproti Kristovi stojí v pozícii, v ktorej je neschopný žiť tak ako Kristus. Jednak disponuje náklonnosťou k zlému a oslabenou vôľou a jednak nemá tak ako Kristus moc nad smrťou, z čoho vyplýva, že ak by sa obyčajný človek vydal v poslušnosti do rúk nepríjemnostiam, ba až na smrť, stratil by aj ten zbytok biedneho života, ktorý ešte má, čo je zjavne veľmi nerozumná voľba.

Veľmi dobre to možno pozorovať na apoštolovi Petrovi, ktorý veľmi dobre vedel, že je správne zotrvať pri svojom Učiteľovi, nech by sa dialo čokoľvek. Ba dokonca aj pri poslednej večeri sľuboval, že hoci by Krista aj všetci opustili, on ho neopustí (porov. Mt 26,33; Lk 22,33). Keď sa však ocitol zoči-voči problémom, ktoré ohrozovali jeho život, veľmi spontánne začal zapierať, že Ježiša vôbec pozná (porov. Lk 22,54-60). Záchrana života a vyhnutie sa komplikáciám bola v tej chvíli z ľudského hľadiska samozrejmá a rozumne zdôvodniteľná a to napriek tomu, že Peter vedel, že sa tým dopúšťa nespravodlivosti (porov. Lk 22,61-62). Veľmi dobre to vysvetľuje Pavol, keď predstavuje život človeka v prípade, že by nemal moc nad smrťou. V takom prípade by človek nemal po smrti žiadnu nádej a zotrvával by stále v hriešnom stave (porov. 1Kor 15,17-19). A tak to najrozumnejšie, čo by človek mohol urobiť, bolo by užívanie si rozkoše života, kým ho smrť nezastaví (1Kor 15,32).

Človek si teda nemôže urobiť z Krista výlučne príklad spravodlivého života. Nie je v schopnostiach človeka žiť tak dokonale poslušný život, aký žil Kristus. Na druhej strane ak si uvedomíme, že život v nebi znamená život v úplnom súlade s Božou vôľou, nezostáva človeku nič iné, ako stav absolútnej morálnej dokonalosti a poslušnosti dosiahnuť. Večné spečatenie stavu, v ktorom sa človek nepodriaďuje dokonale Božej vôli, fakticky znamená väčšie alebo menšie odvrátenie sa od Boha, a oddelenie sa od neho, čo je vlastne definíciou pekla. Človek teda potrebuje získať schopnosť a stav dokonalej poslušnosti, čo je úloha nad ľudské sily.

Žiadať z Božej strany odpustenie hriechu v tom zmysle, aby jednoducho prehliadol či nezapočítal hriechy ľudí, sa javí ako úplný nezmysel, keď si uvedomíme, že problém človeka nespočíva v nejakej nepriaznivej Božej aktivite, ale práve v nedostatku Božieho požehnania, ktoré si človek nemôže užívať, lebo je hriechom od Boha odvrátený. Boh v tomto zmysle nemá čo a ako odpúšťať. Podobenstvo o márnotratnom synovi znázorňuje, že problém márnotratného syna nespočíva v nepriazni jeho otca, ale v tom, že syn pre nezhody s otcom z jeho domu odišiel, a tak namiesto priazne svojho otca zažíval núdzu u lakomého gazdu. Riešením v tomto prípade nemohla byť prosba márnotratného syna, aby otec prehliadol, či nezapočítal mu jeho hriech, a tak upustil zo svojho spravodlivého trestu, pretože nešťastie márnotratného syna nespočívalo v treste otca, ale v jeho pobyte mimo otcovského domu. A tak vyhlásenie zo strany otca, že neplánuje syna nijako potrestať, by v tomto prípade nič neriešilo.  Riešením teda nie je utíšenie otcovho hnevu, či zakrytie hriechu pred jeho očami, ale návrat z hriešneho života podľa vlastnej vôle do života podľa otcovej vôle v jeho dome (porov. Lk 15,11-24).

Písmo aj kresťanské modlitby sú samozrejme plné prosieb, aby nám Boh odpustil hriechy, no toto odpustenie musí mať zjavne hlbší význam, ako jednoduché prehliadnutie, či akési vonkajšie právne nezapočítanie hriechu. Ak človek žiada, aby Boh odpustil hriechy, žiada ho, aby ho uchránil od núdze a nešťastia, ktoré z hriechu plynú. Keď však z hriechu plynie odlúčenie od Boha, odpustenie nemôže byť nič menej, ako prinavrátenie človeka do spoločenstva s Bohom, aby sa mu Boh mohol v plnosti rozdať. Návrat do spoločenstva s Bohom, je život v podriadenosti Božej vôli, či inak povedané, život v ktorom sú človek a Boh zajedno. Takýto život sa však prakticky rovná bezhriešnemu stavu a tak by sme mohli uzavrieť, že ak človek prosí Boha o odpustenie hriechov, žiada ho, aby dal človeku schopnosť odvrátiť sa od hriešneho spôsobu života a voviedol ho do stavu dokonalej poslušnosti nebeskému Otcovi.

Je zaujímavé uvedomiť si, že ak žiadame od Boha, aby nás takpovediac „vzal za ruku“ a  naučil nás odvracať sa od našej vôle a poslušne ju podriaďovať jeho vôli, žiadame od neho, aby urobil s nami niečo, čo nepatrí k činnosti zodpovedajúcej jeho božskej prirodzenosti.[29] V Najsvätejšej Trojici nepripadá do úvahy akákoľvek poslušnosť. V kritike monotheletizmu sme mohli vidieť, že jednotlivé Božské Osoby disponujú numericky jedinou vôľou, a tak spoločné jednanie prebieha nie na základe podriadenosti vôlí autorite, ale na základe jediného možného chcenia troch chcejúcich Osôb.[30] Boh sa teda rozhodol vyhovieť nášmu volaniu o pomoc práve tým spôsobom, že z činností, ako sú poslušnosť, odolávanie pokušeniu, odolávanie nepriaznivým okolnostiam, ba i smrti, urobí sebe vlastné činnosti. Tak môžeme pochopiť, že to, čo chceme, aby urobil s nami, najprv urobil sám so sebou. Stal sa človekom, aby mohol disponovať celou ľudskou prirodzenosťou a začal konať prostredníctvom svojej ľudskej duše, prostredníctvom svojho ľudského tela a prostredníctvom svoje ľudskej vôle. Preto mohol pisateľ listu Hebrejom vyhlásiť, že zachrániť nás nemohli žiadne obety a dary, ktoré by sme Bohu mohli ponúknuť, ale Boh sa rozhodol zachrániť nás tak, že jeho Syn sa stal skutočným človekom (porov. Hebr 10,5.9-10), a tak napriek tomu, že je skutočný Boh, predsa sa mohol naučiť poslušnosti. Vďaka tomu môže učiť a privádzať k poslušnosti nás (porov. Hebr 5,8-9). „A pretože sám prešiel skúškou utrpenia, môže pomáhať tým, ktorí sú skúšaní“ (Hebr 2,18).

Teraz sa pred nami otvára celá podstata boja o správnu kristológiu, ktorá zjavne tvorí základ pre správne pochopenie celej soteriológie. Náš Záchranca je skutočný Boh, pretože žiaden človek nie je schopný žiť dokonale bez hriechu, ani k dokonalej poslušnosti priviesť ostatných ľudí. Nikto z ľudí nemá moc odolať všetkým pokušeniam a smrti. Rovnako nemá moc svoje schopnosti rozdávať ostatným ľuďom. V tom sa skrýva podstata boja proti arianizmu, ktorý spochybňoval božstvo Ježiša z Nazareta a taktiež proti nestorianizmu, z ktorého vyplývalo, že poslušnosť a odolnosť proti pokušeniam možno pripísať výlučne človeku a nie Bohu. Zároveň tento Boh je skutočným človekom, pretože nadobudol všetky ľudské schopnosti a činnosti, ktoré potrebuje nadobudnúť hriešny človek, aby sa svojho hriechu mohol zbaviť. V tomto tvrdení sa zračí podstata boja proti apollinarizmu i monotheletizmu, ktoré popierali ľudskú dušu a ľudskú vôľu v Kristovi, čím vlastne popierali, že by Boh mohol nadobudnúť schopnosť disponovať ľudským zmýšľaním a ľudskou vôľou a v konečnom dôsledku popierali, že by Boh disponoval skutočnou ľudskou prirodzenosťou a ľudským životom, čo v najvyššej miere popieral monofyzitizmus v určitom zmysle doznievajúci aj v ikonoklazme. Možno teda uzavrieť, že Ježiš Kristus prežil navzdory tým najnepriaznivejším okolnostiam dokonale poslušný a spravodlivý život preto, aby takýto spravodlivý život mohol žiť v nás. Apoštol Pavol to vysvetľuje, keď tvrdí: „Už nežijem ja, ale vo mne žije Kristus“ (Gal 2,20). Keď Adam zhrešil, porušil ľudskú prirodzenosť a každý, kto po Adamovi takúto porušenú prirodzenosť dedí, disponuje zároveň neschopnosťou žiť spravodlivo a sväto a tak sa dostať do večného súladu s Bohom. Ježiš z Nazareta svojim dokonalým životom voviedol do sveta ľudskú prirodzenosť, ktorá má všetky schopnosti byť skutočne dokonale spravodlivou a svätou. Každý človek už od svojho počatia získava účasť na Adamovej padnutej prirodzenosti. No teraz Kristus človeku ponúka účasť na ľudskej prirodzenosti, ktorú svojim poslušným životom až na smrť, svojim vzkriesením a nanebovstúpením vytvoril on. Práve ziskom účasti na tomto Kristovom živote sa človek reálne môže vyslobodiť zo všetkých svojich hriechov, ba môže byť vzkriesený k oslávenému životu, aby tak mohol vstúpiť do neba.

Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita
v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.60-78., ISBN 978-80-555-0174-1.

---

[1] Porov. KYSELICA, J.: Obnova farnosti cez neokatechumenát. Trnava : Dobrá kniha, 1998, s. 37-39.

[2] Porov. KYSELICA, J.: Obnova farnosti cez neokatechumenát. Trnava : Dobrá kniha, 1998, s. 39.

[3] O určitých soteriologických nedorozumeniach v kresťanskom staroveku sa zmienime neskôr.

[4] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 323.

[5] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 205.

[6] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 335.

[7] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 205.

[8] Porov. . Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 336.

[9] Porov. CONSTITUTIO DOGMATICA DE FIDE CATHOLICA 1.kapitola, konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 892. DS 3001.

[10] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 337.

[11] Porov. BAINTON, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999, s. 24-28.

[12] Porov. BAINTON, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999, s. 41.

[13] Porov. BAINTON, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999, s. 55.

[14] Porov. BAINTON, R. H.: Martin Luther. Bratislava : Návrat domov, 1999, s. 42.

[15] Porov. BERKHOF, L.: Dějiny dogmatu. Praha : Návrat domů, 2003, s. 149-150.

[16] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 331.

[17] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 207.

[18] Porov. NAPIÓRKOWSKI, A.A.: Bogactwo łaski a nędza grzesznika. Kraków: Księgarnia akademicka, 2000, s. 64.

[19] Porov. NICOLAS, J.-H.: Syntéza dogmatické teologie II, Vtělení Slova. Praha: Krystal OP, 2007, s. 207-208.

[20] Porov. CONSTITUTIO DOGMATICA DE FIDE CATHOLICA 1.kapitola, konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 892. DS 3001.

[21] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 332.

[22] Porov. FORMULA SVORNOSTI.In : Symbolické knihy. Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992, s.256-257.

[23] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 1. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 290. DS 1521.

[24] Porov. SALIJ, J.: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In : http://www.
mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).

[25] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 334.

[26] Porov. TOMÁŠ AKVINSKÝ: Teologická summa III. Olomouc : Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1937, otázka 46. Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 336.

[27] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 365.

[28] Porov. SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 68. DS 150.

[29] Porov. LEWIS, C.S.: K jádru křesťanství. Praha : Návrat, 1993, s. 46.

[30] Porov. Pospíšil, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 167.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

1 Dozrievanie v spravodlivosti

Potom, čo bol človek ospravodlivený prostredníctvom získania účasti na Kristovom spravodlivom živote, jeho spravodlivosť môže postupne rásť. Rast v spravodlivosti znamená postupné oslobodzo-vanie sa od konania všedných hriechov a človek sa vďaka skutkom lásky konaných z Kristovej moci stáva čoraz viac schopnejší užívať si Božiu lásku.

Skúsenosť však ukazuje, že ani ten najhorlivejší duchovný život, ktorý kresťan žije vďaka účasti na Kristovom živote, nedosahuje na tomto svete úplnú bezhriešnosť, ktorá je dokonalým súladom s Bohom potrebným na život v nebi. Rovnako to potvr-dzuje už aj spomínaný výrok magistéria, ktorý o ospravodlivených hovorí, že „hoci by boli v tomto smrteľnom živote akokoľvek svätí a spravodliví, predsa upadajú prinajmenšom do ľahkých a každo-denných hriechov, ktoré sa tiež nazývajú všednými, no kvôli tomu neprestávajú byť spravodlivými“.[1]

Tento fakt však spôsobuje, že v okamihu smrti človek ešte nedisponuje schopnosťou žiť dokonale bez hriechu. Neodchádza síce z tohto sveta vo vzbure voči Bohu, no zároveň to nie je stav, v ktorom by človek už dokázal žiť v absolútnom súlade s Bohom. Duša človeka opustí telo skôr, ako človek dokonalosťou svojej spravodlivosti dosiahne nebo.

Je nemysliteľné, že Boh, ktorý chce spasiť všetkých ľudí (porov. 1Tim 2,4), by neurobil všetko pre to, aby zachránil tých, ktorí túžia žiť v jeho kráľovstve, len zatiaľ to napriek všetkej svojej túžbe nedokážu. Boh nevyhnutne musí mať pripravený spôsob, ako človeka po smrti k dokonalej spravodlivosti priviesť.

 

1.1 Očistec

Smrťou je rozhodovanie sa pre Boha alebo proti Bohu definitívne a nezvratne uzavreté. Základné rozhodnutie pre Boha však môže byť prekryté rôznymi sekundárnymi rozhodnutiami, ktoré počas života zostali neodkryté. V nich pretrvávajú zbytky nevedomého egoizmu, ktorého sa človek zatiaľ nedokázal zbaviť.[2] Duša tak zostáva stále do určitej miery uväznená v hriešnej náklonnosti a neschopnosti dokonale sa podriadiť Božej vôli.[3] Z toho vyplýva, že takto na Boha nasmerovaná duša musí ešte prejsť vnútorným procesom dozretia do dokonalej spravodlivosti.[4]

Keďže veriaci kresťan je súčasťou spravodlivého a Krista, Boží Syn doňho vlieva spravodlivosť ako hlava do svojich údov, a tak ho postupne oslobodzuje od jeho hriešnosti. Z čoho však Kristus neoslobodí človeka počas jeho života, v tom pokračuje po jeho smrti. Tieto úvahy nevyhnutne vyúsťujú do náuky o očisťovaní po smrti. Cirkev učí, že ak človek nestihol na zemi dokončiť pokánie alebo ešte v ňom zotrváva niečo zo všedných hriechov, musí sa očistiť v očistci.[5]

Očistec nesie v sebe samozrejme prvok utrpenia, pretože každé zbavovanie sa náklonností a návykov, s ktorými človek zrástol, je nepríjemné a bolestné a zároveň je utrpením i oddelenie od milovaného Boha ako zdroja všetkého šťastia, ktoré duša človeka musí v očistci znášať. Tento fakt spôsobil, že sa v súvislosti s očistcom hovorí o očistcových trestoch, ktoré si duša musí odpykať. Nemožno si nevšimnúť, že takáto terminológia je vypožičaná skôr z prvkov prirodzenej nábožnosti a v kresťanstve ju možno používať výlučne v analogickom zmysle.[6] Nemožno si totiž predstavovať Boha, akoby zvonku ukladal v očistci duši trest za hriechy na spôsob spravodlivej odplaty, ktorú si duša musí odtrpieť, akoby Bohu robilo radosť spôsobovať duši nejaké utrpenie. Očisťovanie z hriešnosti sa na trest len podobá v tom zmysle, že je následkom hriechu a je sprevádzané určitým utrpením. Neukladá ho však Boh, ale je podstatne obsiahnutý v stave nedokonalej poslušnosti a nesúladu s Božou vôľou, čoho sa duša potrebuje zbaviť. Boh nie je ten, kto by trest duši ukladal, ale práve naopak, dušu z tohto stavu vyslobodzuje a privádza ju k schopnosti žiť spravodlivo v nebi.

Aby sme porozumeli, prečo reformácia odmieta očistec, musíme si uvedomiť, že zmýšľanie reformátorov vychádzalo práve z prirodzenej nábožnosti, kde Boh je chápaný ako nevyhnutne aktívne trestajúci za hriechy. Ak Boh namiesto veriaceho človeka potrestal Krista a človeku právne pripočítal Kristovu spravodlivosť, je nemysliteľné, aby Boh ešte ďalej udeľoval nejaké tresty ospravodlivenému.[7] Znamenalo by to, že buď je Boh nespravodlivý, alebo Kristus nezobral všetok trest na seba a jeho „spasiteľné dielo“ je nedokonalé. Ak reformátori vnímali očistec ako Božie ukladanie ďalších trestov na vierou ospravodlivenú dušu, vychádza z toho zjavný nezmysel a podozrenie, že Cirkev neopodstatnene drží ľudí v strachu, aby nimi mohla manipulovať.[8] Ak však vystúpi do popredia fakt, že očisťovanie nie je Bohom uložený trest, ale nadobúdanie schopnosti žiť dokonale spravodlivo, nevyhnutnosť procesu očisťovania po smrti sa ukáže v celej svojej sile. Tvrdiť, že človek môže žiť v nebi a zároveň môže zostať v stave nedokonalej praktickej spravodlivosti, v akej odchádza z tohto sveta, by znamenalo, že človek môže žiť pod Božou vládou v stave, v ktorom pod Božou vládou nedokáže žiť, čo je vnútorný rozpor.

Ak sa vrátime k procesu očisťovania po smrti, je potrebné upozorniť, že očistec má v sebe samozrejme nie len prvok utrpenia ale aj prvok radosti, pretože privádza k definitívnemu a dokonalému súladu s Bohom a tým k večnej blaženosti v nebi.

Už sme naznačili, že oslobodzovanie sa od hriešnosti rovnako ako počas života, tak aj po smrti, funguje na princípe účasti na Kristovom spravodlivom živote. Je to Kristova moc a Kristov život, ktorý sa čoraz hlbšie prejavuje v očisťovanej duši. Kristus sám tak pokračuje v zachraňovaní duše z hriechov a dáva ju do dokonalého súladu so svojim spravodlivým charakterom, aby tak napokon nadobudla schopnosť absolútnej trvalej bezhriešnosti.[9]

Pri zdôvodňovaní Kristovho spasiteľného diela sme povedali, že Kristus prešiel celým údelom dokonale spravodlivým spôsobom, aby teraz robil človeka schopným prejsť presne takouto cestou poslušnosti až do neba. Je dôležité pripomenúť, že Kristus prešiel poslušne nie len životom, ale aj podsvetím, kde sa stretol s dušami zosnulých. Jeho spravodlivý život teda obsahuje aj pobyt v podsvetí, preto môžu mať účasť na jeho spravodlivom živote aj duše, ktoré prekonávajú fázu života bez tela. Schematicky stav duše v očistci vyzerá takto:

Treba ešte pripomenúť, že očistec nie je pre človeka, ktorý odišiel z tohto sveta v smrteľnom hriechu, teda v dobrovoľnej vzbure proti Bohu, pretože Boh rešpektujúc slobodnú vôľu človeka nemôže nikoho k spravodlivosti a k uzmiereniu s ním donútiť. Takýto človek hneď po smrti zostupuje do pekla, do večného odlúčenia od Boha, ktorý je zdrojom všetkého šťastia.[10]

Na začiatku sme uviedli, že smrť definitívne spečaťuje základné rozhodnutie či už pre Boha, alebo proti Bohu. Treba však vziať do úvahy, že s rozhodnutím pre Boha a s túžbou po dokonalej spravod-livosti z tohto sveta odchádzali aj ľudia žijúci v dobe Starej zmluvy pred Kristom. Títo ľudia však nemali možnosť spoznať Krista a naštepiť sa na jeho spravodlivý život. Neboli teda schopní nastúpiť cestu spravodlivosti hoci po tom veľmi túžili.

Boh má samozrejme aj pre týchto ľudí spôsob záchrany, no neexistuje záchrana mimo Kristovo spasiteľné dielo. Tu vystupuje do popredia úsek Kristovho života, kedy Boží Syn s dušou zostúpil do podsvetia. Apoštol Peter vysvetľuje, že tam vstúpil preto, aby tam ohlásil evanjelium (porov. 1Pt 4,6). Ak vezmeme do úvahy, že v podsvetí boli duše tých, ktorí túžili dosiahnuť spravodlivosť, Kristovo evanjelium tam nevyhnutne vnímali ako odpoveď na svoju pálčivú otázku. Preto boli pripravení prijať zvesť o tom, že môžu dosiahnuť spravodlivosť na základe účasti na Kristovom živote, a tak ich Kristus mohol vyslobodiť z hriešnosti a priviesť ich do stavu dokonalej spravodlivosti (Ef 4,8).

Apoštol Pavol vysvetľuje, že Izraeliti poznali Božiu vôľu prostredníctvom Mojžišovho zákona (porov. Rim 2,17-18). No pohania hoci Mojžišov zákon nepoznajú, predsa zo svedomia vedia, že majú konať spravodlivo (porov. Rim 2,14-15). Vďaka svedomiu človek poznáva záväznosť prirodzeného zákona, z ktorej vyplýva, že človeka po smrti čaká sankcia v prípade, že nebude žiť v súlade s týmto zákonom. To úprimného človeka privádza k úsiliu žiť spravodlivo a zároveň k poznaniu, že nie je v jeho silách dokonale spravodlivo žiť. To ho môže viesť k túžbe nájsť spôsob, ako spravodlivosť dosiahnuť. Mnohí ľudia, ktorí v takejto túžbe zomie-rajú, nemohli Krista spoznať. Či už preto, že žili v dobe pred ním, alebo preto, že im ho nikto pravdivo neohlásil. V takejto túžbe po dosiahnutí dokonalej spravodlivosti možno badať hoci nevedome, no predsa len zahrnuté  základné rozhodnutie sa pre Boha a pre prijatie spásy prostredníctvom Krista.[11]

Možno očakávať, že údel duší odchádzajúcich z tohto sveta v takomto rozpoložení, je podobný údelu spravodlivých starozákon-ných Izraelitov. Nemožno sa nechať pomýliť tým, že mnohí z týchto ľudí zomreli a zomierajú až po Veľkej sobote, v ktorú Kristus zostúpil k zosnulým. Zomierajúci človek totiž odchádza z tohto pozemského času a vstupuje do času, ktorý nemožno merať pozemským spôsobom. Ak Kristus vstúpil do podsvetia z hľadiska pozemského času na Veľkú sobotu a spomínaní ľudia zameraní na prijatie spásy zomreli pred Kristom, alebo po ňom, nie je nemožné, aby do podsvetia vstúpili  z hľadiska „tamojšieho“ času hoci aj v tom istom okamihu. V takomto prípade by sme dokonca mohli hovoriť o stretnutí sa zomrelých s Kristom v okamihu ich smrti.[12]

Napokon je dobre uvedomiť si, že aj samotní veriaci kresťania odchádzajú z tohto sveta s rôznymi mylnými pohľadmi a hodno-teniami okolností, ktoré im bránia naplno aplikovať pravdy evanjelia do praktického života. Aby mohol u nich začať proces očisťovania, potrebujú, aby im Kristus odhalil ich skryté sebectvo i samotnú plnosť pravdy, ktorej sa potrebujú podriadiť, aby mohli byť dokonale spravodliví. Možno tak povedať, že teda aj samotní kresťania potrebujú v okamihu smrti stretnutie s Kristom, ktorý na Veľkú sobotu zostúpil k zosnulým.  

1.2 Odpustky

Kým podľa prirodzenej nábožnosti má človek sklon vnímať Boha ako toho, kto ukladá tresty a necháva človeka aby si ich odpykal do poslednej kvapky, Kristus nám predstavuje Boha ako túžiaceho po každom človeku (porov. 1Tim 2,4), ako hľadajúceho zablúdených (porov. Lk 15,1-7) a odpúšťajúceho zadarmo (porov. Lk 7,41-42). Rovnako možno povedať, že Boh sa túži natoľko rozdať človeku, aby ten sa čím skôr vzdal všetkých svojich omylov, nedokonalostí a nevedomých spútaností. To všetko je totiž potrebné, aby človek konečne mohol vstúpiť do úplného súladu s Bohom a v plnosti si ho užívať v nebi.

V predošlej podkapitole sme ukázali, že týchto zbytkov nedo-konalej spravodlivosti sa človek postupne zbavuje v očistci. Niet však pochýb o tom, že Boh vo svojej všemohúcej moci má spôsob, ako môže človeka z týchto nedokonalostí vyslobodiť takpovediac „rýchlo a ľahko“. Taktiež je nepochybné, že Boh takýto dar, ktorý magistérium Cirkvi nazýva odpustok, túži udeliť všetkým ľuďom. Rovnako je zrejmé, že Boh rozdáva svoje dary prostredníctvom príhovoru. Chce nás naučiť, aby sme sa mali vzájomne radi, a preto nás vyzýva, aby sme sa jeden za druhého modlili, priali si Božie požehnanie a on ho prostredníctvom týchto modlitieb rozdáva. Nebolo by nemožné, aby Boh rozdával svoje požehnanie ľuďom priamo a mnohokrát to aj iste robí. Ak by to však robil stále, existoval by len vzťah Boh – človek. Vzťahy medzi ľuďmi a ich vzájomná láska by bola nemožná, ak by sme sa nemohli vzájomne obdarovať darmi, ktoré najprv udelil Boh nám, aby sme ich potom my mohli posunúť ďalej. Ak teda Boh chce udeliť prostredníctvom modliacich sa kresťanov skoré vyslobodenie sa duše z posledných zbytkov sebectva, v ceste udelenia tohto Božieho daru stojí jediná možná vec, a to je nedostatočná dispozícia zo strany človeka.

Aby Boh mohol rozdávať svoje dary naplno, človek musí byť otvorený prijať ich. Musí o nich skutočne stáť. Nemôže zostávať voči nim ľahostajný. Preto je nevyhnutné, aby urobil určité úkony, ktorými sa disponuje k prijatiu odpustku.

Je úplne samozrejmé, že človek, ktorý zo srdca túži čím skôr sa oslobodiť aj od posledných zybtkov sebectva a spútaností hriechom, musí odmietať záľubu aj v tom najdrobnejšom hriechu. Ba dokonca nevyhnutne musí byť v postoji odmietnutia čohokoľvek, o čom sa v budúcnosti dozvie, že to nie je v úplnom súlade s Bohom. Ak by vôľa čo len pripúšťala možnosť nevzdať sa nejakého zmýšľania a konania, ktoré by sa skôr či neskôr mohlo ukázať v rozpore s Božou vôľou, Boh by nemal ako človeku udeliť dar rýchleho vyslobodenia sa z očistca, ba dokonca bolo by problémom vôbec sa dostať do očistca pre takého človeka, pretože Boh vyslobodenie z hriešnosti len ponúka, no nenúti dušu proti jej vôli.

Ak človek chce od Boha získať odpustok, je taktiež nevyh-nutné, aby mal živú účasť na Kristovom, živote, pretože vyslobo-dzovanie sa z hriechov a dozrievanie v spravodlivosti je možné len vďaka účinkom Kristovho spravodlivého života v duši človeka. Táto živá účasť na Kristovom živote, ako sme v predošlých kapitolách mohli vidieť, je zabezpečená prostredníctvom sviatosti pokánia a Eucharistie. Preto pre správnu dispozíciu na prijatie odpustku je potrebné prijať tieto dve sviatosti.[13]

Ďalšou podmienkou správnej dispozície je modlitba na úmysel rímskeho biskupa. Je dôležité uvedomiť si, že tento spôsob udelenia odpustku, ktorý opisujeme, je viazaný na modlitbu Cirkvi. Boh sľubuje, že ak sa Cirkev v Kristovom mene za niečo modlí, určite to dostane (porov. Jn 14,13-14; Jn 15,16; Jn 16,23-27).[14] Ak teda kresťan túži po tom, aby sa Cirkev modlila za jeho skoré vyslobo-denie z očistca, nevyhnutne musí rešpektovať svoju spolupatričnosť s ostatnými kresťanmi a svoju príslušnosť ku Kristovej Cirkvi, ktorej je rímsky biskup viditeľnou hlavou na tomto svete.[15] Modlitbou na úmysel pápeža práve túto príslušnosť k Cirkvi demonštruje. 

S tým súvisí aj tvrdenie Cirkvi, podľa ktorého odpustky sa udeľujú „z pokladu zadosťučinení Krista a svätých“.[16] Správne chápanie katolíckej náuky je ďaleko od toho, že by sa Kristove skutky a skutky svätých mali chápať ako nejaká finančná hodnota, ktorá sa ukladá do akejsi banky, z ktorej sa potom vyberá podľa potreby, aby za tieto dobré skutky kúpilo od Boha odpustenie očistcových trestov. Správny náhľad na celé Kristovo záchranné dielo ukazuje, že skutky Kristovho zadosťučinenia sú skutky dokonalej poslušnosti a spravodlivosti. Akékoľvek očisťovanie, či oslobodzovanie čo i len zo zbytkov spútaností hriechom sa dejú na princípe účasti duše na tomto Kristovom spravodlivom živote, teda na tomto Kristovom zadosťučinení. Tento fakt dovoľuje Cirkvi sformulovať tvrdenie, že Kristovo zadosťučinenie je pre kresťanov pokladom, z ktorého čerpajú vyslobodenie z hriechov.

Ak uvažujeme o svätých, ktorí sú už v nebi, je nepochybné, že ich život sprevádzalo mnoho spravodlivých skutkov, ktoré konali na základe účasti na Kristovom spravodlivom živote a vďaka ktorým sa neustále čoraz viac dávali tak k dispozícii Bohu, že v konečnom dôsledku si nimi Boh môže poslúžiť úplne podľa svojej ľubovôle a môže prostredníctvom ich dokonalého odovzdania sa do jeho vôle rozdávať svoje požehnanie všetkým, ktorí o to stoja. Akékoľvek dobré skutky vykonané na princípe účasti na Kristovom živote majú charakter modlitby, v ktorej sa človek dáva Bohu k dispozícii a necháva si Bohom vládnuť. Vďaka tomuto odovzdaniu sa Boh cez týchto ľudí necháva prúdiť svoje dary na tento svet. Možno teda povedať, že vďaka tejto dispozícii svätých, ktorou sa stávajú prostriedkom prúdenia Božích milostí môže Cirkev sformulovať tvrdenie, že ich skutky sú pre kresťanov takým pokladom, vďaka ktorému im môžu byť udelené odpustky.

Je to teda Cirkev, ktorá je živým Kristovým tajomným telom, prostredníctvom ktorého Boh udeľuje človeku odpustok, a preto je nevyhnutné, aby sa človek skutočne túžiaci po udelení odpustku od Cirkvi nedištancoval, ale naopak, plne sa s ňou stotožňoval.

Absencia záľuby v hriechu, prijatie sviatosti pokánia a Eucharistie ako aj modlitby na úmysel rímskeho biskupa sú základnou dispozíciou, ku ktorej patrí ešte nejaký špeciálny skutok, ktorý Cirkev ustanovila ako prostriedok získania odpustku. Je to okamih, v ktorom akoby sa kresťan pýtal Cirkvi, ako má dať najavo, že skutočne stojí o modlitbu Cirkvi, aby bol vyslobodený z očistco-vého utrpenia. Cirkev mu ako odpoveď dáva možnosť vybrať si z niekoľkých skutkov, ktorými tejto svojej túžbe dá konkrétnu podobu vo vyjadrenom znaku. Bývajú to skutky s charakterom kajúcnosti, teda skutky ktoré človeka odvracajú od svojho ega a obracajú ho k Bohu pod jeho vládu. Takýto charakter majú modlitby, ale aj čítanie Svätého písma, duchovné cvičenia či púte.[17]

Nemožno pochybovať o tom, že k takýmto skutkom kajúcnosti, ktoré odvádzajú človeka od vlastného ega je almužna. Preto nemôže byť žiadnym prekvapením, že Cirkev v stredoveku túžila modliť sa za štedrých darcov a tak im sprostredkovať odpustky, aby sa čo najskôr mohli radovať v nebi. Niektorí katolícki kresťania pomýlení prirodzenou nábožnosťou však chápali očistec ako „dočasnú Božiu pomstu“, z ktorej sa dalo vykúpiť tak, že sa Cirkvi za to zaplatí peniazmi. V tomto chápaní sa zrodila taktiež reformácia, ktorá najprv vnímala odpustky len ako odpustenie skutkov kajúcnosti udelených pri sviatosti pokánia, ktoré odpúšťa pápež.[18] Neskôr sa však vyjasnilo, že Cirkev odpustkami udeľuje oslobodenie z očistcového utrpenia a keďže pod vplyvom prirodzenej nábožnosti bol očistec reformátormi chápaný ako miesto dodatočného Božieho trestania, odpustky sa stali neprijateľné spolu s náukou o očistci. Skutky, ktorými sa kresťania disponovali k prijatiu odpustkov, boli reformáciou chápané ako obchod s Bohom, čo bolo taktiež neprijateľné, keďže podľa reformátorov ovplyvnených prirodzenou nábožnosťou obchod s Bohom dostatočne namiesto nás urobil Boží Syn, keď zaplatil za všetky naše tresty, ktoré sme mali podstúpiť, a to tak, že sa nechal potrestať namiesto nás. Odpustky z tohto hľadiska vyznievajú potom nanajvýš nezmyselne a úctyhodný skutok finančnej štedrosti pre dobročinný účel vyznieva ako obohacovanie sa Cirkvi na zmanipulovaných kresťanoch, ktorých Cirkev drží v zajatí strachu z očistcových hrôz.

Ako sme spomenuli, všetky podmienky získania odpustku nie sú platením Bohu, lebo ten rozdáva zadarmo každému, kto o to stojí. Tieto skutky musíme nevyhnutne chápať ako disponovanie sa človeka k prijatiu tohto veľkého daru od Boha, ktorý pomáha človeku, aby neklamal sám seba a nebol ľahostajný k Božím darom, ale skutočne sa z hĺbky srdca otváral k tomu, aby ho Boh mohol z hriešnosti čo najskôr uzdraviť.

Je potrebné spomenúť, že odpustok, ktorý môže človek získať, môže byť čiastočný, alebo plnomocný, podľa toho, či sa prostredníctvom neho človek oslobodzuje len čiastočne z následkov hriechov, ktoré by inak musel prekonať v očistci, alebo či sa oslobodzuje zo všetkých „očistcových“ následkov z hriechov, ktoré do okamihu získania odpustku spáchal. To nás privádza k poznaniu, že ani plnomocný odpustok neničí úplne celé očistcové utrpenie, pretože po získaní hoci aj plnomocného odpustku život človeka pokračuje ďalej a kým žije, bude sa dopúšťať prinajmenšom všedných hriechov, ktoré spôsobia ďalšiu spútanosť, ktorej sa bude musieť človek v očistci zbaviť. Výnimkou z tohto pravidla je len prípad, kedy človek dosiahne plnomocný odpustok vo chvíli zomierania, po ktorej by už žiaden hriech nemal čas spáchať.

Pri tom sa môže zdať, že je veľmi veľkou vzácnosťou, ak nie úplne nemožné, aby sa nejaká duša mohla dostať do neba bez očistca. Skutočne je potrebné rátať s tým, že mnohí zomrelí kresťania naozaj trpia očisťovanie a vďaka našim modlitbám im Boh môže toto utrpenie uľahčovať a skracovať. Cirkev dokonca učí, že vďaka modlitbám možno týmto zomrelým kresťanom vyprosiť aj plnomocné odpustky za podobných podmienok, akými sa človek disponuje pre prijatie odpustku pre seba, kým ešte žije.[19]

Predsa však možno povedať, že dostať sa do úplného súladu s Bohom nie je absolútne nemožné. Kňazi, ktorí sú volaní k zomierajúcim kresťanom, aby ich vyspovedali a udelili sviatosti pokánia, Eucharistie a pomazania chorých, sú cirkevným disciplinárnym nariadením vyzývaní k tomu, aby plnomocné odpustky zomierajúcim udeľovali. Dokonca v prípade, že kňaz nemôže byť prítomný, Cirkev sľubuje, že sa za týchto veriacich modlí, a preto ak sú náležite disponovaní a počas života sa obvykle modlievali, bude im v hodine smrti plnomocný odpustok udelený.[20] To nám dovoľuje domnievať sa, že ľudia nábožného života dostávajú v hodine smrti dar úplného uzdravenia zo všetkých nedokonalostí a nadobúdajú dar dokonalej spravodlivosti a súladu s Bohom. Napokon rovnako možno uvažovať o mučeníkoch, ktorí položili svoj život za Krista, že žijú hneď po smrti v blaženosti. Mučeníckym spôsobom zriecť sa svojho života vyjadruje dokonalé vzdanie sa seba samého v prospech Boha, čo je samo osebe zjavným prechodom pod plnú Božiu vládu.

2. Oslávenie

V posledných kapitolách sme sa zaoberali dozrievaním v spravodlivosti, ktoré sa deje prostredníctvom očistca a odpustkov. Nemohli sme si však nevšimnúť, že v tomto procese dokonalého dozretia vystupovala výlučne duša človeka. Kým telo sa rozpadáva v hrobe, duša dozrieva a nadobúda schopnosť absolútnej bezhriešnosti, čo ju vovádza do plného súladu s Bohom. V tom okamihu si dokáže Boha užívať a byť skutočne šťastná, keďže žije v zdroji samotného šťastia, ktorým je Boh.[21]

Duša však nie je človek. Je to aj po smrti tela pretrvávajúce „ja“ človeka,[22] ktoré sa môže skutočne realizovať jedine prostred-níctvom tela. Duša je totiž formou tela.[23] Na svoju plnú realizáciu si potrebuje sformovať z matérie telo. Ak Kristus zachraňuje človeka a nie len dušu, potom na večnej blaženosti nevyhnutne musí mať podiel aj telo.

Ak sme sa dívali na Kristovo spasiteľné dielo v tom zmysle, že Kristus urobil so sebou to, čo teraz ide robiť s nami,[24] potom Kristovo vzkriesenie z mŕtvych je odpoveďou na otázku plnej záchrany celého človeka. Ježiš Kristus vstal z mŕtvych, aby nám mohol dať podiel napokon aj na vzkriesení svojho tela.

Tento fakt vyvolával aj v kresťanskom svete otázky, ako niečo také môže byť možné, keď sa telo rozpadne priam na atómy             a molekuly, ktoré sa postupne stanú súčasťou iných organizmov. Jedná sa vôbec o materiálne telo, ktoré bude mať duša vo večnej blaženosti? Zdá sa, akoby apoštol Pavol podporoval práve túto mienku, keď opisuje rozdiel medzi telom pozemským a telom nebeským: „seje sa telo živočíšne, vstáva telo duchovné“ (1Kor 15,44). Bližší pohľad na tento text v jeho kontexte však ukazuje, že Pavlovi nejde o popis zmŕtvychvstalého tela ako ducha, ale o odlišnosť medzi pominuteľným telom a neporušiteľným, ktoré na sebe nesie znaky večnej slávy (porov. 1Kor 15,35-53).[25]

Reakciu na pokusy označiť vzkriesené telo za číreho ducha môžeme sledovať v odmietavých stanoviskách magistéria Cirkvi. K vyznaniu viery jedenástej synody v Tolede roku 675 patrí vyhlásenie:

„A tak vyznávame, že podľa príkladu našej Hlavy sa uskutoční pravé vzkriesenie tela všetkých zosnulých. Avšak neveríme, že budeme vzkriesení v nejakom vzdušnom, alebo v nejakom inom tele, ako niektorí blúznia, ale v tom,              v ktorom žijeme, sme a hýbeme sa. Keď náš Pán a Vykupiteľ bol vzkriesený, aby nám bol príkladom, vrátil sa nanebovstúpením na Otcov trón (…).“[26]  

Synoda potvrdzuje, že Kristovo vzkriesenie je vzorom toho, čo sa stane s nami. Naše telo sa bude podobať na jeho telo a bude mať rovnaké vlastnosti. Písmo nám dosvedčuje, že Kristovo vzkriesené telo sa na pohľad odlišovalo od toho, ktoré bolo ukrižované, pretože učeníci, ani Mária Magdaléna ho nemohli hneď spoznať (porov. Lk 24,13-31; Jn 20,14-15). Na druhej strane jeho telo nebolo natoľko odlišné, že by ho nebolo možné spoznať vôbec. Túto odlišnosť možno vysvetliť tým, že telo po vzkriesení bude zbavené akýchkoľvek nedokonalostí známok staroby, utrpenia či choroby.

Totožnosť zmŕtvychvstalého a pozemského tela napokon potvrdila Cirkev aj dogmou na Štvrtom lateránskom koncile:

„(Ježiš Kristus) na konci vekov príde súdiť živých a mŕtvych, každému odplatí podľa jeho skutkov, a to tak zavrhnutému, ako aj vyvolenému. Tí všetci povstanú vo svojich vlastných telách, ktoré majú teraz, aby podľa svojich dobrých alebo zlých skutkov dostali jedni večný trest s diablom, druhí s Kristom večnú slávu.“[27]

Tu vyvstáva otázka na akom princípe môžeme prehlásiť, že vzkriesené telo bude to isté, ktoré nosíme na tomto svete. Je zjavné, že identitu nemôžeme postaviť na identite matérie v tom zmysle že sa jedná o zloženie tela presne z tých istých atómov a molekúl. Už počas pozemského života možno pozorovať, že telo človeka neustále vymieňa svoju matériu. Vedci hovoria, že v priebehu siedmich rokov dôjde ku kompletnej obmene telesnej matérie. Ba dokonca možno povedať, že keď je človek starý, jeho telo sa takmer vôbec nepodobá na jeho telo v detstve. Napriek tomu je to stále ten istý človek a je to stále to isté telo.[28]

Zjavne teda identitu tela zabezpečuje niečo iné ako matéria. Hoci sa matéria tela celá obmení, „ja“ človeka zostáva stále to isté. Toto „ja“ je práve ten duchovný element človeka, ktorý je formou tela a ktorý si z matérie formuje sebe vlastné telo ako sebe vlastnú realizáciu. Práve táto duša je tým, čo umožňuje človeku neustále prehlasovať, že je to jeho vlastné telo a že je to ten istý človek. Rovnako to bude možné prehlásiť aj pri vzkriesení z mŕtvych. O oslávenom tele, ktoré si bude môcť ľudské „ja“ dokonale a navždy sformovať z matérie, bude môcť človek prehlásiť: „Toto som ja a som ten istý, ako počas života pred smrťou.“[29]

V priebehu dvadsiateho storočia vstupuje na teologickú scénu mienka z prostredia reformovaných kresťanov, podľa ktorej je duša a telo tak úzko späté, že je nemožné, aby pri smrti jedného elementu druhý prežíval ďalej. Ak zomiera telo, nevyhnutne zomiera aj duša. Jedným z dôvodov, prečo by to tak malo byť, je princíp, že odplatou za hriech je smrť (porov. Rim 6,23). Hriešne nie je len telo, ale predovšetkým duša ako nositeľ rozumu a vôle. Spravodlivá odplata tak vyžaduje aj smrť duše.[30]

Táto teológia neberie do úvahy, že smrť je prirodzeným dôsledkom odvrátenia sa človeka od Boha ako zdroja života, čo sa na telesnej úrovni prejavuje rozpadom, no na úrovni duše je možný iný prejav smrti, ako je zánik a rozpad. Smrť duše možno definovať ako prežívanie nedostatku toho, čo je potrebné pre spokojnosť a šťastie.

Rovnako takáto teória robí prakticky nemožným vzkriesenie človeka v posledný deň. Obhajcovia smrteľnej duše tvrdia, že nie je problémom, keď človek pri smrti zanikne. Boh si totiž  mŕtveho človeka dokonale pamätá so všetkými jeho spomienkami. Tie pri vzkriesení „implantuje“ do tela, ktoré na konci sveta povolá k životu. Je však zjavné, že tu nejde o vzkriesenie toho istého človeka, ale o stvorenie niekoho iného, kto sa bude na zomrelého podobať a komu budú implantované spomienky človeka, ktorý už neexistuje. Podobne ako kniha, ktorá zhorí, je nenávratne preč. Aj keď sa vyrobí kniha rovnakého vzhľadu s rovnakým obsahom, už to nebude tá istá kniha, ktorá zhorela. Chýba jednotiaci element, ktorý by určoval rovnakú identitu starej a novej knihy. A tak ak máme hovoriť o vzkriesení konkrétneho človeka v posledný deň, musí existovať nositeľ identity, teda „ja človeka“, ktoré pretrváva aj po smrti tela a ktoré určuje identickosť zomrelého i vzkrieseného človeka.[31]

Medzi katolíckymi teológmi mienka o smrti celého človeka našla svojich sympatizantov, no zároveň bolo potrebné vyriešiť spomínaný problém so zmŕtvychvstaním. Zdalo sa, že riešenie ponúka udalosť Máriinho nanebovzatia vo chvíli ukončenia jej pozemskej púte[32] ako vzoru toho, čo sa deje so všetkými kresťanmi. Na tomto základe bola postavená mienka, že pri smrti síce zomiera celý človek, no k prerušeniu identity nedôjde, pretože smrť je vystúpením z tohto pozemského času do ne-času, teda do večnosti, kde sa nedá čakať na vzkriesenie, keďže tam nie je žiadna časovosť. Z toho vyplýva, že posledný deň vzkriesenia nie je nejaký kalendárny deň na konci histórie sveta, ale línia, ktorá sa tiahne pozdĺž celej histórie a do ktorej vstupuje človek okamžite v okamihu smrti. Rovnako teda v okamihu smrti zažíva onen „posledný deň“, v ktorom je vzkriesený z mŕtvych.[33]

Takáto predstava otvára však hneď niekoľko neriešiteľných problémov. Prvým problémom je popretie takzvaného „medzistavu“ medzi smrťou a vzkriesením, kedy prežíva duša bez tela.[34] Zdá sa, že predstava života v úplnej bezčasovosti odporuje ľudskej prirodzenosti. Väčším problémom však je, že teória vzkriesenia v okamihu smrti úplne popiera existenciu i potrebu očistca po smrti, ktorý nevyhnutne musí existovať na princípe časovosti. V očistci totiž prebieha postupné dozrievanie duše až k dokonalosti, čo je prechod z jedného stavu do druhého. Prechod, či zmena však nevyhnutne určuje nevyhnutnosť existencie času, keďže čas je meradlo postupných zmien. Ako sme videli, náuka o očistci má nie len pevné miesto v kresťanskej Tradícii, ale nevyhnutne vyplýva z logiky celého procesu záchrany človeka.

A napokon teória vzkriesenia v smrti je vnútorne rozporná. Ak prehlásime, že zomiera celý človek, vyvstáva otázka, čo vlastne vstáva z mŕtvych? Podľa tejto teórie sú telo a duša nedeliteľné. Ak človek zomrie, leží na smrteľnej posteli, je nesený k hrobu a napokon tam pochovaný. Čo teda vošlo z človeka do bezčasovosti a bolo vzkriesené ak je duša i telo nerozdeliteľne v hrobe? Na túto otázku spomínaná teória nemá ako dať odpoveď.[35]

Na tieto mienky napokon zareagovalo magistérium svojim vyhlásením prostredníctvom Kongregácie pre náuku viery pod vedením kardinála Ratzingera, súčasného pápeža Benedikta XVI., v ktorom je potvrdená tradičná náuka o existencii nesmrteľnej duše, ktorá od smrti tela pretrváva v „medzistave“, kde očakáva znovu spojenie s matériou, čo nazývame vzkriesením tela.[36]

Možno teda vyhlásiť, že na konci histórie tohto sveta duše, ktoré v medzičase vďaka účasti na Kristovom spravodlivom živote dosiahnu stav úplnej spravodlivosti a bezhriešnosti, opäť vďaka účasti na Kristovom živote sformujú si z matérie svoje vlastné telo, prostredníctvom ktorého sa budú môcť dokonale realizovať a budú žiť nekonečne blažený a Bohom naplnený život, ktorým žije oslávený a zmŕtvychvstalý Kristus. To nás privádza k záveru, že pokračovaním účasti na Kristovom živote musí byť vystúpenie z tohto sveta do neba. Čo Kristus urobil so sebou, to je pripravený urobiť s nami, so svojim tajomným telom, ktorým je jeho Cirkev. Ocitáme sa tak na konci nášho putovania, čo možno vidieť aj na našej schéme, ktorú sme po častiach v závislosti na postupnosť záchrany človeka dopĺňali:

Ba dokonca Kristus ide ešte ďalej. Potom, čo vystúpil do neba, zasadol na trón po Otcovej pravici.[37] Následne môžeme čítať v Zjavení Jána takéto Kristove slová: „Toho, kto zvíťazí, posadím vedľa seba na mojom tróne, ako som aj ja zvíťazil a zasadol som s mojím Otcom na jeho tróne“ (porov. Zj 3,21). Ježiš Kristus tak dokonale zjednotí našu vôľu s jeho vôľou, že všetkému, čomu bude v jednote s Otcom vládnuť, bude môcť vládnuť spolu s nami, ak prijmeme jeho ponuku na našu záchranu. A práve táto Božia vláda, ktorá bude realizovaná spolu s nami, bude zárukou večnej blaženosti v novom nebi a na novej zemi (porov. 2Pt 3,7) a zdrojom vlastnej vnútornej blaženosti zachránených bude nekonečné užívanie si Boha ako dokonalého a nekonečného zdroja všetkého, čo človek potrebuje k bezhraničnému šťastiu.  

3. ZÁVER

Človek sa po Adamovom páde do hriechu rodí v nepriaznivom stave. Skúsenosť potvrdzuje, že po morálnej stránke nie je dokonalý a zreteľne vníma, že nekoná tak, ako by mal, ba čo je horšie, ani pri najlepšej svojej vôli to nedokáže. Napriek tomu si uvedomuje, že žije pod tlakom záväzného prirodzeného zákona, ktorý ho upozorňuje na fakt, že žije s ním v rozpore.

Táto monografia nás previedla Kristovým spasiteľným dielom a ukázala jediný spôsob, ktorý Boh človeku ponúkol, aby ho vyviedol z otroctva hriechu. Ba dokonca z celého tohto procesu záchrany možno vybadať, že je prakticky riešením všetkých problémov, ktoré človek má. Kristus totiž človeka nezachraňuje len pred tým, aby sa vyhol nejakej nepríjemnosti po smrti, ale zachraňuje ho pre nekonečne blažený život, aby ho naplnil všetkým, čo človek potrebuje na to, aby už nikdy nemal žiaden nedostatok. Hoci sa tento proces záchrany začína už tu na zemi ospravodlivením uprostred problémov, bolestí, ťažkostí, ba i zomierania, vedomie, že človek dostáva účasť na živote Krista, ktorý porazil smrť a vstúpil do neba, utvrdzuje človeka už na tejto zemi v pokoji a hlbokej vnútornej radosti, že mu nemôže nič skutočne ublížiť. Už teraz je dedičom večnej blaženosti, ktorú si onedlho bude užívať, a preto utrpenia tohto života nie sú ani len hodné porovnávať sa so slávou a blaženosťou, ktorá je už preňho pripravená (porov. Rim 8,18).

Kresťan si môže dovoliť v pokoji a hlbokej vnútornej vyrovnanosti i radosti rozdávať z nekonečného bohatstva, môže sa rozdávať, a nemusí sa obávať, či dostane naspäť, môže milovať, a nemusí sa sťažovať, že on nie je milovaný, môže zomierať za druhých, a nemusí sa báť, že príde o život, pretože Kristov život, ktorý teraz vlastní, je život nekonečného bohatstva, lásky a blaže-nosti. „Jeho božská moc nám darovala všetko, čo treba pre život, a nábožnosť poznaním toho, ktorý nás povolal vlastnou slávou a mocou“ (2Pt 1,3).

Zvesť o našej záchrane, ktorú nám odovzdali apoštoli, je natoľko bohatá, že sa nezastavuje len pri prísľube, že to, čo Kristus urobil so sebou, urobí aj s nami. Ježiš nezostal len pri prázdnych sľuboch, ale na obyčajnom človeku ukázal, že skutočne má moc urobiť to, čo nám sľubuje. Jeho matka Mária je toho dôkazom. Táto žena nikdy neotročila hriechu. Boh nám však ukazuje, že toto bolo možné len kvôli tomu, že ju Kristus naplnil svojim spravodlivým životom, ktorému sa nebránila. Po skončení svojej pozemskej púte ju Kristus vzal aj s telom do neba vďaka tomu, že on prvý prešiel touto cestou. Teraz to mohol urobiť s človekom. A napokon ju urobil Kráľovnou neba, ako to sľubuje tým, ktorí zvíťazia. Ak sa pozrieme na Kristov život, vidíme, aký má Kristus plán. Ak sa pozrieme na Máriu, vidíme, že to Kristus myslí s človekom vážne a má moc skutočne vyplniť to, čo prisľúbil.

Ak človek vidí svoj život v pravde a úprimne sa vidí vo svojich hriechoch, nemôže nežasnúť z toho, čo všetko má Boh preňho pripravené napriek všetkej ľudskej hriešnosti a napriek všetkej bolesti a utrpeniu, ktoré sme mu pri diele našej záchrany spôsobili. Ak si človek uvedomí hĺbku svojho hriechu, nevďačnosti a vzbury voči Bohu, nemôže po poznaní tohto veľkolepého diela záchrany prestať žasnúť, chváliť Boha a ďakovať mu za to, kam až bol Boh ochotný kvôli nemu zájsť, aby ho získal pre seba a mohol ho obdarovať večným šťastím.

Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita
v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.131-150., ISBN 978-80-555-0174-1.

Pozri aj článok: https://vieralogicky.sk/problematika-zastupneho-trestu-v-soteriologii-v-nauke-o-spase/

---

[1] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 302. DS 1537.

[2] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s.130,137.

[3] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 343.

[4] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 137.

[5] Porov. BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 1000.

[6] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 343.

[7] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.116.

[8] Porov. LUTHER, M.: Šmalkaldské články. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.160.

[9] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 136.

[10] Porov. BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 1002.

[11] Porov. ŚWĘTE OFFICIUM: List do abpa Bostonu Cushinga, in : G£OWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ (ed.): Breviarium fidei, Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 98. DS 3870.

[12] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 372.

[13] Porov. ENCHIRIDION ODPUSTKŮ, Olomouc : Matice cyrilometodějská s. r. o., 2000, s.12.

[14] Porov. . Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 348.

[15] Porov. LUMEN GENTIUM 8, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

[16] ENCHIRIDION ODPUSTKŮ, Olomouc : Matice cyrilometodějská s. r. o., 2000, s. 13.

[17] Zoznam týchto skutkov možno nájsť v Enchiridione odpustkov. Najaktuálnejší enchiridion v českom jazyku vyšiel v roku 2000. ENCHIRIDION ODPUSTKŮ, Olomouc : Matice cyrilometodějská s. r. o., 2000.

[18] Porov. LUTHER, M.: Výpovede proti odpustkom. In : MICHALKO, J., KOŠTIAL, R. (ed.): Dr. Martin Luther – Výber zo spisov. Bratislava : Vesna, 1990, s. 16-20.

[19] Porov. ENCHIRIDION ODPUSTKŮ, Olomouc : Matice cyrilometodějská s. r. o., 2000, s. 13.

[20] Porov. ENCHIRIDION ODPUSTKŮ, Olomouc : Matice cyrilometodějská s.r.o., 2000, s. 42-43.

[21] Porov. BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 1000.

[22] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 159.

[23] Porov. DECRETA I,3, dekréty Vienského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s.534.

[24] Porov. SCHMAUS, M.: Kristológia. Bratislava :Rímskokatolícka cyrilometodská bohoslovecká fakulta Univerzity Komenského, 1994,s. 27.

[25] Porov. KRUPA, J.: Pripravený veniec spravodlivosti. Bratislava : Univerzita Komenského, 2006, s. 130.

[26] Porov. VYZNANIE VIERY JEDENÁSTEJ SYNODY V TOLEDE. In: NEUNER, J. – ROSS, H.(ed.): Viera Cirkvi v úradných dokumentoch je magistéria.  Trnava : Dobrá kniha, 1995, 892. DS 540.

[27] DE FIDE CATHOLICA 1,7-1,8, konštitúcia Štvrtého lateránskeho koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s.222.

[28] Porov. KRUPA, J.: Pripravený veniec spravodlivosti. Bratislava : Univerzita Komenského, 2006, s. 134.

[29] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 107.

[30] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 65.

[31] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 66.

[32] Porov. PIUS XII. Munificentissimis Deus, apoštolská konštitúcia. In : POSPÍŠIL, C. V.: Nanebevzetí Bohorodičky ve světle dokumentů magisteria.. Olomouc : Matice cyrilometodějská s. r. o., 2000, s. 63-64. DS 3903.

[33] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 66-67.

[34] Porov. BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 1000.

[35] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 67.

[36] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 159.

[37] Porov. SOBÓR KONSTANTYNOPOLITAŃSKI I. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom I, Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2002, s. 68. DS 150

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Ak sme rozobrali celé Kristovo spasiteľné dielo, je na mieste pýtať sa, čo z toho jeho dokonale poslušného života a z jeho víťazstva nad smrťou máme my. Už sme naznačili základný princíp, že Kristus toto všetko urobil so sebou ako s človekom preto, aby to teraz mohol urobiť s nami. Tento princíp však treba preniesť do praktického života. Ako sa to presne deje, že sa Kristus zmocní človeka a začne s ním robiť to, čo urobil so sebou? Ako to prakticky prebieha? Čo sa pri tom vyžaduje od človeka? Týmito otázkami sa budeme zaoberať v nasledujúcich kapitolách.

 1. Ospravodlivenie človeka

Problémom človeka je jeho hriešny stav, ktorý je totožný s odklonom od Boha. V tomto stave si Boha nemôže užívať, trpí jeho absenciou v osobnom živote a ak sa tento stav smrťou spečatí, navždy zostane „uväznený“ v stave bez Boha, čo je zas totožné s peklom a s večným nedostatkom toho, čo človek potrebuje k spokojnému a šťastnému životu, keďže zdrojom šťastia človeka je Boh.

To je dôvod, prečo človek za každú cenu musí nájsť spôsob, ako sa vrátiť k Bohu. Vrátiť sa k Bohu však znamená v praxi prestať robiť hriechy a dokonale sa podriadiť Božej vôli. Niečo také však dokázal jedine Ježiš Kristus a človek ho vlastnými silami nedokáže napodobniť. Bráni mu v tom náklonnosť k zlému, či inak povedané oslabená slobodná vôľa, ktorá mu znemožňuje dokonale Boha poslúchať, [1] ale tiež neschopnosť prekonať smrť. To sú skutočnosti, pre ktoré človek zotrváva v konaní proti Božej vôli, aj keď si to nepraje a mnohokrát, aby si uchránil vlastné pohodlie a život, uchyľuje sa k hriešnemu konaniu aj úmyselne.

Záchrana tak nespočíva v čírom napodobňovaní Krista, ale v získaní jeho schopností. Kristus na popis tejto skutočnosti používa podobenstvo o viniči a ratolesti (porov. Jn 15,1-6). Podľa tohto podobenstva je viničom on sám. Ježiš nemá problém prinášať ovocie spravodlivého života, pretože má na to všetky schopnosti. Naproti tomu človek je ratolesťou, ktorá ak je odkázaná sama na seba, nemá najmenšiu šancu priniesť akékoľvek ovocie. Brať si príklad od viniča a napodobňovať ho v tomto prípade nemá žiaden zmysel. Preto Kristus vysvetľuje, že ratolesť môže prinášať ovocie len v tom prípade, ak je súčasťou viniča. Povedali by sme, že len v prípade, ak je doňho zaštepená.

Apoštol Pavol používa podobenstvo s rovnakým významom o Kristovom tajomnom tele. Jednotliví kresťania sú tu predstavovaní ako časti tohto tela (porov. 1Kor 12,12-13.27), pričom Kristus sám je predstavovaný ako hlava (Kol 1,18). Dôležité je teda stať sa súčasťou Kristovho tela.

1.1 Príprava na ospravodlivenie

V prvom rade je potrebné upozorniť na to, že všetka iniciatíva ohľadom záchrany človeka vychádza od Boha. Boh je ten, ktorý sa rozhodol urobiť prvý krok k človeku. To, že sa Boh stal človekom a prežil kvôli nám dokonale spravodlivý život, je číry a nezaslúžený dar od Boha a človek na niečo také nemá absolútne žiaden nárok. A rovnako je nutné Božej iniciatíve a aktivite pripísať aj volanie človeka a pomáhanie mu k tomu, aby túto Božiu ponuku na záchranu mohol prijať. Jedine vďaka Božej pomoci je človek schopný na ňu pozitívne zareagovať, no zároveň mu zostáva slobodná vôľa, takže stále má možnosť túto Božiu ponuku na záchranu odmietnuť.[2]

Sloboda odmietnuť zo strany človeka je absolútne nevyhnutná, pretože bez takejto možnosti by bol výlučne Boh zodpovedný za to, koho zachráni a koho nie. Človek by sa v takomto prípade mohol len prizerať ako topiaca sa doska v prúde rieky, či ju niekto vyloví, alebo nechá plávať ďalej. Ak by za takých okolností boli niektorí ľudia zatratení, odporovalo by to tvrdeniu apoštola Pavla, podľa ktorého Boh chce, aby všetci ľudia boli spasení (porov. 1Tim 2,4) a zároveň tí, ktorí by boli spasení, by boli k spáse prakticky donútení.

Boh teda vplýva na vôľu každého človeka, aby ju urobil schopnou prijať jeho ponuku na záchranu. Takto pripravený človek potom počúva Božie slovo, ktoré ho v prvom rade utvrdzuje v tom, čo človek vie už zo svedomia, že má konať dobro, no nekoná ho dokonale, kvôli čomu mu po smrti hrozí katastrofa. Zároveň ho utvrdzuje vo vlastnej skúsenosti, že nie je možné na základe vlastných síl dosiahnuť stav spravodlivosti.

Následne prichádza Božie slovo s radostnou zvesťou, že Boh sa stal človekom a poradil si so všetkými pokušeniami svojim dokonale poslušným životom až na smrť a napokon porazil smrť svojim prechodom zo smrti do života. Toto všetko Kristus urobil kvôli tomu, aby vytvoril dokonale spravodlivý život, ktorý je mocnejší ako smrť a aby na ňom človeku ponúkol účasť.

Toto poznanie v človeku vyvoláva nutnosť rozhodnúť sa medzi dvoma alternatívami. Môže naďalej pokračovať vo vlastnom živote podľa svojich vlastných plánov, nárokov a predstáv o svojom šťastí. V takom prípade však nemá žiadnu šancu dopracovať sa k úplnej spravodlivosti a nikdy nedosiahne plné a už vôbec nie trvalé šťastie. V konečnom dôsledku takýto život skončí vo večnom odlúčení od Boha. Druhou možnosťou je prijať účasť na Kristovom živote. To však v praxi znamená, že sa človek zriekne svojho doterajšieho života so všetkými svojimi nárokmi na to, ako má vyzerať a prijme Kristov život s jeho nárokmi a plánmi. Žiť Kristov život znamená byť spokojný s tým, ako si ho Kristus naplánuje. Stať sa rukou Kristovho tajomného tela znamená byť úplne k dispozícii Hlave, aby si so svojou rukou mohla robiť, čo uzná za vhodné. Len tak môže mať ruka plnú účasť na živote Kristovho tela.

Ak sa má človek rozhodnúť úplne sa vzdať svojho života a nechať v sebe žiť Krista, je to absolútne nemožné bez viery v to, čo nám Boh zjavil a prisľúbil a čo odovzdal Cirkvi, aby to ľuďom ohlasovala.[3] Žiť Kristov život totiž znamená úplne sa nechať viesť Kristom a byť rozhodnutý konať spravodlivo za akýchkoľvek okolností. Spravodlivý život sa však vyznačuje v tomto pozemskom svete mnohokrát značnými ťažkosťami, nevýhodami, službou ľuďom, ktorí sa veľa krát neodvďačujú dobrým za dobré. Žiť Kristov život znamená milovať nepriateľov, rozdávať, a nič za to nečakať (porov. Mt 5,40-48) a takýto spôsob života ničí jeho kvalitu, ba dokonca vie zničiť aj samotný život. Rovnako možno na Kristovom živote pozorovať, že jeho spôsob zmýšľania a konania ho privádzal do veľmi nepríjemných a bolestných situácií, až napokon skončil na kríži. Bolo by možné povedať, že ak sa človek rozhodne byť Kristovou rukou, môže očakávať, že napokon skončí bolestivo pribitý na kríži. Z tohto hľadiska ponuka žiť Kristov život nevyzerá veľmi výhodne a nezdá sa, že by bolo rozumné ju prijať.

Človek sa môže rozhodnúť úplne sa vzdať svojho spôsobu života a dať sa k dispozícii Kristovi jedine v prípade, že dôjde k poznaniu, že je to výhodné. Toto poznanie môže byť postavené výlučne na viere, že Ježiš Kristus vstal z mŕtvych, že nie nepríjemnosti a smrť zničili jeho, ale on premohol svet (porov. Jn 16,33) a prešiel smrťou do života. Človek teda musí uveriť tomu, že Kristus je skutočne Boh, ktorý sa stal človekom, prežil dokonale poslušný život, premohol smrť a ako človek vstúpil do neba. Len keď verí, že toto všetko je pravda, iba tak zhodnotí, že žiť Kristov život sa oplatí. Žiť spravodlivo ho síce povedie k problémom, ale tie ho nepohltia. Síce zomrie, ale smrťou prejde do života a nech by ho v živote postretlo čokoľvek nepríjemné, bolestné a zlé, nič ho nemôže podstatne ohroziť, pretože ak má účasť na Kristovom živote, má moc prejsť smrťou do života a vstúpiť do neba, kde si navždy bude užívať Boha ako zdroj plného a nekonečného šťastia.[4]

Viera je teda pre spravodlivý život absolútne nevyhnutná. Zjavne však nie ako niečo, za čo človek od Boha na oplátku dostane účasť na Kristovom živote,[5] ale ako stav človeka, ktorý nebráni Bohu začleniť ho do Kristovho tajomného tela.

Keď je takto človek rozhodnutý a vierou disponovaný vzdať sa svojho života a získať účasť na Kristovom živote, ja na čase to takpovediac „technicky“ zrealizovať. Nástrojom, prostredníctvom, ktorého prebieha zanechanie svojho života a začlenenie do Kristovho života, je sviatosť krstu.[6] Keďže človek je bytosť duchovno-materiálna, je prirodzené, že Boh chce, aby dôležité udalosti nášho života prebiehali na duchovno-materiálnej úrovni (porov. KKC 1210). Preto aj toto začlenenie sa do Kristovho tajomného života za normálnych okolností neprebieha len vo vnútri človeka čisto jeho osobným rozhodnutím, ale táto udalosť má obraz aj v konkrétnom viditeľnom znaku, ktorý vďaka Božej moci a jeho rozhodnutiu i správnej dispozície človeka skutočne spôsobuje to, čo naznačuje.[7] V prípade nemožnosti prijať sviatostný krst Boh neodmieta človeku sprostredkovať účasť na Kristovom živote, pretože chce spasiť každého človeka a sviatosti dáva ako pomoc človeku, a nie ako prekážku svojej spasiteľnej činnosti. Preto v mimoriadnych prípadoch môže dôjsť k naštepeniu na Krista na základe túžby človeka po krste.[8]

Znak sviatostného krstu spočíva v ponorení človeka do krstnej vody a v jeho vynorení,[9] čo je sprevádzané slovami, ktoré určujú, že človek je krstený v mene Otca i Syna i Svätého Ducha.[10] Ponorenie do vody znamená smrť starého doterajšieho života, v ktorom kvôli Adamovmu odvráteniu sa od Boha bol nedostatok spravodlivosti a svätosti, ako aj nedostatok schopnosti spravodlivý stav dosiahnuť. Tento hriešny život spútaný ľudskou slabosťou ostáva utopený v krstnej vode a následne sa človek z vody vynára ako živý, čo znamená, že dostáva do daru nový život. Ten život však už nie je jeho vlastný, že by sa odvíjal podľa jeho vlastných plánov a nárokov na to, ako má vyzerať. Vlastné nároky aj plány zostali utopené v krstnej vode. Život, ktorý dostáva pokrstený do daru, je Kristov život, ktorý sa odvíja podľa Kristových plánov a Kristových nárokov na to, ako má vyzerať. Človek tak všetky svoje životné ciele vymenil a podriadil jedinému cieľu, ktorým je dávanie sa k dispozícii Kristovi, aby ním Kristus mohol disponovať podľa ľubovôle. Toto odovzdanie sa Kristovi do rúk je totiž postavené na pevnej viere, že Kristova vôľa je priviesť svoj život z tohto sveta cez smrť až do nebeského večného raja a tiež na pevnej viere, že tento Ježiš z Nazareta je toho skutočne schopný.

V krste tak dochádza k zaštepeniu človeka do viniča, ktorým je samotný Kristus (porov. Jn 15,4). Apoštol Pavol hovorí o krste ako o zrastení s Kristom (porov. Rim 6,3-5), ako o smrti starého života a vzkriesení k novému životu (porov. Rim 6,11.13) a ako o vyzlečení si starého človeka, ktorý je charakteristický Adamovým spôsobom života a oblečení si človeka, ktorým je spravodlivý Ježiš Kristus (porov. Ef 4,20-24; Kol 3,9-11). Zjavne to vyjadruje v Liste Galaťanom, keď hovorí: „Všetci, čo ste pokrstení v Kristovi, Krista ste si obliekli“ (Gal 3,27).

1.2 Stav ospravodlivenia – stav nadobudnutej spravodlivosti

Ak sa človek rozhodol na základe pravej viery v Kristovo spasiteľné dielo prejsť krstom získava účasť na Kristovom spravodlivom živote a na jeho daroch, čo v praxi znamená, že sa stáva skutočne spravodlivým.[11] Prechod do tohto stavu spravodlivosti sa nazýva ospravodlivením.

Táto nadobudnutá spravodlivosť znamená, že človek okamžite nadobúda schopnosť nerobiť úmyselné hriechy.[12] Ak sa vrátime k dôvodom, prečo sa človek úmyselne dopúšťa skutkov, o ktorých vie, že sú v rozpore so spravodlivosťou, vidíme, že človek je k takýmto činom motivovaný úsilím dosiahnuť nejakú výhodu a uchrániť sa pred nejakou nepríjemnosťou.

Je totiž zjavné, že spravodlivý život na tomto svete predstavuje sebazápor, konanie v prospech druhých často na úkor seba, čo hriechom porušený človek vníma ako ničenie si vlastného života, teda ničenie toho najdôležitejšieho a najcennejšieho, čo má. Z tejto pozície sa zdá logické a veľmi rozumné konať v rozpore so spravodlivosťou.

Ak však má človek účasť na Kristovom živote, strach z nepríjemnosti a zo zničenia si vlastného života odpadá. Ak má človek život, ktorý je mocnejší ako smrť, potom neexistuje dôvod, prečo by sa mal rozhodnúť pre konanie v rozpore s Božou vôľou. Môže si totiž dovoliť rozdávať z majetku, času, života a nič za to nečakať, môže sa kvôli druhým vzdať svojich životných plánov, slávy, prestíže, pretože vie, že o nič nepríde. Ak má Kristov život, je nemožné, aby mal nedostatok, lebo vie, že hoci by aj zomrel, aj tak si navždy bude užívať bohatstvo všetkého v raji, kde bude žiť v plnom spoločenstve s Bohom, ktorý je zdrojom všetkého šťastia.[13]

Napriek tomu, čo sme povedali, je zjavné, že bezhriešny človek po svete nechodí. Každý človek na svete sa dopúšťa skutkov, ktoré sú v rozpore s Božou vôľou a to vedie k otázke, či vôbec je niekto na svete, koho by sme mohli označiť za ospravodliveného, prípadne, či kresťanský proces ospravodlivenia vôbec funguje.

Reformácia sa pokúšala túto skutočnosť vysvetliť tvrdením, že ospravodlivenie je prakticky len právnický Boží čin, ktorým Boh ako sudca na základe viery pripočítava hriešnikovi Kristovu spravodlivosť. Ospravedlnením sa tak mení len legálny status človeka pred Bohom a nie jeho vnútorný život. Tak reálne zostáva naďalej hriešnikom, právne je však Bohom pokladaný za spravodlivého, a preto mu od Boha nehrozí už žiadne odsúdenie.[14] Viera je tu prostriedkom či podmienkou, na základe ktorej toto pripočítanie spravodlivosti prebehne, pričom je zdegradovaná len na číru dôveru, že Boh človeku pre Krista naozaj spravodlivosť pripočíta.[15]

Ak je však ospravodlivenie len odpustenie hriechov v zmysle právneho pripočítania Kristovej spravodlivosti, vyvstáva otázka, aký význam má konať spravodlivé skutky. Reformátori nechceli pripustiť, že človek po ospravodlivení vierou môže spokojne hrešiť. Tvrdili, že viera definovaná dôverou v Božie odpustenie pre Krista vyvoláva v človeku poznanie Božej priazne a lásky, čo vyvoláva lásku človeka k Bohu.[16] K tomu ešte pristupuje dar Svätého Ducha, ktorý v ospravodlivenom tvorí nový život[17] a práve vďaka tomu možno hovoriť, že u ospravodliveného sa prejavujú aj spravodlivé skutky. Na druhej strane tieto skutky nikdy nebudú v úplnom súlade so spravodlivosťou, keďže telesná prirodzenosť neprestáva plodiť hriešne túžby i keď im Duch v človeku odporuje.[18] A to vedie k záveru, že skutky ohľadom spásy človeka nehrajú žiadnu rolu. Aj tak sú stále nedostatočné, aby boli v súlade s dokonalou spravod-livosťou, a tak je to výlučne Kristova spravodlivosť pripočítaná skrze vieru, čo Boh berie do úvahy, keď človeka prijíma a neodsudzuje.[19]

Nemožno sa ubrániť dojmu, že v tomto myšlienkovom systéme hrajú dobré skutky rolu akéhosi voľného dodatku, ktorému sa narýchlo hľadá nejaké nie príliš presvedčivé zdôvodnenie. Melanchton síce vysvetľuje, že dôvera v odpustenie, z ktorej vyplýva viera v milujúceho Boha, vylučuje v človeku úmysel konať v rozpore s jeho vôľou, čo by v praxi malo znamenať, že kto sa úmyselne rozhodne pre hriech, nemôže skutočne dôverovať, že mu Boh pre Krista hriechy nepripočítava.[20]

Toto tvrdenie však nevyznieva veľmi presvedčivo a zdá sa, že nie je v súlade ani s každodennou skúsenosťou. Vedomie, že nás niekto má rád, nevyvoláva nevyhnutne naše rozhodnutie konať v jeho prospech za každú cenu. Možno isté emotívne prvotné nadšenie z poznania, že je človek milovaný, môže spontánne vyvolávať priam neodolateľnú túžbu na lásku odpovedať láskou, keď však emócie doznejú a do cesty sa postavia ťažké a bolestné životné prekážky, spontánnosť zo skutkov lásky sa vytratí a rozhodovanie sa pre dobro sa niekedy začína podobať až „boju do krvi“ (porov. Hebr 12,4). V ťažkých životných situáciách viera, že Boh človeku pre vieru v Krista hriech nepripočíta, by skôr mohla viesť k vedomiu, že Boh je natoľko zhovievavý, že mu nebude vadiť, ak sa človek pre hriech predsa len rozhodne. Aj tak predsa považuje človeka za spravodlivého nie pre to, že spravodlivým skutočne je, ale preto, že mu právne spravodlivosť len pripočítal a zákon či s úsilím, alebo bez neho sa aj tak nedá dokonale naplniť, takže skutky nemôžu hrať žiadnu rolu v otázke Božieho oslobodzujúceho výroku na súde.

Pôvodní autori reformácie nechceli pripustiť tieto dôsledky svojej predstavy o ospravodlivení, no nezabránili tomu, aby si to neuvedomili mnohí tí, ktorí z ich náuky vychádzali. A tak sa môžeme ešte aj dnes stretnúť v niektorých evanjelikálnych denomináciách s tvrdením, že ak človek uveril, že Boh mu pre vieru v Krista hriechy nepripočíta, nemôže byť zatratený ani v prípade, že by sa rozhodol naďalej pokračovať v hriešnom živote.[21] Aj v týchto cirkvách sa síce stretávame s pokusmi nájsť nejakú motiváciu, pre ktorú by bolo predsa len dobré konať spravodlivo, nikdy sa však nejedná o motiváciu dosiahnuť večný život, ktorý je vďaka viere zabezpečený, a tak v konečnom dôsledku, či sa človek rozhodne konať spravodlivo alebo nie, jeho dedičstvo večného života v raji to nijako neohrozí.

Teológia reformátorov o ospravodlivení nadväzuje na ich chápanie soteriológie, a tak sa nemohla vyhnúť prvkom prirodzenej nábožnosti, ktorou boli reformátori ovplyvnení. Boh je tu vnímaný ako pôvodca a autor trestu za hriechy a prakticky od neho závisí, či na človeka trestom zaútočí, alebo nie. Problémom teda nie je samotný hriech, ale aktívny Boží hnev a jeho trest. Práve tento „Boží útok“ je potrebné eliminovať, čo je definované ako odpustenie hriechu. To sa deje právnym pripočítaním spravodlivosti človeku. Nemožno nevidieť, že takéto uvažovanie Boha stavia do pozície luhára, ktorý tvrdí o niekom, že je spravodlivý, hoci spravodlivý nie je. Rovnako takáto predstava popiera, že by hriech v sebe podstatne obsahoval odvrátenie sa od Boha a ráta s možnosťou, že by človek mohol zároveň žiť pod Božím požehnaním, a zároveň v hriechu. Boh sa tak dostáva do pozície, že dokáže byť v súlade s reálne hriešnym človekom a prakticky ho tolerovať. Stačilo mu na to len vyliať si na nevinnom svoj hnev, ku ktorému ho hriech popudzoval. Božia tolerancia hriechu napokon v sebe obsahuje vnútorný rozpor, pretože Boh je totožný s dokonalou spravodlivosťou.

Vráťme sa však k otázke, ako možno hovoriť o ospravodli-vených ľuďoch, keď vo svete nepozorujeme bezhriešnych ľudí. Už sme spomenuli, že človek ospravodlivením získava schopnosť nerobiť úmyselné hriechy. Nedostáva však schopnosť nerobiť takzvané všedné hriechy. Kým úmyselný hriech v sebe obsahuje neochotu žiť pod Božou vládou, odvrátenie sa od Boha a vzburu voči nemu. Úmyselne vykonaným hriechom sa človek dostáva do stavu, v ktorom si praje nezávislosť od Boha a vylučuje ho zo svojho osobného života. Pri úmyselnom hriechu si človek uvedomuje, že to, čo ide urobiť, je v rozpore so spravodlivosťou a Božou vôľou, ale aj tak je rozhodnutý urobiť to. Naproti tomu stoja všedné hriechy, ktoré sú podstatne iné. Človek žijúci vo všedných hriechoch síce nežije v súlade s Božou vôľou, ale dôvodom tohto postoja nie je vzbura voči Bohu ani jeho odmietanie, ale istá nepozornosť, roztržitosť, nedostatočné poznanie, či zatemnenie mysle. [22] Tento stav je istým pozostatkom úmyselných hriechov a ich odstránenie nie je jednorazovou záležitosťou.

Ospravedlnením človek okamžite dostáva schopnosť nerobiť úmyselné hriechy, no zároveň dostáva schopnosť postupne sa uzdravovať aj zo všedných hriechov. Práve vďaka účasti na Kristovom živote je takéto postupné uzdravovanie možné.

Ospravodlivenie teda považujeme za nadobudnutie reálnej spravodlivosti, nie právne pripočítanej. Je to skutočná schopnosť konať spravodlivo a sväto. Konanie spravodlivých skutkov teda podstatne súvisí so stavom spravodlivosti a ich konanie samotný stav ospravodlivenia definuje. Sú ovocím a nie príčinou ospravodlivenia, no bez nich je nemožné o ospravodlivení hovoriť, pretože človek je práve nato ospravodlivený, aby bol schopný konať spravodlivo. Veď práve spravodlivé konanie znamená súlad človeka s Bohom, do ktorého sa človek potrebuje dostať, ak chce byť zachránený (porov. Ef 2,10).

Zároveň je treba povedať, že toto ospravodlivenie sa na počiatku nachádza na istom základnom stupni. Nejedná sa ešte o dokonalú spravodlivosť, a to práve preto, lebo človek aj keď nerobí úmyselné hriechy, predsa len minimálne občas upadá do všedných hriechov. Hoci sa bude musieť aj týchto zbaviť, ak bude chcieť vstúpiť do večného súladu s Bohom, predsa nemožno povedať, že by tieto hriechy ničili či diskvalifikovali spravodlivosť ospravodliveného.[23] Nejde totiž o vzburu a odmietanie Boha, ale práve naopak, o stav, v ktorom sa človek čoraz viac k Bohu približuje, keďže stav všednej hriešnosti, je nedobrovoľný. Preto možno dokonca povedať, že všedné hriechy, keďže nie sú vzburou voči Bohu, nie sú hriechmi v pravom, ale v analogickom zmysle.[24] V žiadnom prípade tomu však nemôžeme rozumieť tak, že ide o zľahčovanie problému. Už sme spomenuli, že človek sa bude musieť zbaviť týchto všedných hriechov, aby mohol žiť navždy v súlade s Bohom. V prípade, že by sa odmietal vzdať nejakého hriechu, nebolo by možné hovoriť o všednom hriechu, ale skôr o tvrdošijnej nekajúcnosti, čo je hriech proti Svätému Duchu, ktorý Boh nemá ako odpustiť, keďže človek sa odmieta k Bohu vrátiť (porov. KKC 1864). Poukázaním na všedný hriech ako na analógiu skutočného hriechu chceme ukázať dôvod, prečo všedný hriech nie je v rozpore s reálnou spravodlivosťou ospravodliveného človeka.

1.3 Rast v spravodlivosti

Keďže ospravodlivení zostávajú naďalej v stave konania všedných hriechov, je nevyhnutné, aby prešli procesom postupného odstránenia tohto stavu. Úmyselné hriechy ospravedlnený nerobí, lebo vie, že si môže dovoliť konať spravodlivo aj za tých najťažších okolností a o nič nepríde. Účasťou na Kristovom živote má totiž moc nad smrťou a prisľúbenie dedičstva večného života v raji. Úmyselným hriechom môže v konečnom dôsledku len stratiť a tak je úplne proti rozumu rozhodnúť sa konať v rozpore so spravodlivosťou. U všedných hriechov je to iné, pretože tieto hriechy človek robí spontánne, v roztržitosti, v nepozornosti, bez dostatočného uvedomenia si toho, čo sa človek chystá vykonať.

Aby mohli byť tieto všedné hriechy odstránené, ospravodlivený kresťan musí čoraz hlbšie vnikať do tajomstiev evanjelia, čoraz hlbšie si uvedomovať jeho dôsledky pre konkrétny praktický život a čoraz presnejšie a spontánnejšie ich aplikovať do konkrétnych situácií. Preto sa apoštol Pavol modlí za veriacich, aby sa zdokonaľovali (porov. 2Kor 13,9), zápasí za nich v modlitbách, aby boli dokonalí a celkom zaujatí Božou vôľou (porov. Kol 4,12) a sám o sebe prehlasuje, že beží za dokonalosťou, ktorú chce dosiahnuť (porov. Flp 3,12). Tiež vysvetľuje, že Bohu patrí vďaka za to, že viera a láska kresťanov stále vzrastá (porov. 1,3) a Jakub dodáva, že dokonalosť dosahuje skutkami (Jk 2,22).

Pavol v Liste Rimanom vysvetľuje, že kresťan sa potrebuje premieňať obnovovaním zmýšľania (porov. Rim 12,2). Práve v tom je najzákladnejší problém, že človek si často v bežnom živote neuvedomuje dôsledky evanjelia, a tak ak mu chýba pred skutkom zrelá úvaha, koná spontánne podľa starých myšlienkových schém. Nové zmýšľanie, ktoré je v súlade s jeho vierou v Kristovo spasiteľné dielo, sa musí dostať do jeho bežného a samozrejmého konania. To sa deje prostredníctvom rozličných skutkov, ktoré napĺňajú život veriaceho kresťana.

K takýmto skutkom nepochybne patrí modlitba. V modlitbe si človek uvedomuje Božiu prítomnosť, oslavuje Boha za dielo spásy a vedome sa rozhoduje znova a znova dávať sa Kristovi k dispozícii, aby si mohol s človekom za každých okolností poslúžiť. Tento charakter vzdávania sa seba a odovzdávania sa do Božej vôle majú najrozličnejšie kajúcne skutky ako sú almužny, púte či pôsty. Zo skutkov, ktoré napomáhajú vovedeniu evanjeliových právd do praktického kresťanského života, nemožno vynechať počúvanie a čítanie Božieho slova a rozjímanie nad ním. A ak ospravodlivený človek koná akékoľvek skutky, ktoré sú motivované láskou k Bohu, nemožno poprieť, že sa nimi človek utvrdzuje v odhodlaní žiť Kristov život, v praxi konať podľa Božej vôle za každých okolností a v neposlednom rade vďaka takýmto skutkom rastie vzťah lásky k Bohu, čím sa človek disponuje k plnšiemu prijímaniu a užívaniu si Božej lásky a jeho požehnania.

Zvláštnu pozornosť musíme v tejto súvislosti venovať sviatostiam, ktorý pre tento účel ustanovil Ježiš Kristus. Krstom došlo k naštepeniu človeka do Krista a k zisku spravodlivosti. Birmovaním sa človeku z Kristovho života udeľujú také dary, ktoré ho posilňujú vo viere, robia ho schopným vydávať o Kristovi svedectvo[25] a ľahšie odolávať vonkajším prekážkam, ktoré navádzajú k nespravodlivému životu.[26]

Sviatosť krstu i myropomazania[27] je jednorazová záležitosť, no človek je bytosť, ktorá žije v čase. Uvedomovanie si minulých vecí postupne doznieva, bledne, ba dokonca na mnohé minulé človek zabúda. Aby vedomie účasti na Kristovom živote nevybledlo, Kristus ustanovil sviatosť, ktorej charakteristickým znakom je jej opakovanie. Tou sviatosťou je Eucharistia.

Slávnosť Eucharistie pozostáva z dvoch podstatných častí: z bohoslužby slova a z bohoslužby obety (porov. KKC 1346).

V bohoslužbe slova tvoria podstatnú časť čítania zo Svätého písma a homília, v ktorej biskup, kňaz alebo diakon ohlasuje a vysvetľuje Božie slovo. Už sme spomenuli, že počúvanie Božieho slova nepochybne pomáha k čoraz hlbšiemu uvedomovaniu si evanjeliových právd a k ich spontánnejšiemu uplatňovaniu v praktickom živote kresťana. Preto je dôležité, aby kresťan mohol znova a znova počúvať Božie slovo, a to zvlášť pri Eucharistickej slávnosti, kde toto slovo ohlasuje muž obdarený sviatosťou kňazstva, prostredníctvom ktorej má špeciálnu účasť na Kristovom živote, konkrétne na jeho učiteľskom poslaní (porov. Ef 4,4-14).[28]

V bohoslužbe obety kresťania vzdávajú vďaky Bohu za všetko, čo pre nás urobil, no najmä za dielo našej spásy. Pri tomto vzdávaní vďaky biskup alebo kňaz vyriekne nad  pšeničným chlebom a hroznovým vínom s trochou vody Kristove slová, ktoré vyriekol nad chlebom a vínom pri svojej poslednej večeri so svojimi apoštolmi.[29] Vtedy sa podstata chleba mení na Kristovo telo a podstata vína na Kristovu krv,[30] pričom sa sprítomňuje celý Kristov poslušný a spravodlivý život i jeho smrť a zmŕtvychvstanie.[31] Takto môže veriaci kresťan prostredníctvom znakov, ktoré tvoria slávnosť Eucharistie, byť účastný presne tých udalostí, ktoré sa odohrali pred dvetisíc rokmi v Galilei a Judei.

V dobe reformácie vznikla námietka, podľa ktorej slávnosť Eucharistie nemôže byť reálne zmiernou obetou, pretože podľa Písma zmiernou obetou je Ježiš Kristus, ktorý sa obetoval len raz a navždy (porov. Hebr 10,10). Ak by Cirkev neustále dookola prinášala zmiernu obetu, znamenalo by to, že Kristova zmierna obeta bola nedokonalá, keďže treba prinášať ešte ďalšie.[32]

Táto námietka vychádza z úvahy, že zmierna obeta funguje na princípe utišovania Božieho hnevu, čo dokonale urobil Kristus svojou smrťou. To je však prvok prirodzenej nábožnosti a nie kresťanstva. Ďalším problémom je, že takáto úvaha reformátorov pevne viaže Božie spasiteľné skutky na pozemský čas. Ak chceme správne uvažovať o Bohu, je nevyhnutné uvedomiť si, že je večný,[33] čo v jeho prípade znamená, že existuje mimo čas. Preňho sa celé dejiny aj všetky úkony odohrávajú v jednom „teraz“.[34] Rovnako sa pred jeho zrakom odohráva v jednom trvalom okamihu celý Kristov poslušný život vrátane jeho smrti a taktiež jeho prechod zo smrti do života. To, čo sa z nášho pohľadu udialo pred dvetisíc rokmi, to sa z Božieho pohľadu deje stále. Aby sme mohli znova a znova prežívať udalosť Kristovho spasiteľného diela, čo je potrebné pre náš „časový charakter“ a náš sklon ochabnúť a zabúdať, Boh ustanovil sviatosť, vďaka ktorej môžeme vnímať Kristovu obetu i jeho víťazstvo nad smrťou z Božej perspektívy. Preto kedykoľvek slávime Eucharistiu, vďaka liturgickým znakom, ktoré spôsobujú to, čo naznačujú, môžeme byť znova a znova účastní na udalostiach, ktoré sa podľa pozemského času odohrali pred dvetisíc rokmi. V žiadnom prípade teda nemožno hovoriť o opakovaní Kristovej obety, akoby tá pred dvetisíc rokmi bola nedokonalá, alebo dokonca o prinášaní nejakej inej ako Kristovej obeti.

V dokumentoch magistéria Cirkvi sa môžeme stretnúť s výra-zom „sprítomnenie“ (porov. KKC 1366,1367),[35] ktoré vystihuje fakt, že pri slávnosti Eucharistie dochádza presne k tej istej Kristovej obeti, ktorá sa odohrala na Golgote a presne k tomu istému zmŕtvychvstaniu, ktorého svedkami boli apoštoli. Tieto udalosti Kristovho života však vďaka Božej moci môžeme znova a znova prežívať. Nejde teda o opakovanie Kristovej obety, ale o opakovanie vnímania a prežívania jednej a tej istej obety z našej strany. 

Aby veriaci človek získal plnosť ovocia, ktoré pramení z Eucharistie, nestačí len jeho účasť na obradoch, ale je nevyhnutné, aby Kristovo telo a krv prijímal. Kristus totiž prežíva dokonale spravodlivý život a víťazí nad smrťou preto, aby presne toto teraz robil s nami. Prijímaním Kristovho tela a krvi dochádza k sprítom-neniu toho, čo sa udialo raz pri krste a birmovaní. Človek znova a znova zakusuje, že získava účasť na Kristovom živote, ktorý má všetky schopnosti odolať akýmkoľvek pokušeniam, byť poslušný až na smrť a prejsť smrťou do života. Sviatosť Eucharistie čoraz mocnejšie utvrdzuje človeka vo vedomí, že je naplnený Kristovým životom. Byť účastný na živote Krista, ktorému ani smrť nemôže ublížiť, znamená, že kresťan si môže dovoliť slúžiť Bohu aj keby ho to stálo život. Veď je napojený na Krista, ktorý ho smrťou prevedie do večného života. Preto Kristus hovorí: „Ak nebudete jesť telo Syna človeka  a piť jeho krv, nebudete mať v sebe život. Kto je moje telo a pije moju krv, má večný život a ja ho vzkriesim v posledný deň“ (Jn 6,53-54).

Ďalšie sviatosti Kristus ustanovil pre zvláštne životné okolnosti. Sviatosť pomazania chorých dáva ospravodlivenému z Kristovho života schopnosť vytrvať vo vernosti Bohu v tých najťažších hraničných životných situáciách, akými sú ťažká choroba a zomieranie.[36] Práve vtedy sa človek stretáva so zvláštnymi pokušeniami upadnúť do zúfalstva a vzdať sa Boha, pričom práve táto sviatosť, ktorá je určená špeciálne pre takéto prípady, utvrdzuje človeka vo vedomí, že má účasť na nesmrteľnom Kristovom živote a posilňuje ho, aby v účasti na tomto živote aj dokonca vytrval.

Sviatosť manželstva zas spôsobuje účasť na takých daroch Kristovho života, ktoré sú potrebné pre nezištné a čo najhlbšie a najintímnejšie rozdávanie sa človeka v láske. Práve vďaka hlbokej účasti na Kristovom živote sa dokáže kresťanský manžel plný Kristovej lásky darovať manželke bez toho, aby svoju lásku podmieňoval opätovaním jej lásky. Kým prirodzené manželstvo je založené na vzájomnej závislosti, pričom jeden z manželov je odkázaný na čerpanie lásky z druhého,[37] sviatosť manželstva spôsobuje účasť manžela na Kristovom živote, čo mu umožňuje čerpať všestranné a nekonečné naplnenie od Boha, a tak sa v manželstve môže venovať nezištnému rozdávaniu svojej lásky rovnako, ako sa nezištne rozdáva Kristus Cirkvi (porov. Ef 5,25).[38]

Napokon treba spomenúť sviatosť kňazstva, ktorá je určená práve na to, aby Bohom povolaní muži disponovali vďaka účasti na Kristovom živote takými charizmami, vďaka ktorým sú nápomocní ostatným kresťanom pri raste ich spravodlivosti. Práve kňazi sú Kristovými ústami, cez ktoré Ježiš naďalej ohlasuje svoje slovo (porov. Rim 10,14-15; 1Sol 2,13) a rukami, cez ktoré Kristus vysluhuje sviatosti spôsobujúce účasť na jeho spravodlivom živote.[39]

Prijímanie sviatostí, modlitby, počúvanie a čítanie Božieho slova, najrozličnejšie úkony pravej kajúcnosti, poslušnosti a lásky k Bohu, všetky tieto dobré skutky ospravodliveného nepochybne spôsobujú postupné odbúravanie všedných hriechov v živote človeka a tak utvrdzovanie sa v spravodlivosti a jej vzrast. Rovnako nemožno poprieť, že tieto skutky prispievajú ku konečnému získaniu stavu úplnej bezhriešnosti, čo je prakticky stav večnej blaženosti v nebi. Preto Tridentský koncil hovorí, že prijatá spravodlivosť sa uchováva a vzrastá dobrými skutkami a človek si nimi zasluhuje rozmnoženie milosti, večný život a zväčšenie jeho slávy, ak sa len spravodlivosti napokon nezriekne a neodmietne ju.[40]

Ak koncil hovorí, že si človek týmito skutkami zasluhuje večný život, zjavne to nemôže byť myslené obchodníckym spôsobom, akoby človek ponúkal Bohu dobré skutky a Boh na oplátku dával by človeku večný život ako adekvátnu náhradu.[41] Ide totiž o skutky ospravodliveného človeka, teda o človeka účastnom na Kristovom živote. Všetky tieto skutky teda vykonáva samotný Kristus prostredníctvom ospravodliveného kresťana, ktorý je jeho ratolesťou a dáva sa mu k dispozícii. Koncil doslova zdôrazňuje, že „sám Ježiš Kristus neprestajne vlieva do ospravodlivených svoju silu ako hlava do údov (Ef 4,15) a ako vinič do ratolestí (Jn 15,5). Táto sila ich diela vždy predchádza, sprevádza a nasleduje, a bez nej by sa vôbec nemohli Bohu páčiť a byť záslužné“.[42] Človek sa preto nemôže pred Bohom chváliť takýmito skutkami, akoby boli čisto jeho vlastným produktom, ktorý ponúka Bohu ako akúsi zmenku (porov. 1Kor 1,31; 4,7; Ef 2,8-9).

Termín „zásluha“ nachádzajúci sa v dokumentoch magistéria nevyhnutne treba chápať v analogickom zmysle. Ak vylúčime možnosť, že dobré skutky sú akýmsi druhom práce, ktorá si vyžaduje od Boha spravodlivú výplatu, neznamená to, že dobré skutky, ktoré vykonáva človek Kristovou mocou, nezohrávajú pri získaní večného života žiadnu úlohu. Dobré skutky ospravod-liveného konané Kristovou mocou spôsobujú čoraz väčšiu dispono-vanosť človeka žiť pod Božou vládou. To, že človek dokáže konať dobré skutky, znamená, že dokáže žiť v Božom kráľovstve a dokáže sa vyhnúť posmrtnej sankcii. V tomto zmysle možno teda povedať, že dobrými skutkami si človek získava večný život v nebi, a teda „zasluhuje“ si ho.

Samotné záslužné skutky nijako nepresviedčajú Boha, aby predsa len prijal človeka do neba, akoby Boh váhal koho prijať a koho nie, a na základe skutkov, prípadne ich dostatočného množstva, by si vyberal, koho spasí. Je zrejmé, že Boh sám pre seba naše skutky nijako nepotrebuje. Boh však túži spasiť každého človeka (porov. 1Tim 2,3-4), túži ho obdarovať svojou láskou vo svojom kráľovstve, a to môže urobiť len vtedy, ak je človek schopný v jeho kráľovstve, teda pod jeho vládou, žiť. Vďaka týmto skutkom sa môže človek v spravodlivosti utvrdzovať, aby tak napokon mohla dorásť až k úplnej dokonalosti. Tieto skutky si teda „zasluhujú odmenu“ nie na základe výmennej spravodlivosti, či obchodného vzťahu s Bohom, ale na základe skutočnosti, že disponujú človeka k tomu, aby ho Kristus svojim životom mohol v konečnom dôsledku priviesť do stavu  absolútnej bezhriešnosti, čo je prakticky totožné so stavom absolútneho súladu s Bohom a stavom večnej blaženosti.

Za pozornosť stojí tvrdenie koncilu, podľa ktorého ospravod-livený dobrými skutkami získava aj zväčšenie slávy. Už sme spomínali, že skutkami motivovanými láskou k Bohu nepochybne vzťah lásky k Bohu u človeka rastie. Čím má človek hlbší a otvorenejší vzťah k Bohu, tým viac je disponovaný Božiu lásku prijímať a užívať si ju. Tým viac sa mu totiž Boh môže rozdať. To všetko sa raz naplno prejaví v nebi, keď rozliční ľudia si budú užívať rozličnú blaženosť a rozličnú slávu podľa toho, nakoľko ich skutkami lásky narástol vzťah k Bohu a nakoľko narástla ich schopnosť Boha si užívať.[43]

Možno teda uzavrieť, že človek, ktorý ospravodlivením získal účasť na Kristovom živote, získal spravodlivosť a tak schopnosť nebúriť sa proti Božej vôli, ale ochotne rásť smerom k morálnej dokonalosti a k úplnému súladu s Bohom. Ak by sme to chceli schematicky znázorniť, stav človeka, ktorý je vďaka účasti na Kristovom živote ospravodlivený, by vyzeral takto:

 

2 Strata a znovunadobudnutie ospravodlivenia

Tridentský koncil o ospravodlivených prehlasuje, že im „už nič nechýba, aby skutkami, ktoré sú vykonané v Bohu, naplno zadosťučinil Božiemu zákonu, ako to zodpovedá stavu tohto života“.[44] Ako sme spomínali už skôr, zadosťučiniť Božiemu zákonu, či Božej spravodlivosti jednoducho znamená konať spravodlivo a v súlade s Božou vôľou a to aj za cenu rozličných ťažkostí, ktoré spravodlivé konanie na tomto svete sprevádza. Pripomienka, že kvalita tohto spravodlivého života zodpovedá stavu tohto života naznačuje, že táto spravodlivosť ešte nie je absolútne dokonalá. Koncil to upresňuje na inom mieste, keď o ospravodlivených hovorí, že „hoci by boli v tomto smrteľnom živote akokoľvek svätí a spravodliví, predsa upadajú prinajmenšom do ľahkých a každodenných hriechov, ktoré sa tiež nazývajú všednými, no kvôli tomu neprestávajú byť spravodlivými“.[45] Z toho vyplýva, už spomínaný fakt, že ospravodlivený síce nedokáže v tomto smrteľnom živote žiť dokonale bez všedných hriechov, čo sa však týka hriechov, ktoré nespadajú do kategórie všedných, má všetky schopnosti na to, aby ich zo svojho života vylúčil.

Ak však ospravodlivený má všetky schopnosti na to, aby sa nedopúšťal vážnych hriechov, to ešte neznamená, že túto schopnosť vždy aj využije. Hoci je pevne pripojený ku Kristovmu telu a môže využívať jeho moc v boji proti hriechu, predsa mu zostáva slobodná vôľa a kedykoľvek sa môže rozhodnúť prestať Kristovu moc používať. Kristus nikoho nenúti žiť spravodlivo. On len ponúka spravodlivosť ako dar a ten možno hocikedy odmietnuť.

2.1 Strata ospravodlivenia

Všedné hriechy stratu ospravodlivenia nespôsobujú. Práve rast ospravodlivenia prítomnosť všedných hriechov predpokladá, pretože inak by ospravodlivenie nemohlo rásť. Účasť na Kristovom živote je človeku udelená okrem iného aj na to, aby sa človek postupne uzdravoval z týchto neúmyselných nedokonalostí, ktorých sa človek túži zbaviť.

Iná situácia nastáva, keď sa človek na základe svojej slobodnej vôle úmyselne rozhodne vykonať skutok proti Božej vôli. V takom prípade sa človek rozhodol vrátiť sa k svojmu starému životu podľa svojej vôle a podľa svojich vlastných nárokov. Týmto skutkom odmieta žiť Kristov život, pretože úmyselne zastáva skutok, ktorý je v rozpore s Kristovou spravodlivosťou.[46] Boh toto odmietnutie účasti Kristovho života rešpektuje a tak dochádza k strate ospravodlivením získanej spravodlivosti. Človek sa týmto ocitá odvrátený od Boha a keďže sa jedná o úmyselné rozhodnutie, človek si za týmto stavom stojí. Ak sa tento stav odvrátenia sa od Boha smrťou spečatí, zostane trvalý, čo prakticky znamená večné nešťastie v zatratení. Preto magistérium Cirkvi nazýva takýto hriech smrteľným.[47]

V dobe reformácie sa objavila mienka, že ospravodlivenie možno stratiť výlučne stratou viery. Hoci prívrženci Martina Luthera vylučovali možnosť, že by viera mohla existovať spolu so smrteľným hriechom,[48] v ďalších protestantských denomináciách sa môžeme stretnúť s tvrdením, že kým človek dôveruje Bohu, že mu pripočítal Kristovu spravodlivosť, nemôže o ospravodlivenie prísť, ani keby akokoľvek zhrešil.[49]

Právne pripočítaná spravodlivosť však nie je skutočnou spravodlivosťou a človek potrebuje spravodlivosť preto, aby sa skutočne dostal do súladu s Bohom. Preto Tridentský koncil upozorňoval na to, že spravodlivosť sa skutočne stráca akýmkoľvek smrteľným hriechom, keďže ten je nezlučiteľný s reálnou spravodlivosťou. Dokonca pripúšťa, že môže dôjsť k situácii, kedy človek urobí smrteľný hriech a predsa pravú vieru nestratí.[50] Tu však koncil upozorňuje, že takáto viera, ktorá existuje spolu so smrteľným hriechom, nemôže byť živou spasiteľnou vierou, ale len akýmsi teoretickým zastávaním určitých článkov viery.[51]

Ak totiž človek pristúpi k rozhodnutiu vzbúriť sa proti Božej vôli a úmyselne vykonať hriech, nevyhnutne tomu musí predchádzať nadobudnutie praktického presvedčenia, že nemá v skutočnosti účasť na Kristovom živote, alebo že Ježiš nie je Spasiteľ, ktorý zvíťazil nad smrťou. Hoci takýto človek môže naďalej teoreticky zastávať správnu vierouku, a teda nemožno ho označiť za apostatu v právnom zmysle slova, predsa v praxi sa od pravej viery odkloní. Ak človek stratí takúto praktickú vieru, nemá ďalej dôvod konať to, čo je v súlade s Božou vôľou. Okamžite sa totiž pri konaní dobra ocitne zoči-voči nepríjemnostiam, ktorým sa bude chcieť vyhnúť, keďže nebude veriť, že je mocnejší ako smrť, a tak mu neostane nič iné, ako rozhodnúť sa pre hriech.

Následky takto stratenej spravodlivosti sú samozrejme katastrofálne. Človek síce zostáva naštepený na Krista, pretože krst vtláča človeku nezmazateľný znak (porov. KKC 1272), ale stáva sa „suchou ratolesťou“, do ktorej neprúdi Kristov život a Kristus prostredníctvom nej nemôže konať a prinášať ovocie spravodlivosti. Takto je človek opäť odkázaný len sám na vlastné sily, a to je vopred prehratý boj v odpore proti pokušeniam a hriechom. V tomto stave je nemožné, aby sa dostal do súladu s Bohom, a tak sa zachránil pred večným utrpením. Jediným riešením je opustiť tento stav nespravodlivosti a opäť získať živú účasť na Kristovom živote.

2.2 Znovunadobudnutie ospravodlivenia

Keďže smrteľný hriech neruší nezmazateľný znak krstu a človek po strate spravodlivosti zostáva Kristovou ratolesťou, hoci nie živou, riešením nemôže byť ďalší krst. Nemožno naštepiť na vinič ratolesť, ktorá je naštepená. Problém je vo vnútornom postoji človeka, ktorý odmieta žiť z viniča, na ktorý je naštepený. Nevyhnutná je teda zmena postoja človeka voči Bohu. Je nevyh-nutné, aby sa opäť vrátil k živej viere a k praktickému vedomiu, že Kristus skutočne prežil dokonale poslušný  život a premohol smrť a mať účasť na tomto Kristovom spravodlivom živote je to najvýhodnejšie, čo si môže zvoliť. Ak má toto dôležité životné rozhodnutie zodpovedať duchovno-materiálnej ľudskej priro-dzenosti, musí byť, nakoľko je to možné, vyjadrené nie len na duchovnej úrovni, ale aj vo viditeľnom účinnom znaku. Týmto znakom je sviatosť pokánia.

2.2.1 Vyznanie hriechov

Pre každého kresťana, ktorý po krste stratil svoju spravodlivosť a mier s Bohom, je nevyhnutné, aby pri sviatosti pokánia vyznal pred biskupom alebo kňazom  jednotlivo všetky smrteľné hriechy, na ktoré sa po starostlivom spytovaní svedomia pamätá od krstu alebo od posledného platného prijatia sviatosti pokánia, ako aj okolnosti, ktoré menia druh hriechov. Vymenovať jednotlivo hriechy znamená zároveň povedať počet spáchaných skutkov toho istého druhu, ak sa ich dopustil viackrát, pretože každý zlý skutok je sám o sebe celým jedným hriechom.[52] Pri tom Cirkev vrelo odporúča vyznať sa aj zo všetkých všedných hriechov i keď to neprikazuje, pretože sviatosť pokánia bola ustanovená predov-šetkým pre znovunadobudnutie spravodlivosti, ktorá sa stráca smrteľným hriechom.[53]

Vyznanie smrteľných hriechov znamená, že sa kajúcnik sám postaví do pravdy, že je hriešnik, obžaluje sa pred Bohom zo svojich previnení a jasne označí skutky, od ktorých sa chce odvrátiť. Úmyselne zamlčanie smrteľného hriechu je znakom, že kajúcnik si niektorý hriech pre svoj život ponecháva. Zotrvať vo viacerých hriechoch či len v jednom znamená zotrvanie vo vzbure proti Bohu, a teda takéto nedostatočné vyznanie hriechov bráni zmiereniu človeka s Bohom.[54]

Kajúcnik musí byť samozrejme rozhodnutý vzdať sa všetkých svojich hriechov, teda nie len tých, na ktoré si spomenul. Prijať sviatosť pokánia a získať živú účasť na Kristovom živote znamená vzdanie sa celej hriešnosti a rozhodnutie podriadiť sa Božej vláde.

2.2.2 Ľútosť

Jadrom sviatosti pokánia je vnútorné odvrátenie sa od hriešneho stavu a obrátenie sa k ochote žiť pod Božou vládou. Toto vnútorné obrátenie sa nazýva ľútosťou. Tridentský koncil definuje ľútosť ako bolesť duše a odvrátenie sa od spáchaného hriechu s predsavzatím už viac nehrešiť.[55] Nejde tu však o akési emotívne hnutie, ale o úkon poznania a vôle.[56] Človek poznáva a uvedomuje si svoju hriešnosť a je rozhodnutý v budúcnosti hriechy nerobiť. Dôležité je všimnúť si, že ľútosť je zameraná aj do minulosti. Je to dištan-covanie sa od minulých hriechov.[57] Mohli by sme povedať, že skutočná ľútosť je pevné rozhodnutie v budúcnosti viackrát hriechy nerobiť a ak by sa dal vrátiť čas, a človek by sa mohol znova rozhodnúť, už aj v minulosti by spáchané hriechy neurobil.

Pri ľútosti je veľmi dôležitý motív odvrátenia sa od predošlého hriešneho spôsobu života. Človek sa totiž môže dištancovať od svojich hriešnych postojov preto, že v hriechu sa cíti po emotívnej stránke nepohodlne. Taktiež sa môže rozhodnúť prestať robiť hriechy, aby si uchránil česť, dobrú povesť, či vyhovujúce medzi-ľudské vzťahy. Rovnako človek môže ľutovať hriechy preto, lebo si predsavzal dodržiavať určitý etický kódex a je rozhodnutý zostať verný svojim zásadám. Všetky tieto motívy síce odvracajú človeka od hriešnych činov, no týkajú sa len prirodzeného života a nie sú motívmi, ktoré by človeka privádzali k Bohu.[58]

Taktiež rozhodnutie odvrátiť sa zo strachu z Boha a ním uložených trestov nie je ľútosťou, ktorá spôsobuje získanie spravodlivosti. Človek, ktorý vníma Boha ako bytosť, pred ktorým sa treba chrániť, nerozhoduje sa vrátiť k nemu. Takýto človek nevidí zlo v hriechu, ale v Bohu, ktorý sa za hriechy pomstí.[59] Na základe tohto postoja sa človek vlastne vnútorne nedištancuje od hriechu, ale od Boha, ktorého vníma ako svojho nepriateľa a ktorého si potrebuje držať od seba takpovediac v patričnej bezpečnej vzdialenosti. Netreba pripomínať, že vnímanie Boha ako aktívneho pomstiteľa za hriechy človeka má svoj pôvod v prirodzenej nábožnosti a je ďaleko od Boha, ktorého nám predstavil Ježiš Kristus.

Existujú len dva motívy, ktoré vedú k účinnej ľútosti, t.j. k ľútosti, ktorej následkom sa prinavracia kajúcnikovi stratená spravodlivosť. Na prvom mieste je ľútosť motivovaná láskou k Bohu, ktorou človek miluje Boha pre neho samého a pre ktorú nechce Boha urážať a umenšovať jeho slávu. Hoci Boh podľa svojej božskej prirodzenosti je sám v sebe dokonalý a nemožno ho o nič obrať, predsa možno pred svetom hriechmi umenšovať jeho česť a slávu,[60] ako aj brániť mu v jeho rozhodnutí robiť človeka šťastným. Taktiež je potrebné uvedomiť si, že keď sa Boh stal človekom, urobil to pre hriechy každého jednotlivého človeka, a tak žiaden človek nemôže tvrdiť, že Kristus na tomto svete kvôli jeho hriechom netrpel. Úmyselne konať hriech znamená byť ľahostajný ku Kristovmu utrpeniu, ktoré pre človeka podstúpil a sú výrazom hlbokej nevďačnosti a pohŕdania, čo je postoj nezlučiteľný s láskou k Bohu, ktorému človek nechce ubližovať. Ľútosť motivovaná takouto láskou sa nazýva dokonalá a priamo spôsobuje ospravodlivenie, teda skôr, ako človek prijme sviatosť pokánia. Nemožno však hovoriť o dokonalej ľútosti u toho, kto nemá v úmysle svoje obrátenie vyjadriť aj vo viditeľnom znaku sviatosti pokánia.[61]

Druhým motívom ľútosti je strach pred peklom. Tu je však nebezpečenstvo dezinterpretácie, kedy by mohlo dôjsť k stotožneniu strachu z pekla so strachom z Boha. Peklo s aktívnym Božím trestom a hnevom vo vlastnom a doslovnom zmysle možno stotožňovať len na princípe prirodzenej nábožnosti a ako sme uviedli vyššie, strach z Boha a jeho trestov nevedie k vnútornému návratu k Bohu a k spravodlivosti. Ak koncil hovorí o strachu z pekla, je to to isté ako túžba po milovanom Bohu. Peklo je totiž trvalý nedostatok Boha v osobnom živote človeka. Ak sa človek takéhoto stavu bojí, znamená to, že túži po Božej prítomnosti. Vníma Boha ako zdroj svojho šťastia a chce sa odvrátiť od stavu, v ktorom si tento zdroj svojej blaženosti nemôže užívať. Kým motív dokonalej ľútosti je zameraný na Boha, motív tejto ľútosti je zameraný na ľutujúceho človeka, ktorému Boh chýba. Preto sa takto motivovaná ľútosť nazýva nedokonalou. V jednom aj v druhom prípade je však motívom ľútosti láska k Bohu.[62] I keď v prvom prípade je to láska k nemu pre neho samého, v druhom prípade je to láska k nemu ako k zdroju šťastia, ktoré človek potrebuje pre naplnenie svojho života. Táto nedokonalá ľútosť človeka neprivádza sama osebe k ospravodliveniu, ale správne ho disponuje, aby ospravodlivenie vo sviatosti pokánia prijať mohol.[63]

Ak chce teda človek znovu získať ospravodlivenie, je nevyhnutné, aby ľutoval svoje hriechy na základe aspoň jedného z týchto dvoch motívov. Len tieto motívy totiž spôsobujú skutočný návrat od hriechov pod Božiu vládu. Akékoľvek iné pohnútky k nadobudnutia účasti na Kristovom živote nevedú.

Keďže sviatosť pokánia je vonkajším a zmyslami vnímateľným znakom, je potrebné, aby toto vnútorné odvrátenie sa od hriešnosti a obrátenie sa k Bohu, ktorým ľútosť je, bolo aj navonok vyjadrené modlitbou ľútosti.

2.2.3 Rozhrešenie

Ak sa kajúcnik úprimne odvracia od celého svojho hriešneho stavu a túži opäť získať účasť na spravodlivom Kristovom živote Boh môže opäť prijať kajúcnika ako prijíma milosrdný otec svojho márnotratného syna. Okamih, kedy je v kajúcnikovi opäť obnovený Kristov život a kedy sa Kristus opäť zmocňuje človeka, aby prostredníctvom neho mohol konať spravodlivo, sa deje prostredníctvom úkonu rozhrešenia. Tento prechod z hriešneho stavu do stavu schopnosti žiť vďaka Kristovi spravodlivo a sväto je znovunadobudnutím ospravodlivenia.

Vďaka takto nadobudnutej schopnosti nebúriť sa proti Božej vôli a rásť v poslušnosti človek žije obrátený k Bohu a je disponovaný prijímať jeho dary a požehnania. Tento nadobud-nutý stav je opakom života „pod Božím hnevom“, ktorý je definovaný nedostatkom Boha v osobnom živote človeka, keďže ho úmyselne hriechom odmieta a odporuje tak jeho požehnaniu. Prechod zo stavu odporovania Božiemu požehnaniu do stavu užívania si Božej priazne a lásky je podstatou odpustenia hrie-chov. Je zjavné, že pri Božom odpustení neprechádza Boh zo stavu hnevu a útoku na človeka do stavu pokoja a priazne, ale je to človek, ktorý prechádza zo stavu odmietania Boha do stavu užívania si ho, pričom vďaka znovu nadobudnutej účasti na Kristovom živote dostáva schopnosť žiť naozaj podriadený Bohu a v tejto podriadenosti rásť až k dokonalosti.

Rozhrešenie, ktoré spôsobuje obnovenie účasti kajúcnika na Kristovom živote, môžu udeľovať výlučne biskupi a kňazi. Magistérium Cirkvi učí, že v tejto veci si Kristus ich vyvolil za služobníkov, keď povedal: „Komu odpustíte hriechy, budú mu odpustené, komu ich zadržíte, budú zadržané“ (Jn 20,23).[64]

2.2.4 Skutok zadosťučinenia

Rozhrešením sa človeku odpúšťa previnenie voči Bohu a človek sa vracia do spoločenstva s Bohom. To však ešte neznamená, že je prekonaný celý komplex hriechu. Hriech totiž so sebou prináša aj určité následky. Jedným z týchto následkov je, že umocňuje v človeku náklonnosť k zlému. Človek akoby si páchaním zla na hriech privykal.[65]

Aby sa táto náklonnosť k zlému oslabovala, spovedník pri sviatosti pokánia musí udeliť skutok zadosťučinenia, ktorý bude záštitou a pomocou pre odstraňovanie hriešnosti kajúcnika a pre rast jeho spravodlivosti. Skutok zadosťučinenia má teda liečivý charakter a nie charakter spravodlivej pokuty, či odplaty. Zadosťučinenie Božej spravodlivosti znamená konanie v súlade s Božou spravodlivou vôľou. Skutky zadosťučinenia človeku pomáhajú, aby sa utvrdil v schopnosti konať spravodlivo a taktiež si hlbšie uvedomil závažnosť minulých hriechov, čo ho privádza k ich hlbšiemu odmietnutiu. Sú výrazom poslušnosti, do ktorej sa kajúcnik rozhodol od svojich hriechov vrátiť. Tiež treba poznamenať, že takéto skutky v tomto hriechom pokazenom svete nesú so sebou aj charakter určitého utrpenia, keďže sú umŕtvovaním doterajšieho hriešneho spôsobu života, čo v konečnom dôsledku má opäť výchovný charakter, ak si uvedomíme, že vzťah k Bohu, ktorého budovanie musí prekonávať prekážky, je hlbší a trvalejší (porov. 1Pt 1,6-7).[66]

Napokon je treba pripomenúť, že skutky zadosťučinenia človek dokáže účinne robiť práve vďaka tomu, že je živou súčasťou Kristovho tajomného tela a má účasť na jeho spravodlivom živote. Človek odkázaný len na vlastné sily nedokáže zadosťučiňovať Božej spravodlivosti a niečoho takého je schopný len preto, že má účasť na Kristovej schopnosti spravodlivosti zadosťučiniť. Preto sa človek nemôže chváliť svojimi skutkami zadosťučinenia, ale musí vyznávať, že to z Božej moci je schopný konať spravodlivo (porov. Ef 3,7).[67]

Uverejnené v: PALOČKO, Š.: Ježiš z Nazareta – Záchrana ľudí. Prešov : Prešovská univerzita
v Prešove, Gréckokatolícka teologická fakulta, 2010, s.102-131., ISBN 978-80-555-0174-1.

Pozri aj článok: https://vieralogicky.sk/ucenie-katolickej-cirkvi-o-zachrane-jednotliveho-cloveka-2/

a https://vieralogicky.sk/problematika-zastupneho-trestu-v-soteriologii-v-nauke-o-spase/

---

[1] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 1. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 290. DS 1521.

[2] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 5. kapitola, 3. kánon, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 292, 312. DS 1525, DS 1553 .

[3] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 6. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 294. DS 1526.

[4] „Kto nás odlúči od Kristovej lásky? Azda súženie úzkosť alebo prenasledovanie, hlad alebo nahota, nebezpečenstvo alebo meč? Ako je napísané: „Pre teba nás usmrcujú deň čo deň, pokladajú nás za ovce na zabitie.“ Ale v tomto všetkom slávne víťazíme skrze toho, ktorý nás miluje. A som si istý, že ani smrť ani život, ani anjeli, ani kniežatstvá, ani prítomnosť, ani budúcnosť, ani mocnosti, ani výška, ani hĺbka, ani nijaké iné stvorenie nás nebude môcť odlúčiť od Božej lásky, ktorá je v Kristovi Ježišovi, našom Pánovi“ (Rim 8,35-39).

[5] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 8. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 298. DS 1532.

[6] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 7. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 296. DS 1529.

[7] Porov. DECRETUN DE SACRAMENTIS, kánony o sviatostiach 6-8. dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 358. DS 1606-1608.

[8] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 4. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 292. DS 1524.

[9] Od počiatkov Cirkvi sa používal aj spôsob obmytia človeka krstnou vodou, k čomu zjavne viedli praktické dôvody, krst ponorením však výraznejšie naznačuje to, čo sa v krste skutočne deje (porov. KKC 1239).

[10] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 14b, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 508. DS 1314. Porov. MALÝ TREBNÍK, I. časť. Prešov : Petra n.o., 2006, s. 40.

[11] Na tomto mieste je vhodné upozorniť, že od apoštolských čias sa v Cirkvi krstia aj nemluvňatá, keďže sa rodia v stave odvrátenia sa od Boha, ktorý zapríčinil Adam (porov. DS 1514). V takom prípade možno taktiež hovoriť o dosiahnutí reálnej spravodlivosti. Hoci sa dieťa pred nadobudnutím užívania rozumu nevie pre Krista rozhodnúť a nemožno uňho hovoriť o viere v Krista, predsa však neodporuje Kristovej vôli a nie je schopné sa rozhodnúť proti Bohu. Preto minimálne do okamihu nadobudnutia schopnosti užívať rozum môžeme u takéhoto dieťaťa hovoriť o reálnej spravodlivosti získanej na základe účasti na Kristovom živote (porov. KKC 1250).

[12] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 300-302. DS 1536.

[13] Samozrejme, že človek nekoná vždy len na základe racionálnych pohnútok, ale niekedy aj na základe pudov istého altruizmu, pocitov určitej empatie a v neposlednom rade na základe vedomia sprostredkovaného svedomím, že človek má konať spravodlivo. To sú dôvody, prečo aj človek, ktorý nemá účasť na Kristovom živote, nekoná zakaždým sebecky. Ak si však človek racionálne uvedomí, že pudy a emócie nemajú moc ho k niečomu reálne zaväzovať a v prípade, že sa na základe svojej životnej filozofie rozhodne poprieť objektívnu existenciu záväzného prirodzeného zákona naznačovaného svedomím, vtedy sa z racionálneho hľadiska ukáže ako nezmyselné zriecť sa vlastných výhod, ba dokonca vlastného života v prospech druhých a tak sa zachovať spravodlivo.

[14] Porov. BERKHOF, L.: Dějiny dogmatu. Praha : Návrat domů, 2003, s. 182.

[15] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.72, 76.

[16] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.77.

[17] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.72.

[18] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.78.

[19] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.80.

[20] Porov. MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.78.

[21] Porov. GEORGE, B.: Kresťanstvo pre všedný deň. Ostrava : Vydavatelství křesťanských sborů, 1992, s. 58.

[22] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 312.

[23] Porov. . DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005,      s. 302. DS 1537.

[24] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 312.

[25] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 15d, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 512. DS 1319.

[26] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 257.

[27] Latinská cirkev používa pre sviatosť myropomazania výraz birmovanie.

[28] Porov. VERA ET CATHOLICA DOCTRINA DE SACRAMENTO ORDINIS AD CONDEMNANDOS ERRORES NOSTRI TEMPORIS, 7.kánon, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 684-686. DS 1777.

[29] Porov. BULLA UNIONIS ARMENORUM 16, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 514-516. DS 1320-1321.

[30] Porov. DECRETUM DE SANCTISSIMO EUCHARISTIAE SACRAMENTO, 4. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 448-450. DS 1642.

[31] Porov. SVÄTÁ BOŽSKÁ LITURGIA NÁŠHO OTCA SVÄTÉHO JÁNA ZLATOÚSTEHO. Prešov : Spolok biskupa Petra Pavla Gojdiča, 1998, s.53.

[32] Porov.  MELANCHTON, F.: Obrana Augsburského vierovyznania. In : Symbolické knihy evanjelickej cirkvi augsburského vyznania.  Liptovský Mikuláš : Tranoscius, a.s., 1992, s.124..

[33] Porov. DE FIDE CATHOLICA 1,1, konštitúcia Štvrtého lateránskeho koncilu. In: BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom II, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003, s.220. DS 800.

[34] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino, Košice : 1992, s. 114.

[35] Porov. DOCTRINA ET CANONES DE SANCTISSIMO MISSAE SACRIFICIO 1. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s.636-638. DS 1740.

[36] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO EXTREMAE UNCTIONIS, 2. kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 502-504. DS 1696.

[37] Porov. CRABB, L.: Osobnost člověka. Praha : Návrat domů, 1995, s. 109-110.

[38] Porov. DOCTRINA ET CANONES CUM ALIIS CONCERNENTIBUS SACRAMENTUM MATRIMONII, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 714. DS 1799.

[39] Porov. VERA ET CATHOLICA DOCTRINA DE SACRAMENTO ORDINIS AD CONDEMNANDOS ERRORES NOSTRI TEMPORIS, 7.kánon, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 684-686. DS 1777.

[40] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 24. a 32. kánon, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 316,318. DS 1574, 1582.

[41] Porov. SCHMAUS, M.: Život milosti a Milostiplná, Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1982, s.190.

[42] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 16. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 308. DS 1546.

[43] Porov. BULLA UNIONIS GRAECORUM 15, dokument Florentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, Tom III. Kraków : Wydawnictwo WAM – Księża Jezuici, 2003, s. 472-474. DS 1305.

[44] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 16. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 308. DS 1546.

[45] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 302. DS 1537.

[46] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 312.

[47] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 15. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 306-308. DS 1544.

[48] Porov. FORMULA SVORNOSTI.  In : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš: Tranoscius 1992, s. 297.

[49] Porov. GEORGE, B.: Kresťanstvo pre všedný deň. Ostrava : Vydavatelství křesťanských sborů, 1992, s. 58.

[50] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 15. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 306-308. DS 1544.

[51] Porov. DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 28. kánon, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 316. DS 1578.

[52] Samozrejme že ak si človek nepamätá presný počet hriechov, stačí vyznať približný. Všetky vonkajšie znaky sviatosti pokánia sú Bohom človeku ustanovené na pomoc v duchovnom živote, a nie na to, aby boli pre človeka jarmom, ktoré sa nedá uniesť. Podstatou vyznania hriechov je vnútorné odvrátenie sa od celého hriešneho stavu. Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 273.

[53] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 5.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 490-494. DS 1679,1680. Porov. CANONES DE SANCTISSIMO POENITENTIAE SACRAMENTO, 7. kánon, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 508. DS 1707.

[54] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 309.

[55] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 4.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 488. DS 1676.

[56] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 250.

[57] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 249.

[58] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 248-249.

[59] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 249.

[60] Porov. GŰNTHŐR, A.: Morálna teológia II/b. Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metóda, 1991, s. 252.

[61] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 4.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 488. DS 1677.

[62] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 316.

[63] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 4.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 488. DS 1678.

[64] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 6.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 494. DS 1684.

[65] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 322.

[66] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 7.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 496. DS 1690.

[67] Porov. DOCTRINA DE SACRAMENTO POENITENTIAE, 7.kapitola, dokument Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 496. DS 1691.

doc. Štefan Paločko, PhD.

Abstrakt: Jedným z hlavných bodov kresťanskej teológie je učenie o Najsvätejšej Trojici. Už v počiatkoch kresťanstva toto učenie narážalo na problémy, ako tento fakt vysvetliť a vyvrátiť oprávnené racionálne námietky vznesené proti takejto koncepcii Boha. Neúspešné riešenia tejto problematiky musela korigovať Cirkev na všeobecných konciloch, ktorým vďačíme za sformulované dogmy, ktoré definujú s čo najväčšou presnosťou katolícke učenie o Najsvätejšej Trojici.

Kľúčové slová: Najsvätejšia Trojica. Trinitologia. Trinitologické koncily. Perichoréza. Filioque.

Po už krátko po milánskom edikte, ktorý ukončil tristoročné prenasledovanie kresťanov rímskymi cisármi, zachvátili herézy arianizmu a macedonianizmu obrovskú časť kresťanského sveta. Magistérium Cirkvi bolo nútené proti týmto šíriacim s herézam zasiahnuť a to nie len ich odmietnutím, ale aj čo najjasnejším sformulovaním pravej náuky o Najsvätejšej Trojici. Práve táto potreba brániť pravú vieru bola dôvodom na zvolanie Prvého nicejského a Prvého konštantinopolského koncilu, kde mohli byť sformulované prvé trinitologické dogmy.

1. Učenie Prvého nicejského koncilu

Po vystúpení Ária so svojou herézou sa kresťania v Rímskej ríši rozdelili na dve skupiny. Ba dokonca zdalo sa, že prívržencov Ária začína byť viac, ako jeho odporcov.[1] Vtedy sa cisár Konštantín pod vplyvom svojho dôverníka biskupa z Cordoby Hossia rozhodol zvolať všeobecný cirkevný snem do svojho letného sídla v Nicei. Jeho hlavným cieľom bolo zažehnať krízu v krajine a nastoliť jednotu a pokoj v krajine. Želal si, aby na tomto sneme bolo prítomných čo najviac biskupov, a preto im dokonca poskytol na cestu štátne prostriedky.[2] Napriek tomu prišli takmer výlučne len biskupi z východu. Západnú cirkev zastupovali len siedmi predstavitelia, z ktorých dvaja presbyteri zastupovali staručkého pápeža Silvestra. Všetkých prítomných bolo okolo 300.[3]

Koncil začal 20.mája 325. Otvoril ho sám Konštantín a potom predsedníctvo prebral jeho dôverník biskup Hossios. Následne si otcovia koncilu vypočuli Áriovo učenie, ktoré predniesol Eusebios Nikomédijský. Zo všetkých strán sa však ozývali výkriky pohoršenia a konciloví otcovia roztrhali zvitok, z ktorého Eusebios čítal ariánske vyznanie.[4]

Potom otcovia museli pristúpiť k zostavovaniu pravoverného vyznania viery. Jeden z bodov, ktoré potrebovali vyriešiť, bolo popretie bludu, že Boží Syn je stvorený. Pri vysvetľovaní pravdy o zrodení Božieho Syna z Otca dochádzalo k istému gramatickému problému. Grécke slovo gennéthenta znamená zrodeného. Stačilo však toto slovo napísať s jedným „n“ a na počutie takmer identické slovo malo úplne iný význam. Genéthenta znamená utvoreného. Aby nedochádzalo k takýmto nedorozumeniam, ktoré by podporovali Áriovu herézu stvorenia Božieho Syna, otcovia sa neuspokojili len s tvrdením, že veria v Božieho Syna zrodeného z Otca, ale dodali, že sa jedná o pravého Boha zrodeného, nie stvoreného.

Druhým dôležitým termínom, ktoré bolo vložené do nicejského vyznania viery, bolo označenie „homoúsios“ – jednej  podstaty. Na priamy zásah cisára Konštantína, zrejme na radu biskupa Hossia, bol tento termín vložený do vyznania viery, aby nevznikli žiadne pochybnosti.[5] Tento termín však ešte nemal jednoznačný význam. Výraz úsia sa používal totiž aj na vyjadrenie osoby v zmysle subjektu činnosti, aj na vyjadrenie podstaty, ktorá vyjadruje, čím bytie je, teda v zmysle prirodzenosti. Taktiež z histórie bolo známe, že termín homoúsios používal už Pavol zo Samosaty, a tým chcel vyjadriť, že Logos existuje v Bohu v rámci jednej osoby,[6] teda že Boh a Logos sú jedno jediné „ja“.

Podľa sv. Atanáza by konciloví otcovia radšej dali prednosť nejakému priamemu citátu zo Svätého písma, ako napríklad Jn 8,42: „Ja som z Boha vyšiel a od neho prichádzam“, ale ariáni by mohli poukazovať na citáty, ako je napríklad 2Kor 5,18, kde rovnaký výraz sa vzťahuje aj na stvorené veci. Preto otcovia zvolili výrazy ako „jednej podstaty“ a „zrodený, nie stvorený“. Hoci takéto výrazy vo Svätom písme nie sú, predsa čo najvýstižnejšie v ľudskej reči vyjadrujú pravé božstvo Božieho Syna a večné plodenie Otca.

Toto jednanie koncilových Otcov nebola akási hra o slovíčka. Viera v Ježiša Krista ako v pravého Boha má podstatný význam pre praktický kresťanský život i pre správne chápanie spásy človeka. Ak by Kristus nebol Boh, ale len niečo nižšie od neho, mohol by byť prekonaný nejakým ďalším vynikajúcim „spasiteľom“ a nemohol by si nárokovať univerzalitu. Popri ňom, by mohli existovať aj ďalší spasitelia, ktorí sú mu viac alebo menej rovní. Presne to možno pozorovať v dnešnej dobe, kedy sa objavujú rozličné teórie pokúšajúce sa vysvetliť problém spásy mimo Krista. Tieto teórie stavajú do centra náboženského univerza teocentrizmus („všetci veríme v akéhosi Boha a to je podstatné“), zatiaľ čo Kristus zaberá pozíciu oproti Bohu neporovnateľne nižšiu (podobne ako v arianizme).  Dôsledkom týchto teórií je súčasná kríza misijnej aktivity Cirkvi. Keď sa vytráca vedomie nevyhnutnosti viery v Ježiša Krista ako jediného skutočného Spasiteľa a presadzuje sa predstava, že je len jeden z viacerých väčších, či menších „veľkých náboženských učiteľov“, hlásanie evanjelia prestáva dávať zmysel. Preto v úsilí koncilových otcov, ktorí vložili do vyznania viery „homousios“ – jednej  podstaty (s Otcom), treba vidieť definitívne vyhlásenie, že teocentrizmus a kristocentrizmus sú dva aspekty toho istého tajomstva.[7]

Nicejská dogma ohľadom božstva Božieho Syna znie:

„(Veríme) (…) v jedného Pána, Ježiša Krista, jednorodeného Božieho Syna, zrodeného z Otca (gennethénta ek tú patrós), to jest z podstaty Otca (ek tés usías tú patrós), Boha z Boha, Svetlo zo Svetla, pravého Boha z pravého Boha, zrodeného, nie stvoreného (gennethénta ú poiethénta), jednej podstaty s Otcom (homoúsion tó patrí) (…).“ (DS 125)

„Tých však, ktorí hovoria: „Bol čas, keď nebol“ a „Pred svojím zrodením nebol“ a že vznikol z nebytia alebo z inej hypostázy či podstaty, čo tvrdia, že Boží Syn podlieha zmene či premene, tých katolícka a apoštolská Cirkev exkomunikuje.“ (DS 126)[8]

Dobovým problémom bolo, že konciloví otcovia vtedy ešte nerozlišovali medzi výrazmi podstata (usia) a osoba (hypostasis), a tak síce definovali jednotu podstaty Otca a Syna, ale nebolo jasne definované, či sa jedná o dve rôzne osoby. Bolo vyhlásené, že Otec je Boh a Syn je tiež dokonalý Boh, no nebolo vysvetlené, ako to, že predsa to nie sú dvaja Bohovia. Preto sa proti záverom koncilu zdvihla v Cirkvi značná vlna odporu.[9] Mnohí totiž pochopili koncil v tom zmysle, že v podstate schválil herézu sabelianizmu – keďže Otec a Syn majú tú istú podstatu, ničím sa neodlišujú, a tak ide o tú istú osobu, len rozlične sa prejavujúcu v dejinách; raz ako Stvoriteľ, potom zas ako Vykupiteľ.

Sekta zvaná eunomiáni – najradikálnejšia vetva ariánov protestovala proti koncilu vyhlásením, že Boží Syn sa vôbec nepodobá podľa podstaty na Otca. Semiariáni zas síce tiež zavrhovali výraz „jednej podstaty“, ale pripúšťali, že aj keď Otec a Syna nemajú jednu podstatu, predsa sú aspoň podobní.[10]

Prvý nicejský koncil teda neznamenal definitívnu porážku arianizmu, ani nedokončil riešenie problému existencie trojjediného Boha. Tento problém bolo treba teologicky i jazykovo vyriešiť na ďalšom – Konštantinopolskom koncile.

2. Učenie Prvého konštantinopolského koncilu

Prvý nicejský koncil nijako neriešil problém božstva Svätého Ducha. Jediné, čo o ňom prehlásil, bolo:

„Veríme (…) vo Svätého Ducha“ (DS 125).

Po Prvom nicejskom koncile sa objavil blud macedonianizmu, ktorí popieral božstvo Svätého Ducha. Tým upriamil pozornosť Cirkvi na tento problém a vyvolal riešenie tejto otázky.

Podstatná numerická jednota troch Božských osôb jasne vyplýva z vnútornej logiky Božieho slova. Na mnohých miestach Svätého písma je dosvedčené, že Boh je len jeden (Mk 12,29; 1Kor 8,4) a zároveň, že Otec je Boh, Syn je Boh aj Svätý Duch je Boh. Tieto tri osoby nie sú totožné a predsa sú jedno.

Bolo potrebné zladiť fakt jediného Boha s vedomím, že Boh je Otec, Syn a Svätý Duch. Týmto problémom sa zaoberal Bazil Veľký (†379), keď hľadal spôsob, ako vyjadriť, v čom spočíva jedinosť a v čom trojitosť Boha. Ako prvý začal rázne rozlišovať medzi usia a hypostasis; termíny, ktoré boli dovtedy takmer synonymami. Vysvetľoval, že Boh je jeden v zmysle usia (podstata) a má tri hypostázy. Otec je podľa neho princípom božstva a od neho majú božskú existenciu Syn aj Duch. Syn sa odlišuje od nezrodeného Otca tým, že je zrodený a Duch tým, že pochádza od Otca duchovne. Otec je počiatkom a žriedlom božstva, no svojou podstatou sa Otec, Syn a Duch zhodujú. Jednota podstaty stojí teda na Bohu Otcovi.[11] Slovo „homousios“ (jednopodstatný) neuvádzal, aby nedráždil ariánov. Bál sa, že by sa proti nemu vzbúrili a vyhnali ho, a tak by na jeho území nezostal žiadny pravoverný biskup.[12] 

Gregor Naziánsky (†390) sa zaslúžil o to, že priblížil termín hypostáza viac zmyslu termínu prosopon. Tento výraz sa používal v zmysle osoba, no tou osobou bola len akási divadelná rola, či maska herca. Tým, že približoval Gregor tieto dva termíny, výraz „hypostasis“ naberal viac zmysel osoby a „prosopon“ sa zas začala javiť skôr ako osoba, v ktorej spočíva plnosť Božského bytia a ako konkrétne „ja“, ktoré je podmetom činnosti a nie len akási Božia maska v zmysle modalistického bludu.

Vďaka práci týchto kapadóckych otcov sa Cirkev dopracovala k vyjadreniu Boha ako „mia usia – treis hypostaseis“, t.j. jedna podstata – tri osoby.[13]

Po takejto teologickej príprave nasledovalo zvolanie Prvého konštantinopolského koncilu. Snem sa zišiel v máji roku 381 a zúčastnilo sa na ňom 150 biskupov. Všetci boli z východu, nebol prítomný ani pápež Damaz. Zúčastnilo sa na ňom aj tridsať šesť macedoniánov, no tí snem čoskoro opustili. Snem pôvodne nemal byť všeobecným, koncilom. Mal byť len teritoriálne obmedzený na východné oblasti. Pre jeho pravoverné závery ho však pápež Gregor I. v 5.storočí uznal za všeobecný a tak záväzný pre celú Cirkev.[14]

Konciloví Otcovia zostavili vyznanie viery, v ktorom sa o Svätom Duchu hovorí:

„Veríme (…) v Ducha Svätého, Pána a Tvorcu života, ktorý vychádza z Otca, ktorému sa spolu s Otcom a Synom vzdáva poklona i sláva, ktorý hovoril skrze prorokov.“ (DS 150)

Tvrdenia, že Svätý Duch vychádza od Otca a že sa mu vzdáva poklona a sláva ako Otcovi a Synovi, poukazujú na podstatnú rovnosť Svätého Ducha Otcovi a Synovi, a tým potvrdzujú jeho plné božstvo.

Ešte zjavnejšie je táto vieroučná pravda vyjadrená v Liste biskupov, ktorí sa zišli v Konštantinopole, ktorý je pripojený k dokumentom Prvého konštantinopolského koncilu:

„(Pravá viera) učí, že božstvo, sila a podstata (usia) Otca i Syna i Svätého Ducha je jedna (mia) a rovnako si zasluhuje dôstojnosť a spoluvečné kráľovstvo v troch (treis) úplne dokonalých hypostázach (hypostaseis), čiže v troch dokonalých osobách (prosopon).“[15]

3. Problém „Filioque“

Zostavením Nicejsko-konštantinopolského vyznania viery bolo dogmaticky zadefinované, že Syn je rovný Bohu Otcovi na základe toho, že z neho pochádza plodením a je tej istej podstaty. Rovnako aj Svätý Duch je rovný Bohu Otcovi, lebo od Otca vychádza a vzdáva sa mu rovnaká poklona ako Otcovi a Synovi. Tieto dva koncily však neriešili, aký je rozdiel medzi plodením a vychádzaním. Tento problém bolo nevyhnutné riešiť, pretože ak by nebol rozdiel vo vychádzaní a plodení, Syn i Svätý Duch by boli definovaní úplne rovnakým vzťahom k Otcovi a tak by boli nerozlíšiteľní, teda absolútne totožní. Medzi Synom a Svätým Duchom by neexistoval žiadny rozdiel. Mali by rovnakú podstatu, ale boli by aj totožnou osobou, pretože osoba v Trojici je definovaná svojim vzťahom k ostatným osobám v Trojici a táto definícia by bola u Syna i Svätého Ducha totožná.

Ďalšia teologická reflexia viedla k nevyhnutnosti riešenia aj ďalších trinitárnych problémov. Je potrebné vziať do úvahy, že spôsob, akým sa Najsvätejšia Trojica prejavila v dejinách spásy (ekonomická Trojica), musí byť v súlade s tým, ako Boh existuje sám v sebe (imanentná Trojica), pretože inak by sa Boh zjavoval iným spôsobom, akým vo svojej podstate je, čo by bolo v rozpore s ním samým. Je nemysliteľné, aby Boh o sebe nevypovedal pravdu a rovnako je nemysliteľné, aby dejiny spásy a vôbec celá existencia sveta a Božie pôsobenie v ňom nezodpovedali vnútrotrojičným vzťahom.[16] Všetko, čo existuje vrátane vzťahov, aké existujú vo svete, môže existovať len ako odblesk poriadku a vzťahov, ktoré od večnosti a v plnej dokonalosti existujú v Bohu. Inak by Boh stvorením sveta nadobúdal nejaké nové spôsoby existencie, čo je absurdné, keďže žiadnu novú dokonalosť Boh prijať nemôže.

Ak porovnávame ekonomickú a imanentnú Trojicu, môžeme vidieť, že Otec posiela na svet Syna (porov. Jn 20,21), čo zodpovedá vzťahu Otcovho plodenia Syna v imanentnej Trojici. Taktiež si možno všimnúť, že v ekonomickej Trojici Otec posiela na svet Svätého Ducha (porov. Jn 14,16.26), čo zas zodpovedá vychádzaniu Svätého Ducha v imanentnej Trojici. V ekonomickej Trojici si však možno všimnúť, že Syn má tiež svoju účasť na zosielaní Svätého Ducha (Jn 15,16; Jn 20,22; Lk 24,49). Táto účasť Syna na posielaní Svätého Ducha tak musí zodpovedať pochádzaniu Svätého Ducha v imanentnej Trojici. Gregor Nysský pripomína, že v Rim 8,9 sa uvádza: „Kto nemá Kristovho Ducha, ten nie je jeho.“ Z toho vyplýva, že Svätý Duch nie je len Otcov, ale aj Synov, a teda pochádza aj zo Syna. Podobne tvrdí aj Cyril Alexandrijský, že Svätý Duch je Duch Otca a podobnou formou aj Syna, lebo vychádza z Otca aj Syna.

Ďalším dôležitým momentom v tejto teologickej reflexii je Augustínova definícia Svätého Ducha ako Daru. Augustín riešil definíciu vzťahu Svätého Ducha ako toho, kto je darovaný, no neriešil otázku, komu je Svätý Duch darovaný, kto je adresátom tohto daru. Je zjavné, že ak má byť niečo, či niekto, darom, nevyhnutne tu musí existovať darca i obdarovaný. Inak by chýbal konštitutívny prvok, ktorý by nám umožnil definovať vec či osobu ako dar. Rovnako nemožno tvrdiť, že to, čo určuje, že Svätý Duch je darom, je tento svet. Ak by sme tvrdili, že Svätý Duch je darom preto a len preto, že ho Otec daruje svetu, znamenalo by to, že Svätý Duch potrebuje k svojej existencii svet, ktorý ho definuje, čo je absurdné. Boh nevyhnutne musí byť dokonalý sám v sebe a stvorením sveta nemôže pribrať žiadnu dokonalosť, ktorú by predtým už nemal v nekonečnej miere. Z toho nevyhnutne vyplýva, že darca i adresát musia existovať v rámci Trojice. A preto sa už pred rokom 374 stretávame s vyznaním viery biskupa Epifana zo Salamíny, kde sa tvrdí, že Svätý Duch vychádza z Otca a je prijímaný Synom. Takto možno poukázať na to, že Svätý Duch je Darom Otca Synovi. Táto Otcova aktivita neostáva bez odozvy, a tak aj Syn opätuje Dar Otcovi, čo znamená, že Svätý Duch je vzájomným Darom Otca a Syna a tak možno tvrdiť, že Svätý Duch pochádza primárne od Otca a sekundárne od Syna.

Už od piateho storočia sa v rôznych vyznaniach viery začalo objavovať vyjadrenie, že Svätý Duch vychádza i zo Syna (Filioque). Zvlášť Tretia toledská synoda priniesla Vyznanie viery vizigótskeho kráľa Rekkareda (586-601), ktorý sa takýmto spôsobom zriekal arianizmu. Na jeho prijatie do Katolíckej cirkvi bolo sformulované vyznanie viery s „Filioque“, pretože jednak jasne poukazovalo na rovnosť Otca a Syna a jednak poukazovalo na jasný rozdiel medzi Synom a Svätým Duchom. Do Nicejsko-konštantinopolského vyznania viery bolo „Filioque“ výslovne začlenené na Ôsmej toledskej synode v roku 653. Pravdepodobne tu však išlo už len o potvrdenie dlhotrvajúcej praxe. Následne sa „Filioque“ rozšírilo do celej Západnej cirkvi.

4. Štvrtý lateránsky koncil

Začiatkom 13. storočia na Západe bola značne rozšírená sekta Albigéncov, ktorá okrem iného popierala Najsvätejšiu Trojicu. Aj to bolo dôvodom zvolania Štvrtého lateránskeho koncilu roku 1215, na ktorom mali byť definované základné pravdy o tajomstve Najsvätejšej Trojice, ako ovocie dovtedajších teologických bádaní.[17] Na koncile boli schválené tieto dogmy:

„Pevne veríme a úprimne vyznávame, že je len jeden pravý (…) Boh: Otec, Syn a Duch Svätý; síce tri osoby, ale jedna bytnosť, podstata, čiže úplne jednoduchá prirodzenosť; Otec od nikoho, Syn od jediného Otca a Duch Svätý od oboch vychádzajúci; tej istej podstaty, tej istej rovnosti (…)“ (DS 800).

„(…) A tak podľa pravej katolíckej viery vyznávame, že (božské osoby) sú jednej podstaty. Otec totiž večným plodením Syna dáva mu svoju podstatu (…) nemožno povedať, že časť svojej podstaty dal jemu a že si časť ponechal pre seba, pretože podstata Otca je nedeliteľná, lebo je úplne jednoduchá. Nemožno však ani povedať, že Otec plodením preniesol svoju podstatu na Syna, priam ako keby ju bol dal tak Synovi, že by si ju nebol ponechal pre seba; inak by bol on sám prestal byť podstatou. Je teda jasné, že Syn vo svojom zrodení bez akéhokoľvek obmedzenia dostal podstatu Otca, a že tak Otec a Syn majú tú istú podstatu. A tak je Otec, Syn a Duch Svätý, pochádzajúci od obidvoch, tá istá bytosť“ (DS 805).

Obe tieto lateránske dogmy zjavne definujú pochádzanie Svätého Ducha od Otca i Syna a vysvetľujú absolútnu rovnosť všetkých troch osôb na základe dokonalého vlastnenia tej istej podstaty.

5. Druhý lyonský koncil

Od deviateho storočia sa začal v byzantskej cirkvi formovať explicitný odpor voči teologickým záverom potvrdzujúcim „Filioque“. Popri politických príčinách sa tento odpor stával dogmatickou prekážkou medzi východnými cirkvami a Rímom, až napokon dopomohol roku 1054 konštantinopolskému patriarchovi Michalovi Kerulariovi k definitívnemu odtrhnutiu východných cirkví od Ríma.

Začiatkom 13. storočia prebehla neslávne známa 4. križiacka výprava, ktorá zaútočila na Konštantinopol, dobyla ho a roku 1204 bolo na území Byzantskej ríše založené latinské cisárstvo.[18] V Konštantinopole bol zriadený latinský patriarchát, ktorý síce bol podriadený pápežovi, no obyvateľstvo Byzancie nenávidelo okupantov a ich srdce bolo ďaleko od uznania pápeža za hlavu Cirkvi. V roku 1261 sa byzantskému cisárovi Michalovi VIII. Paleologovi († 1282) podarilo vyhnať latinskú vládu z Byzancie, a tak sa ujal vlády nad celou Byzantskou ríšou. Obával sa však opätovného útoku zo strany Západu, a preto uvažoval nad spôsobom, ako sa so Západom zmieriť bez toho, aby bol ohrozený jeho trón. Východisko našiel v tom, že ponúkol pápežovi poslušnosť východných kresťanov Rímu. Pápež Gregor X. (1271 – 1276) preto zvolal roku 1274 Druhý lyonský koncil, kde sa mala uzavrieť únia medzi východným kresťanstvom a katolíckou Cirkvou.[19]

Na tomto koncile bolo dogmaticky sformulované vyhlásenie o pochádzaní Svätého Ducha z Otca a Syna, ktoré mali Gréci prijať, ak sa chceli zjednotiť s Rímom:

„Verne a nábožne vyznávame, že Duch Svätý večne pochádza od Otca i Syna; nie ako z dvoch princípov, ale ako z jedného princípu; nie dvoma dýchaniami, ale jedným. Toto vždy až do tejto doby vyznávala, ohlasovala a učila svätá Cirkev rímska, matka a učiteľka všetkých veriacich (…) To v sebe obsahuje nezmenná a pravdivá náuka pravoverných Otcov a Učiteľov, ako latinských, tak aj gréckych (Epifán zo Salaminy, Efrém Sýrsky, Cyril Alexandrijský). (…) So schválením svätého koncilu odsudzujeme a zavrhujeme tých, ktorí by sa odvážili popierať, že Duch Svätý večne pochádza od Otca i Syna, alebo tiež nerozvážne tvrdili, že Duch Svätý pochádza od Otca i Syna ako z dvoch princípov, a nie ako z jedného princípu“ (DS 850).

Gréci po dlhšom rokovaní napokon uznali pochádzanie Svätého Ducha z Otca i Syna. Prijali aj pápežský primát. No táto únia bola založená na politickej vypočítavosti, a nie na túžbe po vieroučnom zjednotení. Preto nemohla mať dlhé trvanie. Po desiatich rokoch sa Východ so Západom opäť rozišiel.[20]

6. Florentský koncil

V 14. storočí ohrozovali Európu neustále vzmáhajúci sa Turci a Byzantskej ríši hrozil úplný zánik. Byzantský cisár Ján Paleologus VIII. vedel, že sa vlastnými silami pred Turkami neubráni. Preto si chcel zaistiť pomoc zo Západu. Vzťah medzi Východom a Západom však narúšal cirkevný rozkol od roku 1054. Preto sa cisár pokúsil dojednať s pápežom úniu. Pápež pozval Grékov, ale aj ďalších predstaviteľov východných nezjednotených cirkví roku 1438 najprv na koncil do Ferrary. Po roku sa koncil presťahoval do bohatej Florencie.[21]

Prvým problémom, ktorý sa dostal na rokovanie, bola otázka vychádzania Svätého Ducha v Najsvätejšej Trojici. Grékom bol predložený vieroučný dekrét, ktorý mali podpísať na znak zjednotenia s Rímom. Ohľadom „Filioque“ tam bolo sformulované vyhlásenie:

„(…) so schválením tohto svätého všeobecného Florenského koncilu vyhlasujeme, aby všetci kresťania v túto pravdu viery verili a prijali ju a tak všetci vyznávali, že Duch Svätý od večnosti je od Otca i Syna a že svoju podstatu a existenciu svojej bytnosti má spoločne z Otca i zo Syna (ek tu patrós ama kai tu yiu) a z oboch predvečne ako z jedného počiatku a zo zvláštneho vydávania (jedným dýchaním) pochádza (ekporeúetai)“ (DS 1300).

Gréci sa spočiatku zdráhali prijať „Filioque“ z dôvodu, že nie je správne do Konštantinopolského vyznania viery niečo vkladať. Argumentovali faktom, že ani Efezský koncil, hoci schválil Máriin titul Bohorodička, predsa ho nevložil do Vyznania viery. Katolíci však argumentovali tým, že vkladať niečo do Vyznania viery, čo mu neprotirečí, ale skôr hlbšie objasňuje, nie je nič nelegitímne. Veď to isté s stalo aj na Prvom konštantinopolskom koncile, keď Otcovia rozšírili a hlbšie vyjasnili Nicejské vyznanie viery.[22]

Gréci síce napokon toto vieroučné vyhlásenie podpísali a na základe toho očakávali pomoc Západu v boji proti Turkom, no západné vojsko v boji pri Varne roku 1444 Turkom podľahlo, a tak sa Východ nedočkal pomoci, ktorú na základe cirkevnej únie očakával. K tomu sa pridružila ešte všeobecná neochota byzantského ľudu podriadiť sa pápežovi a rokovanie východných biskupov vo Florencii vnímali ako zradu. Byzanciou sa šíril všeobecný postoj, že obyvatelia slávnej Byzantskej ríše sa radšej poturčia, ako by mali skloniť hlavu pred pápežom. A tak sa aj tieto slová naplnili. Roku 1453 Turci dobyli Konštantinopol a to bol koniec vyše tisícročného byzantského cisárstva. Na kupole Hagie Sofie, centrálneho chrámu východného kresťanstva, bol kríž nahradený polmesiacom.[23]

Na Florenskom koncile nebola podpísaná len únia s Grékmi. Na koncil prišli aj Arméni, sýrski a etiópski Jakobiti, Chaldejci (nestoriáni), Maroniti (monoteleti) a Bulhari.[24] Zvlášť zaujímavý je vieroučný dekrét pre Jakobitov ktorý veľmi jasne sformuloval trinitárne dogmy, ktoré sú možno povedať vrcholom bádania v trinitárnej oblasti, pretože žiadna ďalšia trinitárna dogma po tomto dekréte už vyhlásená nebola:

„Svätá rímska cirkev, založená slovom nášho Pána a Spasiteľa, pevne verí, vyznáva a ohlasuje jedného, pravého, všemohúceho, nemeniteľného a večného Boha: Otca, Syna a Ducha Svätého, ktorý je jeden v bytnosti, trojitý v osobách. Otca nesplodeného, Syna splodeného z Otca, Ducha Svätého vychádzajúceho z Otca a Syna.

Otec nie je Syn ani Duch Svätý; Syn nie je Otec ani Duch Svätý; Duch Svätý nie je Otec ani Syn, ale Otec je len Otec, Syn je len Syn, Duch Svätý je len Duch Svätý (proti modalizmu). Iba Otec splodil Syna zo svojej podstaty, iba Syn je splodený zo samého Otca, iba Duch Svätý pochádza súčasne z Otca a Syna.

Tieto tri osoby sú jeden Boh, nie traja Bohovia (proti triteizmu), lebo títo traja vlastnia jednu podstatu, jednu bytnosť, jednu prirodzenosť, jedno božstvo, jednu nezmernosť, jednu večnosť a všetko je (v nich) jedno okrem toho, kde vzťahy sú protikladné (náznak definície božskej osoby na základe vzťahu)“ (DS 1330).

Dekrét pre Jakobitov obsahuje aj učenie o vzájomnom prenikaní sa božských osôb, ktoré nazývame trinitárna perichoréza. Božské osoby sa navzájom prenikajú a jedna v druhej prebývajú, pretože žiadna z nich nemôže existovať mimo svojej podstaty:[25]

„V dôsledku tejto jednoty je Otec úplne v Synovi, úplne v Duchu Svätom; Duch Svätý je úplne v Otcovi, úplne v Synovi.

(Proti akejkoľvek forme monarchianizmu:) Čo do večnosti, ani jeden nepredchádza druhého, ani ho neprevyšuje čo do veľkosti, lebo je to večné a bez začiatku, že Syn má pôvod z Otca, a je to večné a bez začiatku, že Duch Svätý vychádza z Otca a Syna“ (DS 1331).

Napokon nasleduje dogma, ktorá zhŕňa a definuje, v čom sa jednotlivé osoby odlišujú:

„Čokoľvek Otec je alebo čokoľvek má, nemá to od druhého, ale zo seba; a on je začiatok bez začiatku. Čokoľvek Syn je alebo čokoľvek má, má to od Otca a je začiatkom pochádzajúcim od začiatku. Čokoľvek Duch Svätý je alebo čokoľvek má, má to súčasne od Otca a Syna. Ale Otec a Syn nie sú dva začiatky Ducha Svätého, ale jeden začiatok, ako ani Otec, Syn a Duch Svätý nie sú tri začiatky stvorenia, ale jeden začiatok“ (DS 1331).

Dôležitým vyjadrením Florentského koncilu je vyhlásenie dogiem o trinitárnej perichoréze. Ide o skutočnosť, kedy každá osoba Trojice prebýva v druhých dvoch osobách. Každá osoba je dokonalý Boh. Jednotlivým osobám neprináleží len určitá vymedzená časť božstva, ale celé božstvo. Božstvo je totiž absolútne jednoduché a preto nedeliteľné a zároveň je tiež nekonečné.[26]

Vzájomné prenikanie božských osôb je vyjadrené už vo Svätom písme. Ježiš o sebe tvrdí, že je v Otcovi a Otec je v ňom (porov. Jn 13,38;14,9.11). Z toho vyplýva, že kto vidí Syna, vidí tiež Otca (Porov. Jn 14,9). Ďalej si možno všimnúť, že Ježiš je naplnený Svätým Duchom (porov. Lk 4,1), čo poukazuje na prenikanie týchto dvoch božských osôb. Svätý Duch preniká Božie hlbiny, dokonale pozná Otca i Syna, a preto môže dávať spoznávať pravdu o Bohu apoštolom a Cirkvi (porov. 1Kor 2,10-12).

V tajomstve trinitárnej perichoréze môžeme vnímať dynamiku vnútrotrojičného života. Otec vo svojej láske k Synovi vychádza zo seba a daruje Synovi všetko, čo má, celú svoju prirodzenosť. Otec sa takto celý daruje Synovi. Jeho Otcovstvo, jeho osoba je definovaná absolútnym sebadarovaním Synovi. Vzdáva sa seba pre Syna. Syn tak má celé svoje bytie od Otca. No Syn koná to, čo Otec (porov. Jn 5,19). Preto tiež Syn v úkone absolútnej lásky sa vydáva Otcovi a vzdáva sa seba pre Otca. Tak Syna definuje jeho absolútne darovanie sa v láske Otcovi. Svätý Duch je práve týmto vzájomným Darom Otca Synovi a Syna Otcovi.[27] Takto možno vnímať vnútrotrojičný život dokonalej lásky.

Článok bol publikovaný v: Učenie všeobecných koncilov o Najsvätejšej Trojici [print], Theologos : theological revue, Roč. 23, č. 1. – Prešov, (2021), s. 29-40, ISSN: 1335-5570. – ISSN 2644-5700

POUŽITÁ LITERATÚRA

SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava : SSV, 1996.

BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000.

BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, Tom I. Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici,  Kraków : 2005.

DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum. Freiburg Br. 1965 (DS).

Dokumenty prvých dvoch ekumenických snemov. Prešov :Náboženské vydavateľstvo PETRA 1999.

GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001.

KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice, 1992.

Mordel, Š.: Patrológia, Spišská Kapitula – Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka,  2001.

Neuner, J. – Ross, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.

POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007.

POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000.

ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský  Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943.

ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny II., Turčianský  Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943.

---

[1] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 201.

[2] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000, s. 117.

[3] Porov. Dokumenty prvých dvoch ekumenických snemov. Prešov :Náboženské vydavateľstvo PETRA 1999, s. 4.

[4] Porov. Dokumenty prvých dvoch ekumenických snemov. Prešov :Náboženské vydavateľstvo PETRA 1999, s. 5.

[5] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000, s. 118, porov. Dokumenty prvých dvoch ekumenických snemov. Prešov :Náboženské vydavateľstvo PETRA 1999, s. 5.

[6] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000, s. 118.

[7] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2000, s. 119-120.

[8] BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, Tom I. Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici,  Kraków : 2005, s. 24.

[9] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 201.

[10] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice, 1992, s. 177.

[11]  Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 205-206.

[12] Porov. Mordel, Š.: Patrológia, Spišská Kapitula – Spišské Podhradie : Kňazský seminár biskupa Jána Vojtaššáka,  2001, s. 169.

[13] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 206.

[14] Všeobecne záväzné sú len vieroučné vyhlásenia koncilu. Disciplinárne kánony  zaväzujú len východné cirkvi. Porov. Dokumenty prvých dvoch ekumenických snemov. Prešov :Náboženské vydavateľstvo PETRA 1999, s. 27-29.

[15] Dokumenty prvých dvoch ekumenických snemov. Prešov :Náboženské vydavateľstvo PETRA 1999, s. 33. Porov. BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, Tom I. Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici,  Kraków : 2005, s. 80.

[16] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice, 1992, s. 224-225.

[17] Porov. Neuner, J. – Ross, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, s. 140.

[18] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský  Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943, s. 380.

[19] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský  Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943, s. 361.

[20] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský  Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943, s. 361.

[21] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny II., Turčianský  Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943, s. 35-36.

[22] Porov. GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 170-171.

[23] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny II., Turčianský  Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943, s. 36-37.

[24] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny II., Turčianský  Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943, s. 36. Porov. GŁOWA, S., SJ – BIEDA, I.,SJ: Breviarium fidei. Poznaň : Księgarnia św. Wojciecha, 2001, s. 171.

[25] Porov. KANDERA, P.: De Deo uno et trino. Košice : 1992, s. 215-216.

[26] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007, s.392.

[27] Porov. POSPÍŠIL, C. V.: Jako v nebi, tak i na zemi. Kostelní Vydří : Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2007,  s.396.