doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Súhrn: Azda za najväčší dôvod spochybňovania neomylnosti pápežského úradu sa v nekatolíckych kruhoch považuje prípad údajného omylu pápeža Honoria zo siedmeho storočia. Podobne s možnosťou omylnosti pápeža pôvodne rátal aj Kostnický koncil, ktorý bol zvolaný s úmyslom, že krízu trojpápežstva, ktorá sa objavila v 15. storočí, môže vyriešiť len všeobecný koncil, ktorý si nárokuje jurisdikčnú právomoc aj nad pápežom. O týchto historických okolnostiach ako aj o ich vyriešení pojednáva nasledujúca druhá časť tejto štúdie.

Kľúčové slová: Honorios. Neomylnosť pápeža. Kostnický koncil.

1.1 Prípad pápeža Honória

Ako príklad pápežskej omylnosti pravoslávni kresťania uvádzajú pápeža Honoria († 638). Carihradský patriarcha Sergios († 638), ktorý sa pokúšal prilákať monofyzitov do jednoty s pravovernými kresťanmi, ponúkol im učenie zvané monotheletizmus, ktoré znamenalo, že Kristus má len jednu vôľu. Podľa Sergia totiž ak by mal Kristus dve vôle, božskú a ľudskú, nevyhnutne by sa tieto vôle museli dostať do vzájomného rozporu.[1]

Aby Sergios získal schválenie tejto svojej náuky, obrátil sa listom na pápeža Honoria. Ten Sergiovi odpísal tieto slová:

„Vyznávame jednu vôľu nášho Pána Ježiša Krista, lebo je jasné, že božstvo prijalo našu prirodzenosť, ale nie vinu. Teda tú (prirodzenosť), ktorá bola stvorená pred hriechom, a nie tú, ktorá bola hriechom pokrivená. (…) V jeho údoch nebol žiadny iný zákon ani chcenie protiviace sa v Spasiteľovi. (…) O tom, že Pán Ježiš Kristus, Syn i Slovo Božie, prostredníctvom ktorého sa všetko stalo, koná ako jeden v božstve aj v človečenstve, Sväté písmo dosvedčuje s celou jasnosťou.“[2]

Sergios tieto pápežove slová pokladal za potvrdenie svojho učenia o tom, že Kristus mal len jednu vôľu. No Honoriov nástupca pápež Ján IV. († 642) vo svojom liste Dominus dixit upozornil na povrchný a tendenčný výklad Honoriovho vyjadrenia a poukázal na to, že tento pápež vôbec nemal na mysli schválenie Sergiovej herézy. V jeho liste sa uvádza:

„Vyznávame jednu vôľu v jeho (Kristovom) človečenstve a nehlásame dve odporujúce, totiž mysle a tela. Tak teda možno poznať, že náš predchodca Honorius napísal pýtajúcemu sa patriarchovi Sergiovi, keďže v našom Spasiteľovi nie sú dve navzájom odporujúce vôle, lebo neprijal žiadne následky z priestupku prvého človeka (…) Spomínaný predchodca hovoril o tajomstve Kristovho vtelenia, že nebola uňho ako v nás hriešnikoch odporujúca si žiadostivosť ducha a tela; čo však niektorí prevracajúc podľa vlastného zmyslu, podozrievali ho, že učil jednu vôľu jeho božstva a človečenstva, čo vyložene odporuje pravde“ (DS 496-498).

K tomuto vysvetleniu treba hádam ešte dodať, že Honoriovo vyjadrenie, že „Pán Ježiš Kristus (…) koná ako jeden v božstve aj v človečenstve“, nehovorí o jednej „božskoľudskej“ vôli, ale o jednom subjekte činnosti v Kristovi, teda o jednej konajúcej osobe, čo je namierené proti nestoriánskemu bludu.

V tejto súvislosti je dôležité tiež svedectvo Maxima Vyznávača, ktorý bol priamym účastníkom sporu s patriarchom Sergiom o dve vôle v Kristovi, za čo napokon bola aj umučený. Tento Maxim sa zastával Honoriovej pravovernosti a potvrdzoval, že zo Sergiovho vyjadrenia mu nebolo jasné, čo presne tento patriarcha učí, a preto sa vyjadroval k niečomu inému.[3]

Pápež Honorius teda v žiadnom prípade nemal na mysli potvrdiť Sergiov blud, ale Sergios a jeho prívrženci, ako hovorí pápež Ján IV., prevrátili jeho vyjadrenie podľa vlastného zmyslu. Pravoslávni kresťania však naďalej považujú Honoriov prípad za typický dôkaz pápežskej omylnosti, a to na základe faktu, že Tretí konštantinopolský koncil napokon predsa len uznal tohto pápeža za bludára,[4] čo napokon, ako aj všetky dokumenty tohto koncilu, pápež Lev II. († 683) schválil.[5] Z uvedeného totiž podľa kritikov pápežskej neomylnosti vyplýva, že ak obhájime Honoriovu neomylnosť, nevyhnutne tým z omylu obviníme Leva II. Výsledkom tak je, že buď sa pomýlil Honorius, alebo Lev II. Obe možnosti však vyvracajú učenie o pápežskej neomylnosti.

Tu však treba poukázať na to, že problémom ani tak nie je Honoriovo vyjadrenie (ako sme to už vyššie ukázali). Nie len že jeho vyjadrenie, ak je správne pochopené, nebolo v rozpore s učením Cirkvi, ale teoreticky aj keby v rozpore bolo, samotný list, ktorý pápež niekomu adresuje, nie je vyhlásením dogmy „ex cthedra“ s úmyslom definitívne zaviazať k v viere celú Cirkev. Skutočným problémom však je schválenie Honoriovho zavrhnutia pápežom Levom II. A to si vyžaduje v súvislosti s učením o neomylnosti pápeža bližšie vysvetlenie. Bohužiaľ, práve o tomto pápežovi musíme prehlásiť, že pri schvaľovaní dokumentov Tretieho konštantinopolského koncilu bol nedôsledný a platia o ňom slová jeho predchodcu Jána IV., podľa ktorých prevrátil zmysel Honoriových slov, a tak ho podozrieval z bludu. Lev II. sa teda nepochybne dopustil vážnej chyby, keď dovolil označiť Honoria za bludára. I keď niektorí autori uvádzajú, že Lev II. ohľadom Honoriovho odsúdenia urobil poznámky, ktorými „otupil ostrie rozsudku“,[6] čo by bolo možné interpretovať aj v tom zmysle, že pápež nemal v úmysle stotožniť sa s Honoriovým odsúdením, faktom zostáva, že k tomuto schváleniu koncilových dokumentov pápežom Levom II, ktoré obsahovali odsúdenie pápeža Honoria. Skutočne došlo.

Zároveň však treba pripomenúť, že táto chyba sa netýkala oblasti viery a morálky. Odsúdiť niekoho ako bludára, je otázkou cirkevnej disciplíny, a v tejto oblasti si pápeži nerobia nárok na neomylnosť. Čo sa týka oblasti viery, teda toho, čo je vlastne pravá Kristova náuka, tu možno vidieť ako Honoriovu bezúhonnosť, tak aj bezúhonnosť Leva II., ktorý schválil pravú náuku Tretieho konštantinopolského koncilu o dvoch Kristových vôľach.

1.2 Pokus o realizáciu konciliárnej teórie na Kostnickom koncile

Posledným kontroverzným bodom v otázke pápežskej neomylnosti je vyjadrenie Kostnického koncilu, ktoré je zachytené v dekréte Haec sancta zo 6. apríla 1415:

„(Koncil) prehlasuje, že je legitímne zhromaždený v Duchu Svätom, tvorí všeobecný koncil, reprezentuje bojujúcu katolícku Cirkev a má moc bezprostredne od Krista. Každý, bez ohľadu na postavenie alebo hodnosť, vrátane pápežskej, je povinný poslúchať ho vo veciach viery, prekonania uvedenej schizmy, ako aj všeobecnej reformy Božej Cirkvi v hlave a údoch.“[7]

Z tohto vyhlásenia sa zdá, že všeobecný koncil má schopnosť rozoznávať, čo je pravdivá viera, a táto schopnosť je spoľahlivejšia ako pápežova, preto je aj pápež povinný poslúchať koncil vo veciach viery.

Aby sme mohli správne interpretovať toto vyjadrenie koncilu, musíme si najprv uvedomiť, že v katolíckej Cirkvi sa vždy považoval za všeobecný koncil taký, ktorý schválil pápež. Bez takéhoto schválenia nemožno považovať koncil za všeobecný,[8] aj keby on sám sa za taký považoval. Bol teda Kostnický koncil schválený pápežom?

V prvom rade treba spomenúť okolnosti, za ktorých sa Kostnický koncil konal. Keďže bol čas veľkej západnej schizmy, v katolíckej Cirkvi boli naraz traja biskupi, ktorí o sebe tvrdili, že sú právoplatnými pápežmi. Koncil sa zišiel predovšetkým preto, aby túto schizmu urovnal. Dôležitým momentom je však to, že legitímny pápež Gregor XII. († 1417) tento koncil nezvolal. Keď však videl, že sa rysuje možnosť vyriešiť problém schizmy, 4. júla 1415 poslal snemu bulu, v ktorej vyhlásil, že snem bol zvolaný nelegitímne, čo znamená, že doteraz ho nepovažuje za všeobecný, ale on, ako právoplatný pápež, ho teraz legitímne zvoláva, a preto od 4. júla 1415 sa otvára v Kostnici skutočný všeobecný koncil. Zároveň v záujme urovnania schizmy Gregor XII. dobrovoľne odstúpil z pozície pápeža.[9] Keď teda koncil vyhlásil dekrét Haec sancta, ešte nebol prijatý a schválený pápežom ako všeobecný koncil. Podobne sa o zasadaniach koncilu pred jeho oficiálnym zvolaním prostredníctvom Gregora XII. vyjadril aj pápež Eugen IV. v bule Etsi non dubitemus z 21. apríla 1441.[10]

Existuje ešte možnosť, že by zasadania, ktoré pôvodne neboli mienené ako všeobecný koncil, boli dodatočne pápežom uznané a schválené. Podobne to bolo na Prvom konštantinopolskom koncile, ktorý bol až omnoho neskôr oficiálne uznaný pápežom za všeobecný, hoci ho pápež nezvolával, ani nebol na ňom prítomný.[11] Je tu teda možnosť, že pápež Martin V., ktorého Kostnický koncil zvolil za jediného právoplatného pápeža, napokon schválil všetky zasadania koncilu. Či to však tak je, o tom sa správy historikov rozchádzajú.[12]

Aj keby sme však prijali teoretickú možnosť, podľa ktorej Martin V. schválil dekrét Haec sancta, treba si všimnúť, že tento dekrét nedokáže postaviť koncil nad pápeža. Dekrét totiž vyhlasuje, že koncil je všeobecný, a preto má moc priamo od Boha a ako taký môže definovať pravú vieru, ktorej sa musí podriadiť aj pápež. Je nepochybné, že pápež sa musí podriadiť pravej viere. Veď napokon, pápež musí uznávať a poslúchať aj všetky dogmy, ktoré vyhlásili jeho predchodcovia. Ak pravú vieru správne definuje koncil, pápež túto definíciu prijímať musí. Dôležité však je, že to musí byť koncil, ktorý má moc od Boha, teda musí to byť všeobecný koncil. To však, či sa jedná o všeobecný koncil, dokáže rozoznať len pápež tým, že ho ako taký schváli. Možno teda uzavrieť, že ak pápež rozozná svojim schválením koncil ako všeobecný, znamená to, že koncil má moc od Boha a je schopný vyhlasovať pravoverné dogmy, ktoré musí prijať aj pápež. Ak však pápež posúdi, že koncil všeobecný nie je a neschváli ho, koncil si môže len neoprávnene nárokovať svoju autoritu a je zrejmé, že pápež ani žiadny kresťan takýmto koncilom viazaný nie je. V konečnom dôsledku je to teda vždy a len pápež, na ktorého sa možno v oblasti viery a morálky spoľahnúť s absolútnou a neomylnou istotou.

Článok bol publikovaný v: Omyly pápežov a ich vplyv na učenie Cirkvi o neomylnosti pápežov (II) 2 [elektronický dokument], Collectanea lectionum theologicarum XII [elektronický dokument] : : 3, Užhorod : Patent, 2020, s. 66-74,
ISBN: 978-617-589-200-8.

Zoznam bibliografických odkazov

ALEŠ, P., 1996. Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II.  Prešov: Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove.

Anonym, 2007. Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. [online]. [cit. 2007-01-15]. Dostupné z: http://www.mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm

BARON, A. – PIETRAS, H., 2003. Dokumenty soborów powszechnych, tom III. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici.

DOKUMENTY PRVÝCH DVOCH EKUMENICKÝCH SNEMOV, 1999. Prešov: Náboženské vydavateľstvo Petra.

FRANZEN, A., 1992. Malé církevní dějiny, Praha: Zvon.

HAEC SANCTA, dekrét Kostnického koncilu 2, 2003. In: BARON, A. a PIETRAS, H., Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici.

LUMEN GENTIUM, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu 22, 1968. In: Polčin, S., Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím: Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda.

POSPÍŠIL, C.V., 2006. Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří:Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství.

SALIJ, J., 2007. Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. [online]. [2007-01-15]. Dostupné z: http://www.mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm

Sobor w Konstancji, 45. zasadanie č. 3., 2003. In: BARON, A. a PIETRAS, H.,  Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici.

ŠPIRKO, J., 1943. Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin: Neografia, úč. spol.

ŠPIRKO, J., 1943. Cirkevné dejiny II. Turčianský  Svätý Martin: Neografia, úč. spol.

ŠPIRKO, J., 1943. Cirkevné dejiny III. Turčianský  Svätý Martin: Neografia, úč. spol.

---

[1] POSPÍŠIL, C.V., 2006. Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří:Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, s. 166.

[2] Anonym, 2007. Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. [online]. [cit. 2007-01-15]. Dostupné z: http://www.mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm

[3] SALIJ, J., 2007. Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. [online]. [2007-01-15]. Dostupné z: http://www.mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm

[4] ALEŠ, P., 1996. Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II.  Prešov: Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, s. 169.

[5] POSPÍŠIL, C.V., 2006. Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel. Kostelní Vydří:Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, s. 171.

[6] ŠPIRKO, J., 1943. Cirkevné dejiny I. Turčiansky Svätý Martin: Neografia, úč. Spol., s. 134.

[7] HAEC SANCTA, dekrét Kostnického koncilu 2, 2003. In: BARON, A.    a PIETRAS, H., Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, s. 48.

[8] LUMEN GENTIUM, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu 22, 1968. In: Polčin, S., Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím: Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda.

[9] ŠPIRKO, J., 1943. Cirkevné dejiny II. Turčianský  Svätý Martin: Neografia, úč. spol., s. 30.

[10] BARON, A. – PIETRAS, H., 2003. Dokumenty soborów powszechnych, tom III. Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, s. 48.

[11] Oficiálne ho uznal až pápež Gregor I. († 604), hoci koncil sa konal už v roku 381. Porov. DOKUMENTY PRVÝCH DVOCH EKUMENICKÝCH SNEMOV, 1999. Prešov: Náboženské vydavateľstvo Petra, s. 29.

[12] A. Franzen tvrdí, že Martin V. neuznal tie výroky koncilu, ktoré učia nadradenosť koncilu nad pápežom. Porov. FRANZEN, A., 1992. Malé církevní dějiny, Praha: Zvon, s. 173. Podľa Špirka Martin V. okrem posledných troch zasadaní nepotvrdil zasadania predošlých zasadaní ani ako celok, ani ich časti. Posledné tri možno považovať za schválené z toho dôvodu, že im sám Martin V. predsedal. Porov. ŠPIRKO, J., 1943. Cirkevné dejiny III. Turčianský  Svätý Martin: Neografia, úč. spol., s. 31. Zaujímavá je správa z posledného 45. zasadania Kostnického koncilu, kde sa tvrdí, že pápež riekol, „že všetko, čo bolo na všeobecnom koncile vymedzené, prijaté a vyhlásené vo veciach viery, treba uznať a neporušene zachovávať, a nikdy žiadnym spôsobom sa tomu neprotiviť. Tak teda uznáva a potvrdzuje aj to, čo bolo vykonané konciliárnym, a nie iným spôsobom.“ – Sobor w Konstancji, 45. zasadanie č. 3., 2003. In: BARON, A. a PIETRAS, H.,  Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, s. 264. Či sa toto schválenie týkalo všetkých zasadaní snemu, alebo len tých, ktoré sa odohrali po oficiálnom zvolaní koncilu Gregorom XII., zostáva otvorenou otázkou. Podľa buly Eugena IV. Etsi non dubitemus sa zrejme treba prikloniť práve k tej druhej možnosti. Konkrétny dokument, ktorým by Martin V. oficiálne schválil závery koncilu, však zrejme neexistuje.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Súhrn: Keď bola na Prvom vatikánskom koncile vyhlásená dogma o pápežskej neomylnosti, vyvolalo to u mnohých nekatolíckych kresťanov vlnu značnej kritiky. Ba dokonca aj v Katolíckej cirkvi sa našla opozícia, ktorá mala tento článok viery problém prijať, čo napokon vyústilo do vzniku Starokatolíckej cirkvi. Kritici tejto dogmy sa pokúšali poukazovať na historické udalosti, ktoré podľa nich dokazujú omylnosť pápežov, a tak jasne vyvracajú dogmu Prvého vatikánskeho koncilu. Tento článok rozoberá spomínané historické okolnosti omylov pápežov a porovnáva ich s dogmou o pápežskej neomylnosti.

Kľúčové slová: Pápež. Neomylnosť. Omyly pápežov. Dogma.

1.1 Úvod

Na Prvom vatikánskom koncile bola vyhlásená dogma o pápežskej neomylnosti v tomto znení: „ My, verne zachovávajúc Tradíciu obdržanú od počiatku kresťanskej viery, na slávu nášho Boha Spasiteľa, na povznesenie katolíckeho náboženstva a na spásu kresťanských národov, so schválením posvätného koncilu učíme a definujeme ako Bohom zjavenú dogmu: Keď rímsky pontifik hovorí ex cathedra, to znamená keď v úlohe pastiera a učiteľa všetkých kresťanov so svojou najvyššou apoštolskou autoritou definuje učenie o viere alebo mravoch, ktorého sa má pridržiavať celá Cirkev, vtedy vďaka božskej asistencii, ktorá mu bola prisľúbená vo svätom Petrovi, vlastní tú neomylnosť, ktorou chcel mať vystrojenú svoju Cirkev božský Vykupiteľ pri definovaní učenia o viere alebo mravoch; a preto takéto definície rímskeho pontifika sú nezmeniteľné samy zo seba, a nie pre dohodu Cirkvi. Ak by sa však  niekto opovážil protirečiť tejto našej definícii, čo nech Boh odvráti, nech je exkomunikovaný.“[1]

História kresťanstva však zaznamenáva, že nie všetky rozhodnutia pápežov boli správne a dnes ich ani katolícka Cirkev nepovažuje za bezchybné. Tieto mylné rozhodnutia sa predkladajú ako dôkazy proti neomylnosti pápežov.

Skôr, ako sa začneme zaoberať omylmi pápežov, treba pripomenúť, že katolícka Cirkev neučí, že pápeži sú neomylní v otázkach cirkevnej disciplíny, teda v otázkach riadenia Cirkvi. Ak niekedy pápež rozhodol o disciplinárnych otázkach spôsobom, ktorý sa neskôr ukázal ako nevhodný, nijako to neprotirečí jeho neomylnosti, keďže sa jeho rozhodnutie nevzťahovalo na oblasť, v ktorej je neomylný. Podobne ak sa vyjadrenia pápežov týkali prírodných alebo iných profánnych vied, nemožno očakávať, že budú v týchto oblastiach neomylní.[2]

V prípade, že vyjadrenia  pápežov sa týkali viery alebo morálky, treba s istotou dokázať, že pápež vyhlásil tieto vety s úmyslom použiť svoju najvyššiu apoštolskú moc, aby prijatie týchto výrokov bolo záväzné pre celú Cirkev, teda jeho vyhlásenie musí byť „ex cathedra“ (porov. DS 3073 – 3074).

1.2 Prípad pápeža Viktora I.

Jedným z pápežov, ktorý je obvinený z vieroučného bludu, je Viktor I. († 199). Tento pápež mal byť naklonený k heréze montanizmu. Bol pripravený uznať montanistov za pravoverných kresťanov, no pod vplyvom heretika Praxeasa to napokon neurobil.[3]

Dôležitým faktom je však to, že neexistuje žiaden dokument ani historické svedectvo, ktoré by takýto sklon pápeža Viktora potvrdzovalo, okrem jediného zdroja, a tým je Tertuliánov spis Adversus Praxaem. Vtedy bol Tertulián už sedem rokov montanistom, a tak možno očakávať, že sa pokúšal zdôvodniť svoj blud aj odvolaním sa na pápeža. Viktor I. bol už vtedy 15 rokov mŕtvy, takže sa nemohol proti takémuto tvrdeniu brániť.[4] Aj keby sme pripustili, že pápež Viktor mohol uvažovať nad potvrdením učenia montanistov, určujúce nie je to, čo chcel urobiť, ale to, čo s použitím svojej najvyššej autority skutočne aj urobil. Je zjavné, že k potvrdeniu učenia montanistov Viktorom I. reálne nedošlo.

Tieto okolnosti, ako aj neprítomnosť usvedčenia pápeža z uvedeného bludu v iných spisoch, naznačujú, že šlo len o pokus heretika podložiť svoju herézu autoritou pápeža. To zároveň svedčí o tom, akú veľkú hodnotu malo oddávna potvrdenie pápeža vo vieroučných sporoch.

1.3 Prípad pápeža Liberia

Ďalším pápežom, ktorý by mal dokazovať omylnosť rímskych biskupov, je Liberius († 366). Tento pápež sa dostal do vyhnanstva kvôli tomu, že podporoval vyznanie viery zostavené Prvým nicejským snemom a odmietol súhlasiť s požiadavkou cisára Konštancia, podľa ktorej mal byť zavrhnutý Atanáz, alexandrijský patriarcha, verný zástanca tohto snemu.[5] Podľa svedectva Atanáza však pápež toto vyhnanstvo nezniesol dokonca.[6] Z toho vyplýva, že pápež v záujme svojej záchrany mohol súhlasiť s niečím, čo od neho cisár požadoval. Niektorí historici usudzujú, že pápež získal naspäť svoju slobodu tým, že podpísal takzvanú tretiu sirmijskú formulu.[7] Historici vylučujú podpis prvých dvoch formúl. Pripadá do úvahy jedine podpis tretej.[8] Táto formula znie takto:

„Veríme v jedného, jediného a pravdivého Boha, Otca všemohúceho, stvoriteľa a správcu všetkých vecí. I v jedného Jednorodeného Syna Božieho, ktorý pred všetkými vekmi i pred akýmkoľvek počiatkom, i pred všetkým časom, ktorý si možno predstaviť, i pred akoukoľvek myšlienkou zachytenou rozumom, bol zrodený bez cudzieho vplyvu z Boha. Skrze neho boli utvorené aj veky a všetko sa stalo. On bol zrodený z Otca ako jediný Syn, ako jediný z jedného, Boh z Boha, podľa Písma podobný Otcovi, ktorý ho zrodil; jeho zrodenie nikto nemôže pochopiť, iba Otec, ktorý ho zrodil.“[9]

Je zrejmé, že táto tretia sirmijská formula neobsahuje žiadny vieroučný blud, takže v tomto prípade hovoriť o omyle pápeža je nezmysel.

Zároveň si treba uvedomiť, že nie každý pápežov podpis pod akúkoľvek vetu je hneď učením „ex cathedra“. Len ťažko si možno predstaviť, že by starý pápež, na ktorého dolieha utrpenie vyhnanstva, mal v úmysle svojou najvyššou apoštolskou mocou zaviazať celú Cirkev k prijatiu vety, ktorú sám pod nátlakom podpísal.

Napokon tiež treba pripomenúť, že samotný Liberiov podpis sirmijskej formuly je historicky nedokázaný. Záznamy o tejto udalosti si navzájom odporujú a naznačujú, že sa jednalo zrejme len o pokus ariánov sfalšovať Liberiove postoje voči ich heréze, aby tak dosiahli uznanie svojho učenia ostatnými kresťanmi v Cirkvi.[10]

1.4 Prípad pápeža Vigilia

Ďalším pápežom, ktorý tvorí zoznam údajne omylných pápežov, je Vigilius  († 555). Tento pápež spočiatku vydal judicatum, v ktorom odsúdil spisy Teodora z Mopsvestie, spisy Teodoreta Cyrského a list kňaza Ibasa, no potom toto judicatum odvolal. O tri roky pápež vydal Constitutum, v ktorom odsúdil 60 viet Teodora z Mopsvestie, no ostatné spisy odsúdiť nechcel, a napokon vydal druhé Constitutum, v ktorom odsúdil všetky spisy tak, ako v pôvodnom judicatum a uznal závery Druhého konštantinopolského snemu, ktorý tiež tieto spisy odsúdil.[11] Zdá sa, že toto prechádzanie od jedného stanoviska k druhému odporuje učeniu o neomylnosti pápeža.[12]

Historické okolnosti tejto udalosti však ukazujú, že nešlo o žiadny vieroučný blud. Odsúdenie spisov, ktoré pápež podal v judicatum, bolo vieroučne správne. Problémom bolo to, že tieto spisy boli na Západe neznáme. Známi boli len autori týchto spisov ako tvrdí odporcovia monofyzitizmu. Keďže monofyzitizmus bol odsúdený na Chalcedonskom koncile, odsúdenie odporcov monofyzitizmu bolo na Západe vnímané ako odsúdenie Chalcedonského snemu.[13] Pápež nechcel, aby jeho judicatum bolo chápané ako útok na Chalcedonský snem, a preto ho odvolal. Nešlo teda o vieroučný omyl, ale o určité pastoračné riešenie, ako zabezpečiť pokoj v Cirkvi. Keď však samotný snem v Konštantinopole oficiálne vyhlásil odsúdenie spomínaných spisov, pápež odsúdil najprv 60 viet Teodora z Mopsvestie pričom ďalších dvoch autorov sa dotýkať nechcel, aby to nebolo chápané ako útok na závery Chalcedonského koncilu,[14] no napokon pod nátlakom cisára rozhodol sa podpísať pravdivé závery Druhého konštantinopolského koncilu[15] navzdory nepokojom, ktoré to v Západnej cirkvi vyvolalo.[16]

Možno teda uzavrieť, že pápež neodmietal pravdivé stanovisko z vieroučného hľadiska, ale skôr z akéhosi pastoračného. Vyhlásenie odsúdenia spisov troch spomínaných autorov si totiž vyžadovalo aj určité vysvetlenie, aby nebolo nesprávne chápané. Byzantský cisár nebol ochotný takto pastoračne pôsobiť. Jeho snahou bolo čo najskôr za každú cenu vyhlásiť odsúdenie týchto spisov, lebo sa mylne nazdával, že si tým nakloní monofyzitov v krajine.[17] Násilné, urýchlené a nevysvetlené vyhlásenie Druhého konštantinopolského snemu, ktoré napokon pápež Vigilius podpísal, malo za následok, že Západu trvalo 150 rokov, kým porozumel vieroučnej bezúhonnosti tohto snemu.[18]

Článok bol publikovaný v: Omyly pápežov a ich vplyv na učenie Cirkvi o neomylnosti pápežov (I) [elektronický dokument], Collectanea lectionum theologicarum XI [elektronický dokument] : : 2, Užhorod : Patent, 2020, s. 66-73, ISBN: 978-617-589-194-0.

Zoznam bibliografických odkazov

ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996.

BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom III, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2003.

KIŠIDAY, F.A.: Základná bohoveda I. a II., Košice : 1992.

Na czym polegał błąd papieża Honoriusza, in : http://www.mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm

NOWODWORSKI, M.: Papież Liberiusz, in : http://www.ultramontes.pl/liberiusz_papiez.htm (17.1.2007).

PASTOR AETERNUS, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, (DS 3073 – 3074).

POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel,Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006.

SALIJ, J.: Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In : http://www.mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).

ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský  Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943.

---

[1] PASTOR AETERNUS 36-37, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi. In : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 924 – 926, (DS 3073 – 3074).

[2] Na tomto mieste stojí za zmienku veľmi povrchná kritika neomylnosti pápeža Urbana VIII. († 1644), za ktorého bol súdený Galileo kvôli obhajobe heliocentrického systému. Nie len že sa nejednalo o vieroučný problém (šlo o problém prírodovedný), ale samotný súd neviedol pápež, ale kongregácia indexu. Porov. KIŠIDAY, F.A.: Základná bohoveda I. a II., Košice : 1992, s. 246.

[3] Porov. Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In : http://www.mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).

[4] Porov. Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In : http://www.mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).

[5] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský  Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943,  s. 114.

[6] Porov. Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In : http://www.mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007). Niektorí historici dokazujú, že toto Atanázovo tvrdenie je len falošným dodatkom ariánov do jeho spisov Apologia proti ariánom a Ariánska história. Porov. NOWODWORSKI, M.: Papież Liberiusz. In : http://www.ultramontes.pl/liberiusz_papiez.htm(17.1.2007).

[7] Sirmijské formuly zostavili ariáni, aby tak nahradili nicejské vyznanie viery Áriovou vieroukou. Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 63.

[8] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský  Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943,  s. 114.

[9] Na czym polegał błąd papieża Honoriusza. In : http://www.mateusz.pl/wdrodze/nr318/318-15-js.htm (15.1.2007).

[10] Porov. NOWODWORSKI, M.: Papież Liberiusz. In : http://www.ultramontes.pl/liberiusz_papiez.htm (17.1.2007).

[11] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský  Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943,  s. 130 – 131.

[12] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 162.

[13] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 160.

[14] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravolávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 161.

[15] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel,Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 161.

[16] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský  Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943,  s. 130 – 131.

[17] Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel,Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 161.

[18] Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I., Turčianský  Svätý Martin : Neografia, úč. spol., 1943, s. 131.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD. – Hľadanie identity Kristovej cirkvi

Súhrn: Ak považujeme Krista za jediného Spasiteľa, potom je nevyhnutné nájsť aj jeho Cirkev, ktorá je jeho tajomným telom, v ktorom sa spása človeka uskutočňuje. Po dvetisíc rokoch trvania kresťanstva môžeme sledovať vyše 25 000 rozličných kresťanských spoločenstiev, ktoré si nárokujú tvrdenie, že sú Kristom založenou Cirkvou, alebo sú jej súčasťou. Tento článok prináša metódu, podľa ktorej je potrebné postupovať, ak sa chce človek zorientovať v tomto množstve cirkví a kresťanských vierovyznaní, ak chce nájsť Cirkev, ktorú Ježiš Kristus založil, aby ho spasil.

Kľúčové slová: Cirkev. Katolícky. Pravoslávny. Protestantský. Rímsky biskup. Všeobecný koncil. Sola Scriptura. Neomylnosť.

K základným bodom kresťanstva patrí tvrdenie, že Ježiš Kristus je jediný Spasiteľ ľudí a zároveň jeho Cirkev nie je len akousi organizáciou, ktorá sa združuje okolo jeho učenia, ale je organizmom, ktorý je nazývaný Kristovým tajomným telom. Spása človeka je tak podstatne závislá na Kristovi, čo vo svojich dôsledkoch znamená, že je závislá na správnom začlenení do jeho tajomného tela. Z toho dôvodu sa javí hľadanie pravej identity Kristom založenej Cirkvi ako jeden z najkľúčovejších problémov človeka, ktorý chce byť Kristom zachránený.

Po mnohých storočiach štiepenia kresťanstva sa problém nejednoty kresťanstva stal natoľko pálčivým, že na prelome 19. a 20. storočia sa objavujú snahy hľadať a uskutočniť stratenú jednotu kresťanov. Rozdiely medzi jednotlivými kresťanskými vyznaniami sa však ukázali natoľko veľké, že nebolo možné ich len tak jednoducho prekonať. Preto sa začali objavovať určité alternatívne pokusy, ako na jednej strane tvrdiť, že Cirkev je len jedna a na druhej strane zachovať svoje rozmanité vieroučné pozície.

1.1 Filozofická teória relativizmu

Jedným z pokusov ako vyriešiť tento problém je uplatniť filozofickú teóriu relativizmu. Táto teória vychádza z predpokladu, že človek nikdy nebude schopný spoznať naozajstnú skutočnosť, a tak poznanie absolútnej pravdy je pre človeka nemožné.[1] Z tohto predpokladu by mal vyplývať fakt, že nikto z kresťanov si nemôže byť istý, čo Ježiš Kristus učil a z toho dôvodu je nezmyselné obviňovať kresťanov iného vierovyznania z omylu či herézy. Všetky kresťanské vyznania sú prakticky len subjektívne domnienky, v žiadnom prípade si však nemôžu nárokovať status absolútnej pravdy o tom, čo vlastne Ježiš Kristus učil. Dialóg medzi jednotlivými kresťanskými vierovyznaniami sa tak už nie je hľadaním pravdy (ktorú napokon aj tak nemožno s istotou spoznať), ale stáva sa akýmsi vzájomným obohacovaním sa o rôzne názory na Kristovo učenie.

Problémom tejto teórie je, že ak sa nemožno s istotou dopátrať ku Kristovej spasiteľnej náuke, jednotlivé vierovyznania sa stávajú len pochybnými mienkami, na ktorých by bolo nezodpovedné postaviť celý svoj život. Teória relativizmu viery môže zabezpečiť akúsi vzájomnú toleranciu a znášanlivosť medzi cirkvami na poli výmeny ich vieroučných názorov, zbavuje však Cirkev schopnosti naplniť svoje vlastné poslanie, ktorým je zbaviť človeka hriešnosti a priviesť ho k blaženému večnému životu. Tým sa Cirkev stáva prakticky zbytočnou, prípadne sa môže zaradiť do množstva rozličných spoločenstiev, ktoré na základe rôznych praktík len uspokojujú akési psychologické alebo sociálne potreby človeka.

V konečnom dôsledku by to znamenalo, že Kristus priniesol na svet zvesť o našej spáse, ale nijako nezabezpečil, aby sa táto zvesť mohla neporušene rozširovať do sveta, a tak by jeho spasiteľné dielo bolo zbytočné. Je neprijateľné, aby Boh sa rozhodol uskutočniť spasiteľné dielo, ktoré je takýmto spôsobom znefunkčnené.

1.2 Názor, že všetky cirkvi majú pravdivé učenie

Ďalším pokusom, ako zachovať vlastné vieroučné pozície a zároveň tvrdiť, že kresťanstvo je jednotné, je názor, že všetky cirkvi majú pravdivé učenie. Množstvo rozličných cirkví tvorí dokopy jednu Kristovu Cirkev. Ich množstvo zodpovedá rozličnosti darov Svätého Ducha, ktorý pôsobí v každej cirkvi. Ako má telo rozmanité údy, tak Svätý Duch svojím rozmanitým pôsobením spôsobuje rozličnosť cirkví. A rovnako ako rozmanitosť jednotlivých údov neničí jednotu tela, tak ani rozmanitosť rôznych cirkví neničí, jednotu Kristovej Cirkvi. Každá cirkev sa jednoducho vyznačuje svojou vlastnou charizmou a ňou prispieva k úplnosti Kristovej Cirkvi.[2]

Predpoklad, že jednotlivé kresťanské vierovyznania sa vzájomne len doplňujú do jediného celku, však až veľmi nápadne odporuje pozorovanej skutočnosti. Jednotlivé vierovyznania totiž netvoria akúsi mozaiku, ale vzájomne si v mnohom odporujú a tak jedno druhé vylučujú. Podstatné rozpory v učení jednotlivých cirkví nie len že sú zjavné už pri bežnom pozorovaní, ale vyplývajú aj zo samej podstaty problému, prečo je vlastne na svete také množstvo cirkví. Je historicky nepopierateľným faktom, že jednotlivé cirkvi vznikali tým spôsobom, že sa časť kresťanov odštiepila od ostatného celku, lebo nesúhlasila s učením, ktoré bolo ostatným celkom prezentované. [3] Možno len skonštatovať, že teória, podľa ktorej rozličné vierovyznania tvoria jednotu Kristovej náuky, nemá základ v realite.

1.3 Teória vieroučného minima

Asi najpopulárnejšou teóriou v protestantskom ekumenickom hnutí sa stala teória vieroučného minima. Tá tvrdí, že existuje vieroučné minimum, ktoré cirkev musí vyznávať, aby mohla patriť do spoločenstva cirkví tvoriacich jednu Kristovu Cirkev. Toto vieroučné minimum tvorí základ jednoty Cirkvi. Odklon od tohto minima je odpadnutie od Kristovej Cirkvi. Naproti tomu, ak jednotlivé cirkvi vyznávajú vieroučné minimum, vo všetkých ostatných vieroučných otázkach sa môžu líšiť, takouto odlišnosťou sa totiž neruší jednota Cirkvi.[4]

Vážnym problémom je tu však otázka akým spôsobom možno určiť, čo je vlastne vieroučné minimum, ktoré človek musí od Krista prijať. Človek si nemôže jednoducho stanoviť sám, čo mu Kristus káže veriť, aby bol zachránený. Predstava, že sa zídu kresťania, aby sa dohodli na tom, čo stačí z Kristovho učenia, je úplne scestná. Dohodnúť sa dá na čomkoľvek, aj samotné hlasovanie je len presadenie mienky väčšiny, no ak človek skutočne chce byť zachránený, nepomôže mu, keď sa bude riadiť mienkami ľudí, a to ani vtedy, ak mienku zastáva väčšina, pretože väčšina sa taktiež môže mýliť. Človeku v otázke spásy môže pomôcť jedine pravda. Spoznať pravdivú Kristovu náuku sa zjavne nedá tak, že sa ľudia dohodnú na spoločnom názore, ale jedine tak, že sa človek dopátra k skutočnému pravdivému Kristovmu učeniu a podľa neho sa bude riadiť.

Všetky tieto pokusy naznačujú, že je hľadanie pravej identity Kristovej Cirkvi nemožno robiť takto povrchne, pretože buď dôjdeme k vnútorne rozporným záverom, ako sa to ukázalo v prípade teórie, podľa ktorej sa jednotlivé vierovyznania dopĺňajú, alebo dôjdeme len k povrchnému názoru ľudí, ktorý však chce byť len neodôvodnenou alternatívou k skutočne pravdivej Kristovej náuke.

To nás zároveň privádza k podstatnému kritériu, na základe ktorého je možné rozlíšiť skutočnú Kristovu Cirkev od jej alternatív založených na subjektívnych názoroch a učeniach ľudí. Pravdivá Kristom založená Cirkev, ktorú Kristus ustanovil s tým účelom, aby šírila jeho učenie a fungovala ako ním vedený organizmus (porov. 1Kor 12,12-13.27; Kol 1,18), nevyhnutne musí byť vyzbrojená nejakým prvkom, ktorý garantuje neporušenosť Kristovej náuky vo všetkých dobách. V opačnom prípade by Cirkev bola nefunkčná a prakticky zbytočná, čo by sa v konečnom dôsledku nevyhnutne muselo vzťahovať na celé Kristovo spasiteľné dielo. Pripisovať Bohu nezmyselné, nedomyslené, či zmätočné dielo, by bolo rúhaním voči Bohu i voči zdravému rozumu.

Ak chceme nájsť Kristovu Cirkev medzi rozličnými kresťanskými spoločenstvami, ktoré si robia nárok na to, že práve oni sú Kristovou Cirkvou, musíme zistiť, učenie ktorého z nich obsahuje prvok, ktorý je schopný zagarantovať bezchybné uchovávanie Kristovej náuky. Skôr, ako takéto bádanie uskutočníme, je nevyhnutné upresniť metódu, ktorou budeme postupovať.

1.4. Existujú tri základné kresťanské východiská: katolícke kresťanstvo, pravoslávne kresťanstvo a protestantské kresťanstvo

Prvým problémom je, že vierovyznaní, ktoré sa hlásia ku kresťanstvu, je vyše 25 000. [5] Preto je nevyhnutné zvoliť správny systém pri hľadaní identity Kristovej Cirkvi v takomto množstve možností. Dôležitým momentom je fakt, že toto množstvo vierovyznaní tvorí istú príbuznosť v rámci spoločného vieroučného východiska. Možno tvrdiť, že existujú tri základné kresťanské východiská, z ktorých vyrastajú následne ďalšie vierovyznania. Prvým základom je katolícke kresťanstvo, ďalším pravoslávne kresťanstvo a napokon protestantské kresťanstvo. Kým z katolíckeho kresťanstva po vieroučnej stránke nevychádzajú žiadne navzájom odlišujúce sa vierovyznania, z protestantského základu ich vychádza veľké množstvo. Na začiatku teda je nevyhnutné skúmať samotné kresťanské základy, z ktorých následne jednotlivé vierovyznania vychádzajú. Ak sa ukáže, že samotný základ obsahuje náuku o garantovi odovzdávania Kristovho učenia, potom sa budeme môcť venovať vierovyznaniam, ktoré z tohto základu vyrastajú. Ak sa však ukáže, že samotný základ nevyhnutné kritérium o zabezpečení neporušeného odovzdávania Kristovej náuky neobsahuje, je zbytočné venovať sa ďalej vierovyznaniam, ktoré z takto neprijateľného základu vychádzajú.

1.4.1 Kritéria na garanta, ktorý zabezpečuje neporušené odovzdávanie Kristovej náuky

Ďalším dôležitým bodom v správnej metodológii je stanovenie základnej charakteristiky, ktorú skutočný garant zabezpečujúci neporušené odovzdávanie Kristovej náuky musí napĺňať.

• V prvom rade musí pochádzať od Boha. Nemôže byť ustanovený na základe akejsi dohody ľudí nezávisle od Božieho ustanovenia. Bez takéhoto Božieho ustanovenia by nemohol byť vierohodný. Ľudia by sa mohli totiž dohodnúť na čomkoľvek.
• Takýto garant musí byť tiež verejne známy. Neznámy garant, ku ktorému by sa nedalo dopátrať, by bol prakticky zbytočný.
• A napokon takýto garant musí byť funkčný. Musí disponovať fungujúcim spôsobom, vďaka ktorému je možné neporušene odovzdávať Kristovu náuku z pokolenia na pokolenie.

1.5 Katolícke vierovyznanie a jeho garant odovzdávania neporušenej Kristovej náuky

Ako prvé vierovyznanie, ktoré sa hlási ku kresťanstvu, sme spomenuli katolícke. Toto vierovyznanie súhlasí s tvrdením, podľa ktorého Kristus svoju náuku musel zabezpečiť prvkom, ktorý zagarantuje neporušené rozširovanie jeho náuky. Podľa tohto vyznania je takýmto garantom rímsky biskup.

Náuka o primáte rímskeho biskupa je najpresnejšie zhrnutá v štyroch dogmách Prvého vatikánskeho koncilu, ktoré majú v katolíckom vierovyznaní status Bohom zjavených právd. Prvá z týchto dogiem hovorí: „Kto teda tvrdí, že svätý apoštol Peter nebol ustanovený Kristom Pánom za knieža všetkých apoštolov a za viditeľnú hlavu celej bojujúcej Cirkvi, alebo že od toho istého Pána nášho Ježiša Krista priamo a bezprostredne prijal iba čestný primát, nie však primát pravej a vlastnej jurisdikcie, nech je exkomunikovaný.“[6]

Táto dogma je zároveň katolíckou interpretáciou biblických textov, kde Kristus nazýva Petra Skalou, na ktorej postaví svoju Cirkev (porov. Mt 16, 16-19), tvrdí, že po svojom obrátení bude posilňovať bratov (porov. Lk 22,31-32) a zveruje mu svoje ovce, aby ich pásol (porov. Jn 21,15-17). Dôležitou pripomienkou je odmietnutie výlučne čestného Petrovho primátu.[7] Čestný primát by totiž nemal žiadny praktický účinok, a tak by ani nemohol byť považovaný za nejakého záväzného garanta neporušeného odovzdávania Kristovej náuky.

Ďalšia dogma vyhlasuje, že tento Petrov primát prechádza na jeho nástupcov, rímskych biskupov: „Kto teda tvrdí, že nie z ustanovenia samého Krista Pána, teda že nie podľa božského práva má svätý Peter trvalých nástupcov v primáte nad celou Cirkvou, alebo že rímsky veľkňaz nie je v tomto primáte nástupcom svätého Petra, nech je exkomunikovaný.“[8]

Bez prechádzania úradu Petrovho primátu na jeho nástupcov by sa prakticky funkčnosť garanta odovzdávania Kristovej náuky stratila smrťou apoštola Petra. Ako sme však uviedli vyššie, Garant odovzdávania neporušenej Kristovej náuky musí nevyhnutne spĺňať podmienku, že je schopný túto náuku odovzdávať po všetky pokolenia.

Tretia dogma definuje rozsah pápežskej moci, ktorej má každý kresťan preukazovať poslušnosť: „Keby teda niekto povedal, že rímsky veľkňaz vlastní iba úrad dozoru alebo usmerňovania, a nie plnú a najvyššiu moc jurisdikcie v celej Cirkvi, a to nie len vo veciach, ktoré sa týkajú viery a mravov, ale aj tých, ktoré sa týkajú disciplíny a riadenia Cirkvi rozprášenej po celom svete; alebo (kto hovorí), že má iba väčší podiel, nie však celú plnosť tejto najvyššej moci; alebo že táto jeho moc nie je riadna a bezprostredná tak nad všetkými jednotlivými cirkvami, ako aj nad všetkými jednotlivými pastiermi a veriacimi, nech je exkomunikovaný.“[9]

1.5.1 Za akých okolností interpretuje rímsky biskup Kristovu náuku zbavenú akejkoľvek možnosti omylu

Napokon štvrtá dogma sa zameriava na podstatu celého nášho problému. Vymedzuje, kedy a za akých okolností interpretuje rímsky biskup Kristovu náuku zbavenú akejkoľvek možnosti omylu: „ My, verne zachovávajúc Tradíciu obdržanú od počiatku kresťanskej viery, na slávu nášho Boha Spasiteľa, na povznesenie katolíckeho náboženstva a na spásu kresťanských národov, so schválením posvätného koncilu učíme a definujeme ako Bohom zjavenú dogmu: Keď rímsky pontifik hovorí ex cathedra, to znamená keď v úlohe pastiera a učiteľa všetkých kresťanov so svojou najvyššou apoštolskou autoritou definuje učenie o viere alebo mravoch, ktorého sa má pridržiavať celá Cirkev, vtedy vďaka božskej asistencii, ktorá mu bola prisľúbená vo svätom Petrovi, vlastní tú neomylnosť, ktorou chcel mať vystrojenú svoju Cirkev božský Vykupiteľ pri definovaní učenia o viere alebo mravoch; a preto takéto definície rímskeho pontifika sú nezmeniteľné samy zo seba, a nie pre dohodu Cirkvi. Ak by sa však  niekto opovážil protirečiť tejto našej definícii, čo nech Boh odvráti, nech je exkomunikovaný.“[10]

Dôležitou zmienkou v spomínanej tretej dogme je tvrdenie, že rímsky veľkňaz má najvyššiu moc v oblasti viery, mravov, ako aj v oblasti disciplíny a riadenia úplne celej Cirkvi a nejedná sa len o jeho podiel na tejto najvyššej moci, ale o celú plnosť tejto moci, pričom ak v oblasti viery a mravov hovorí pápež s najvyššou učiteľskou mocou, teda keď v úlohe učiteľa všetkých kresťanov so svojou najvyššou apoštolskou autoritou definuje učenie, ktorého sa má pridržiavať celá Cirkev, táto moc je obdarovaná neomylnosťou. Vyhlásenie o celej plnosti najvyššej moci, ktorou disponuje pápež, vylučuje tvrdenie, podľa ktorého by bol rímsky veľkňaz povinný radiť sa s niekým alebo žiadať si od niekoho  dovolenie urobiť niečo v oblasti viery, mravov, disciplíny, alebo riadenia Cirkvi, akoby pápež mal len podiel najvyššej moci, a plnosť moci by vlastnil len spolu s nejakým ďalším subjektom, či už by to malo byť kolégium biskupov, všeobecný koncil, či spoločenstvo veriacich. Vyhlásením, že pápež má celú plnosť najvyššej moci nad Cirkvou, je potvrdené, že ak by niečo nariadil Cirkvi hoci aj bez predošlej porady, odporúčania, či dovolenia kohokoľvek, alebo odvolania sa na kohokoľvek, jeho nariadenie je platné a záväzné.[11]

Katolícke vierovyznanie teda explicitne obsahuje učenie o prvku, ktorý garantuje neomylné odovzdávanie Kristovej náuky všetkým generáciám. Podľa tohto vierovyznania je tento prvok ustanovený samotným Kristom, je verejne dostupný a známy a funguje prostredníctvom vyhlásení rímskeho biskupa podľa zásad uvedených v štvrtej spomínanej dogme.

1.6 Pravoslávne vierovyznanie a jeho garant odovzdávania neporušenej Kristovej náuky

Ak hľadáme učenie o prvku, ktorý garantuje neomylné odovzdávanie Kristovej náuky v pravoslávnom vierovyznaní, nenachádzame síce systematicky vypracovanú náuku o tejto problematike, predsa však možno badať, že pravoslávni kresťania si uvedomujú nevyhnutnosť takéhoto prvku. Ako prvú odpoveď na otázku garancie pravého Kristovho učenia v Cirkvi si môžeme všimnúť tvrdenie, že čistotu Kristovho učenia v Cirkvi zaručuje Svätý Duch, ktorý je neustále v Cirkvi prítomný.[12] Tu by však bolo možné povedať, že s podobným tvrdením by súhlasili aj katolícki kresťania, keďže neomylnosť vyhlásení rímskeho biskupa je podľa štvrtej dogmy Prvého vatikánskeho koncilu garantovaná práve asistenciou samotného Boha. Pravoslávni kresťania však takúto neomylnosť rímskemu biskupovi nepriznávajú, a tak vyvstáva otázka, akým spôsobom sa táto garancia Svätého Ducha neporušenosti Kristovho učenia v praxi prejavuje. V pravoslávnej teológii nachádzame tvrdenie, že Svätý Duch pôsobí v Cirkvi ako v celku. Je to teda Cirkev ako celok, kto neomylne uchováva a interpretuje Kristovu náuku. [13]  Prax však nevyhnutne volá po odpovedi na otázku, ako sa Cirkev ako celok môže vyjadriť. Ak vzniknú dve protichodné mienky o tom, čo vlastne Kristus v konkrétnej veci učil, ako možno od Cirkvi ako celku získať jednoznačnú odpoveď? Hlasom Cirkvi je podľa pravoslávnych kresťanov jej najvyšší orgán – Všeobecný snem, na ktorom je cirkevné spoločenstvo zastúpené prostredníctvom svojich biskupov.[14] Vyjadrenia „Cirkvi ako celku“ môžeme teda spoznať vo vyhláseniach všeobecných snemov, ktoré tvoria biskupi – zástupcovia všetkých kresťanov.[15]

Pravoslávni kresťania sa tak vo všeobecnosti hlásia k učeniu siedmych všeobecných snemov, ktoré sa odohrali v priebehu prvého tisícročia. Ak vezmeme do úvahy kritérium, podľa ktorého garant neomylného odovzdávania Kristovej náuky musí byť nevyhnutne ustanovený Bohom, o všeobecných konciloch ako o spôsobe ustanovenom Bohom by sme uvažovať mohli. Keď v apoštolských časoch nastal v Cirkvi spor, či kresťania z pohanov majú, alebo nemajú dodržiavať Mojžišov zákon, apoštoli sa zišli na sneme v Jeruzaleme, kde tento problém prejednávali. Napokon vyhlásili, že k záveru došli za asistencie Svätého Ducha (porov. Sk 15,28). Ak apoštoli sú priamymi sprostredkovateľmi Kristovej náuky, môžeme brať do úvahy, že zvolili a Cirkvi odovzdali taký postup, aký im stanovil Kristus. Veď práve od apoštolov vieme všetko, čo Kristus učil. Zároveň môžeme skonštatovať, že všeobecné snemy sú verejne známe a ich závery verejne dostupné, čo spĺňa aj ďalšie kritérium pri hľadaní prvku zabezpečujúceho neomylné odovzdávanie Kristovej náuky.

1.6.1 Podľa akého kritéria možno stanoviť, ktorý koncil je všeobecný u pravoslávnych kresťanov

Problémom všeobecných snemov je však ich funkčnosť pri spoľahlivom odovzdávaní Kristovho učenia. V priebehu prvého tisícročia sa totiž odohralo viac než len pravoslávnymi kresťanmi uznávaných sedem koncilov. Otázkou teda je, podľa akého kritéria možno stanoviť, ktorý koncil je všeobecný a tak jeho vyjadrenia sú neomylnou interpretáciou Kristovej náuky, a ktoré koncily si svoju všeobecnosť a neomylnosť len neprávom nárokujú.

V pravoslávnej literatúre sa môžeme stretnúť s niekoľkými pokusmi, ako tento problém riešiť. Pravoslávni kresťania ukazujú na historický fakt, že závery všeobecných koncilov podpisovali a schvaľovali byzantskí cisári. Známy je problém Efezského koncilu, ktorý odsúdil Nestoriovu náuku v roku 431. Nestoriovi prívrženci si zvolali svoj protikoncil, ktorý ho rehabilitoval a následne sa čakalo, ktorý z týchto dvoch proti sebe stojacich koncilov cisár uzná za platný.[16] Faktom však je, že byzantský cisár Konštantín V. nie len uznal, ale aj z vlastnej iniciatívy organizoval koncil v Hierii v roku 754. Tento koncil, ktorý schváli ikonoklasmus však pravoslávni kresťania za všeobecný neuznávajú a tak uznanie byzantského cisára nemôžu seriózne považovať za kľúč k rozoznaniu všeobecného koncilu od heretického.

Všeobecný snem od falošného nemožno rozlíšiť ani podľa množstva zúčastnených. Na falošnom koncile v Efeze roku 476 sa zúčastnilo okolo 500 biskupov. Naopak na všeobecnom Prvom konštantinopolskom koncile to bolo len okolo 150 účastníkov. Podobne o všeobecnosti koncilu evidentne nerozhoduje ani zastúpenie z celej Cirkvi. Na Prvom konštantínopolskom koncile bolo zastúpenie výlučne z Konštantínopolského patriarchátu. To však nijako nebráni pravoslávnym kresťanom uznávať tento snem za všeobecný.

Bývalo zvykom, že nasledujúci snem potvrdzoval platnosť predošlého.[17] Takéto pravidlo sa však samozrejme nedá použiť pri rozoznávaní, ktorý snem je všeobecný a ktorý falošný. Otázku, či je prvý snem všeobecný, alebo nie, by totiž musel rozriešiť až nasledujúci, teda druhý snem. Jeho potvrdenie by však bolo dôveryhodné jedine v prípade, že tento druhý snem je všeobecný. Jeho všeobecnosť by však musel potvrdiť až nasledujúci, teda tretí snem. Jeho vierohodnosť však opäť závisí od jeho všeobecnosti, ktorú by musel následne potvrdiť až štvrtý snem v prípade, že sa zas piatym snemom dokáže jeho všeobecnosť. Takto nám logicky vzniká rad, ktorý podmienku uznania všeobecnosti akéhokoľvek snemu odsúva do nekonečna.

Rovnako za všeobecný koncil nemôže byť uznaný výlučne ten, na ktorom všetci účastníci došli k jednomyseľnému záveru. Takéto niečo sa v histórii totiž nikdy nestalo.[18]

1.6.1 Teória pravoslávnych kresťanov prijatia snemu celou Cirkvou

Napokon najčastejším vyjadrením pravoslávnych kresťanov pri rozoznávaní všeobecnosti snemu je pravidlo, podľa ktorého o všeobecnosti rozhoduje všeobecné  prijatie jeho záverov celou Cirkvou. [19] Ani jeden zo siedmych snemov, ktoré pravoslávna Cirkev uznáva za všeobecné, však neboli prijaté celým cirkevným spoločenstvom. Dokonca možno povedať, že práve nesúhlas istej skupiny kresťanov so záverom snemu možno vždy očakávať. Snem totiž zo svojej podstaty je vyhlásením toho, že niektorí kresťania majú pravú vieru a niektorí ju nemajú. Každý z týchto siedmych snemov bol totiž vyvolaný roztržkou medzi kresťanmi a svojimi závermi sa vždy postavil na stranu jednej z dvoch kresťanských skupín. Ťažko bolo možné očakávať, že skupina kresťanov, ktorú snem označí ako nepravovernú, okamžite zmení svoj postoj a prijme závery snemu. Prax bola taká, že mnohí kresťania zostali stáť na svojej pozícii napriek vyhláseniu snemu, a tak snem vyhlásil tých, ktorí sa mu odmietli podriadiť, za odpadlých od pravej viery. To však robili aj snemy, ktoré pravoslávni kresťania nepovažujú za pravoverné a všeobecné.[20]

Teória prijatia snemu celou Cirkvou je teda nefunkčná. Istým pokusom zachrániť túto teóriu by mohlo byť tvrdenie, že snem je vtedy všeobecný, keď je prijatý všetkými pravovernými kresťanmi. Ako však neomylne zistíme, ktorí sú tí pravoverní kresťania? Na túto otázku pravoslávni kresťania nemajú odpoveď. Tvrdiť, že sú to tí, ktorí prijímajú závery siedmych všeobecných koncilov, nikam nevedie. Je to len argumentovanie do kruhu: Pravoverní kresťania sú tí, ktorí prijímajú závery siedmych všeobecných koncilov[21] a všeobecné koncily sú tie, ktoré schvália pravoverní kresťania. Takéto argumentovanie nevedie k platnému záveru.

Všeobecné snemy tak nemôžu byť garantom neomylného odovzdávania Kristovej náuky, pretože samé potrebujú nejakú normu, podľa ktorej by mohlo byť neomylne rozoznané, ktorý koncil je a ktorý nie je všeobecný. Takúto normu, ktorá by pochádzala od Boha, bola  verejne známa a funkčná však v pravoslávnom učení neexistuje. To je dôvod, prečo sa pravoslávne vierovyznanie diskvalifikuje z možnosti, že by mohlo byť pôvodným a pravoverným učením pochádzajúcim od Krista.

1.7 Protestantské vierovyznanie a jeho garant odovzdávania neporušenej Kristovej náuky

Ostáva napokon zhodnotiť základ vierovyznania, z ktorého vychádzajú učenia protestantských kresťanských spoločenstiev. Samozrejme aj protestantské kresťanstvo uznáva, že musí existovať prvok, ktorý s neomylnou istotou zabezpečí odovzdávanie Kristovej náuky všetkým pokoleniam.[22]  Týmto prvkom má byť podľa protestantských vierovyznaní výlučne Sväté písmo. [23]

O Svätom písme možno prehlásiť, že je to prvok, ktorý je verejne známy a dostupný. Kresťania považujú Sväté písmo za Bohom inšpirované spisy, a tak by sa dalo povedať, že Písmo pochádza od Boha. Hlbší pohľad na túto problematiku nám však nedovoľuje takéto okamžité prehlásenie. Je tu totiž otázka, na základe čoho môžeme považovať Písmo za Bohom inšpirované. Ak by bola prípustná možnosť, že Písmo napísal Kristus, alebo dokonca že ho spísali a zostavili apoštoli ako priami Kristovi svedkovia, mohli by sme skonštatovať, že Písmo je Bohom ustanovené ako norma pravdy. Je však historicky nevyvrátiteľný fakt, že Písmo nezostavil ani Kristus, ani apoštoli, ba dokonca, že všetky spisy Písma apoštoli ani nenapísali.

Spolu s pravými apoštolskými spismi sa už od počiatkov Cirkvi začali šíriť aj apokryfné, alebo neinšpirované spisy, ktoré si nárokovali autoritu Božieho slova. Aby Cirkev zozbierala do jednej zbierky všetky známe Sv. Duchom inšpirované knihy a odlíšila ich od ostatných spisov, stanovila kánon – pravidlo, ktoré túto zbierku pravých Písem určovalo.

Prvýkrát spomenul kompletný zoznam novozákonných kanonických biblických kníh až Atanáz z Alexandrie v roku 367 vo svojom 39. sviatočnom liste. Hoci tento list mal záväznosť len pre jeho alexandrijskú diecézu, k tomuto jeho kánonu sa v roku 382 priklonila aj Rímska synoda, v roku 393 synoda v Hyppo a v roku 397  v Kartágu.[24]

Z uvedeného je zrejmé, že na to, aby Sväté písmo mohlo byť správne zostavené bez vieroučne mylných spisov, bolo nevyhnutné s neomylnou istotou rozoznať tie spisy, ktoré Bohom inšpirované sú. Tu nám však vyvstáva nevyhnutná potreba nejakej ďalšej neomylnej normy popri Svätom písme, podľa ktorej je možné toto neomylné roztriedenie spisov uskutočniť. Podľa protestantského vierovyznanie však jedinou neomylnou normou je práve a výlučne Sväté písmo.

Tu sa dostáva protestantské učenie Sola Scriptura do rozporu. Písmo je podľa tohto učenia jedinou neomylnou normou. Aby však mohlo byť vierohodné, potrebuje ďalšiu neomylnú normu, podľa ktorej by mohlo byť správne zostavené. Protestantské vierovyznanie nedovoľuje domnievať sa, že zostavovatelia biblického kánonu boli neomylní, keďže neomylné je len Písmo. Ak však neboli neomylní, prípadne ak nad nimi niekto neomylný evidentne nebdel, mohli sa pomýliť pri zostavovaní biblického kánonu a tak samotný pilier vierohodnosti protestantských vierovyznaní sa stáva pochybným, a tým sa rúca aj akékoľvek protestantské vierovyznanie postavené na zásade Sola Scriptura, i možnosť, že by niektorá cirkev, ktorá je nositeľkou tohto vierovyznania, mohla byť Cirkvou založenou Ježišom Kristom.

1.8 Späť ku katolíckemu vierovyznaniu a rímskemu biskupovi

To nás privádza naspäť ku katolíckemu vierovyznaniu, ktoré nám ako prvok zabezpečujúci neomylné odovzdávanie Kristovej náuky predstavuje rímskeho biskupa. Proti tejto možnosti sa objavujú námietky, podľa ktorých rímski biskupi sa nemôžu byť považovaní za neomylných, pretože v histórii sa dopustili rôznych omylov. Tu však treba pripomenúť, že neomylnosť pápežov nie je nevyhnutná v absolútnej miere, ale výlučne len pri interpretovaní Kristovho učenia a to tiež len vtedy, „keď rímsky pontifik hovorí ex cathedra, to znamená keď v úlohe pastiera a učiteľa všetkých kresťanov so svojou najvyššou apoštolskou autoritou definuje učenie o viere alebo mravoch, ktorého sa má pridržiavať celá Cirkev.“ [25] Omyl, ktorého by sa rímsky biskup dopustil za týchto okolností, sa nedá s neomylnou istotou dokázať.

Ďalším argumentom proti neomylnosti rímskeho biskupa je tvrdenie, že state z Písma, na ktoré sa katolícki kresťania odvolávajú pri obhajobe primátu, sa dajú interpretovať aj inak a v histórii boli interpretované v rozpore s katolíckou vieroukou aj význačnými kresťanskými osobnosťami. [26] Aj keď pripustíme že biblický text by mohol byť interpretovaný aj inak, nič to nehovorí o tom, ktorá interpretácia je tak správna. Ani najväčšie osobnosti Cirkvi, ak im neprisúdime dar neomylnosti, nemôžu byť rozhodujúcou autoritou pri posudzovaní, ktorá interpretácia z niekoľkých možných je práve tá správna. Stále tak musíme pripustiť, že katolícka interpretácia je možná. A ak vezmeme do úvahy, že odmietnutie katolíckej interpretácie by znamenalo odmietnutie neomylnosti rímskeho biskupa, v konečnom dôsledku by to znamenalo popretie pravosti celého kresťanstva. Ako sme videli, rímsky biskup nám zostal ako posledná možnosť pri hľadaní, čo by mohlo byť garantom neomylného odovzdávania Kristovej náuky. Rímsky biskup sa ukazuje ako prvok, ktorý nemá alternatívu. Možno teda tvrdiť, že katolícka interpretácia biblických textov v prospech primátu je možná. A ak zohľadníme, že akákoľvek interpretácia popierajúca primát rímskeho biskupa znamená podvrátenie celého kresťanstva, katolícka interpretácia sa javí ako jediná možná.

Podobne je to s historickými námietkami proti primátu rímskeho biskupa. Môžeme sa stretnúť s tvrdením, že v histórii nariadenia pápežov neboli vždy rešpektované. Tento fakt býva interpretovaný tak, že pápeži si len uzurpovali právomoc rozhodovať v celej Cirkvi, ale mnohé kresťanské spoločenstvá vedomé si svojej nezávislosti od rímskeho biskupa tieto mocenské pokusy rímskych biskupov nebrali do úvahy. [27] Vďaka historickej metóde sa skutočne môžeme dopracovať k tvrdeniu, že mnohé kresťanské spoločenstvá v histórii nerešpektovali nariadenia a učenie rímskych biskupov. Historická metóda nám však nič nemôže povedať na otázku, či rímskych biskupov rešpektovať mali, alebo nemali. Ak sa o niečo také pokúša, prekračuje svoje kompetencie a metodologické možnosti.

V zásade existujú dve možnosti, ako interpretovať historické nerešpektovanie rímskych biskupov. Prvá možnosť je, že Rímski biskupi skutočne nemali žiaden primát ani kompetenciu nad ostatnými kresťanmi, a tak ostatní kresťania ani nemali dôvod rímskych biskupov rešpektovať. Druhou možnou interpretáciou je tvrdenie, že rímsky biskupi primát vždy mali a tak nerešpektovanie ich nariadení treba vysvetľovať jednoducho ako neposlušnosť kresťanov.

Ak si uvedomíme, že prvá interpretácia by znamenala popretie akejkoľvek možnosti existencie garanta neomylného odovzdávania Kristovej náuky v kresťanstve, a tak v konečnom dôsledku likvidáciu samotného kresťanstva (keďže rímsky biskup nemá alternatívu), druhá interpretácia sa javí ako jediná možná.

To nás privádza k záveru, že Kristom založená Cirkev, ktorá je nositeľkou skutočného a neporušeného Kristovho učenia, je výlučne tá, ktorá vo svojom učení obsahuje, že prvkom, ktorý garantuje neomylné odovzdávanie Kristovej náuky, je rímsky biskup.

Článok bol publikovaný v: The search for the identity of the Church of Christ, E-Theologos [elektronický zdroj] : theological revue of Greek Catholic Theological Faculty, Vol. 3, no. 1 (2012), online, s. 107-121, ISSN: 1338-1350.

Viac informácii k danej téme sa si môžete prečítať v knihe Katolícka cirkev ako prostriedok záchrany ľudí od o. Štefana Paločka:

Použitá literatúra:

ALEŠ, P.: Cirkevné dejiny III., Kresťanský Východ a Západ do roku 1453, Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2002

ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996

AUGSBURKSKÁ KONFESIA alebo Vyznanie viery niektorých kniežat a miest, odovzdané Cisárskej Jasnosti v Augsburgu roku 1530, čl. VII., in : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992

BELEJKANIČ, I.: Pravoslávne dogmatické bohoslovie I., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta v Prešove, 1995

BELEJKANIČ, I.: Pravoslávne dogmatické bohoslovie II., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta v Prešove, 1996

BELEJKANIČ, I.: Unionizmus ako ekleziologický problém, Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove,1999

DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum,  Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965

DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001

EVDOKIMOV, P.: Môže mať úloha nástupcu Petra v Cirkvi zmysel?,in : Všeobecná Cirkev I., [s.l.] : [s.n.], [s.a.]

FORMULA SVORNOSTI, in : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992

HAHN, S. a K.: Naše cesta do katolícké Církve, Ronov nad Doubravou : Triality, 2000

HARNONCOURT, P.: Katolicita a katolicizmu, Nástin sebepojetí ŕímskokatolické církve s ohledem na ekumenizmus In : Teologické texty, č.2004/1 :      http://www.teologicketexty.cz/index.php?s=clanek&kod=20050801173441&nadpis=Katolicita-a-katolicismu (8.11.2006).

LUMEN GENTIUM, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, n. o., 2007

PASTOR AETERNUS, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005

Pojednanie o pápežovej moci a prvenstve 28, in : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992

POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel,Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006

PRUŽINSKÝ, Š.: Aby všetci jedno boli, Pravoslávie a ekumenizmus, Prešov : Metropolitná rada Pravoslávnej cirkvi na Slovensku, 1997

RATZINGER, J.: Wiara, prawda, tolerancia, Kielce : Jedność Herder, 2005 

ZOZUĽAK, J.: Filozofia, teológia, jazyk, Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Pravoslávna bohoslovecká fakulta, 2005

---

[1] Porov. RATZINGER, J.: Wiara, prawda, tolerancia, Kielce : Jedność Herder, 2005, s. 94-97.

[2] Porov. HARNONCOURT, P.: Katolicita a katolicizmu, Nástin sebepojetí ŕímskokatolické církve s ohledem na ekumenizmus In : Teologické texty, č.2004/1 :      http://www.teologicketexty.cz/index.php?s=clanek&kod=20050801173441&nadpis=Katolicita-a-katolicismu (8.11.2006).

[3] Porov. PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, n. o., 2007, s. 53.

[4] Porov. PRUŽINSKÝ, Š.: Aby všetci jedno boli, Pravoslávie a ekumenizmus, Prešov : Metropolitná rada Pravoslávnej cirkvi na Slovensku, 1997, s. 198.

[5] Porov.  HAHN, S. a K.: Naše cesta do katolícké Církve, Ronov nad Doubravou : Triality, 2000, s. 76.

[6] PASTOR AETERNUS 10, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 916, (DS 3055).

[7] Takýto čestný primát, a to ani nie apoštolovi Petrovi, ale jeho nástupcom, rímskym biskupom, priznávajú v určitej historickej epoche pravoslávni kresťania. Tento primát však neodvádzajú od apoštola Petra, ale od politického usporiadania Rímskej ríše, teda od toho, že rímski biskupi sídlili v hlavnom meste tejto ríše. Porov. BELEJKANIČ, I.: Unionizmus ako ekleziologický problém, Prešov: Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove,1999, s. 13.

[8] PASTOR AETERNUS 15, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 916 – 918, (DS 3058).

[9] PASTOR AETERNUS 24, dogmatická konštitúcia I. vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in: BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków: Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 920, (DS 3064).

[10] PASTOR AETERNUS 36-37, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 924 – 926, (DS 3073 – 3074).

[11] Porov.  LUMEN GENTIUM 25, vieroučná konštitúcia Druhého vatikánskeho koncilu, in : Polčin, S.: Dokumenty Druhého vatikánskeho koncilu I., Rím : Slovenský ústav svätého Cyrila a Metoda, 1968.

[12] Porov. BELEJKANIČ, I.: Pravoslávne dogmatické bohoslovie II., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta v Prešove, 1996, s. 21.

[13] Porov. BELEJKANIČ, I.: Pravoslávne dogmatické bohoslovie I., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta v Prešove, 1995, s. 8. Porov. EVDOKIMOV, P.: Môže mať úloha nástupcu Petra v Cirkvi zmysel?,in : Všeobecná Cirkev I., [s.l.] : [s.n.], [s.a.], s. 75.

[14] Porov. ZOZUĽAK, J.: Filozofia, teológia, jazyk, Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Pravoslávna bohoslovecká fakulta, 2005, s. 263.

[15] Medzi pravoslávnymi teológmi sa však nájdu aj takí, ktorí považujú ideu zastupiteľstva na snemoch za nekresťanskú a necirkevnú, pretože v Cirkvi nikto nemá nikoho zastupovať, ale každý je v nej sám za seba. Ideálnou možnosťou podľa takéhoto chápania by potom bol snem, ktorý by zhromažďoval absolútne všetkých kresťanov, čo je v praxi zas absolútne nereálne. – Porov. PRUŽINSKÝ, Š.: Aby všetci jedno boli, Prešov : Metropolitná rada Pravoslávnej cirkvi na Slovensku, 1997, s. 291.

[16] Porov. ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 135. Porov. POSPÍŠIL, C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel,Kostelní Vydří :Krystal OP, Karmelitánské nakladatelství, 2006, s. 143.

[17] Porov. ALEŠ, P.: Cirkevné dejiny III., Kresťanský Východ a Západ do roku 1453, Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2002, s. 61.

[18] Porov. PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, n. o., 2007, s. 110-113.

[19] „Všeobecné snemy nie sú však autoritou samy osebe: ich uznanie za najvyššiu cirkevnú autoritu je podmienené tým, či budú v dlhšom procese všeobecne prijaté cirkevným ľudom, strážcom ortodoxie.“ –  ALEŠ, P.: Kresťanská cirkev v období všeobecných snemov, Cirkevné dejiny II., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Prešove, 1996, s. 3. Porov. ZOZUĽAK, J.: Filozofia, teológia, jazyk, Prešov : Prešovská univerzita v Prešove, Pravoslávna bohoslovecká fakulta, 2005, s. 263.

[20] Porov. PALOČKO, Š.: Katolícka Cirkev ako prostriedok záchrany ľudí. Prešov : Petra, n. o., 2007, s. 118-121.

[21] Porov. BELEJKANIČ, I.: Pravoslávne dogmatické bohoslovie I., Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta UPJŠ v Košiciach, 1995, s. 9.

[22] Porov. AUGSBURKSKÁ KONFESIA alebo Vyznanie viery niektorých kniežat a miest, odovzdané Cisárskej Jasnosti v Augsburgu roku 1530, čl. VII., in : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992, s. 46.

[23] Porov. FORMULA SVORNOSTI, in : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992, s. 253.

^[24] Porov. DUS, J.A. – POKORNÝ, P.: Neznámá evangelia, Novozákonní apokryfy I. Vyšehrad : 2001, s. 29.

[25] PASTOR AETERNUS 36-37, dogmatická konštitúcia Prvého vatikánskeho koncilu o Kristovej Cirkvi, in : BARON, A. – PIETRAS, H.: Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 924 – 926, (DS 3073 – 3074).

[26] Porov. Pojednanie o pápežovej moci a prvenstve 28, in : Symbolické knihy, Liptovský Mikuláš : Tranoscius 1992, s. 176 – 177.

[27] Porov. ALEŠ, P.: Cirkevné dejiny III., Kresťanský Východ a Západ do roku 1453, Prešov : Pravoslávna bohoslovecká fakulta PU v Prešove, 2002, s. 50-51.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Základne témy teológie stvorenia sveta

Súhrn: Hoci súčasná veda sa neustále pokúša vysvetliť existenciu sveta bez Stvoriteľa, Bohom zjavené pravdy kresťanskej viery ako aj poctivá logická úvaha nevyhnutne potvrdzujú nutnosť existencie Stvoriteľa. Tento článok sa zaoberá základnými témami teológie stvorenia ako je samotný fakt stvorenia sveta, sloboda stvoriteľského Božieho činu ako aj motív a cieľ tohto Božieho konania. Vďaka tomu môžeme porozumieť tomu, aký má svet zmysel a na akých základných princípoch funguje.

Kľúčové slová: Stvoriteľ. Stvorenie sveta. Zmysel existencie sveta.

Hneď na začiatku biblie sa stretávame s výpoveďou, ktorá dosvedčuje, že Boh stvoril svet. Ide o text zvaný biblický Hexaemeron z redakcie Kňazského kódexu, podľa ktorého je stvorenie sveta Bohom sformulované do siedmych dní jedného týždňa (Porov. Gn 1,1-2,4).

Hneď na úvod treba pripomenúť, že táto biblická správa má určité prvky, ktoré pripomínajú babylonské, či sumerské texty o stvorení sveta. Babylončania taktiež spomínajú oddelenie vrchných vôd od spodných, stvorenie hviezd, alebo víťazstvo nad priepasťou či chaosom. Nemožno vylúčiť, že literárny štýl a spôsob vyjadrovania bol ovplyvnený kultúrou iných pohanských národov. Napriek tomu je treba si všimnúť, že tento biblický text neobsahuje žiadne pohanské mýtické predstavy o stvorení sveta, podľa ktorých by Boh musel bojovať s nejakými bytosťami, aby usporiadal svet do poriadku. Napríklad chaotická beztvará priepasť podľa Babylončanov bolo zlé božstvo zvané Tiamat, s ktorou si Boh musel poradiť, keď chcel usporiadať svet.^[1] V biblickej výpovedi Boh vystupuje ako suverénny Vládca, ktorému sa nič nemôže vzoprieť a ktorý vykoná, čo len chce. Ba dokonca vystupuje ako pôvodca úplne všetkého.

Tento text neberie do úvahy ateizmus vo všetkých svojich filozofických podobách. Od osvietenstva sa mu postupne podarilo ovládnuť vedecké kruhy, a tak sa až doteraz zúfalo pokúša vedecky zdôvodniť, že svet vôbec nepotreboval Stvoriteľa, pretože existoval čo do minulosti vždy.^[2] Výrazne odmietaniu Stvoriteľa napomáha Darwinova evolučná teória tvrdiaca, že všetko živé sa vyvinulo počas nepredstaviteľne dlhého času náhodnými mutáciami a prírodným výberom.^[3] Podľa „ortodoxnej“ Darwinovej teórie založenej na naturalistickej filozofii ovládajúcej vedeckú obec tento mechanizmus vystačí na vysvetlenie sveta bez Stvoriteľa. Samozrejme, aby Stvoriteľ vo vede „nezavadzal“, evolučná teória ide vo svojich tvrdeniach ďalej a pokúša sa dokázať, že evolúcia sa netýka len vývoja živých organizmov, ale aj vývoja života z neživej hmoty na základe akejsi chemickej evolúcie.^[4] Tieto tvrdenia však stále zostávajú na úrovni teórie, ktorá je dnes stále častejšie kritizovaná aj vo vedeckých kruhoch^[5]a čo sa týka filozofického hľadiska, teória samovoľného vývoja života až po človeka je natoľko povrchná a ignorujúca zrejmé fakty, ako je napríklad morálne vedomie človeka, že je absolútne neudržateľná. Možno konštatovať, že z filozofického hľadiska ateizmus jednoducho neobstojí.

Stvorenie taktiež popiera panteizmus, ktorý tvrdí, že všetko na svete, čo existuje, je Boh. V tomto filozoficko-náboženskom názore na svet je však vnútorný rozpor. Vo svete existuje dobro a zlo, ktoré stoja proti sebe a vzájomne sa vylučujú. Ak by všetko, čo existuje, bolo skutočne Bohom, Boh by bol zároveň dobrý aj zlý.^[6] Mohli by sme sa síce pokúsiť obísť tento rozpor tvrdením, že napokon aj človek robí niektoré činy dobré a iné zlé, a predsa ho žiaden vnútorný rozpor z existencie nevylučuje. Ak by sme však tvrdili, že jediná realita aká existuje, je Boh, znamenalo by to, že dobro a zlo sú navzájom rovnocenné a nič nemôže určiť, či je správne dobro alebo zlo, čo je samozrejme nezmysel, alebo priznáme, že správne je dobro a nesprávne je zlo. V tej chvíli však tvrdíme, že existuje nejaká norma, s ktorou je dobro v súlade a zlo nie, no touto normou nemôže byť celá existujúca realita, lebo tá nie je normou dobra, obsahuje totiž dobro i zlo. Ak však existuje nejaká realita mimo „panteistického Boha“, potom Boh nemôže byť všetko. Tak sa panteistický pohľad na svet rozpadá pod ťarchou vlastného vnútorného rozporu.^[7]

Proti ateizmu a panteizmu sa definitívne vyslovil Prvý vatikánsky koncil:

„Kto popiera jediného pravého Boha, Stvoriteľa a Pána viditeľných a neviditeľných vecí, nech je exkomunikovaný“ (DS 3021).

„Kto sa nehanbí tvrdiť, že okrem hmoty niet ničoho, nech je exkomunikomaný“ (DS 3022).

„Kto hovorí, že Boh a všetky veci majú jednu a tú istú bytnosť, nech je exkomunikovaný“ (DS 3023).

No aj medzi tými, ktorí prijímajú úvodný biblický text za pravdivú výpoveď o stvorení sveta, panujú nezhody. Jednotlivé teologické prúdy vedú medzi sebou spory o to, ako správne tento text  vyložiť. Je známe, že prastará náboženská literatúra bola písaná nie v doslovnom, ale alegorickom zmysle. Tieto staré orientálne náboženské texty odkazovali na duchovný, morálny a pedagogický charakter pravdy, a nie na materiálnu historickú doslovnosť. Takýto spôsob chápania Hexaemeronu bol vlastný alexandrijskej škole, ktorou boli ovplyvnení Origenes, Augustín, Hilár, a ďalší ako aj do určitej miery Tomáš Akvinský. Samozrejme treba pripomenúť, že existujú rozličné stupne alegorického chápania textu.^[8] Podľa alegorickej interpretácie Hexaemeronu treba chápať svetlo ako dobro, deň ako epochu, zem ako matériu, vietor ako ducha, hada ako diabla a podobne.^[9] Extrémni alegoristi pripisovali každému biblickému slovu nejaký ukrytý zmysel, a tak takýto krajný spôsob alegorickej interpretácie nemohol byť vo všeobecnosti prijatý.^[10]

Antiochijská škola sa prikláňala skôr k doslovnému výkladu Hexaemeronu. Doslovnú interpretáciu učil aj Martin Luther (1483-1546) a jeho ďalší nasledovníci, ktorí odmietali Cirkev ako strážkyňu pravého zmyslu biblie. V dobách osvietenstva a potom v priebehu 19. storočia sa vo svete zdvihla vlna, ktorá biblické texty, alebo aspoň niektoré jej časti vysvetľovala ako mýty, a takto ich odmietala ako neskutočné a vymyslené. Proti tejto vlne sa dvihol medzi katolíckymi teológmi odpor, ktorý sa pokúšal obhajovať pravovernosť biblie, a to aj za takú cenu, že sa mnohí katolícki teológovia pokúšali dokázať doslovnosť biblických textov. Vo výkladoch týchto teologických prúdov sa Hexaemeron predstavuje ako historický a náučný opis stvorenia sveta.^[11]

Podľa tejto interpretácie stvorenie sveta sa udialo za sedem fyzických dní. Adama Boh vymodeloval vlastnými rukami z navlhčenej hliny. Takto Boh tvoril každý strom, každú rastlinu a každé zviera. Postupnosť stvorenia bola doslovne taká, ako v texte. To znamená, že najprv bolo stvorené svetlo (prvý deň) a až potom slnko (štvrtý deň). Podľa tohto doslovného výkladu anglikánsky teológ John Lightfoot (1602-1675) vypočítal, že človek bol stvorený 23. októbra 4004 pred Kristom o 9.hodine v nedeľu. Celý svet začal vznikať o 5 dní  skôr. Adam a Eva boli stvorení naraz ako dospelí a hneď vedeli všetko, čo dospelý potrebuje vedieť: chodiť, rozprávať, pracovať a mnohé ďalšie veci. Ich osobnosť bola hneď vyzretá ako u dospelého človeka.^[12]

Od osvietenského hnutia história zaznamenala veľký a rýchly rozvoj jednotlivých vedeckých disciplín. Veda čoskoro začala nachádzať určité ťažkosti v biblickej správe o stvorení, a tak sa mnohí biblickí exegéti pokúšali vyriešiť tento problém návratom k čisto alegorickému výkladu prvej kapitoly Genezis.

Na to však zareagovalo magistérium Cirkvi. Najprv pápež Lev XIII. vydal encykliku Providentissimus Deus (r. 1893), kde vysvetľuje, že celé Sväté písmo je neomylne inšpirované Svätým Duchom, preto v ňom nemôže byť nijakého omylu a to ani prírodovedného ani historického. Existuje totiž len jediný Boh, ktorý je Stvoriteľom prírody, upravovateľom dejín i autorom posvätných kníh, a tak Boh nemôže sám sebe protirečiť.^[13]V prípade, že fyzika začne tvrdiť niečo, čo je v rozpore s bibliou, Lev XIII. vyhlasuje, že teológ sa má správať podľa vyjadrenia sv. Augustína: „Čo sú fyzici schopní dokázať opravdivými dôkazmi o povahe vecí, my ukážeme, že to nie je v protiklade s Písmami; čo však vo svojich dielach prinášajú ako protirečiace našim Písmam, t.j. katolíckej viere, to musíme nejako ukázať, alebo neochvejne veriť, že je to falošné“ (DS 3287).

Pri odstavci o historických nepresnostiach v biblii Lev XIII. vo svojej encyklike tvrdí, že historici robia veľkú chybu, keď historické písomnosti považujú za neomylné fakty a normu historickej správnosti a s ňou porovnávajú biblické historické tvrdenia, ktorým za žiadnu cenu neomylnosť pripísať nechcú (porov. DS 3290).

Následne roku 1902 Lev XIII. ustanovil biblickú komisiu, aby vyriešila historickosť prvých hláv knihy Genezis. Biblická komisia roku 1909 vyhlásila, že tvrdenia, že Boh stvoril svet na začiatku časov, že osobitne utvoril človeka a že z prvého človeka stvoril ženu treba brať ako historický fakt (porov. DS 3514).

Doplnením encykliky Leva XIII. bola encyklika pápeža Benedikta XV. Spiritus Paraclitus z roku 1920, ktorý veľmi jasne potvrdzoval, že Božie vnuknutie je rozšírené nie len na náboženský, ale aj na svetský obsah Svätého písma.^[14]

Všetky tieto dokumenty zdôrazňovali, že biblia hovorí pravdu po všetkých stránkach a nemožno rozdeľovať v nej duchovný zmysel, ktorý je omylný a prírodovedný, či historický zmysel, ktorý je chybný. No v týchto dokumentoch nenachádzame vysvetlenie, ako konkrétne možno zosúladiť určité historické, či prírodovedné nepresnosti s tvrdením, že npriek tomu ide o neomylné biblické tvrdenie. Riešenie tohto problému naznačil až Pius XII. vo svojej encyklike Divino Afflante Spiritu (r. 1943), kde začal upozorňovať na rozličné literárne štýly, ktoré používali orientálne národy a ktoré sú úplne odlišné od literárnych štýlov súčasnej kultúry. Pápež píše: „(…) exegéta sa musí takpovediac v duchu vrátiť do oných vzdialených stáročí Orientu a pomocou historiografie, archeológie, etnológie a iných vied presne určiť, aké literárne druhy chceli spisovatelia oných starých čias použiť a aké aj skutočne použili. Starí orientálci nepoužívali totiž na vyjadrenie svojich myšlienok tie isté formy a slovné zvraty ako my, ale skôr také, ktoré boli zvyčajné u ľudí ich čias a ich krajiny. (…) Kto má správny pojem o biblickej inšpirácii, nebude sa čudovať, že aj napriek tomu u biblických autorov, práve tak, ako aj u iných starobylých autorov, sa vyskytujú určité formy opisovania a rozprávania, určité svojráznosti, vlastné osobitne semitským rečiam, opisy, ktoré možno nazvať aproximatívnymi (približnými) (…) Keď mnohí ľudia stále namietajú, že sa svätopisci odklonili od historickej vernosti, alebo že o veciach referujú menej presne, ide zrejme o zvyčajné, dávnym ľuďom vlastné spôsoby hovorenia a rozprávania, ktoré ľudia vo vzájomnom styku zvyčajne všade používali a nepochybne v dennom styku boli považované za dovolené (…)“ (DS 3830).

Podľa učenia Cirkvi prvé kapitoly Genezis sú teda napísané orientálnym literárnym štýlom, ktorý sa v našej kultúre nepoužíva. O aký literárny štýl ide a podľa akých pravidiel sa jeho pravdivosť posudzuje, to zatiaľ nevieme jasne vysvetliť. Cirkev v Liste Pápežskej biblickej komisie kardinálovi Suhardovi, parížskemu arcibiskupovi zo 16.januára 1948 priznáva, že „otázka literárnych foriem prvých jedenástich hláv knihy Genezis je ešte temnejšia a zamotanejšia. Tieto literárne formy nezodpovedajú ani jednej našej klasickej kategórii a nemožno ich posudzovať vo svetle grécko – latinských alebo moderných literárnych druhov“ (DS 3863). Tento list dodáva, že prvé kapitoly knihy Genezis neobsahujú dejiny v modernom zmysle tohto slova. To však neznamená, že neobsahujú dejiny v nijakom zmysle.

Pápež Pius XII. v ďalšej encyklike z roku 1950 Humani generis vyzýva exegétov, aby ešte bližšie preskúmali, o aký spôsob vyjadrovania v prvých hlavách Genezis ide. Potvrdzuje, že ide o historický opis, i keď nie v tom zmysle, ako opisujú históriu grécki, latinskí alebo moderní historici, ale ide o jednoduchú názornú formu prispôsobenú chápaniu menej vyvinutého ľudu (porov. DS 3898).

Možno povedať, že ak deťom vysvetľujeme zložité biologické, alebo fyzikálne javy, používame zjednodušené a nie vedecky absolútne presné vyjadrenia, ale spôsob vyjadrovania sa snažíme používať čo najnázornejší a mnohokrát obrazný, aby bol prístupný detskému chápaniu. To však neznamená, že sa mýlime, alebo deti klameme. Podobne možno povedať, že aj Boh zvolil pre písanie svojich slov literárny štýl, ktorý by zodpovedal chápaniu ľudí vo všetkých storočiach bez ohľadu na to, nakoľko je rozvinutá veda. Ak má byť tento text univerzálny, nemôže byť napísaný spôsobom, ktorý by nemal čo povedať ľuďom jednoduchého a  predvedeckého chápania sveta.

Aj keď dokonalé vysvetlenie pravidiel literárneho štýlu prvých hláv Genezis na exegétov zrejme ešte čaká, možno povedať, že pre praktický duchovný život je pre nás podstatný výklad Cirkvi prvých kapitol Genezis. Z uvedených encyklík teda vieme, že v úvode knihy Genezis je zachytená neomylná pravda. Ako jej však máme rozumieť?

Najsmerodajnejším je pre nás vyjadrenie biblickej komisie z roku 1909. V tomto vyhlásení sa uvádza:

a) Hexaemeron obsahuje skutočné historické udalosti stvorenia (porov. DS 3513).

b) Fakty, ktoré sú základom kresťanského náboženstva ako stvorenie sveta Bohom na počiatku časov i osobitné stvorenie človeka, treba brať doslovne (porov. DS 3514).

c) No nie všetky vety a slová majú sa brať doslovne. Veci, ktoré Otcovia vykladajú rozlične, možno vykladať podľa vlastného uváženia, no nikdy nie v rozpore s náukou Cirkvi (porov. DS 3515).

d) Zámerom autora nebolo opísať postupnosť udalostí s prírodovedeckou presnosťou, ale spôsobom vtedajšieho ľudového chápania sveta, preto sa nesmie posudzovať pravdivosť tohto textu podľa normy prísneho vedeckého spôsobu vyjadrovania (DS 3518).

e) Výraz „deň“ môže byť chápaný v zmysle dlhšieho obdobia (DS 3519).

Stvorenie z ničoho

V rôznych pohanských náboženských mýtoch sa stretávame s Bohom, ktorý tvorí svet z večnej neusporiadanej a chaotickej hmoty.^[15]Biblia v prvej vete Genezis prehlasuje: „Na počiatku  stvoril Boh nebo a zem“ (Gn 1,1). Slovo „stvoril“ – po hebrejsky bara – neznamená výslovne „urobiť z ničoho“. Zaujímavým textom je citát z Knihy múdrosti: „nebolo  nemožné tvojej všemohúcej ruke, čo vytvorila svet z beztvárnej hmoty, poslať na nich množstvo medveďov a levov ukrutných“ (Múdr 11,17). Tieto texty by mohli naznačovať súhlas s pohanskými mýtmi o večnej hmote, ktorú usporiadal Boh. To však absolútne popiera matka z Druhej knihy Makabejcov, keď povzbudzuje svojich synov pri mučeníckom zomieraní: „Prosím ťa, dieťa moje, pozri na nebo a na zem, všimni si všetko, čo  je na nich, a poznáš, že Boh ich stvoril z ničoho a že ľudské pokolenie takisto povstalo“ (2Mak 7,28).

Aby sme mohli rozriešiť tento zdanlivý rozpor, musíme sa obrátiť na učenie Cirkvi, strážkyne pravého výkladu Božieho slova. V prvom rade Cirkev učí, že svet Bol stvorený z ničoho. Dogma o stvorení sveta bola definovaná na Štvrtom lateránskom koncile (r. 1215):

„(…) Boh je začiatok všetkých vecí, stvoriteľ viditeľných a neviditeľných, duchovných a telesných vecí. On svojou všemohúcou mocou na počiatku času rovnakým spôsobom stvoril obe stvorenia z ničoho, duchovné a telesné, totiž anjelské a pozemské, a potom ľudské, ktoré akoby obsahovalo obidve, pretože pozostáva z ducha a tela“ (DS 800).

Cirkev sa odvoláva okrem 2Mak 7,28 i na Gn 1,1. Úvodný verš biblie nespomína žiaden materiál, z ktorého by Boh tvoril svet. Výraz „na počiatku“ bez bližšieho určenia vyjadruje absolútny začiatok a výraz „nebo a zem“ podľa tradície znamená absolútne všetko okrem Boha (porov. KKC 290). Preto citát  „Na počiatku stvoril Boh nebo a zem“ treba vykladať spôsobom: Vtedy, keď neexistovalo nič okrem Boha, Boh vytvoril z ničoho všetko, čo existuje.^[16]

Napriek tomu Kniha múdrosti 11,17 tvrdí, že Boh stvoril svet z beztvárnej hmoty. Tento rozpor je však len zdanlivý. Teológovia vysvetľujú, že Boh najprv stvoril samotnú matériu, z ktorej nebol sformovaný súčasný vesmír. Toto stvorenie sa nazýva „creatio prima“. Následne po tom zo stvorenej „beztvárnej“ matérie Boh sformoval vesmír, zem, rastliny, zvieratá i človeka. V Gn 1,24 sa píše: „Boh povedal: »Zem, vydaj živé bytosti podľa svojho druhu: dobytok, plazy a divú  zver podľa svojho druhu!«“ Podobne Gn 2,7: „Pán,  Boh, utvoril z hliny zeme človeka a vdýchol do jeho nozdier  dych života.  Tak sa stal človek živou bytosťou.“ V oboch prípadoch možno vidieť, že Boh tvorí a formuje z matérie zeme, ktorú samozrejme stvoril už pred tým („Na počiatku  stvoril Boh nebo a zem“ Gn 1,1.) Toto formovanie z matérie teológovia nazývajú „creatio secunda“. Tak možno povedať, že Boh stvoril svet z ničoho. 2Mak 7,28 hovorí o creatio prima, Mudr 11,17 hovorí o creatio secunda, a tak je protirečenie odstránené.^[17]  

Sloboda stvoriteľského aktu

V devätnástom storočí začal vystupovať do popredia názor, že Boh bol vnútorne nútený stvoriť svet. Hermes, Günther a Rosmini zdôvodňovali túto mienku Božou dobrotou. Tvrdili, že Boh nemohol nestvoriť svet, pretože jeho nekonečná dobrota a láska ho núti k tomu, aby svetu daroval existenciu.^[18]

Každá vôľa rozumnej bytosti smeruje k poznanému dobru, chce ho a miluje.^[19] Boh sám je však to najväčšie a najdokonalejšie dobro. Preto Božie chcenie a jeho láska nutne smeruje v prvom rade k sebe samému (porov. DS 3025). Možno povedať, že nemôže nemilovať seba. V tejto veci nie je slobodný. Zároveň však Boh je to najdokonalejšie dobro. Jeho dokonalosť je absolútne nekonečná po všetkých stránkach (porov. DS 3001). Znamená to, že keďže Boh vlastní samého seba, keďže v sebe spočíva, vlastní nekonečnú plnosť všetkého dobra, a k tomuto vlastneniu nemožno už pridať nijaké dobro, aby ho bolo viac. Všetko dobro, ktoré existuje vo svete, je prítomné najdokonalejším spôsobom v samotnom Bohu a je len odbleskom dokonalého dobra v Bohu. Preto neexistuje nič, čo by Boh stvorením sveta získal, čo by už nevlastnil. Jeho chcenie teda nemôže nevyhnutne smerovať k stvoreniu sveta, ako nevyhnutne smeruje vôľa k získaniu nejakého dobra, pretože všetko, čo by stvorením sveta získal, už má.

To, že svet existuje, dokazuje, že Boh tento svet chcel, no zároveň z Božej dokonalosti sa dá logicky odvodiť, že tento svet chcieť nemusel. Z toho vyplýva záver, že Boh sa rozhodol stvoriť svet úplne slobodne. Prvý vatikánsky koncil tento záver vysvetľuje takto:

„Tento jediný pravý Boh stvoril zo svojej dobroty a »všemohúcou silou« nie na zmnoženie svojej blaženosti, ani na nadobudnutie, ale na zjavenie svojej dokonalosti dobrami, ktoré udeľuje stvoreniam, zvrchované slobodným rozhodnutím vôle »z ničoho na začiatku času rovnakým spôsobom obidva poriadky stvorenia, duchovný a hmotný, t.j. anjalský a pozemský, a potom ľudský, ktorý je akoby utvorený z obidvoch, pretože pozostáva z duše a tela«“ (DS 3002). 

Fakt slobodného Božieho rozhodnutia stvoriť svet Prvý vatikánsky koncil napokon potvrdil aj neomylným vyhlásením:

„Kto nevyznáva, že svet a všetky veci, ktoré sa v ňom nachádzajú, tak duchovné, ako aj telesné, podľa celej svojej podstaty, boli stvorené Bohom, alebo kto hovorí, že Boh netvoril z vôle slobodnej od akejkoľvek nevyhnutnosti, ale tak nevyhnutne ako nevyhnutne miluje seba samého (…), nech je exkomunikovaný“ (DS 3025).

Okrem popierania Božej slobody stvoriť, či nestvoriť svet sa objavilo učenie Petra Abelarda (†1142), podľa ktorého ak sa Boh teda rozhodol svet stvoriť, bol nútený stvoriť ten najdokonalejší svet. Tento náhľad sa nazýva tzv. absolútny optimizmus.^[20]

Tento názor sa pokúša nájsť oporu vo fakte Božej absolútnej dokonalosti, z ktorej vyplýva, že všetko, čo Boh robí, všetka jeho činnosť, musí byť absolútne dokonalá, lebo je totožná s jeho dokonalou podstatou. Svätý Tomáš však dokazuje, že pri takomto tvrdení ide o nelegitímne zmiešanie dvoch skutočností. Jedna vec je Boží stvoriteľský akt, ktorý je totožný s Božou podstatou a druhá vec je účinok, výsledok tohto aktu, ktorý s Božou podstatou totožný nie je. Svet, ktorý je výsledkom, účinkom Božieho stvoriteľského aktu totiž nie je totožný s Bohom. Boh sa slobodne rozhodol vytvoriť svet určitých kvalít. Idea tohto sveta je od večnosti v Božej mysli. Boh podľa tejto idei dokonale stvoril tento svet, lebo jeho akt je dokonalý. Dokonalosť aktu je súlad idei s účinkom. Keďže však samotná idea nepredstavovala najdokonalejší svet, účinok aktu, ktorý nie je totožný s Božou podstatou, neznamená najdokonalejší svet. Sv. Tomáš teda uzatvára, že Boh mohol stvoriť svet lepší, ale nemohol ho stvoriť lepšie, keďže ho stvoril dokonale podľa svojej idey.^[21] 

Vo filozofii sa objavila aj opačná mienka. Z existencie zla, ktoré vidíme vo svete, mnoho ľudí obviňuje Boha. Podľa tejto mienky On ako Stvoriteľ a autor tohto sveta je zodpovedný za to, že sa v tomto svete deje zlo. Nemecký filozof A. Schopenhauer dokonca tvrdil, že Boh stvoril ten najhorší svet, aký si len možno pomyslieť.^[22] Boh však nemôže byť pôvodcom morálne zlého sveta. Keďže je absolútne svätý, nemôže si priať morálne zlo (porov. Ž 11,7; 1Pt 1,16). Tridentský koncil vyhlásil exkomunikáciu toho, kto by označoval Boha za pôvodcu morálneho zla:

„Kto hovorí, že nie je v moci človeka, aby svoje cesty urobil zlými, ale že tak zlé, ako aj dobré skutky spôsobuje Boh, a to nie len tým, že ich dopúšťa, ale že ich spôsobuje v plnom a vlastnom zmysle, takže Judášova zrada nie je menej jeho vlastným dielom, ako povolanie Pavlovo,  nech je exkomunikovaný“ (DS 1556). 

O tom, že Boh stvoril dobrý svet, svedčí už kniha Genezis v stati o stvorení sveta, kde priam ako refrén stále znova znie: „A Boh  videl, že je to dobré“ (Gn 1,10.12.18.21.25). A napokon svätopisec uzatvára: „A Boh  videl všetko, čo urobil, a hľa, bolo to veľmi dobré“ (Gn 1,31).

Motív a cieľ stvorenia

Svätý Augustín uvažuje o motíve Božieho stvoriteľského činu a vo svojich vyznaniach píše: „Nestvoril si ich (stvorenia) predsa preto, že si ich potreboval, ale z plnosti svojej dobroty si ich stvárnil, pravda, nie tak, ako keby sa nimi dovŕšila tvoja dobrota.“^[23] Podobne aj Sv. Tomáš Akvinský vidí motív stvorenia v Božej láske: „Stvorenia vyšli z (Božej) ruky, otvorenej kľúčom lásky.“^[24]

Cirkev potvrdzuje toto učenie a vyhlasuje, že Boha motivovala k stvoreniu jeho dobrota. Prvý vatikánsky koncil učí: „Tento jediný pravý Boh stvoril zo svojej dobroty (…) obidva poriadky stvorenia (…)“ (DS 3002).

Prvotným a úplne samozrejmým cieľom, pre ktorý bol svet stvorený, je zjavenie Božej slávy. Samozrejme, že Boh nepotrebuje pre zväčšenie svojej blaženosti zjavovať svoju slávu (porov. DS 3002). Rozhodol sa tak úplne slobodne, ničím nebol nútený takto urobiť.

Tak ako umelecké dielo oslavuje svojho autora, tak všetky stvorenia zjavujú Božiu slávu. Nerozumné stvorenia zjavujú slávu svojho Stvoriteľa svojou existenciou, krásou, usporiadaním a harmóniou. Rozumné tvory okrem takéhoto spôsobu oslavujú Boha aj vedome. Uvedomujú si seba i existenciu sveta a za to Boha obdivujú a oslavujú. Ba dokonca aj človek, ktorý odmieta oslavovať Boha a skončí zatratený, demonštruje navonok Božiu slávu svojim hrozným stavom, ktorý dokazuje, že šťastia mimo Boha niet.^[25]

Tento prvotný cieľ stvorenia potvrdil Prvý vatikánsky koncil dogmou: „Kto popiera, že svet bol stvorený na oslávenie Boha, nech je exkomunikovaný“ (DS 3025).

Tým, že človek obdivuje a oslavuje Boha, miluje ho a slúži mu, dosahuje vzájomný súlad s Bohom a to mu prináša večnú blaženosť. Táto blaženosť rozumných tvorov je druhotným cieľom, pre ktorý sa Boh rozhodol stvoriť svet. Boží zámer urobiť človeka blaženým na večné veky dokazuje celé jeho vykupiteľské dielo.

V Cirkvi sa v 19. storočí objavila námietka, že nemôže byť prvotným cieľom stvorenia zjavenie Božej slávy, pretože by to znamenalo, že Boh je sebec. No Boha nemožno obviňovať z akéhosi sebectva, keď sa rozhodol stvoriť svet pre zjavenie svojej slávy, pretože stvorením nič nezískava. Je dokonale blažený sám v sebe. Boh stvorením iba rozdáva. Činnosť Boha ako najvyššieho Dobra musí byť nutne zameraná k najvyššiemu cieľu, a tým je Boh sám. On nevyžaduje oslavu od tvorov pre svoj prospech, ale preto, že to káže prirodzený poriadok vecí. Je to nevyhnutný fakt.^[26] Napokon sv. Tomáš výstižne poznamenáva, že „Boh hľadá svoju slávu nie pre seba, ale pre nás“,^[27] pretože keď ho oslavujeme, dosahujeme večnú blaženosť, pre ktorú nás Boh stvoril.

Stvoriteľská činnosť Najsvätejšej Trojice

Stvorenie sveta sa v bežnom vyjadrovaní pripisuje Bohu Otcovi. Nicejsko-konštantinopolské vyznanie viery začína práve takýmto tvrdením: „Verím v jedného Boha, Otca všemohúceho, stvoriteľa neba i zeme, sveta viditeľného i neviditeľného“ (DS 150). Nemožno to však chápať v tom zmysle, že pôvodcom stvorenia je výlučne prvá božská osoba. Ide tu len o privlastňovanie na základe analógie s charakterom pojmu otca. Ľudské chápanie tohto pojmu sa prirodzene spája s osobou, ktorá je pôvodcom niečoho. V skutočnosti je stvorenie dielom celej Najsvätejšej Trojice.

Stvoriteľskú činnosť Nebeského Otca dosvedčuje už spomínané Nicejsko-konštantinopolské vyznanie viery. O Božom Synovi ako stvoriteľovi hovorí Sväté písmo: „Ale  Synovi (Boh hovorí): »(…) Ty, Pane, si na počiatku stvoril zem aj  nebesia sú dielom  tvojich rúk«“ (Hebr 1,8.10).^[28] Svätého Ducha ako Stvoriteľa spomínajú byzantské liturgické texty: „Oslavujme Päťdesiatnicu – príchod Svätého Ducha (…) Preto vrúcne spievajme: Sláva Tebe, Pane, Stvoriteľ všetkých vecí.“^[29]Napokon Cirkev definovala na Štvrtom lateránskom koncile (r. 1215) dogmu, ktorou potvrdila náuku o stvoriteľskej činnosti Najsvätejšej Trojice: „(…) Otec, Syn a Duch Svätý; síce tri Osoby, ale jedna bytnosť, podstata, čiže úplne jednoduchá prirodzenosť. (…) Sú jedným princípom všetkých vecí, stvoriteľom všetkého viditeľného i neviditeľného, duchovného i hmotného (…)“ (DS 800). Ďalšia dogma potvrdzujúca túto náuku bola vyhlásená na Florentskom koncile v Dekréte pre Jakobitov (r. 1442): „(…) Otec, Syn a Duch Svätý nie sú tri začiatky stvorenia, ale jeden začiatok“ (DS 1331).

Vzťah Otca k Synovi teológia nazýva večným plodením. Je to úkon Otcovho rozumu. Otec totiž dokonale pozná, vníma a vidí svoju podstatu. Táto podstata, keďže je Božské, nevyhnutne musí byť osobná, pretože Boh nie je vec, teda niečo, ale niekto. Ak však Otec je podmetom činnosti poznávania svojej podstaty, je tu zároveň osobná božská podstata, ktorá je poznávaná. Jedna podstata, no dva podmety činnosti. Jeden poznáva a druhý je poznávaný. Takto teológia popisuje vzťah plodenia Syna Otcom v Najsvätejšej Trojici.^[30]

Toto Otcovo plodenie vytvára platformu, na princípe ktorej sa môže realizovať stvorenie sveta. Ak by od večnosti neexistoval vzťah Otca k Synovi, znamenalo by to, že Otec by stvorením sveta nadobudol k svetu vzťah. Vzťah by však bolo niečo, čo Boh pred tým nemal, a tak stvorením by získal nejakú novú kvalitu. Ak by však Boh stvorením sveta niečo nové získal, znamenalo by to, že po stvorení sveta je dokonalejší, ako pred tým, kedy mu táto kvalita chýbala. Ak by však Boh mal pôvodne nejaký nedostatok, už by nebol nekonečne dokonalou bytosťou, čo by znamenalo, že pôvodne nebol Bohom, keďže jeho nekonečná dokonalosť je jedným z určujúcich atribútov Boha.[31] Rovnako je absurdná možnosť, že by v Bohu mohla prebehnúť akákoľvek zmena, keďže Boh je nevyhnutne nemeniteľný. Zmena by znamenala prijatie alebo ubratie nejakej dokonalosti. K Bohu však žiadna dokonalosť pridaná nemôže byť, pretože je nekonečne dokonalý. Nemôže byť však ani ubratá, lebo by prestal byť nekonečne dokonalý.[32] Stvorenie sveta sa tak môže diať len na základe večného vzťahu medzi Otcom a Synom. Je to odblesk večného Otcovho plodenia.

Vyššie bolo uvedené, že motívom stvorenia bola Božia dobrota a cieľom bolo zjavenie Božej slávy a blaženosť stvorených rozumných bytí. Znamená to, že Boh stvoril ľudí, aby sa im v láske daroval ako zdroj všetkej blaženosti. Láska k stvoreným bytiam však nemôže byť kvalita, ktorá v tej najvyššej miere nebola prítomná v Bohu ešte pred stvorením sveta, pretože stvorením rozumných bytí by opäť nadobudol Boh kvalitu, ktorú pred tým nemal. Ako sme vyššie uviedli, takáto možnosť by negovala Božiu dokonalosť a nemeniteľnosť. Dokonalá láska tak musí byť prítomná od večnosti v Bohu, aby mohla existovať Božia láska k ľuďom ako odblesk tejto Božej kvality, ktorá v najvyššej miere existuje v Bohu od večnosti.. Táto Božia kvalita je v Bohu prítomná na princípe Otcovho sebadarovania Synovi v dokonalej láske. Otec dáva Synovi všetko, čo má, celú svoju podstatu. Táto božská podstata je osobná, no tou osobou, ktorá má božskú podstatu a je darovaná, nie je Otec, pretože on je definovaný ako subjekt darujúci. Nie je to ani Syn, lebo ten je definovaný, ako obdarovaný. Je to tretia osoba definovaná ako darovaný. Touto osobou je Svätý Duch. Tak možno povedať, že Otec miluje Syna skrze Svätého Ducha.^[33] Vďaka tomuto vzťahu lásky Otca k Synovi môže existovať Otcova láska k ľuďom. Otec skrze Svätého Ducha rozdáva ľudstvu blaženosť, ktorej je sám večným zdrojom.

Syn od večnosti opätuje lásku Otcovi a taktiež skrze Svätého Ducha mu daruje všetko, čo má, teda celú svoju podstatu. Na základe tohto vzťahu môže existovať odpoveď človeka na Božiu lásku. Skrze Svätého Ducha sa človek dáva Otcovi v láske. Aj keď sa človek hriechom vymanil z tohto dialógu lásky, na svet prichádza Boží Syn, aby ako človek dokonale odpovedal na Otcovu lásku absolútnym sebadarovaním, a tak aby sme my krstom dostali možnosť získať účasť na jeho živote a jeho schopnostiach podobne, ako má účasť ratolesť na živote viniča. Vďaka Kristovi tak človek môže byť opäť vtiahnutý do dialógu lásky, ktorý prebieha od večnosti v Najsvätejšej Trojici. Ak máme účasť na Kristovom živote, potom skrze Svätého Ducha Otec naplňuje svoj výrok, ktorý zaznieva nad Ježišom: „Toto je môj milovanýSyn, v ktorom mám zaľúbenie“ (Mt 3,17). A človek v Kristovi skrze Svätého Ducha dokáže odpovedať na túto Otcovu lásku dokonalým sebadarovaním, a tak môže pravdivo prehlásiť: „Či žijeme, žijeme Pánovi, či umierame, umierame Pánovi. Či teda žijeme alebo umierame, patríme Pánovi“ (Rim 14,8).

Ak by sme sa pokúsili vymodelovať ideu existencie sveta bez Stvoriteľa, nie len že by sme sa dostali do rôznych logických rozporov, ale takáto idea sveta by nemala žiadny zmysel, žiadne poslanie, žiaden cieľ. Naopak, svet, ktorý je stvorený Stvoriteľom podľa katolíckej náuky nie len že zodpovedá princípom rozumnosti, ale ponúka zmysluplné smerovanie ľudského života, ako aj odôvodnenú nádej na večnú blaženosť.

Článok bol publikovaný v: Základné témy teológie stvorenia sveta, Sacrum a príroda : od inter sanctos k Laudato si`, Prešov : Vydavateľstvo Prešovskej univerzity, 2016, S. 168-181, ISBN: 978-80-555-1615-8.

Použitá literatúra:

SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1996.

BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000.

BEHE, M.J.,Dr.: Darwinova černá skříňka. Praha : Návrat domů, 2001.

BENEDIKT XV.: encyklika Spiritus Paraclitus. In: NEUER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej Magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.

DANCÁK, F.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ. Prešov : Petra, 2001.

DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.

Johnson, P.E.: Spor o Darwina. Praha : Návrat domů, 1996.

Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : Rektorát Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach, 1992.

Kandera, P.: De Deo Uno et Trino, Košice : Rektorát Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach 1992.

León-Dufour, X. a kol.: Slovník biblickej teológie, Zágreb : Krščanska sadašnjost, 1990.

LEV XIII.: encyklika Providentissimus Deus. In: NEUER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej Magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995.

Lewis, C.S.: K jádru křesťanství, Praha : Návrat 1993.

Modlitby a piesne pre gréckokatolíkov. Trnava : SSV 1985.

Sire, J.W.: Za novými světy, Průvodce světovými názory. Praha : Návrat 1993.

SV. AUGUSTÍN: Vyznania, Bratislava : LÚČ, 1997.

Thaxton, CH., Bradley, W., Olsen, R.: Tajemství vzniku života. Praha :Návrat domù, 2003.

TOMÁŠ AKVINSKÝ: Teologická summa II-III. Olomouc : Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1939.

---

^[1] Porov. León-Dufour, X. a kol.: Slovník biblickej teológie, Zágreb : Krščanska sadašnjost, 1990, s. 1225, porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s.264-265.

^[2] Porov. BEHE, M.J.,Dr.: Darwinova černá skříňka. Praha : Návrat domů, 2001, s. 262, porov.  Sire, J.W.: Za novými světy, Průvodce světovými názory. Praha : Návrat 1993, s. 39.  

^[3] Porov. Johnson, P.E.: Spor o Darwina. Praha : Návrat domů, 1996, s. 16-31.

^[4] Porov. Johnson, P.E.: Spor o Darwina. Praha : Návrat domů, 1996, s. 97-99.

^[5] Vynikajúcim spôsobom o tom pojednáva kniha Thaxton, CH., Bradley, W., Olsen, R.: Tajemství vzniku života. Praha :Návrat domù, 2003.

^[6] Porov. Lewis, C.S.: K jádru křesťanství, Praha : Návrat 1993, s. 32.

^[7] Porov. Lewis, C.S.: K jádru křesťanství, Praha : Návrat 1993, s. 36.

^[8] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 275.

^[9] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 276.

^[10] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 276.

^[11] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 277.

^[12] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 277.

^[13] Prov. LEV XIII.: encyklika Providentissimus Deus. In: NEUER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej Magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, s. 68.

^[14] Porov. BENEDIKT XV.: encyklika Spiritus Paraclitus. In: NEUER, J. – ROSS, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej Magistéria. Trnava : Dobrá kniha, 1995, s. 75.

^[15] Porov. León-Dufour, X. a kol.: Slovník biblickej teológie, Zágreb : Krščanka sadašnjost, 1990, s.1225

^[16] Porov. Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : Rektorát Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach, 1992, s. 11 – 12.

^[17] Porov. Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : Rektorát Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach, 1992, s. 9 – 10.

^[18] Porov. Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : Rektorát Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach, 1992, s. 35.

^[19] Porov. Kandera, P.: De Deo Uno et Trino, Košice : Rektorát Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach 1992, s. 136.

^[20] Porov. Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : Rektorát Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach,  1992, s. 37.

^[21] Porov. Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : Rektorát Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach,  1992, s. 37.

^[22] Porov. Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : Rektorát Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach,  1992, s. 37.

^[23] SV. AUGUSTÍN: Vyznania, Bratislava : LÚČ, 1997, s.388.

^[24] DANCÁK, F.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ. Prešov : Petra, 2001, s. 23.

^[25] Porov. KANDERA, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II., Košice : Rektorát Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach, 1992, s. 44.

^[26] Porov. Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II., Košice : Rektorát Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach, 1992, s. 45 – 46.

^[27] TOMÁŠ AKVINSKÝ: Teologická summa II-III. Olomouc : Vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského v Olomouci, 1939, otázka 132,1.

^[28] Podobne Jn 1,1-3; Kol 1,15-16.

^[29] Prvá sloha z veľkej večierne na na sviatok Päťdesiatnice. In: Modlitby a piesne pre gréckokatolíkov. Trnava : SSV 1985, s. 367.

^[30] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s. 210-211.

[31] Prvý vatikánsky koncil vyhlásil: „(…) Cirkev verí a vyznáva: je jeden pravý a živý Boh (…) nekonečný čo do rozumu, vôle a každej dokonalosti“ (DS 3001).

[32] Štvrtý lateránsky koncil roku 1215 vyhlásil dogmu: „Pevne veríme a úprimne vyznávame, že je iba jeden, pravý, večný, nezmerný, nemeniteľný, nepochopiteľný, všemohúci, a nevýslovný Boh: Otec, Syn a Duch Svätý; síce tri Osoby, ale jedna bytnosť, podstata čiže úplne jednoduchá prirodzenosť(…)“ (DS 800).

^[33] Porov. BARTNIK, Cz. S.: Dogmatyka katolicka I. Lublin : Wydawnictwo KUL, 2000, s.  211 – 212.

doc. ThDr. Štefan Paločko, PhD.

Zmysel kresťanskej modlitby za zosnulých

Súhrn: Ak sa človek za niekoho modlí, jeho úmyslom je vždy svojmu blížnemu nejako pomôcť. Ak je neoddeliteľnou súčasťou kresťanského praktického života modlitba za zosnulých, potom to znamená, že podľa kresťanskej viery je možné človeku pomáhať aj po jeho smrti. Aby mohla byť pomoc zomrelému človeku zmysluplná, musia byť splnené určité predpoklady. Práve o týchto skutočnostiach hovorí tento článok, pričom sa zameriava aj na pokusy podvrátiť tieto predpoklady, ktoré  by znamenali znehodnotenie modlitby za zosnulých, a tak vážny rozpor z tradíciou Cirkvi.

Kľúčové slová: Smrť. Očistec. Modlitba za zosnulých. Duša. Nesmrteľnosť duše.

(Ak chcete len časť článku Prečo sa modliť za zosnulých?, prejdite nižšie do stredu článku)

Ak listujeme v Starom zákone, nájdeme tam označenie človeka ako telo, no taktiež sa na niektorých miestach človek označuje ako duša (Gn 2,7). Je dôležité poznamenať, že spočiatku je ako duša často označovaný celý človek. Možno povedať, že je to označenie konkrétne živého človeka.[1] Je stotožňovaná s princípom života v človeku. Keď človek zomrie, život z neho odchádza. Táto duša po smrti však zostupuje do šeolu, aby tam zotrvávala v „krajine mŕtvych“, ďaleko od krajiny živých, o ktorej už nič nevie (Jób 14,21n), ďaleko od Boha, ktorého nemôže chváliť (Ž 88,11n), lebo mŕtvi mlčia (Ž 94,17). Toto je biblický starozákonný opis mŕtvej duše, ktorá vlastne už nie je. Nedá sa povedať, že duše žijú v šeole bez tela. Ich existencie nie je pravou existenciou.[2]

Neskôr možno v biblických spisoch vidieť vzrastajúcu vieru vo vzkriesenie a z toho vyplýva, že Boh raz duši dá silu vrátiť sa k životu (2Mak 7,9.14.23). Tak sa v judaizme začína vyvíjať poznanie, že duša je akýsi nositeľ života, ktorý nezaniká v neexistencii, ale pretrváva po smrti tela do budúceho vzkriesenia, pri ktorom sa s telom opäť spojí. Apokryfné judaistické spisy z 2. a 1. storočia pred Kristom dosvedčujú, že náboženské zmýšľanie začalo chápať dušu ako niečo, čo si seba uvedomuje a hoci je v podsvetí, predsa už tam ešte pred vzkriesením tela požíva za svoj spravodlivý život akúsi odmenu a za hriešny život trest. Podľa Etiópskej Henochovej knihy (asi 150 pr.Kr.) sú duše spravodlivých oddelené od duší hriešnikov. Hriešnici čakajú na súd v temnote, zatiaľ čo spravodliví sú vo svetle a sú zhromaždení okolo akéhosi životodarného prameňa.[3] 

V Ježišovom čase sa všeobecne verilo, že duša po smrti pretrváva,  prežíva, spravodlivá ide k Bohu a hriešna na miesto trestu. Ba dokonca duši sa pripisovala aj akási jemná materiálna kvalita.[4] 

Cirkevní Otcovia prijali túto náuku a rozvinuli ju do vysvetlenia, že duša, ktorá pretrváva po smrti tela, nie je celým človekom, ale stále má vzťah k svojmu telu. Je to pre ňu akási forma utrpenia, keď musí byť od tela oddelená.

Duša však neprebýva vo vnútri tela akoby vo väzení. Presný vzťah medzi telom a dušou rozpracoval až Tomáš Akvinský, ktorý na základe Aristotelovej filozofie vysvetlil dušu ako formu tela. Od aristotelizmu je to však ďaleko, pretože Aristoteles vnímal formu telies ako niečo, čo môže skutočne existovať len v spojení s matériou. Naproti tomu Tomáš vysvetľuje dušu ako formu tela, ktorá je duchom, a tým robí človeka osobou. Forma totiž robí z matérie konkrétne teleso. Tak aj duša robí matériu človekom. Aby z matérie mohla byť osoba uvedomujúca si samú seba, forma musí byť osobou. Tým Tomáš ukázal tú najužšiu zviazanosť tela a duše. Možno povedať, že duša sa stáva zjavnou sformovaním matérie. Oddelenie duše od tela je proti prirodzenosti duše, pretože duša neprebýva v tele, ale sebauskutočňuje sa telom.[5]

Túto Tomášovu formuláciu vysvetlenia vzťahu medzi dušou a telom potvrdil neomylnou dogmou koncil vo Vienne (1311-1312):

„(…) So súhlasom posvätného koncilu odmietame ako mylné a pravde katolíckej viery protirečiace akékoľvek učenie alebo stanovisko, ktoré opovážlivo popiera alebo spochybňuje, že podstata racionálnej či intelektuálnej duše spočíva v tom, že je opravdivo a sama o sebe formou ľudského tela. Aby všetkým bola známa pravda čistej viery a zamedzilo sa akýmkoľvek bludom, určujeme, aby každý, kto by sa odteraz opovážil tvrdošijne trvať na tom a považovať za pravdivé, že racionálna či intelektuálna duša nie je formou ľudského tela sama osebe a bytostne, bol považovaný za heretika“ (DS 902).

Ešte aj po Tomášovi a Viennskom koncile sa cez Španielsko dostala do Európy náuka arabského filozofa Averrooa, ktorá prevracala kresťanské chápanie duše. Podľa tejto náuky je duša len jedna jediná vo všetkých ľuďoch, keďže je schopná chápať to, čo je všeobecne platné. Samotný akýsi oživujúci princíp, ktorý je bytostne viazaný na hmotu, a tak oživuje individuálnych ľudí, musí byť tiež individuálny. Ten však pri smrti zomiera spolu s telom.[6]

Proti tejto náuke zareagoval svojou dogmou Piaty lateránsky koncil (1513):

„(…) So súhlasom tohto posvätného koncilu zavrhujeme teda a odmietame všetkých, ktorí tvrdia, že ľudská duša je smrteľná, alebo že je jedna jediná u všetkých ľudí. A aj tých, čo o tejto pravde pochybujú. Ľudská duša je totiž nielen skutočne, sama osebe a bytostne formou ľudského tela (…), ale je aj nesmrteľná a podľa mnohosti tiel, do ktorých je vliata, je jednotlivo zmnožiteľná, zmnožená a aj musí byť zmnožená (…)“ (DS 1440).

Po týchto konciloch povstala reformácia, ktorá sa pokúšala vysvetľovať dušu vlastnou cestou neberúc do úvahy žiadne cirkevné výklady biblie. Ba dokonca závery týchto koncilov sa medzi niektorými protestantskými teológmi začali interpretovať ako dogmatizácia nie biblickej náuky, ale gréckej platónskej dualistickej filozofie.[7] Joseph Ratzinger však dokazuje, že Platón žiadnu dualistickú filozofiu nevyvinul. Doslova tvrdí: „Náuka o grécko-platónskom dualizme tela a duše vrátane náuky o jej nesmrteľnosti, ktorá sa tiahne všetkými novšími teologickými traktátmi, je fantáziou teológov bez vzťahu ku skutočnosti.“[8]

Napriek tomu sa aj v súčasnosti niektorí teológovia pokúšajú dokázať, že duša je v skutočnosti smrteľná. Protestantskí teológovia ako K. Barth či P. Althaus alebo O. Cullmann tvrdia, že pri smrti zomiera celý človek – teda telo aj duša. Neexistuje nič v človeku, čo by pretrvalo smrť. Podľa nich len tak zostane zachovaný sudcovský charakter smrti, ktorý je tak zjavný v biblii (porov Rim 6,23).[9]  Títo teológovia teda vysvetľujú, že smrťou úplne zaniká celý človek a spása spočíva v tom, že v posledný deň bude vzkriesený z mŕtvych. Táto protestantská teológia našla ohlas dokonca aj v katolíckej teológii. Aj samotný Slovník katolíckej dogmatiky pripúšťa možnosť diskusie ohľadom nesmrteľnosti ľudskej duše[10] napriek tomu, že takáto diskusia je výslovne neprípustná od vyhlásenia dogmy na Piatom lateránskom koncile (porov. DS 1440).

J. Ratzinger dokazuje zjavnú nezmyselnosť predstavy, že duša zomiera spolu s telom, keďže v takomto prípade by nebolo možné hovoriť ani o vzkriesení človeka. Obhajcovia smrteľnej duše tvrdia, že nevadí, keď človek pri smrti zanikne. Boh si tohto mŕtveho človeka dokonale pamätá so všetkými jeho spomienkami. Tie pri vzkriesení „implantuje“ do tela, ktoré na konci sveta povolá k životu. Je však zjavné, že tu nejde o vzkriesenie toho istého človeka, ale o stvorenie niekoho iného, kto sa bude na zomrelého podobať a komu budú implantované spomienky človeka, ktorý už neexistuje. Podobne ako kniha, ktorá zhorí, je nenávratne preč. Aj keď sa vyrobí kniha rovnakého vzhľadu s rovnakým obsahom, už to nebude tá istá kniha, ktorá zhorela. Chýba jednotiaci element, ktorý by určoval rovnakú identitu starej a novej knihy. A tak ak máme hovoriť o vzkriesení konkrétneho človeka v posledný deň, musí existovať nositeľ identity, akési „ja človeka“, ktoré pretrváva aj po smrti tela a ktoré určuje identickosť zomrelého i vzkrieseného človeka.[11]

Tomuto problému sa pokúšali vyhnúť katolícki teológovia ako K. Rahner či G. Greshake, ktorým sa zapáčila predstava, že človek je nedeliteľný na dušu a telo a zomiera úplne celý. Aby však zabezpečili identitu medzi zomrelým a vzkrieseným človekom, tvrdia, že ku vzkrieseniu dochádza okamžite po smrti. Človek opúšťa ľudský, čas, v ktorom prebiehajú dejiny a vstupuje do večnosti, kde je už všetko zavŕšené. Posledný deň, či koniec sveta, nie je kalendárnym dňom na konci ľudských dejín. Je to akási línia, ktorá sa tiahne pozdĺž celých dejín, a každý zomierajúci človek do nej vstupuje, okamžite zažíva Kristov príchod, koniec sveta i vzkriesenie z mŕtvych. Medzi smrťou a vzkriesením teda nie je žiadny čas, a tak je identita mŕtveho a vzkrieseného neprerušená a zachovaná.[12]

Na takéto mienky bolo nútené zareagovať Magistérium. Kongregácia pre náuku viery v dokumente „O niektorých otázkach eschatológie“ 17. mája 1979 vyhlásila:

„Cirkev sa pevne drží pretrvávania a subsistencie duchovného elementu po smrti, ktorý je vybavený vedomím a poznaním, takže „Ja človeka“ pretrváva ďalej, pričom mu v plnom čase medzi smrťou a zmŕtvychvstaním chýba plná telesnosť. Na označenie tohto elementu používa Cirkev výraz „duša“, ktorý sa pevne ujal používaním vo Svätom písme a v Tradícii. Hoci neprehliada, že tento výraz má vo Svätom písme rozličné významy, predsa je toho názoru, že nie je žiaden pádny dôvod odmietnuť ho, najmä keď je rečový výraz pre oporu viery kresťanov jednoducho nevyhnutný.“[13]

Z tohto vyhlásenia je zjavný fakt (ktorý Cirkev už dogmaticky zadefinovala v konštitúcii Benedictus Deus z roku 1336 – DS 1000-1002), že medzi smrťou a vzkriesením je prechodné obdobie, čas, kedy duša žije bez tela. Predstava, že duša smrťou vystupuje z času a vstupuje do večnosti, kde čas neprebieha, je v rozpore s faktom, že jedine Boh môže žiť mimo času, pretože v Bohu sa nedejú žiadne zmeny. Kde nastáva zmena, prebieha čas, ktorý je meradlom postupných zmien. Možno síce povedať, že zomierajúci človek vystupuje z času ľudských pozemských dejín, no v žiadnom prípade nemožno povedať, že vstupuje do stavu, kde žiadny čas neprebieha. V skutočnosti vstupuje do iného času, nám neznámeho, no zrejme podobného, ako je čas, v ktorom žijú anjeli.

Druhým faktom vyplývajúcim z cirkevného vyhlásenia je nevyhnutný dôsledok medziobdobia medzi smrťou a vzkriesením. Keďže takéto obdobie existuje, musí existovať aj element, ktorý určuje identitu zomrelého a vzkrieseného človeka, a teda element, ktorý pretrváva aj po smrti. Týmto elementom je duša.

Niektorí katolícki teológovia sa stále pokúšajú protestovať proti takémuto vyhláseniu tvrdením, že ak máme byť verní Tomášovskému vyjadreniu duše ako formy tela, potom musíme brať do úvahy, že duša oddelená od tela nie je človek, ale iba okyptené zmrzačené bytie, a tak v ňom ani nemôže pretrvávať „Ja človeka“.[14] Takéto tvrdenie však nemá pevný základ. Niet najmenšieho dôvodu, prečo by v „zmrzačenom kýpti“ nemohlo ďalej prebývať „Ja človeka“. Napokon, ak by forma tela nebola osobou, ktorá si uvedomuje samú seba, nemohla by takýmto spôsobom sformovať ani matériu do podoby ľudského tela.[15]

Niektorí sa pokúšajú dokazovať nesmrteľnosť ľudskej duše na základe jej jednoduchosti. Keďže je to bytie duchovné, je jednoduché. A keďže je jednoduché, neskladá sa z častí, na ktoré by sa mohlo rozpadnúť. Keďže sa teda duša nemôže rozpadnúť na časti, je absolútne nemožné, aby mohla zaniknúť.[16]  Takýto spôsob dokazovania nesmrteľnosti ľudskej duše je však neregulárny. Jedine Boh je natoľko jednoduchý, že sa neskladá zo žiadnych čiastok, a preto sa nemôže rozpadnúť a tak zaniknúť. Každé iné bytie sa z čiastok skladá. To, že je duša nemateriálna, znamená, že sa neskladá z materiálnych čiastok, no skladá sa z čiastok metafyzických, ako je napríklad podstata a existencia. U Boha je podstata a existencia to isté. V duši sú však tieto dve zložky odlíšené. Bol totiž čas, kedy podstata duše a jej existencia netvorili celok. Až keď ich Boh spojil, duša vznikla. Rovnako by však mohol Boh tieto dve zložky duše rozpojiť, a tak dušu zničiť.[17] No z Božieho povolania, ktoré má v sebe duša zakódované, z jej nasmerovania na večný život, z jej svedomia, ktoré hovorí o sankcii za hranicami života, sa dá jasne dokázať, že Boh v žiadnom prípade nemá v úmysle dušu zničiť. Jeho zámerom bolo stvoriť ju pre večný život.

---

Prečo sa modliť za zosnulých?

Je zrejmé, že ani ten najhorlivejší duchovný život, ktorý kresťan žije vďaka účasti na Kristovom živote, nedosahuje na tomto svete úplnú bezhriešnosť, ktorá je dokonalým súladom s Bohom potrebným na život v nebi. Rovnako to potvrdzuje aj výrok Magistéria, ktorý o ospravodlivených hovorí, že „hoci by boli v tomto smrteľnom živote akokoľvek svätí a spravodliví, predsa upadajú prinajmenšom do ľahkých a každodenných hriechov, ktoré sa tiež nazývajú všednými, no kvôli tomu neprestávajú byť spravodlivými“.[18]

Tento fakt však spôsobuje, že v okamihu smrti človek ešte nedisponuje schopnosťou žiť dokonale bez hriechu. Neodchádza síce z tohto sveta vo vzbure voči Bohu, no zároveň to nie je stav, v ktorom by človek už dokázal žiť v absolútnom súlade s Bohom. Duša človeka opustí telo skôr, ako človek dokonalosťou svojej spravodlivosti dosiahne nebo.

Je nemysliteľné, že by Boh, ktorý chce spasiť všetkých ľudí (porov. 1Tim 2,4), neurobil všetko pre to, aby zachránil tých, ktorí túžia žiť v jeho kráľovstve, len zatiaľ to napriek všetkej svojej túžbe nedokážu. Boh nevyhnutne musí mať pripravený spôsob, ako človeka po smrti k dokonalej spravodlivosti priviesť.

Smrťou je rozhodovanie sa pre Boha alebo proti Bohu definitívne a nezvratne uzavreté. Základné rozhodnutie pre Boha však môže byť prekryté rôznymi sekundárnymi rozhodnutiami, ktoré počas života zostali neodkryté. V nich pretrvávajú zbytky nevedomého egoizmu, ktorého sa človek zatiaľ nedokázal zbaviť.[19] Duša tak zostáva stále do určitej miery uväznená v hriešnej náklonnosti a neschopnosti dokonale sa podriadiť Božej vôli.[20] Z toho vyplýva, že takto na Boha nasmerovaná duša musí ešte prejsť vnútorným procesom dozretia do dokonalej spravodlivosti.[21]

Keďže veriaci kresťan je súčasťou tajomného Kristovho tela, Boží Syn doňho vlieva spravodlivosť ako hlava do svojich údov, a tak ho postupne oslobodzuje od jeho hriešnosti. Z čoho však Kristus neoslobodí človeka počas jeho života, v tom pokračuje po jeho smrti. Tieto úvahy nevyhnutne vyúsťujú do náuky o očisťovaní po smrti. Cirkev učí, že ak človek nestihol na zemi dokončiť pokánie alebo ešte v ňom zotrváva niečo zo všedných hriechov, musí sa očistiť v očistci.[22]

Očistec nesie v sebe samozrejme prvok utrpenia, pretože každé zbavovanie sa náklonností a návykov, s ktorými človek zrástol, je nepríjemné a bolestné a zároveň je utrpením i oddelenie od milovaného Boha ako zdroja všetkého šťastia, ktoré duša človeka musí v očistci znášať. Tento fakt spôsobil, že sa v súvislosti s očistcom hovorí o očistcových trestoch, ktoré si duša musí odpykať. Nemožno si nevšimnúť, že takáto terminológia je vypožičaná skôr z prvkov prirodzenej nábožnosti a v kresťanstve ju možno používať výlučne v analogickom zmysle.[23] Nemožno si totiž predstavovať Boha, akoby zvonku ukladal v očistci duši trest za hriechy na spôsob spravodlivej odplaty, ktorú si duša musí odtrpieť, akoby Bohu robilo radosť spôsobovať duši nejaké utrpenie. Očisťovanie z hriešnosti sa na trest len podobá v tom zmysle, že je následkom hriechu a je sprevádzané určitým utrpením. Neukladá ho však Boh, ale je podstatne obsiahnutý v stave nedokonalej poslušnosti a nesúladu s Božou vôľou, čoho sa duša potrebuje zbaviť. Boh nie je ten, kto by trest duši ukladal, ale práve naopak, dušu z tohto stavu vyslobodzuje a privádza ju k schopnosti žiť spravodlivo v nebi.

Oslobodzovanie sa od hriešnosti rovnako ako počas života, tak aj po smrti, funguje na princípe účasti na Kristovom spravodlivom živote. Je to Kristova moc a Kristov život, ktorý sa čoraz hlbšie prejavuje v očisťovanej duši. Kristus sám tak pokračuje v zachraňovaní duše z hriechov a dáva ju do dokonalého súladu so svojim spravodlivým charakterom, aby tak napokon nadobudla schopnosť absolútnej trvalej bezhriešnosti.[24]

Pri zdôvodňovaní Kristovho spasiteľného diela sme povedali, že Kristus prešiel celým údelom dokonale spravodlivým spôsobom, aby teraz robil človeka schopným prejsť presne takouto cestou poslušnosti až do neba. Je dôležité pripomenúť, že Kristus prešiel poslušne nie len životom, ale aj podsvetím, kde sa stretol s dušami zosnulých. Jeho spravodlivý život teda obsahuje aj pobyt v podsvetí, preto môžu mať účasť na jeho spravodlivom živote aj duše, ktoré prekonávajú fázu života bez tela.

Treba ešte pripomenúť, že očistec nie je pre človeka, ktorý odišiel z tohto sveta v smrteľnom hriechu, teda v dobrovoľnej vzbure proti Bohu, pretože Boh rešpektujúc slobodnú vôľu človeka nemôže nikoho k spravodlivosti a k uzmiereniu s ním donútiť. Takýto človek hneď po smrti zostupuje do pekla, do večného odlúčenia od Boha, ktorý je zdrojom všetkého šťastia.[25]

Kým podľa prirodzenej nábožnosti má človek sklon vnímať Boha ako toho, kto ukladá tresty a necháva človeka aby si ich odpykal do poslednej kvapky, Kristus nám predstavuje Boha ako túžiaceho po každom človeku (porov. 1Tim 2,4), ako hľadajúceho zablúdených (porov. Lk 15,1-7) a odpúšťajúceho zadarmo (porov. Lk 7,41-42). Rovnako možno povedať, že Boh sa túži natoľko rozdať človeku, aby ten sa čím skôr vzdal všetkých svojich omylov, nedokonalostí a nevedomých spútaností. To všetko je totiž potrebné, aby človek konečne mohol vstúpiť do úplného súladu s Bohom a v plnosti si ho užívať v nebi.

Týchto zbytkov nedokonalej spravodlivosti sa človek postupne zbavuje v očistci. Niet však pochýb o tom, že Boh vo svojej všemohúcej moci má spôsob, ako môže človeka z týchto nedokonalostí vyslobodiť takpovediac „rýchlejšie a ľahšie“. Túto svoju pomoc duši v očistci udeľuje Boh prostredníctvom príhovoru. Chce nás naučiť, aby sme sa mali vzájomne radi, a preto nás vyzýva, aby sme sa jeden za druhého modlili, priali si Božie požehnanie a on ho prostredníctvom týchto modlitieb rozdáva. Nebolo by nemožné, aby Boh rozdával svoje požehnanie ľuďom priamo a mnohokrát to aj iste robí. Ak by to však robil stále, existoval by len vzťah Boh – človek. Vzťahy medzi ľuďmi a ich vzájomná láska by bola nemožná, ak by sme sa nemohli vzájomne obdarovať darmi, ktoré najprv udelil Boh nám, aby sme ich potom my mohli posunúť ďalej.

(Súvisiace články – o očistci

41. Učenie Katolíckej cirkvi o záchrane jednotlivého človeka – 2.

40. Učenie Katolíckej cirkvi o záchrane jednotlivého človeka – 1.

Článok bol publikovaný v: Zmysel kresťanskej modlitby za zosnulých, Znak – Symbol – Rytual : od narodzin do smierci, Kraków : Pasaze, 2014, S. [237]-246, ISBN: 978-83-64511-01-1.

Použitá literatúra:

BEINERT, W.: Slovník katolické dogmatiky. Olomouc : MCM s.r.o., 1994.

BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.

DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, dekrét Tridentského koncilu. In : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005.

DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965.

FINKENZELLER, J.: Eschatologia, Kraków :  Wydawnictvo m, 1995.

Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : Rektorát  Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach,1992.

León-Dufour, X. a kol.: Slovník biblickej teológie. Zágreb : Krščanska sadašnjost, 1990.

MIKLUŠČÁK, P.: Nádej v naplnenie. Dolný Kubín : Zrno, 1996.

Neuner, J. – Ross, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej Magistéria. Trnava :  Dobrá kniha 1995.

RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996.

Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992.

SV. PÍSMO STARÉHO I NOVÉHO ZÁKONA, Trnava : SSV, 1996.

ŠOKA, S.: Stručný úvod do filozofie – PSYCHOLÓGIA. Košice : Rektorát Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach, 1992.

---

[1] Porov. León-Dufour, X. a kol.: Slovník biblickej teológie. Zágreb : Krščanska sadašnjost, 1990, s. 246-247.

[2] Porov. León-Dufour, X. a kol.: Slovník biblickej teológie. Zágreb : Krščanska sadašnjost, 1990, s. 249.

[3] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s.74.

[4] Porov. MIKLUŠČÁK, P.: Nádej v naplnenie. Dolný Kubín : Zrno, 1996, s. 106.

[5] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal ,1996, s. 90.

[6] Porov. Neuner, J. – Ross, H.: Viera Cirkvi v úradných dokumentoch jej Magistéria. Trnava :  Dobrá kniha 1995, s. 165.

[7] Porov. FINKENZELLER, J.: Eschatologia, Kraków :  Wydawnictvo m, 1995, s.72.

[8] RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno :  Barrister & Principal, 1996, s. 88.

[9] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno :  Barrister & Principal, 1996, s. 65.

[10] Porov. BEINERT, W.: Slovník katolické dogmatiky. Olomouc : MCM s.r.o., 1994, 80.

[11] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 66.

[12] Porov. MIKLUŠČÁK, P.: Nádej v naplnenie.Dolný Kubín : Zrno, 1996, s. 118.

[13] Porov. MIKLUŠČÁK, P.: Nádej v naplnenie. Dolný Kubín : Zrno, 1996, s. 118.

[14] Porov. MIKLUŠČÁK, P.: Nádej v naplnenie. Dolný Kubín : Zrno,1996,  s. 118.

[15] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 90.

[16] Porov. ŠOKA, S.: Stručný úvod do filozofie – PSYCHOLÓGIA. Košice : Rektorát Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach, 1992, s. 81.

[17] Porov. Kandera, P.: Boh Stvoriteľ a Povýšiteľ I. a II. Košice : Rektorát  Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach,1992, s. 120.

[18] DECRETUM DE IUSTIFICATIONE, 11. kapitola, dekrét Tridentského koncilu, in : BARON, A. – PIETRAS, H. (ed.): Dokumenty soborów powszechnych, tom IV, Kraków : Wydawnictwo WAM, Księża Jezuici, 2005, s. 302. DS 1537.

[19] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s.130,137.

[20] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 343.

[21] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 137.

[22] Porov. BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 1000.

[23] Porov. Schmaus, M.:  Sviatosti, Bratislava : Dekanát Rímskokatolíckej cyrilometodskej bohosloveckej fakulty Univerzity Komenského, 1992, s. 343.

[24] Porov. RATZINGER, J.: Eschatologie – smrt a věčný život. Brno : Barrister & Principal, 1996, s. 136.

[25] Porov. BENEDIKT XII.: Konštitúcia Benedictus Deus. In : DENZINGER, H. – SCHÖNMETZER, A.: Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum, Freiburg Br. 1965, 1002.